+ Unia Afrykańska Polityka językowa elementem inżynierii społecznej w państwach językowo zróżnicowanych „W związku z sytuacją polityka językowa powinna stanowić jeden z istotnych aspektów działalności Unii Afrykańskiej, jako że: polityka językowa stanowi istotny element inżynierii społecznej w państwach językowo zróżnicowanych. Odpowiednie jej prowadzenie pomaga zakreślać granice wspólnoty, wzmacnia jej strukturę – zarówno ją uelastycznia, jak i stabilizuje relacje międzyludzkie. Polityka językowa jest instrumentem kreowania określonej wizji ładu społecznego. Jej arbitralny charakter potwierdza lub neguje suwerenność danej populacji. Wagę owej polityki najlepiej ilustruje kontynent afrykański. Wszak na pięćdziesiąt cztery państwa przypada tu około dwa tysiące języków (B. Popławski, B. Kurzyca, Rola polityki językowej w Afryce i problemy w jej prowadzeniu, [online] <http://www.psz. pl/tekst-4104/Blazej-Poplawski-Bartosz-Kurzyca-Rola-polityki-jezykowej-w-Afryce-i-problemy-w-jej-prowadzeniu/Str-2>, dostęp: 17.01.2012). Obecnie jednak wiele kwestii w zakresie polityki językowej państw członkowskich UA pozostaje otwartych, między innymi jak istotne w najbliższej dekadzie językowo-społeczne rozwarstwienie Afryki (podział na wielojęzyczne elity i jednojęzyczną uboższą „resztę”, na sferę wielkiego biznesu i nauki mówiącą po francusku i angielsku oraz sferę tradycyjnej gospodarki lokalnej, w której używa się języków narodowych i etnicznych). W obrębie wspomnianych kwestii znajduje się pytanie, jaka będzie sytuacja językowa imigrantów. Odpowiedzi na powyższe pytania i znajdowanie praktycznych rozwiązań będą miały istotne znaczenie dla sytuacji językowej wielu grup etnicznych i narodów. Ponadto brak spójnej polityki językowej państw członkowskich Unii Afrykańskiej może prowadzić do wymierania języków miejscowych. Należy przypomnieć, że obecnie w grupie języków, które określamy jako zagrożone, znajduje się już ponad siedemdziesiąt języków. Jednocześnie jednak związek pomiędzy językami europejskimi a tożsamością w Afryce polega na tym, że używanie języków zachodnioeuropejskich może stanowić upowszechnienie na świecie informacji i idei powstałych w Afryce, a tym samym paradoksalnie służyć wzmocnieniu poczucia tożsamości afrykańskiej” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 287/.

+ Unia Afrykańska Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, „Wykorzystując tezę swojego ulubionego filozofa, Teilharda de Chardin, o tym, że „rasy nie są matematycznie równe sobie, a ich równość polega na wzajemnym uzupełnieniu”, w artykułach z lat 1961–1962 (Język francuski – jest językiem kultury, Sorbona i négritude i inne), Senghor wypowiada myśl o konieczności wzajemnego „uzupełnienia” ras w imię stworzenia planetarnych kultur, przejścia od „moralności statycznej” do „dynamicznej”. Uważa za konieczne w tym długim procesie wykorzystanie „cudownej broni”, odebranej w okruchach reżimu kolonialnego – język francuski. Język francuski dla Senghora to język Hugo, Prousta, Gide’a, Baudelaire’a i Rimbauda, a nawet więcej, język „ogólnoświatowego humanizmu”. Jednakże to poeci afrykańscy, jego zdaniem, dali nowe życie temu językowi. Senghor stara się udowodnić, że w negro-afrykańskich językach każde słowo posiada większą obrazowość niż w językach europejskich. Począwszy od 1939 roku, ponad siedemdziesiąt lat nie milkną spory wokół tego pojęcia wśród europejskich i afrykańskich pisarzy (Na konferencji pisarzy w Kampali w 1962 roku kameruński krytyk Bernard Fonlon podkreślał, że uczucia i doświadczenia są uniwersalne i nie należy czynić z nich podstawy specyfiki afrykańskiej. Koncepcja „négritude” była jego zdaniem wyrazem szowinizmu i ograniczała zakres twórczości literackiej. Z kolei nigeryjski pisarz Onuora Nzekwu określił „négritude” jako „filozoficzną koncepcję wkładu Murzynów do światowej cywilizacji” i stwierdził, że „przyspieszyła ona uznanie, akceptację i poparcie dla bogatej i starej cywilizacji murzyńskiej” (Nigeria Magazine 1966, czerwiec, s. 80). Rozwój „négritude” w Senegalu trwa nadal, chociaż już w innym kierunku. Nie ma charakteru unifikującego, zdarzają się natomiast rozbieżności, zgodnie z politycznymi zapatrywaniami głównych przedstawicieli tego ruchu. Rozłam w „négritude” bywa obecnie interpretowany w sposób uproszczony jako walka pomiędzy „radykałami” a „szowinistami”. Różne odmiany ruchu „négritude” są jednakże następstwem złożonej, choć uwieńczonej powodzeniem kariery politycznej Senghora, literaturoznawców i filozofów (Wśród krytyków Senghora oraz jego koncepcji „négritude” byli między innymi Wole Soyinka, nigeryjski pisarz, laureat nagrody Nobla (artykuł Czy Tygrys głosi swoją tigritude?), zob. Négritude, [online]/http://www.encaribe.org/index.php?option=com_content&view=article&id=2893:negritude&catid=162:politica&Itemid=212>, dostęp 27.10.2012. Kenijski pisarz Ngugi Wa Thiong’o widział w „négritude”wyraz koncepcji niższości. Por. L. Senghor, L’émotion est négre et la raison est helléne, w: C.A. Diop, Nations négres et culture, Paryż 1979, s. 54–55)” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye [Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 275/.

+ Unia Afrykańska wpływa na tożsamość afrykańską za pomocą polityki językowej „Wzrost pod koniec lat dziewięćdziesiątych popularności idei wielojęzyczności i wielokulturowości w rozwoju krajów na zachodzie Europy i nawoływanie do przewartościowania polityki językowej przez kraje subsaharyjskie spowodowały, że coraz częściej zaczęto w kręgach politycznych i intelektualnych Afryki formułować argumenty na rzecz rozwoju języków europejskich. Ali Mazrui w pracy poświęconej wykorzystaniu języków europejskich jako języków państwowych w Afryce podkreśla: językowy pluralizm nie jest obowiązkowo siłą dzielącą, która osłabia więzy państwowości i istnienia narodowego, lecz przeciwnie, może stanowić bogate źródło humanizmu w świecie niezwykłej różnorodności (Zob. A.A. Mazrui, A.M. Mazrui, The Power of Babel: Language and Governance in the African Experience, Oxford 1998, s. 198. Cytat według źródła rosyjskojęzycznego). Bez wątpienia utrzymanie języków byłych mocarstw kolonialnych i pozostawienie im statusu języków oficjalnych de jure lub de facto daje krajom afrykańskim wiele przywilejów. Wszystkie te kraje podtrzymują ścisłe kontakty ekonomiczne z byłymi metropoliami, innymi krajami afrykańskimi i europejskimi, z którymi dzielą wspólny język. Ich języki oficjalne stanowią także języki oficjalne wszystkich największych organizacji międzynarodowych, włączając ONZ i UNESCO” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 284/. „Wszystkie kraje afrykańskie są członkami organizacji stowarzyszonych z uwagi na wspólnotę językową i wspólnotę rozwoju historycznego, jako byłych kolonii jednego z mocarstw europejskich. Największym stowarzyszeniem takiego typu jest utworzona w 1931 roku Wspólnota Narodów (Commonwealth of Nations), która stanowi międzyrządową organizację 53 niezależnych państw członkowskich; większość spośród nich stanowiła część Imperium Brytyjskiego” /Tamże, s. 285/.

+ Unia Anglii z Irlandią 1 stycznia 1801 roku. Pierwszy raz wciągnięto na maszt Flagę Union Jack po unii z Irlandią. „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.

+ Unia Boga i świata w Logosie. Logos jest początkiem-zasadą, jest też „rozumem wszelkich rzeczy”. Według tego rozumu wszystko zostało stworzone w Nim jako w Mądrości. „Słowo jako Rozum jest siedliskiem idei, czyli świata duchowego, na podstawie którego jako wzoru powstał cały świat somatyczny, będący dziełem Logosu Słowa-Chrystusa. Mądrość-Syn Boży zawiera w sobie samym początki, zasady i formy całego stworzenia” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 56/. W celu podporządkowania Syna Ojcu Orygenes nazwał Boga Ojca „Bogiem samym w sobie” (αυτοΤεος). Syn był po prostu nazwany „Bogiem”. Nie jest On „Bogiem par excellence”. „Logos jest więc dla wszelkiego stworzenia tym, czym jest dla Niego Bóg-Ojciec”. Jakby w połowie drogi, nie do końca tej samej natury co Ojciec. Istniejący na początku wszystkich dróg Boga, jakby ognisko soczewki, granica między Bogiem a światem. Zawiera w sobie prawdę stworzeń w ich prawzorach. Cała prawda o stworzeniu ma miejsce w Logosie. „On otwiera przed wszystkimi, to znaczy przed całym stworzeniem, zasadę tajemnic, które tkwią w Bogu. Jest On tłumaczeniem tajemnic umysłu – spraw Boskich” /Tamże, s. 57/. Logos według Orygenesa nie jest platońską ideą, lecz miejscem idei, źródłem projektu, według którego realizowany jest świat. W Logosie zawiera się projekt niestworzony (coś w rodzaju energii niestworzonych w systemie Grzegorza Palamasa), który jest wzorcem dla projektu stworzonego (energie stworzone). Orygenes łączy projekt stworzony z światem bytów rozumnych, niecielesnych. Niecielesność ta nie jest absolutna. Ma sens jedynie w swym odniesieniu do świata materialnego i jego „ciężkich” ciał. Byty rozumne stworzone zostały najpierw jako czysto duchowe, tworzące preegzystującą wspólnotę pierwszego Kościoła. Wszyscy ono zgrzeszyli, odłączyli się od Boga i Jego Logosu; Ich upadek Orygenes określa jako „spadanie” lub „stygnięcie”. Ostygł żar miłości jednoczącej je z Logosem. Spadanie oznaczało zmianę natury ich cielesności. Cielesność „lekka” przemieniła się „ciężką”. Dlatego najcięższe ciało ma szatan, który jest pierwocinami materialnego, zmysłowego, a co za tym idzie, grzesznego świata /Tamże, s. 58.

+ Unia brzeska katolików z częścią prawosławia Rok 1596. „ze względu na polemiczny charakter Antirresis... dokument ten został umieszczony w tej pracy nie ze względu na jego wartość historyczną, lecz po to, by wykazać zaangażowanie Bałabana w dzieło unii, jej zdradę i przejście do obozu przeciwników w 1596 r. Deklaracja ujrzała więc światło dzienne przypadkowo, niejako przy okazji polemiki z przeciwnikami unii brzeskiej. Aby unaocznić pierwotny kontekst pojawienia się tego dokumentu, przytoczmy odpowiednie fragmenty Antirresis., którego autor pisał: [...] nikt innszy nie był pryncypałem do odstąpienia patryjarchów konstantynopolitańskich jak on, a potem sromotnie zaprzawszy się wszystkiego, stał się apostatą. Stąd znaczy się, iż tej jedności nie dla chwały Bożej pragnął, ale dla swej prywaty, przeto też łatwie jej jako apostata odstąpił. A izby, czytelniku miły, tym lepiej wiedział, jak dawno te jedność władyka lwowski z drugim (Kopysteńskim - M. M.) zaczął, kładęć tę kopiję listu tego słowo do słowa wpisaną, który list i teraz ma u siebie władyka łucki, pod pieczęciami i z podpisem rąk czterech władyk: łuckiego, lwowskiego, pińskiego i chełmskiego authentice (ANTIRRESIS abo Apologia przeciwko Krzysztofowi Philaletowi, który niedawno wydał ksiąszki imieniem starożytnej Rusi religij Geckiey przeciwko ksiąszkom o Synodzie Brzeskim napisanym, Wilno 1599. Przedruk w: Памятники Полемической Литературы в Западной Руси, red. П. Гильтебрант, Санктпетербург 1903 [=Русская Историческая Библютека, wyd. P. Giltebrand, Санкт Петерсбург 1903, t. XIX, Санктпетербургъ 1903, s. 96). Z przytoczonego fragmentu dowiadujemy się również o tym, iż Cyryl Terlecki posiadał oryginał deklaracji. Odnotować również należy datowanie deklaracji w Antirresis... na 24 czerwca 1591 r. (М.В. Дмитриев, Между Римом и Царьградом. Генезис Брестской церковной унии, Москва 2003, s. 135, przypis 2). Na podstawie tych sprzecznych dokumentów wiemy jednak, iż spotkaniem kierował biskup łucki Cyryl Terlecki. Oprócz niego brało w nim udział trzech innych biskupów: Gedeon Bałaban ze Lwowa, Leontij Pełczycki - biskup turowski i piński, Dionizy Zbirujski - biskup chełmski i brzeski. Najprawdopodobniej na zakończenie tego spotkania sformułowano i zaaprobowano na piśmie dokument, który można określić jako deklarację jedności. Pod tym dokumentem brakowało podpisu metropolity Rahozy i biskupa włodzimierskiego Melecjusza Chreptowicza” /Marek Melnyk [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Idea katolicko-prawosławnej Unii uniwersalnej w Rzeczypospolitej (1590-1592), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 29-46, s. 34/.

+ Unia Cerkwi prawosławnej z Rzymem niemożliwa w Rosji bolszewickiej. „Zwolennicy „stawki na mniejsze zło” w Watykanie, jak zresztą i gdzie indziej, powoływali się na powszechnie panujące przekonanie, że Bolszewizm będzie tylko krótkotrwałym epizodem: albo zostanie rozbity albo ulegnie „ewolucji”, którą chciano już wtedy dostrzegać i dostrzegano już w kilka miesięcy po przewrocie październikowym. W każdym wypadku Rosja zostanie osłabiona – argumentowano – zaś Cerkiew prawosławna, związana dotychczas z tronem, straci albo zupełnie swe znaczenie, albo zostanie w swych fundamentach tak dalece podkopana, iż skłoni się sama dla ratowania swego istnienia ku Unii z Rzymem. Czyż to nie wypada z korzyścią dla Kościoła Powszechnego? […] Dnia 23 stycznia 1918 roku Lenin ogłosił swój dekret przeciwko Cerkwi prawosławnej: rozdział od państwa, zakaz nauczania religii, zakaz zbiórek, konfiskata dóbr kościelnych. Zaczem następuje burzenie i bezczeszczenie cerkwi, aresztowania, rozstrzeliwanie osób duchownych, terror antyreligijny. […] Dnia 18 lipca 1918 roku zamordowany zostaje przez bolszewików w bestialski sposób cesarz Mikołaj II, wraz z cesarzową żoną, córkami, małoletnim synem następcą tronu i kilku osobami służby. Nie było już do kogo wysłać depeszy korespondencyjnej, jak w wypadku po zamordowaniu Aleksandra II…” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra 1972¹, Londyn 1986², s. 40/. „W tym czasie arcybiskupi prawosławni Omska i Symbisrka, stojący po stronie kontrrewolucji, zwrócili się w 1919 roku do papieża prosząc go o podjęcie akcji w obronie wiary chrześcijańskiej. Papież istotnie zwrócił się do rządu bolszewickiego, ale od komisarza spraw zagranicznych, Cziczerina, otrzymał odpowiedź, że prześladowań chrześcijan nie ma. Od dalszych kroków w tym kierunku powstrzymywała Kurię watykańską tradycyjna w jej polityce elastyczność. Zwłaszcza raczej „ortodoksyjne” koła watykańskie przestrzegały – w wyborze pomiędzy rewolucją a kontrrewolucją – przed zaangażowaniem się po stronie prawosławnej kontrrewolucji. Papież przychylił się do ich zdania mimo coraz smutniejszych, a czasem mrożących krew w żyłach wieści o terrorze bolszewickim” /Tamże, s. 41/. „Zresztą w tym czasie polityka wyboru tzw. „mniejszego zła”, czyli „osłabienia dawnej Rosji” szeroko zastosowana została przez rządy narodów wyzwalających się spod panowania cesarskiej Rosji” /Tamże, s. 42/.

+ Unia Chrystusa i Kościoła wewnętrzna „Wewnętrzna unia Chrystusa i Kościoła jest dla Pawła tak fundamentalna, nierozerwalna i substancjalna, iż w swych listach nazywa Chrystusa wręcz Głową tego Ciała, którym jest Kościół (Ef 1, 20-23; 4, 15-16; 5, 22-23; 1 Kor 10, 17; 12, 12; Rz 12, 5). Nie można więc według niego relacji między Kościołem a Chrystusem sprowadzać do zwykłej zależności, jaka zachodzi pomiędzy jakąś instytucją czy wspólnotą a jej założycielem. To nie jest tak, że chrześcijanie po prostu przekazują jakieś nauczanie dawnego mistrza. Chrystus cały czas jest obecny w swoim Kościele, to On go tworzy, buduje, przyczynia się do jego wzrostu, nadaje mu całą jego moc, jest właśnie jego Głową. Bez tej wewnętrznej unii z wciąż żywym Chrystusem Kościół nie ma sensu, jest pusty, martwy, jest zbiorowiskiem ideologów rozwijających ideę, której żaden człowiek nie jest tak naprawdę w stanie o własnych siłach urzeczywistnić. Ale też tak jak Ciało potrzebuje Głowy do wzrostu, tak Głowa potrzebuje Ciała, by móc przez nie działać i urzeczywistniać swój zamysł” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 15/. „Podobnie więc jak trudno pomyśleć o Kościele bez Chrystusa, tak też dla św. Pawła Chrystus bez Kościoła nie jest prawdziwym Chrystusem, tym, który objawił się jemu i wielu innym (Kol 1, 18; 2, 10. 18-19). To bowiem poprzez owo Ciało, które ustanowił, On, który siedzi już po prawicy Ojca, staje się obecny w świecie. Można powiedzieć, że Kościół jest Jego ikoną, widzialnym znakiem Jego zmartwychwstania i ciągłej obecności w świecie; jest też narzędziem, poprzez które Jego przemieniająca moc spływa na świat (Por. H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 316; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 318-324; A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak” 1994, nr 5, s. 18; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 22-23)” /Tamże, s. 16/.

+ Unia duszy z ciałem opisywana przez Gassandi’ego. „Kartezjusz mówi o radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie substancji – duszy i ciała. Substancjom tym przysługują zasadniczo odmienne właściwości. Dusza jest substancją myślącą, obdarzoną świadomością (res cogitans). Natomiast jedynym atrybutem ciała ludzkiego – i ciał materialnych w ogóle – jest rozciągłość (res extensa), co znany przykład rozgrzanego wosku uprzytamnia nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa zupełnie różne światy. Dusza „jest całkowicie odrębna od ciała”, „nie może ona być żadną miarą wydobyta z mocy materii”, „jest natury całkowicie niezależnej od ciała” i w przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz nieśmiertelna – głosi Rozprawa o metodzie (1637). Pomiędzy światem materii i świadomości nie ma punktów stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 21/. „Kartezjańskie tezy o opozycji substancji rozciągłej i myślącej zapoczątkowują wielką filozoficzną debatę, w której bierze udział cała uczona Europa. Z inicjatywą dyskusji występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed opublikowaniem swych Medytacji przekazuje tekst traktatu najwybitniejszym ówczesnym myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s. 22/. Krytyka Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza formułuje on ze stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym zastrzeżeniem naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane w obrębie tej drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z samej natury i w następstwach swych człowieka od niej odrywają. Odrzucając kartezjański dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii, która trafniej charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem. Rezygnując z zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał się wykazać, że związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma Gassendiego – Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą teorię podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna (anima), wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane bezpośrednio z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka (mens), manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna do kontemplacji zjawisk niematerialnych, myślenia abstrakcyjnego i samopoznania” /Ibidem, s. 23.

+ Unia dynastyczna i polityczna utworzona na bazie różnicy królestw przez Ferdynanda i Izabelę. „Dla Kastylii charakterystyczny był instytucjonalny unitaryzm, natomiast w Aragonii obowiązywał model federacyjny, który przyznawał każdemu królestwu niezależność terytorialną i prawną oraz odrębny parlament. Izabela i Ferdynand byli dziedzicami tych dwóch odmiennych modeli, czemu dawali wyraz w toku swojego panowania. Kiedy żyła królowa, aneksja Granady dokonała się na wzór kastylijski, ale gdy już po jej śmierci inkorporowano do Korony Kastylii Nawarrę, dokonano tego za pośrednictwem paktu, który gwarantował jej zachowanie niezależności w trzech wymienionych obszarach. W istocie pokazuje to, że Ferdynand i Izabela stworzyli unię dynastyczną i polityczną na bazie różnicy królestw. Dlatego fakt jej przetrwania musi budzić zdziwienie. Jak podkreślił historyk z Edynburga, „nawet jeżeli uznać, że w ocenie centralizacji i skuteczności władzy katolickich suwerenów wiele jest przesady i że po śmierci Izabeli przetrwanie unii mogło wydawać się zagrożone, pozostaje wrażenie, że transformacja podzielonego kraju w mniej lub bardziej zjednoczony była czymś paradoksalnym” (D. Hay, Europa w XIV i XV wieku, Warszawa 2001, s. 131). Jest rzeczą uderzającą, że tym, co naprawdę cementowało unię, była polityka zagraniczna monarchii. To właśnie w tym obszarze jedność dokonała się najszybciej. Na tle pluralistycznej struktury monarchii, którą łączyły osoby Ferdynanda i Izabeli, jej polityka zagraniczna jawiła się jako zadziwiająca jedność. Niektórzy historycy mają w tej kwestii wątpliwości, m.in. Alfredo Alvar Ezquerra, który kwestionuje realność samej unii między Kastylią i Aragonią. Autor ten przyznaje wprawdzie, że „istniała określona unia w polityce zagranicznej” (A. Alvar Ezquerra, Isabel la Catolica. Una reina vencedora, una mujer derrotada, Madrid 2004, s. 77), ale w rzeczywistości jego zdaniem utrzymywał się podział na Kastylię i Aragonię, czego ma dowodzić przyłączenie Granady, Indii i Nawarry do Kastylii, a Neapolu do Aragonii. Interpretacja ta jest mało przekonująca, gdyż taki sposób aneksji był zgodny z historyczno-prawną tradycją, a co ważniejsze, nie naruszał charakteru samej unii. Aczkolwiek trudno jest mówić o idealnej homogeniczności, którą osłabiały niektóre działania w sferze dyplomacji (Od początku wspólnych rządów, aż do śmierci królowej w 1504 roku, zarówno Izabela, jak i Ferdynand, praktykowali wysyłanie za granicę swoich własnych ambasadorów, a nawet wspólnym ambasadorom potrafili przekazywać własne, niekiedy zaszyfrowane pisma, aby wyeliminować możliwość poznania przez drugą stronę (Aragonię czy Kastylię), jakie są ich plany (Więcej Zob. M.I. del Val Valdivieso, La politica exterior de la monarquia castellano-aragonesa en la epoca de los reyes Catolicos, Separata de Investigaciones Historicas 16, Valladolid 1996, przypis 47, s. 26)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 69/.

+ Unia dynastyczna Kastylii wieku XII z Aragonią „W „Kronice” Alfonsa X chyba po raz pierwszy w sposób tak wyraźny zostały wyartykułowane aspiracje Kastylii do roli ośrodka, wokół którego ma się zjednoczyć cały kraj. Istnienie ducha narodowego, który kształtował „Kronikę”, potwierdzają słowa, w jakich pisze się w niej o języku: raz jest to „nasz język kastylijski” lub „my z Kastylii mówimy”, innym razem „nazywamy w języku hiszpańskim” (A. del Rio, Historia literatury hiszpańskiej. Tom 1 od początków do 1700 roku, Warszawa 1970, s. 87). Nie oznacza to, że jedynie władcy kastylijscy posiadali wizje polityczne i charakteryzowali się szczególnym poczuciem odpowiedzialności za odzyskiwanie utraconych ziem. Jako dowód warto przywołać wybitnego władcę Aragonii, Alfonsa I Walecznego (1104–1134), któremu Aragonia zawdzięcza swoje historyczne kształty. To on, poprzez małżeństwo z królową Kastylii Urraką w roku 1109 dokonał fuzji dwóch dynastii, wyprzedzając o kilka wieków formułę Monarquia Hispanica, którą następnie osiągną królowie Katoliccy. Historiografia kastylijska akcentuje rolę swojego władcy i ojca Urraki, Alfonsa VI w tym projekcie, ale idei wielkiej monarchii nie można odmówić również królowi Aragonii. Ta idea jest ujmowana i wspominana w różnych dokumentach Aragonii, Leonu czy Asturii, które przedstawiają małżeństwo Alfonsa i Urraki rządzących w całej Hiszpanii: ego rex Adefonso, tocius Ispanie imperator et ego Urraka, tocius Ispanie imperatrix (V. Palacio Atard (red.), De Hispania a España, Madrid 2005, s. 122)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 48/. „Vicente Palacio Atard podkreśla, że Królestwo Aragonii jest jedynym, które w ciągu średniowiecza zawsze pozostawało stowarzyszone z innym, i jest jedynym, które przed powstaniem monarchii Królów Katolickich ustanawiało unie dynastyczne z wszystkimi, pokazując każdemu z późniejszych królestw hiszpańskich godnego zazdrości ducha współpracy” (Ibidem, s. 123). Zwróćmy uwagę, że to właśnie Korona Aragonii stanie się modelem dla monarchii królów Katolickich” /Tamże, s. 49/.

+ Unia dziewicza Józefa i Maryi miejscem objawienia się wszechmocnej woli Boga oczyszczenia i uświęcenia rodziny „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.

+ Unia Eiropejska Struktury ponadnarodowe zamiast narodów „Zamiarem niemieckiego reżysera było zrobienie filmu o dzisiejszym integrującym się Starym Kontynencie. Tymczasem, chcąc nie chcąc, Stöhr udowadnia, iż nie ma jednej Europy. Rosja i Turcja należą do niej przede wszystkim geograficznie. Jednak instytucjom władzy w tych krajach daleko jest do standardów, jakie obowiązują już choćby w Hiszpanii. / «[...] nie ma wcale człowieka na świecie. Widziałem w swoim życiu Francuzów, Włochów, Rosjan etc; wiem nawet, dzięki Monteskiuszowi, że można być Persem; ale co do człowieka, oświadczam, że nie spotkałem go w życiu» (Josephe de Maistre). / Zanim Francis Fukuyama u kresu drugiego tysiąclecia naszej ery obwieścił „koniec historii", kilka dekad wcześniej kwestia ta stała się przedmiotem intrygującej debaty” /Filip Memches, Człowieczeństwo ocalą kibice, (Jeden dzień w Europie, reż. Hannes Stöhr, Niemcy-Hiszpania 2005), [1969; mąż Zofii, ojciec Judyty i Weroniki. Coś pisze, coś spolszcza, coś redaguje, a tak w ogóle to lubi pracę twórczą. Miłośnik piłki nożnej, kibicuje Legii Warszawa i reprezentacji Polski, ale mecze ogląda tylko w telewizji. Mieszkaniec Starych Bielan] „Fronda” 38(2006), 314-317, s. 312/. „Alexandre Kojeve i Carl Schmitt zgodzili się co do tego, że ludzkość weszła w szczególny etap swego rozwoju. Etap ten cechuje: triumf ekonomii nad polityką, prymat tego, co rzeczowe, nad tym, co nierzeczowe, ustępowanie tradycyjnych form państwowości na korzyść różnorakich ponadnarodowych struktur oraz globalnej finansjery. Jednak w jednej sprawie obaj myśliciele porozumienia nie osiągnęli. O ile Kojeve, wskazując na dominację tendencji kosmopolitycznych i egalitarnych, a także łączący się z tym nieuchronny zanik narodów, hierarchii społecznych, lokalnych tradycji i kultur, przepowiadał rychły „koniec człowieka" (zatem i zmierzch dziejów), o tyle Schmitt, negując takie fantastyczne wizje, pozostawał wierny swemu przeświadczeniu o tym, iż rozróżnianie otoczenia w kategoriach „przyjaciel – wróg", „swój – obcy" pozostaje w wymiarze doczesnym nieprzemijającym elementem natury ludzkiej. Dla Schmitta historia się jeszcze nie skończyła, z czego płynie też wniosek, że różnorodność wciąż jest ważną cechą gatunku homo sapiens. Temat sporu Kojeve – Schmitt powraca i dzisiaj. Ale podejmują go nie tylko filozofowie. Pytania o wyłonienie się „narodu europejskiego" czy globalne zglajszachtowanie mieszkańców kuli ziemskiej docierają również do świadomości szerszych kręgów społecznych. I chyba właśnie tym ostatnim próbuje udzielić odpowiedzi twórca filmu Jeden dzień w Europie, niemiecki reżyser młodego pokolenia, Hannes Stöhr” /Tamże, s. 315/.

+ Unia Europejska Akces do zachodnich instytucji: UE i NATO zgłaszały państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki, radzieckie korzystając z okazji „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Upadek „bloku radzieckiego” i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. Na „placu boju” pozostał zwycięski Zachód ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami: liberalną demokracją i wolnym rynkiem (w wersji konsensusu waszyngtońskiego). Z tego powodu okres ten można nazwać Pax Americana. Szczególna rola USA polegała nie tylko na tym, że były jedynym mocarstwem światowym oraz lansowały idee demokracji i wolnego rynku, ale również na tym, że były zwornikiem gospodarki światowej – mając ujemny bilans handlowy umożliwiały reszcie świata eksport do USA i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA jako najbezpieczniejszej lokacie; dolar amerykański zapewniał światu walutę służącą wymianie handlowej i cyrkulacji finansów. Światową pozycję USA dodatkowo potwierdzała rola angielskiego jako języka światowego. W wyniku zakończenia zimnej wojny w Europie państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki radzieckie korzystając z okazji zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO (poza państwami neutralnymi). Wszystkie dawne państwa socjalistyczne rozpoczęły transformację w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 66/. „Towarzyszył temu kryzys gospodarczy wynikający z zerwania dotychczasowych powiązań gospodarczych, których jeszcze nie zastąpiły nowe powiązania. Szczególnie silny, wieloaspektowy kryzys dotknął Rosję. Był to kryzys gospodarczy, polityczny i ideologiczny pogłębiony świadomością utraty mocarstwowej pozycji” /Tamże, s. 67/.

+ Unia Europejska Akcesja Polski wspierana przez Niemcy w kategoriach restauracji koncepcji Mitteleuropy „Zdaniem Bartoszewskiego rok 1989 sformułował trwałe paradygmaty polityczne o strategicznym znaczeniu dla kontynentu europejskiego, wytyczające główne kierunki polityki naszego kraju oraz zasadnicze ramy stosunków polsko niemieckich (W. Bartoszewski, Proces integracji a rola… (16.10.2009). Kwestią budzącą szereg kontrowersji wśród zarówno aktorów, jak i komentatorów życia politycznego kraju, pozostaje jednak, charakterystyczne dla Bartoszewskiego, jednoznaczne odrzucenie prób interpretowania niemieckiego wsparcia dla akcesji Polski do Unii Europejskiej w kategoriach restauracji Koncepcji Mitteleuropy (A. Wolff-Powęska, Doktryna geopolityki w Niemczech, Poznań 2001, s. 173). Podobnie sytuacja przedstawia się w przypadku dokonywanej przez niego oceny niemieckiej Realpolitik (A. Cymerman, Rozwój koncepcji integracji europejskiej w szkole historycznej, w: Ekonomia i Międzynarodowe Stosunki Gospodarcze, pod red. B. Fiedora, J. Rymarczyka, Wrocław 2007, s. 237-238). Bartoszewski prezentuje pogląd, zgodnie z którym Rzeczpospolita Polska i Republika Federalna Niemiec, z racji choćby położenia, reprezentują ten sam typ interesów geopolitycznych (W. S. Burger, Zachodnioniemieccy politycy wobec jedności Niemiec i Europy (1945-1990), Toruń 2006, s. 162-328), rozpatrywanych w kategoriach trwałego urzeczywistnienia idei bezpieczeństwa europejskiego” /Kamil Glinka [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 181/. „Urzeczywistnienia dokonywanego za sprawą wsparcia dla procesu demokratyzacji krajów dawnego „bloku wschodniego” (W. Bartoszewski, Polska – Niemcy. Wspólnota wartości i interesów…). Co symptomatyczne, Bartoszewski praktycznie w ogóle nie porusza kwestii związanych z aktywnością tzw. środowisk wypędzonych, analizowaną na gruncie żądań odszkodowawczych wobec Polski. Aktywnością istotną przecież w punktu widzenia dobrosąsiedzkiego określenia stanu wzajemnych stosunków” /Tamże, s. 182/.

+ Unia Europejska analizowana za pomocą geopolityki krytycznej „Z punktu widzenia polityki zagranicznej danego aktora – w tym przypadku Polski – istotna jest umiejętność właściwego odczytania przekazów u pozostałych aktorów oraz osób zaangażowanych w proces komunikacji z obywatelami. Geopolityka krytyczna, za pomocą której można dotrzeć do ukrytych znaczeń tkwiących w przekazie, stanowi interesującą, jak się wydaje, metodę wsparcia decydentów w tym zakresie.  Polska od samego początku 2012 roku znajduje się w coraz bardziej turbulentnym otoczeniu międzynarodowym, z trwającym wciąż spowolnieniem gospodarczym na półkuli północnej, z pogrążoną w kryzysie nie tylko gospodarczym, ale również tożsamościowym, Unią Europejską” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 31-44, s. 40/. Nasz kraj staje przed coraz bardziej widocznym rozchodzeniem się interesów krajów Wspólnoty, wskutek czego zagrożona jest idea solidarności wewnętrznej i zewnętrznej UE, oparta m.in. na dążeniu do zrównania poziomu życia obywateli europejskich za pomocą środków z budżetu „Dwudziestki siódemki” przeznaczonych np. na Politykę Spójności. Jednocześnie w wymiarze globalnym toczy się gra interesów, która ma na celu zapewnienie przewagi nad pozostałymi uczestnikami życia międzynarodowego. Wielowątkowość i wieloznaczność powiązań sprawia wrażenie chaosu, prawdziwej globalnej „Enigmy XXI wieku” (A. Kukliński, A programmatic paper [w:] A. Kukliński, J. Muszyński, G. Roman, J. Waszkiewicz (red.), Europa Quo Vadis? Lower Silesian Conference June 10-13 2010, Sindruk, Wrocław 2010, s. 14)” /Tamże, s. 41/.

+ Unia Europejska Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.

+ Unia Europejska Ateiści konstytucyjni przywłaszczają sobie jedynowładztwo w Europie. Kościół w Polsce prześladowany jest w sposób totalny i podstępny. „Otwarte przywłaszczenie sobie „jedynowładztwa” przez ateistów konstytucyjnych i zniewalanie wierzących, nawet katolików, oskarżanych modnie o „fanatyzm” i „nietolerancję”, razi widzów teatru międzynarodowego. Dlatego często na miejsce ateistycznej „świeckości” konstytucji wysuwa się – czyni to nawet Unia Wolności – tezę „neutralności”. Konstytucja (jak i państwo) ma nie być ani za religią, ani przeciwko niej, lecz „neutralna” (po łacinie neutrum – żaden z dwóch). Ale faktycznie jest to kryptoateizm. Bóg albo „jest”, albo „nie jest”, nie ma tu sytuacji „neutralnej”. Nawet postawa praktyczna, abstrahująca od tezy teoretycznej o istnieniu Boga, jest nie „neutralnością”, lecz właśnie ateizmem praktycznym. Konstytucja nie tylko „świecka”, lecz „neutralna” odwraca religijny system wartości. Ogłasza ona bowiem prymat państwa bez Boga i życia bez Boga. Oznacza po prostu, że państwo, stworzenie lub dana partia ma charakter „boski” absolutny, najwyższy, religia zaś jest nierealna albo przynajmniej ustępuje miejsca rzeczom materialnym. Dlatego katolicy traktują „neutralność” na różni z ateizmem praktycznym i teoretycznym. I flirty z tym terminem w wypowiedziach niektórych katolików świadczą tylko o niedomyśleniu przez nich sprawy do końca” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 301.

+ Unia Europejska Ateizm polityczny wprowadzony przez komunizm, trwa nadal. „Jak ateizm polityczny mógł się w ogóle ostać w kraju tak bardzo katolickim? Wyjaśnienie jest proste. Oto społeczeństwo polskie w ostatnich dziesiątkach lat znało tylko teorie komunistyczne, nie zapoznało się z innymi, zwłaszcza z chrześcijańskimi. Za komunizmu politykami, urzędnikami, uczonymi, artystami, koryfeuszami życia publicznego nie mogli być ludzie wyznający wiarę publicznie i na sposób żywy. Mówiąc odwrotnie, elitę polską stanowili prawie wyłącznie ludzie deklarujący się jako ateiści, przynajmniej na forum publicznym. Po upadku komunizmu społeczeństwo polskie, chłopi, robotnicy, duchowieństwo, dostało się pod władzę tych elit, które nadal nie dopuszczały religii, ani tym bardziej Kościoła do życia publicznego. Swój ateizm państwowy uważają oni nadal za najwyższą zdobycz historyczną i polityczną. Tak też stali się – bez walki – spadkobiercami Polski Sowieckiej – i co do władzy, i co do dóbr materialnych. Oczywiście politycy ci starają się swój „spadek” uzasadnić prywatnie i doktrynalnie. Czynią to dwojako” raz przez wynoszenie ateizmu politycznego jako rzekomo najwyższej zdobyczy politologicznej, drugi raz przez przekonywanie wierzącego „plebsu”, że wara im od polityki, od rządu, ba! Nawet katolicy, starający się wprowadzić Ewangelię do ekonomii, polityki, kultury, sztuki sprzeniewierzyliby się duchowi samej Ewangelii; „plebs” ma wiedzieć, że katolicyzm polski jest przedsoborowy, wsteczny i ciemny. Gdyby katolicy jako katolicy chcieli być politykami, to niech wiedzą, że będą rewanżystami, odwetowcami, ludźmi nienawiści i że polityka kala wierzącego, brudzi dusze. Pokora ewangelistyczna nakazuje katolikom służyć ateistom w życiu państwowym bez żadnego szemrania” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 176-177.

+ Unia Europejska Ateizm społeczny pozostaje złem. „Według nauki objawionej ateizm społeczny pozostaje złem. Ma błędną wizję świata i życia społecznego. Nie ma podstaw dla kodeksu etycznego. Przyczynia się do pełnej degeneracji życia zbiorowego, duchowego, kulturalnego, a nawet gospodarczego, czego obrazem są wszystkie państwa byłego Związku Radzieckiego. Materializm szerzy pesymizm, depresję zbiorową, rozpacz. Wyzwala agresję, powszechną nienawiść, niszczy nawet przyrodę. A wreszcie dehumanizuje i depersonalizuje, choć głosi hasła przeciwne. Powie ktoś, że u nas Tadeusz Kotarbiński, zdeklarowany ateista, głosił wzniosłą etykę. Ale właśnie pod względem treści była to etyka wzięta żywcem z Kościoła katolickiego, a ponadto uczony ten bronił się przed narzucaniem ateizmu drugiemu człowiekowi. [...] ateista nie jest synonimem człowieka złego lub grzesznika. Ateiści indywidualni są to ludzie myślący, dociekliwi, samodzielni. Niejeden człowiek nie wierzy w Boga z powodu zgorszenia, jakie dają właśnie ludzie wierzący, czy rzekomo wierzący. Zresztą nawet gorliwy katolik nie wie do końca, czy naprawdę wierzy, czy nie wierzy. To są rzeczy pełne tajemnicy. Ale ateizm społeczny jest złem niewątpliwym, zwłaszcza gdy przybiera postać organizacji (jak masoneria), systemu, ideologii. Przybiera on wtedy postać pseudoreligii. Zło zakrada się do każdej zbiorowości, także do Kościoła. Ale tutaj wywodzi się raczej z naszej słabości. Tymczasem w ateizmie społecznym następuje odwrócenie wartości i zło jest podane jako najwyższe dobro. Nie ma tam autokrytyki, pokory, żalu, pokuty, chęci nauczenia się. Ponadto ateizm publiczny nie poprzestaje na teorii, lecz staje się postawą społeczną, agresją względem każdej religii, walki z wyższymi wartościami oraz czynnikiem rozkładu więzi społecznych. W Polsce ateiści społeczni chcą też zająć miejsce dawnej magnaterii, arystokracji i pewnego rodzaju kolonizatorów „ciemnego plebsu katolickiego”. Ateizm stał się obecnie ciemną stroną międzynarodową, sięgająca za wszelką cenę po rząd dusz na terenach pokomunistycznych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 250.

+ Unia Europejska bez granic „zewnętrzny wymiar granicy dotyczy ograniczenia dostępu do terytorium państwa ze strony wszystkich podmiotów funkcjonujących poza jego obszarem. Należy jednak zauważyć, że istoty granicy nie można wyłącznie odnosić do pojęcia granicy państwowej. Jak zauważa Heffner, badania nad istotą pojęcia granicy są prowadzone w wielu dziedzinach nauki i mają charakter interdyscyplinarny (Heffner, K. (2010). Granica – rozwój instytucji (definicje, etymologia, typologia). W:. S. M. Grochalski (red.), Ewolucja instytucji granicy we współczesnej Europie. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 77). Ponadto, można również dostrzec wieloaspektowy wymiar przestrzenny granicy, ukazujący jej oddziaływanie w ujęciu globalnym, regionalnym, lokalnym i międzynarodowym, ale także dotyczący transgranicznych powiązań o ekonomicznym lub społeczno-kulturowym charakterze (tamże: 77). Można zatem stwierdzić, że pojęcie „granica” posiada wiele różnych znaczeń, przy czym tylko część z nich ma znaczenie w sensie stricte geograficznym a więc dotyczącym funkcjonowania w przestrzeni. W znaczeniu etymologicznym (słownikowym) granica posiada bardziej ogólną definicję, odnoszącą się do linii zamykającej lub oddzielającej pewien określony obszar (kontur, zarys), lub dotyczącą pewnego ograniczonego zasięgu, miary, kresu czegoś dozwolonego (Szymczak, M. (red.). (1991). Słownik Języka Polskiego, t.1. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 694). Stąd też w ujęciach słownikowych czy też leksykalnych pojęcie granicy jest często równoznaczne z takimi terminami jak brzeg, koniec, kres, linia podziału, limit, zakres czy zasięg. W języku polskim pojęcie granicy jest używane w różnych kontekstach. Oznacza to, że ten termin może być wykorzystywany zarówno w odniesieniu do linii rozdzielającej państwa, jak również w innych kontekstach, dotyczących nie tylko innych podziałów terytorialnych w przestrzeni politycznej, czy też prawnej, ale również zjawisk zachodzących w przestrzeni kulturowej lub społecznej. Zatem ten sam termin używany jest w odniesieniu do granicy państwa czy też w odniesieniu do granicy jednostek fizyczno-geograficznych (np. granica na Brynicy rozdzielająca Górny Śląsk od Małopolski)” /Grzegorz Balawajder [Dr, adiunkt w Katedrze Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Opolskiego] Granica państwa jako kategoria wielowymiarowa, Pogranicze [Instytut Politologii Uniwersytet Opolski; Polish Borderland Studies] 1/1 (2013) 44-56, s. 45/.

+ Unia Europejska bez granic, bez centralnych rządów i bez praw państwowych, Proudhon Podstawowa idea rewolucji. „Blanqui, znany pod przydomkiem “L'Enferme” (“Internowany”), był spiskowcem na modłę Babeufa; spędził w sumie 33 lata życia w więzieniu, gdzie trafiał za organizowanie rewolucyjnych spisków zarówno przeciwko monarchii, jak i przeciwko republice. W roku 1839 zdobył na dwa dni Hotel de Ville w Paryżu, co skończyło się katastrofą, natomiast jego zwolennicy odegrali kluczową rolę w Komunie Paryskiej roku 1871. (Sam Blanqui nie brał w niej udziału, ponieważ został aresztowany na dzień przed wybuchem powstania). Jego dewiza brzmiała: Ni Dieu, ni maitre (“Ani Boga, ani pana”). W przeciwieństwie do niego Louis Blanc opowiadał się za utworzeniem egalitarnych, kontrolowanych przez robotników i finansowanych przez państwo zakładów pracy, gdzie wkład robotników zależałby od ich umiejętności, a płaca – od potrzeb. Projekt nakreślony w jego Organisation du travail (“Organizacja pracy”, 1839) na krótko wprowadzono w życie podczas rewolucji 1848 roku, jeszcze zanim jego autora skazano na wygnanie do Anglii. Pod pewnymi względami największe wpływy wywarł jednak Proudhon. Jego atak przeciwko (nadmiernej) własności prywatnej, zawarty w pracy Qu 'est-ce que c 'est lapropriete? (“Czym jest własność”, 1840), okazał się prawdziwą sensacją, zwłaszcza gdy zaczęto cytować pochodzące stamtąd najsłynniejsze powiedzenie “własność to kradzież” w oderwaniu od kontekstu. Jego Philosophie de la misere (“Filozofia nędzy”, 1846) wywołała jedną z najostrzejszych reakcji Marksa: La misere de la philosophie (“Nędza filozofii”), natomiast Idee generale de la revolution (“Podstawowa idea rewolucji”, 1851) przynosiła opis przyszłej Europy bez granic, bez centralnych rządów i bez praw państwowych. Proudhon był twórcą współczesnego anarchizmu, który wkrótce doprowadził jego zwolenników do konfliktu z socjalizmem głównego nurtu; propagowana przez niego idea bezpośredniej akcji robotników skierowanej przeciwko państwu stała się kamieniem węgielnym francuskiego syndykalizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 889/.

+ Unia Europejska Bóg usuwany ze świadomości społecznej. „Nurt zwany „chrześcijaństwem bez Boga” lub „chrześcijaństwem bez religii” kształtował się powoli u różnych myślicieli już od XVIII w. w środowisku protestanckim. W ukształtowanej postaci wybuchł w latach 60-tych w Niemczech, Holandii, Anglii, Francji i Stanach Zjednoczonych: Dietrich Bonhoeffer, Gabriel Vahanian, Jon A. T. Robinson, Paul von Buren, Wiliam Hamilton, Thomas J. J. Alitzer, Hervey Cox, Dorothea Sölle i inni. Wywiera pewien wpływ na teologię katolicką. W Niemczech dawniej bazował na irracjonalizmie teologii protestanckiej, pozostającej pod wpływem nominalizmu, gdzie między Bogiem a światem nie dostrzegano żadnych realnych relacji. W nowszych czasach, również w Niemczech, chrześcijaństwo protestanckie przestało być rzeczywistością twórczą docześnie, autentyczną, realistyczną, a nade wszystko przestało być ową ewangeliczną „solą ziemi” w kulturze i w całości współczesnego życia. W konsekwencji cały aparat pojęć religijnych stracił swoje znaczenie. Dość wspomnieć, że przyjmowana dosyć szeroko teologia Albrechta Ritschla (zm.1889) przedstawiała chrześcijaństwo niemal bez reszty w pojęciach kultury mieszczańskiej, germańskiej i państwowej tak, że w okresie hitlerowskim protestancki biskup Ludwig Mueller mógł bez trudności zgłosić poparcie kościołów protestanckich dla narodowego socjalizmu. Nieliczni zgrupowani wokół pastora Bonhoeffera w „Die Bekennende Kirche”, przeciwstawiający się hitleryzmowi w imię chrześcijańskie zostali przez tamtych potraktowani jako zdrajcy protestantyzmu w życiu doczesnym. Oczywiście, i chrześcijaństwo katolickie nie było w całości wolne od tego stanu rzeczy (np. sprawa M. Defreggera)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 26-27.

+ Unia Europejska budowana na fundamencie wartości „Zjednoczona Europa nie powinna być budowana na zasadzie biurokratycznej i technokratycznej, jako wyłącznie wspólnota koncernów i anonimowych brukselskich urzędników. W takich warunkach UE nie będzie zdolna do reform wewnętrznych. Konieczna jest więc radykalna demokratyzacja odbywających się w Brukseli procesów. Każda ustawa proponowana przez UE powinna być dyskutowana w narodowych parlamentach poszczególnych krajów, przy udziale mowców zagranicznych. Globalizacji oraz dalszej amerykanizacji kontynentu europejskiego przeciwstawiają się nie tylko w swojej większości europejskie społeczeństwa, ale również duża część elit politycznych i gospodarczych. Niemiecki miliarder Rolf Gerling walczy na przykład o ekologiczną przebudowę krajów uprzemysłowionych. Procesom globalizacji najsilniej w Europie przeciwstawiają się społeczeństwa i elity krajów romańskich. Prezydent Francji Jacques Chirac zażądał, aby proces globalizacji odbywał się w sposób ściśle kontrolowany, a na przykład francuscy przedsiębiorcy są niechętni do egzekwowania redukcji tak zatrudnienia, jak i płac” /Wojciech Słomski, Państwo i prawo w warunkach globalizacyjnych tendencji XXI w., Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Międzynarodowy Przegląd Humanistyczny], Nr 1 (2004) 129-151, s. 137/. „Z kolei we Włoszech dyrektor koncernu Fiat Umberto Agnelli ostrzegł w kontekście globalizacji, że jeżeli zbyt duże okażą się socjalne koszty dostosowania do wymagań rynku światowego, to w różnych krajach będzie rozwijać się mentalność „oblężonej twierdzy”. Przed wyborami parlamentarnymi w Niemczech w 1998 r. również dało się odczuć obawy przed globalizacją. Zarówno ówczesny kanclerz Helmut Kohl, jak i przywódca socjaldemokratycznej opozycji Oskar Lafontaine byli przekonani, że jedynie Unia Europejska oferuje odzyskanie sprawności przez państwo (H. P. Martin, H. Schumann, Pułapka globalizacji. Atak na demokrację i dobrobyt, Wrocław 1999, s. 280-283). UE w swoich założeniach posiada wiele instrumentów interwencji we wszelkie dziedziny, co pozwala zintegrowanej Wspólnocie skutecznie przeciwdziałać negatywnym zjawiskom globalizacyjnym (Szerzej: Polska w Unii Europejskiej. Nasze warunki członkostwa. Dokument przygotowany w oparciu o Raport „Rezultaty negocjacji o członkostwo Polski w Unii Europejskiej i wstępna ocena ich skutków gospodarczo-społecznych” ze stycznia 2003 r. Rządowego Centrum Studiów Strategicznych oraz „Raport na temat rezultatów negocjacji o członkostwo Rzeczypospolitej Polskiej w Unii Europejskiej" z 17 grudnia 2002 r., Warszawa, marzec 2003, s. 3-56)” /Tamże, s. 138/.

+ Unia Europejska celem ostatecznym wędrówki ludów z Azji centralnej i wschodniej. „Szukając alternatywy w utrzymaniu mocarstwowości, swoje zainteresowanie przenosi Rosja na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Doskonale sytuację tę charakteryzuje Andrzej Nowak w rozmowie z Arturem Dmochowskim: «(…) gospodarka Indii i Chin rośnie wielokrotnie szybciej niż rosyjska, co oznacza, że Rosja będzie coraz brutalniej wypychana z Azji. Nawet niekoniecznie jakąś agresywną polityką tych państw, tylko zwykłą siłą faktów. Po prostu nie będzie miejsca na kraj pozbawiony ludności, możliwości rozwoju i nowoczesnej gospodarki tam, gdzie duszą się w swoich granicach gigantyczne społeczeństwa, w dodatku coraz sprawniej zarządzane» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 93-94). Również czynnik demograficzny nie nastraja optymistycznie Rosji na przyszłość. Zwraca się uwagę nie tylko na zmniejszanie się liczby ludności (z 148,6 mln w roku 1993 do 141,9 w roku 2010), ale istotne jest jej też szybkie starzenie, niska oczekiwana długość życia i pogarszający się stan zdrowotny. Nieobojętne są także kwestie terytorialnodemograficzne. Za sprawą wzrastającego wyludnienia terenów na Wschód od Uralu, następuje wzrost ludności nierosyjskiej w społeczeństwie, głównie osób, wyznających islam (K. Wóycicki, Przyszłość Rosji – rozbieżne scenariusze 2020-50 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 127/. „Starzejące się społeczeństwo sprawia, że siła robocza słabnie, zaś młodzi szukają swoich szans na Zachodzie. Nowak wymienia także słabe możliwości rozwoju. Wiąże się to z brakiem nowych technologii i niskim potencjałem modernizacyjnym. Niedościganie Zachodu w rozwoju przemysłu energetycznego powoduje wciąż rosnącą dywersyfikację surowców energetycznych (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) wśród państw, które eksportują ropę naftową i gaz ziemny. Rosja musi podjąć próby podwyższenia technologicznego poziomu gospodarki. Powinna także starać się eliminować wszechobecną korupcję, na którą notabene jest przyzwolenie w myśl zasady „czego oczy nie widzą tego sercu nie żal”. Z drugiej jednak strony, posiadając takie problemy rozwojowe, Moskwa nie zwalnia tempa w ofensywie ku Zachodowi. Nastawia się na uzależnienie energetyczne Europy i wykorzystanie wszystkich nadarzających się możliwości dominacji w obszarze poradzieckim” /Tamże, s. 128/.

+ Unia Europejska celem Szwecji po upadku ZSRR, „Zmiana sytuacji geostrategicznej Szwecji nastąpiła wraz z upadkiem porządku dwubiegunowego. Upadek ZSRR oznaczał bowiem odzyskanie politycznej niezależności przez państwa w Europie Środkowej i w krajach bałtyckich oraz powolne wycofanie się wojsk radzieckich z tych terenów. Przed Szwecją otworzyły się nowe możliwości. Od tego czasu szwedzkie Ministerstwo Spraw Zagranicznych skupiało się na dążeniu do akcesji do Unii Europejskiej. Gotowość do przystąpienia do Unii ogłoszono w 1990 r., a formalny wniosek złożono rok później (Więcławski J. 1995, Neutralność Szwecji i Finlandii w obliczu integracji z Unią Europejską, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa: 9). Był to moment o tyle przełomowy, że Unia przechodziła znaczące przemiany wewnętrzne w kierunku integracji politycznej i budowania wspólnej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa. W świetle polityki neutralności Szwecji fakt ten mógł stanowić istotne wyzwanie dla tego państwa w przyszłości. Mimo to udało się wypracować kompromis w zakresie aspektów militarnej i obronnej współpracy w ramach UE (Popławski D. 2013, Między bezstronnością a solidarnością międzynarodową. Polityka bezpieczeństwa państw neutralnych i bezaliansowych po zimnej wojnie, Warszawa: 126-7). W wypowiedzi szwedzkiej minister spraw zagranicznych, Margareth af Ugglas, zapowiedziano, iż nowa koncepcja bezpieczeństwa Szwecji jest aktualnie znacznie szersza niż w okresie zimnowojennym. Również premier Carl Bildt określił, iż wobec braku istnienia skonfliktowanych bloków polityka neutralności nie znajduje już zastosowania w szwedzkiej polityce zagranicznej. Mimo wszystko Szwecja nadal pozostawała na kursie militarnego niezaangażowania („NATO Review” 1994: 11-15)” /Anna Kobierecka [Katedra Teorii Polityki Zagranicznej i Bezpieczeństwa, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych UŁ], Uwarunkowania szwedzkiej polityki neutralności, „Polityka i Społeczeństwo” 4(14)/2016, 141-154, s. 149/.

+ Unia Europejska Centrum pamięci po zamordowanych w obozie koncentracyjnym Zgorzelec-Görlitz „Zadania pedagogiki pamięci odzwierciedla koncepcja architektoniczna Centrum, która nosi w sobie pierwiastek ponadczasowego uniwersalizmu. Tragedię miejsca – tysięcy ludzkich istnień – przypominają nieliczne fragmenty zabudowy obozowej oraz ukryty wśród drzew cmentarz – miejsce doczesnego smutku i bólu niepamięci. Zaproponowane rozwiązania architektoniczne mają podkreślić różnorodność i odmienność cywilizacyjnego dziedzictwa. Kompleks, zaprojektowany przez görlitzeńskiego architekta – Christiana Weise, eksperta w dziedzinie projektów związanych z opieką nad zabytkami, obejmuje Wzgórze Pamięci (Berg der Erinnerung) oraz Dom Oliviera Messiaena (Maison Olivier Messiaen). Zgodnie z koncepcją, pamięć kolejnych pokoleń dotycząca historii czasu, miejsca i ludzi będzie nawiązywać do świata dźwięków, które znajdują odzwierciedlenie w wizualnych kształtach, pojmowanych przez pryzmat form geometrycznych, które staną się elementem krajobrazu terenów poobozowych. Kierować będą myśli zwiedzających ku nieograniczonej przestrzeni – na zewnątrz. Forma stanowić ma alegorię dialogu, zachodzącego między wewnętrznym światem człowieka i światem zewnętrznym – bytem o niekończącej się przestrzeni, jak również nawiązywać do punktów na osi czasoprzestrzeni – w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, przecinających się w określonym czasie i miejscu. Przestrzenność formy nawiązuje również do postaci Oliviera Messiaena, zorientowanego na sztukę i otwartego na innych. Projekt jest realizowany przy współpracy Ministerstwa Nauki i Sztuki Saksonii, władz województwa dolnośląskiego oraz władz miast i powiatów Görlitz oraz Zgorzelca, współfinansowany ze środków Unii Europejskiej. Ma on charakter proekologiczny, nie ingeruje w ekosystem, starając się zachować naturalne siedliska ptaków, które stanowiły inspirację dla Oliviera Messiaena (J. Lusek, Coincidentia oppositorum or Music as a Key to Memory. The meeetpoint music Messiaen as a Site of War Memory in Europe, [w:] Menemosyne and Mars. Artistic and Cultural Representations of Twentieth-century Europe at War, Ed. P. Tame, D. Jeannerod, M. Braganςa, Cambridge 2013, s. 303-304). W projekcie nadrzędną rolę przypisano procesowi percepcji, który znajduje odzwierciedlenie w pojęciach tj. wrażenia zmysłowe i przestrzeń, a które odgrywają zasadniczą rolę także w procesie tworzenia muzyki i towarzyszą jej wykonaniu. Zasada ta znalazła odzwierciedlenie w realizacji koncepcji architektonicznej, która jest definiowana w kontekście elementu składowego wieloetapowego, następującego celowo i systematycznie procesu tworzenia się struktury sztuki społecznej – Gesellschaftkunstwerk, rozumianej poprzez realizowanie zadań w warunkach pracy zespołowej (J. Lusek, Wychowanie społeczne a wychowanie dla pamięci, praca w druku)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 231/.

+ Unia Europejska chroni narody europejskie przed zalewem produkcji amerykańskiej skomercjalizowanej. „Zdaniem konserwatystów państwo ma za zadanie obronę społeczeństwa przed tego rodzaju zagrożeniami. Należy przy tym podkreślić, że ochronę tożsamości narodów europejskich przed zalewem skomercjalizowanej produkcji amerykańskiej prowadzi UE, wprowadzając między innymi przepis o pięćdziesięcioprocentowym udziale audycji i filmów z państw członkowskich (od maja 2004 r. również z Polski) w programach telewizyjnych (Polska w Unii Europejskiej. Nasze warunki członkostwa. Dokument przygotowany w oparciu o Raport „Rezultaty negocjacji o członkostwo Polski w Unii Europejskiej i wstępna ocena ich skutków gospodarczo-społecznych” ze stycznia 2003 r. Rządowego Centrum Studiów Strategicznych oraz „Raport na temat rezultatów negocjacji o członkostwo Rzeczypospolitej Polskiej w Unii Europejskiej" z 17 grudnia 2002 r., Warszawa, marzec 2003, s. 40). Szczególnie silna niechęć wobec dominacji Stanów Zjednoczonych, najbardziej kojarzonych z globalizacją, występuje w Ameryce Łacińskiej, o czym świadczy forum antyglobalistów, które odbyło się w 2002 r. w brazylijskim Porto Allegre. Działacz związkowy Ignacio Lula da Silva oświadczył, że wszelkim złym tendencjom ekonomicznym w świecie winny jest neoliberalizm, którego realizacja w poszczególnych krajach kończy się jego zdaniem katastrofą (jak rządy prezydenta Fernando Collora w jego kraju), bądź wielką korupcją lub bandytyzmem, jak miało to miejsce w Peru Alberta Fujimoriego, Argentynie Carlosa Menema czy Meksyku Salinasa de Gortari (A. Domosławski, Świat nie na sprzedaż. Rozmowy o globalizacji i kontestacji, Warszawa 2002, s. 20). Oznacza to, że zdaniem wielu polityków tendencjom globalizacyjnym można przeciwstawić się poprzez prowadzenie państwowej antyliberalnej polityki gospodarczej. Na przełomie XX/XXI w. tendencje te znalazły w niektórych państwach południowoamerykańskich posłuch wyborców” /Wojciech Słomski, Państwo i prawo w warunkach globalizacyjnych tendencji XXI w., Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Międzynarodowy Przegląd Humanistyczny], Nr 1 (2004) 129-151, s. 145/.

+ Unia Europejska czynnikiem globalizacji „Za przejaw lokalizmu można również uznać wspólne reprezentowanie klubu, co w przypadku omawianych organizacji niemal zawsze wiąże się z podkreślaniem własnej przynależności lokalnej, podczas obchodów jednego ze świąt narodowych, które mogą się odbywać przykładowo w Warszawie. Kluby „Gazety Polskiej” działają również w kontekście zmian ról i funkcji państwa narodowego. Mniej więcej od początku lat 90. ubiegłego wieku wraz z umacnianiem się znaczenia koncepcji globalizacji, która w opisie zmian i praktyk społecznych stopniowo wypierała oparte na kontekście czasowym terminy „nowoczesność” i „postnowoczesność” (Kempny M., 2002: Jak wiąże się ze sobą to, co globalne, narodowe i lokalne w świecie wprawionym w ruch? W: A. Szpociński, red.: Lokalny, narodowy, ponadnarodowy. Wymiary świata kreowanego przez media. Warszawa: Instytut Nauk Politycznych PAN, s. 16), zaczęły się pojawiać diagnozy dotyczące jego roli w erze stale zwiększających się ogólnoświatowych zależności. W polskim przypadku do czynnika globalizacji należy dodać członkostwo w Unii Europejskiej, które według niektórych diagnoz osłabia procesy centralistyczne państwa w wyniku wzmacniania samorządu terytorialnego, nastawionego zazwyczaj bardzo pozytywnie na integrację z instytucjami ponadnarodowymi (Bartkowski J., 2008: Europeizacja jako modernizacja. Samorządy polskie a idea integracji europejskiej. W: J. Kurczewska, red.: Oblicza lokalności. Ku nowym formom życia lokalnego. Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, s. 214–216). Najbardziej konstruktywnym wnioskiem z tych dyskusji wydaje się stwierdzenie, zgodnie z którym państwo narodowe ulega pod wpływem rzeczonych procesów reorganizacji – jego znaczenie jednak z pewnością nie znikło. Transformacja polega na utracie niektórych funkcji, głównie tych związanych z kontrolą wewnątrzpaństwowych procesów ekonomicznych, i na jednoczesnym wzmacnianiu wewnętrznej kontroli obywateli, co często ujawnia się w sferze aktywności w wymiarze kulturowym (Smith A.D., 2007: Nacjonalizm. Przeł. E. Chomicka. Warszawa: Wydawnictwo Sic!, s. 161–162). Do symptomów tego nieustającego znaczenia, jednocześnie ukazującego siłę globalizacji i europeizacji, należą, jeśli weźmiemy pod uwagę Europę (chociaż to zjawisko nie występuje jedynie na Starym Kontynencie), procesy decentralizacyjne, których najskrajniejszą realizację stanowią rosnące w siłę grupy separatystyczne, skupione wokół ogólnie pojętych ideologii regionalizmów” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 182/.

+ Unia Europejska dąży do usunięcia religii tylko w sferę prywatności. „Przez setki tysięcy lat religia była z istoty swej rzeczą publiczną, a nawet źródłem całego życia publicznego. Słowo zaś „publiczny” (po łacinie „publicus” od „populus” – lud, naród, społeczeństwo państwowe) oznacza tyle, co należący do całego ludu, stanowiący wspólne dobro określonego społeczeństwa, oficjalny, państwowy. Od czasu pojawienia się chrześcijaństwa religia staje się coraz bardziej rzeczą także indywidualną, osobistą, wewnętrzną. Od wieku XV w Europie rys ten przechodzi już w „prywatność”, zatracając niekiedy nawet charakter publiczny tak, że zaczyna się mówić na scenie nauk świeckich już niemal wyłącznie o chrześcijaństwie jako religii „prywatnej” (co w r. 1989 nazwałem „chrześcijaństwem prywatnym”). Zredukowanie jednak chrześcijaństwa do samej prywatności godzi w samą jego istotę, choć nie można zaprzeczyć, ze pojawiają się sekty, które mają charakter prywatny. Niedawno rada Konferencji Episkopatów Europy podjęła próbę związania „prywatnego” i „publicznego” wymiaru Kościoła katolickiego oraz uzasadnienia także głęboko publicznego charakteru wszelkiej religii wysoko rozwiniętej. Problem wszakże jest bardzo skomplikowany” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46/. „Miejsce opuszczone przez religię w życiu publicznym zajmują „ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach. Wszystko jest usprawiedliwione „pluralizmem”. I nie ma już ogólnoludzkiej etyki, wspólnego dobra, wspólnoty życia i celów, ani nawet poczucia jedności rodzaju ludzkiego. Szaleje „inżynieria socjalna” – każdy bogacz lub polityk próbuje realizować swoją własną wizję społeczności, najczęściej zmierzająca do pomnażania własnej majętności i władzy. I tak religię zastępuje anty-religia. W ten sposób chrześcijaństwo znalazło się w bardzo trudnej sytuacji intelektualnej, której myśliciele katoliccy nie mogą przespać” Tamże, s. 47.

+ Unia Europejska Definicja regionu podana w Bordeaux roku 1978. „Zaolzie jako region / Należy tu przypomnieć definicję pojęcia „region”. Chciałabym skorzystać z zaproponowanej w Deklaracji Rady Europy (Bordeaux, 1978 rok) definicji, według której jest to „wspólnota ludzka żyjąca w obrębie największej obszarowo jednostki danego kraju, charakteryzująca się historyczną lub kulturową, geograficzną lub gospodarczą jednolitością albo kombinacją tych cech charakterystycznych, które danej ludności nadają jednolity charakter w zakresie dążenia do realizacji wspólnych interesów i celów” (B. Wagner: „Region” i „regionalizm”. Od oporu przeciwko modernizacji do jej propagowania. Referat na sesji „Umocnienie i rozszerzenie aktywności regionalnych”. Rendsburg kwiecień 1991). W Karcie Wspólnoty Parlamentu Europejskiego regionem nazywano „obszar, który z geograficznego punktu widzenia stanowi wyraźną jedność albo jednorodny kompleks obszarów” /Urszula Kaczmarek [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań], Tożsamość regionalna mieszkańców Zaolzia, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1997) 16-27, s. 17/, „przedstawiających sobą zwartą strukturę i których ludność charakteryzuje się wspólnymi elementami, które chciałaby [...] zachować i dalej rozwijać w celu dalszego pobudzania postępu w zakresie kultury [...] i gospodarki. Owe wspólne elementy to język, kultura, tradycja historyczna, interesy w zakresie gospodarki i komunikacji” (O. Schwencke: Przyszłość regionów w Europie. Nowe wyzwanie kulturalno-polityczne. Referat na sesji „Polityka kulturalna w regionie Europy”. Tutzing, październik 1990). W obu definicjach powtarzają się pewne elementy' uwzględniające zresztą trzy składniki pierwotnej denotacji terminu: przestrzeń, zbiorowość i ustalenie stopnia zależności od władzy (H. Kubiak: Region i regionalizm. Próba analizy typologicznej. „Przegląd Polonijny” R. XX, 1994, z. 1, s. 5-40). Wydaje się celowe wyodrębnienie – za H. Kubiakiem (Tamże) – trzech warstw rzeczywistości, z którymi spotykamy się w przypadku regionu: – tzw. substrat materialny, czyli określone terytorium, – sfera wspólności kulturowej, – sfera aktywności społecznej. Oczywiście, wyodrębnienie takie jest czysto modelowe, w rzeczywistości bowiem warstwy te nakładają się na siebie i wzajemnie się dopełniają” /Tamże, s. 18/.

+ Unia Europejska Dokument ponadnarodowy chroniący interesy gospodarcze autorów. European Copyright Code. „Z istoty intelektualnych i artystycznych wyników działalności twórczej wynika ich ustawiczny i dynamiczny rozwój, który musi znaleźć swoje odzwierciedlenie w regulacjach prawa autorskiego. Zapewnienie skutecznej ochrony oraz przedsięwzięcie wszelkich niezbędnych środków dla zabezpieczenia interesów twórców jest wyzwaniem zwłaszcza dla systemu prawa międzynarodowego i europejskiego, przez wzgląd na wysoki poziom zróżnicowania reżimów krajowych. Regulacje krajowe, o tradycyjnie ograniczonym zasięgu terytorialnym, ukształtowane z poszanowaniem niezależności w stosunku do systemów zagranicznych, doprowadziły do przyjęcia zróżnicowanych instytucji jurydycznych i środków ochrony dóbr autorskich w poszczególnych reżimach prawnych. Wraz z rozwojem rynku dóbr intelektualnych oraz przez wzgląd na sytuację niepewności prawa w relacjach ponadnarodowych i utrudnień w obrocie handlowym, ustanowiono minimalny zakres ochrony dla twórców i ich dzieł poprzez wprowadzenie międzynarodowych norm konwencyjnych (Jeszcze XIX-wieczna judykatura nie przyjmowała za obowiązującą regułę standardu traktowania narodowego dzieł twórców zagranicznych, por. sprawa Donizetti, sprawa Verdi). Uniwersalne standardy dążą do zwiększenia skuteczności ochrony dzieł i praw twórców, zarówno w aspekcie zachowania stosownych interesów osobistych, jak i gospodarczych autorów. European Copyright Code) z dnia 26 kwietnia 2010 r., http://www.copyrightcode.eu [dostęp: 10 września 2013 r.] w perspektywie ponadnarodowej jest dokumentem stanowiącym swoiste podsumowanie i syntezę krajowych konstrukcji prawa autorskiego oraz norm konwencyjnych, traktatowych i unijnych, w kontekście wypracowania skuteczniejszych i bardziej jednolitych środków ochrony twórców i ich dzieł. Projekt EKPA można również uznać za kolejny etap w procesie zbliżenia formuły copyright i systemu droit d’auteur (E. Derclaye, T.Cook, European Copyright Code..., określają inicjatywę Grupy Wittem mianem etapu 2.0). Projekt Grupy Wittem jest odpowiedzią na coraz częściej pojawiające się wśród przedstawicieli nauki prawa postulaty i oczekiwania objęcia praw autorskich przez instytucje Unijne możliwie wysokim reżimem ochrony (Podobne sformułowania odnajdujemy w dokumentach unijnych: Zielona Księga z 2008 r. Prawa autorskie w gospodarce wiedzy stanowi, iż wysoki poziom ochrony jest niezbędny dla twórczości intelektualnej (high level of protection is crutial for intellectual creation); COM (2008) 466)” /Teodora Konach [Uniwersytet Jagielloński], Kategorie "autorstwa" i "utworu" w projekcie europejskiego kodeksu prawa autorskiego, Zeszyty Prawnicze [UKSW], 14/2 (2014) 85-97, s. 96/.

+ Unia Europejska dopełnieniem socjalizmu bolszewickiego. „Kiedy zaś Teilhard uświadomił sobie istnienie dwóch podstawowych form demokracji w r. 1949: liberalnej – zachodniej i kierowanej – wschodniej, to zaczął dążyć do wykazania, ze antropogeneza rozwija się w kierunku dopełnienia się obu. Demokracja musi uwzględnić inicjatywę i wolność jednostek, a więc iść po linii personalnej, a jednocześnie musi strzec wolności kolektywu, interesu całości, a więcby ruchem totalizacji. Ruch więc ku „pełnej demokracji” polega na sprzężonym rozwoju jednostki i społeczeństwa. Jednostka okazuje się tutaj osobą, która odnajduje siebie w całości. Jednostka musi mieć maksimum wolnej orientacji i oryginalności własnej, ale zarazem z zabezpieczeniem możliwości dopełniającej konwergencji jednostek w całości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 178/. „konwergencja ku całości nie może być tylko przymusowa, ale i wolna, prowadząca do doskonałej jednomyślności, na której „demokracja polega”. Oczywiście rzeczywistość miesza się tutaj z marzeniem i fikcją. P. L. Mathieu uważa, że Teilhard opowiadał się ostatecznie za demokracją łączoną jako centralnym nurtem historyczno-politycznym współczesności, inspirującym chyba w pewien sposób późniejszy gaullizm. […] Jednakże sądzę, że opinia ta nie jest zupełnie słuszna. […] Jedną z głównych nadziei XX wieku widział Teilhard w komunizmie (utożsamianym faktycznie z marksizmem). […] Do 20 roku tego wieku nie zerwał on z prawicowymi poglądami swej arystokratycznej tradycji, idąc zresztą za ówczesnymi poglądami kół kościelnych. Sytuacja powoli się zmieniała po jego opowiedzeniu się za ewolucjonizmem, który łączono wówczas z komunizmem. Dodatkowo pierwsze trudności z władzami kościelnymi spychały go bardziej na stronę lewicy. W rezultacie jednak wykształtowała się postawa bardzo specyficzna” Tamże, s. 179. „Teilhard nie studiował marksizmu. Zapoznawał się z nim stopniowo, najpierw z obserwacji ruchu komunistycznego w Chinach, z ogólnych potocznych przekazów, potem z pism publicystycznych i z kontaktów osobistych z przyjaciółmi marksistowskimi” Tamże, s. 180.

+ Unia Europejska dowiadywała się o agresywnej Rosji od Polaków, Łotyszy czy Litwinów. „O agresywnej Rosji Niemcy i Francuzi słyszeli od Polaków, Łotyszy czy Litwinów, ale kładli na to karb naszej trudnej historii. Teraz uwierzyli» (K. Pisarska, Polityka Unii Europejskiej wobec Federacji Rosyjskiej przed i po 2004 roku: czynniki zmian i kierunek ewolucji, Rocznik Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, Rok 8 (2010), Zeszyt 3, s. 44). Mocny i wyraźny sprzeciw rosyjskiej ucieczce do Europy muszą jednogłośnie wyrazić wszyscy ci, co chcą temu zapobiec. A przywołując historię, należy stwierdzić, że Rosja nigdy nie była zdolna do równorzędnego traktowania słabszych. Zawsze kierowała się dominacją oraz całkowitą supremacją” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/. „Słusznie pisze o tym Agata Włodkowska-Bagan: «Analiza rywalizacji przez pryzmat wykorzystywanych instrumentów wykazała, że w porównaniu z pozostałymi mocarstwami w zasadzie we wszystkich sferach, gdzie rywalizacja ma miejsce, Rosja stosuje najwięcej środków i metod» (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 370). A można do nich zaliczyć: manipulację, fałsz, oszczerstwa, broń ekonomiczną, sankcje gospodarcze, sankcje energetyczne i inne. Ogólnoświatowe przyzwolenie na łamanie standardów relacji międzynarodowych Kreml wykorzystuje najlepiej jak potrafi. A Europa, ostatni raz angażując się mocno politycznie w czasie „pomarańczowej rewolucji” na Ukrainie, nie potrafi powyższym zapobiec. / Surowce energetyczne – kolejny, nieodłączny element gry strategicznej Moskwy, która stara się uzależnić energetycznie Europę. / Potencjał energetyczny i broń jądrowa to ostatnie argumenty Rosji w międzynarodowym współzawodnictwie. Wydawać by się mogło, że opcja utworzenia zintegrowanego europejskiego rynku energii doprowadzi do sytuacji, w której Rosja może stracić możliwość wykorzystywania elementu energetycznego w relacjach z Unią Europejską (Por., S. Parzymies, Wpływ państw członkowskich UE z Europy Środkowej na kształt stosunków Unii z Rosją, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 276). Unia może zagrozić Moskwie alternatywnymi źródłami energii, przez co ta utraci możliwość wykorzystania czynnika energetycznego. Budując alternatywne względem rosyjskich trasy przesyłające ropę naftową i gaz ziemny z państw, które złoża te posiadają, zapewni sobie uniezależnienie energetyczne od Rosji oraz zyska zarówno na surowcach, jak i na trasach ich przesyłu (Por., A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw…, wyd. cyt., s. 327)” /Tamże, s. 136/.

+ Unia Europejska Droga Ukrainy do Unii Europejskiej była jedynie mistyfikacją. „Prezydent Borys Jelcyn po umocnieniu się na fotelu prezydenta Rosji próbował odtworzyć ZSRR, lecz przezorni Ukraińcy się nie dali. Udało się za to z Białorusią – Rosjanie posadzili na „tronie Białorusi” swojego człowieka. Rosja jednak nie odpuściła Ukrainie, zdobywała ją powoli i podstępnie. Nigdy nie wyprowadziła swoich wojsk z Krymu. Dzisiaj twierdzi, że czas, na jaki Ukraina dostała Krym, właśnie się skończył. Uważam, że obecni oligarchowie ukraińscy są nadal silnie powiązani z Rosją. Oceniam, że około 70% przemysłu na Ukrainie jest w rękach rosyjskich lub pod wpływem Rosji. Aneksję Ukrainy pokrzyżowała Rosji pomarańczowa rewolucja. Rosja wyciągnęła jednak z tego faktu wnioski i tym razem dobrze się przygotowała. Skłóciła przywódców pomarańczowej rewolucji. W czasie ich rządów skupiła duże terytoria i ogrom przemysłu ukraińskiego, co widać po liczbie miliarderów rosyjskiego pochodzenia na Ukrainie, ponadto przygotowała swoich kandydatów do potencjalnych wyborów. Droga Ukrainy do Unii Europejskiej była jedynie mistyfikacją. Obietnicą wstąpienia do Unii Europejskiej udało się zwieść podejrzliwy naród ukraiński, który tego faktu nie mógł przeboleć, co doprowadziło do rewolucji na Majdanie. Jeszcze gorszym, ale bardziej realnym wariantem może być wewnętrzna rewolucja na Ukrainie. Ukraina może podzielić się na wschodnią i zachodnią. Rozlew krwi i ludobójstwo w czasie rewolucji na Ukrainie doprowadzi do interwencji NATO i ONZ. Odzyskanie wschodniej części Ukrainy może nastąpić jedynie poprzez referendum pod nadzorem ONZ, jak to miało miejsce w Kosowie. Kryzys na Ukrainie zaskoczył świat, ale Polska była na niego dobrze przygotowana. Świadczy o tym chociażby największa wśród krajów Unii i NATO sieć konsulatów na Ukrainie, którą stworzyliśmy w czasie ostatnich siedmiu lat. Mam na myśli przede wszystkim placówki w Sewastopolu czy Doniecku, założone z inicjatywy polskiego ministra spraw zagranicznych Radosława Sikorskiego. O ich przydatności przekonaliśmy się w ostatnich miesiącach. To dzięki nim mamy najbardziej wiarygodne informacje z południowo-wschodniej Ukrainy. Niedawno – mimo kryzysu – Polski konsulat w Doniecku wydał pierwsze wizy, a także pierwszy paszport, który otrzymał porwany w Słowiańsku major Wojska Polskiego – obserwator OBWE (www.msz.gov.pl, [dostęp 28.06.2014]). W obliczu wydarzeń ostatnich miesięcy, w wyniku których zginęły setki osób i doszło do okupacji terytorium Ukrainy, uważamy, że reakcja Polski oraz Europy musi być stanowcza, choć wyważona. Od niedawna obowiązują unijne sankcje wobec decydentów odpowiedzialnych za ten kryzys. Polska jest gotowa wesprzeć wysiłki dyplomatyczne prowadzące do uspokojenia sytuacji na Ukrainie w ramach nowej, przewidującej decentralizację konstytucji. Polska wpływa na stanowisko całej Unii, choć nie raz jest trudno uzyskać jednomyślność decyzyjną dwudziestu ośmiu państw członkowskich w zakresie określonego celu strategicznego” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 64/.

+ Unia Europejska Dwie prędkości rozwoju Europy „zachodnia cywilizacja” to przede wszystkim zlepek konstrukcji myślowych, które powstawały w celu propagowania interesów swoich twórców. To produkt skomplikowanych wprawek w ideologii, niezliczonych prób samookreślenia, wyszukanych ćwiczeń w uprawianiu propagandy kulturowej. Rzecznicy takiej czy innej koncepcji mogą jej przypisywać wszystkie niemal możliwe definicje. Elastyczne granice geograficzne mogą zależeć od granic religijnych, od wymogów zarówno liberalizmu, jak i imperializmu, od nierównomiernego rozwoju modernizacji, od podziałów spowodowanych przez wojny światowe i rewolucję w Rosji, a także od egocentrycznych wizji francuskich philosophes, pruskich historyków lub brytyjskich i amerykańskich mężów stanu i publicystów, z których każdy miał swoje własne powody, aby lekceważyć “Wschód” lub wręcz odnosić się do niego z pogardą. W swojej ostatniej fazie pojęcie to znacznie się umocniło na skutek fizycznego podziału Europy w latach od 1947-1948 do 1991. Stając u progu XXI wieku, ma się prawo zapytać, czyim interesom będzie służyć w przyszłości. Wciąż powraca pewien określony układ założeń. Założenie pierwsze brzmi, że Zachód i Wschód – bez względu na definicję – mają ze sobą niewiele, lub zgoła nic, wspólnego. Z drugiego wynika, że podział Europy usprawiedliwiają naturalne i niemożliwe do zniwelowania różnice; według trzeciego. Zachód jest lepszy; według czwartego wreszcie – tylko Zachód zasługuje na miano “Europy”. Założenia geograficzne opierają się na wybranych konstrukcjach myślowych o jawnie politycznym charakterze. Tak więc w każdym z wariantów zachodniej cywilizacji dostrzega się takie lub inne bardzo ważne jądro i takie lub inne mniej ważne peryferie. W centrum zainteresowania zawsze znajdują się wielkie potęgi. Natomiast mocarstwa chylące się do upadku, mniejsze państwa, narody pozbawione państw, małe kultury i słabe systemy gospodarcze nie zasługują na uwagę, nawet jeśli zajmują sporą część sceny, na której rozgrywają się wydarzenia/Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 52/”.

+ Unia Europejska dwóch prędkości. Postawa znana już wcześniej: potępienie indeksu papieskiego powiązane dążeniem do ograniczania wydawnictw; nie zauważając przy tym własnej niekonsekwencji „Z upływem czasu Index stawał się przedmiotem wielu krytyk. Nigdy nie był skuteczny, ponieważ zastrzeżone dzieła zawsze mogły znaleźć wydawcę w jednym z krajów protestanckich – poza zasięgiem Watykanu. Ponadto, ponieważ zakazany owoc zawsze najlepiej smakuje, można z całą odpowiedzialnością twierdzić, że w gruncie rzeczy indeks pełnił rolę reklamy dla tekstów, których starał się nie dopuścić do obiegu. Przeciwnicy Kościoła zawsze przytaczali go jako oczywisty dowód nietolerancji katolików. Poczynając od epoki oświecenia, liberalni intelektualiści nie przepuszczali żadnej okazji, aby szydzić zarówno z poszczególnych decyzji, jak i z samego istnienia indeksu. Biorąc pod uwagę liczbę wybitnych osobistości i liczbę bestsellerów, przeciwko którym próbowano występować, nietrudno zrozumieć, dlaczego tak się działo. Index należy jednak oceniać w szerszym kontekście. Wszelkie władze nowożytnej Europy – świeckie i kościelne, protestanckie, katolickie i prawosławne – podzielały marzenie Watykanu o kontroli wydawnictw. Cenzorzy pełnili swoją powinność we wszystkich krajach Europy aż do drugiej połowy XX wieku. Wielu z tych, którzy głośno dawali wyraz swemu potępieniu dla indeksu papieskiego, dążyło do ograniczania wydawnictw, nie zauważając przy tym własnej niekonsekwencji. Wystarczy przyjrzeć się tylko niektórym okresom i niektórym miejscom, gdzie klasyczne dzieła europejskiej literatury obejmowano zakazem na mocy decyzji władz nie związanych z Watykanem: 35 r. n. e.” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 295/.

+ Unia Europejska etapem dziejów. Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Słowianie uderzyli w V wieku na Bałkany, do wieku VIII opanowując cały Półwysep Bałkański. Cesarstwo zachodnie zostało opanowane przez ludy germańskie jeszcze w wieku V. Germanie się romanizowali, a arianie germańscy przechodzili na katolicyzm. „Polityczny punkt ciężkości przesunął się na Germanów, a społecznie wzrosło znaczenie Rzymu Piotrowego i instytucji Kościoła, mimo że Italia stała się prefekturą cesarstwa wschodniego w roku 554, odwracając niejako utworzenie prowincji rzymskiej z Hellady w r. 27 prz. Chr.” Na zachodzie Karol Wielki odnowił w roku 800 cesarstwo rzymskie, które jednak po traktacie w Verdun 843 podzieliło się na Francia occidentalis (Franco-Galia, Francja) oraz Francia orientalis (Germania). Jednoczenie i podział dokonały się analogicznie do tego, jak wcześniej jednoczyło się i podzieliło imperium rzymskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 32/. „Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Przede wszystkim wszakże jako ‘dobro jedności’ (sacra unitas) oraz jako ‘zło rozbicia’ (peccatum diruptionis). A ponieważ będzie zawsze naznaczona grzechem, dlatego nigdy nie osiągnie jedności pełnej i absolutnej. Mimo to najwyższym jej obowiązkiem jest nieustanne dążenie do jedności, której najwyższym wzorem jest ‘Prajednia Boża’” /Tamże, s. 33/. „Uczucie triumfu chrześcijaństwa z sukcesów odniesionych na forum publicum państwa rzymskiego zaczęło szybko ustępować miejsca niepokojom w obliczu wzbierających fal barbarzyńskich ludów. […] Atak barbarzyński pogłębił napięcie między chrześcijanami a poganami, przy czym wojsko musiało się oprzeć raczej na elemencie pogańskim i, paradoksalnie, na innych barbarzyńcach” /Tamże, s. 35/. „W r. 410 Alaryk obległ Rzym i na skutek zdrady ze strony pogańskiej 25 sierpnia zdobył Wieczne miasto jako pierwszy barbarzyńca od 800 lat” (Tamże, s 36). „Ogólna sytuacja imperium z okresu schyłkowego stała się przedmiotem troskliwej refleksji religijnej zarówno ze strony chrześcijańskiej, jaki pogańskiej. Ówczesna sceneria historyczna otworzyła nowy front walki ideowej między chrześcijaństwem a pogaństwem” (Tamże, s. 39).

+ Unia Europejska Europa może zmienić swoje centrum kulturowe, zgodnie z prawem dziejowym, według którego w wielkich imperiach centrum i przewodnictwo kulturowe zmienia się. „W historii obserwujemy prawo przemienności oraz wyczerpywania się potencjału czynnika wiodącego”. Cz. S. Bartnik jest jedynym myślicielem w Polsce badającym te kwestie w ramach wielkiej teologii historii. Dostrzega on walkę światopoglądową toczącą się na terenie ogólnie pojętej historiozofii. Zauważa brak bezstronności u adwersarzy katolicyzmu, zwłaszcza nieobiektywność polskich mediów, które są „z góry opanowane przez opcję płytko i naiwnie proeuropejską, co może godzić w obiektywizm, rozwagę i argumenty negocjacyjne w naszej drodze do Unii Europejskiej” H68 13. Warto więc sięgnąć do opracowań z zakresu filozofii historii tworzonych przez ludzi wierzących, zwłaszcza przez katolików. Jest to równoznaczne z zwróceniem uwagi na obszar języków romańskich (Jan Chrzciciel Vico /w. XVIII/, Joachim Balmes i Donoso Cortes /w. XIX/, a ze współczesnych: Noce i Buttiglione. Z nich w obfitym indeksie osób Fenomenu Europy znajduje się tylko Rocco Buttiglione).

+ Unia Europejska Europa nazwą zjawiska powstałego około trzech tysięcy lat temu. Zjawisko to jest „szczególną formą antropogenezy uniwersalnej”, związanej z kontynentem europejskim i z ludźmi objętymi czasami i przestrzenią Europy. Samoświadomość europejska jest czymś naturalnym, ale też sztucznie tworzonym poprzez „inżynierię Europy”, polegającej na kulturowym tworzeniu jej form, kształtów i losów. Samoświadomość zbiorowa powiązana jest albo z wielkim patriotyzmem, bądź z wielkim szowinizmem. Patriotyzm oznacza przynależność synowską do określonej ziemi, tradycji, historii, zbiorowości macierzystej. Jego zaprzeczeniem jest choroba wykorzenienia, osamotnienia lub „buntu kosmopolitycznego”, co wiąże się z odrzuceniem swoich wewnętrznych związków z czasoprzestrzenią  H68 9.

+ Unia Europejska Federalizm na poziomie ogólnoeuropejskim „Zgodzić się trzeba z poglądem, że o ile federacja to forma ustrojowa państwa, o tyle federalizm oznacza z jednej strony proces zmierzający do federacji, z drugiej – samą doktrynę federalizmu. Autorzy Leksykonu politologii słusznie zwracają uwagę na ten aspekt federalizmu, który dotyczy zasady organizacji państwa federalnego (jest to ich zdaniem „forma organizacji państwa, swoistego podziału władz i metoda zorganizowania procesu decyzyjnego w ramach wspólnoty politycznej polegająca na rozdzieleniu konstytucyjnych i politycznych uprawnień pomiędzy władzę centralną oraz władze regionalne” (Leksykon politologii. Red. A. Antoszewski, R. Herbut. Wrocław 1995, s. 94). Pojęcie „federalizm” niezwykle trudno poddaje się definiowaniu, podobnie jak pojęcie „decentralizacja”. Wydaje się, że o wiele zasadniejsze jest opisanie, czego federalizm dotyczy, niż czym jest. Cytowana propozycja definicji federalizmu Wiesława Bokajły od takiego ujęcia federalizmu odbiega znacznie. Wątpliwości rodzą się i z powodów formalnych (sposobu konstruowania definicji), i z powodów merytorycznych. Bokajło proponuje rozszerzenie ujęcia federalizmu o aspekt międzynarodowy, a konkretnie o przyszły federalizm Unii Europejskiej (nazwany „poziomem ogólnoeuropejskim”), co, w połączeniu z koncepcją federalizmu odnoszącą się do państw narodowych, ma tworzyć definicję bardziej pojemną i zupełną. Mimo że zgodzić się trzeba z poglądami, iż należy w rozważaniach nad federalizmem wyjść poza analizę istniejących państw federalnych (choć prawo konstytucyjne porównawcze i praktyka ustrojowa muszą mieć znaczenie podstawowe), a tym samym tworzyć prognozy rozwiązań ustrojowych, to pojmowanie federalizmu jako koncepcji odnoszącej się do czegoś więcej niż ustroju polityczno‑prawnego państwa (czy nawet systemu politycznego) wydaje się mało przekonujące. Trudno zaprzeczyć, że federalizm zmierza do takiego poziomu zintegrowania związku państw, który w rezultacie osiągnie poziom państwa związkowego, czyli jednego organizmu państwowego, i to niezależnie od tego, czy prawo konstytucyjne niektórych z nich dopuszcza podmiotowość prawnomiędzynarodową części składowych związku, czy też nie. Żywe swego czasu – szczególnie w kręgach polityków niemieckich – koncepcje reformy Unii Europejskiej zmierzające do stworzenia federacji europejskiej w miejsce obecnego kształtu organizacyjnego Unii, nawet jeśli się ziszczą i doprowadzą do powstania takiego organizmu, nie uzasadniają chyba propozycji, by pojęcie federalizmu obejmowało złożone struktury – od gmin poczynając, a kończąc na zintegrowanej w odmienny sposób Europie” /Małgorzata Domagała, Jan Iwanek, Regionalne i lokalne ustroje polityczne: część 2 [Zmieniona wersja artykułu opublikowanego w „Regionalnych Studiach Politycznych Humanitas” 2011, R. 2], Studia Politicae Universitatis Silesiensis 12 (2014) 29-41, s. 32/.

+ Unia Europejska federalizowana zagraża suwerenności państw narodowych. „Zagrożenia dziedzictwa ojczyzny – współczesny kontekst negacji patriotyzmu / Zasadne mówienie o negacji postawy patriotycznej w polskiej rzeczywistości wymaga zasygnalizowania pewnego kontekstu tego zjawiska. Jest nim bez wątpienia zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny poprzez źle pojęte procesy globalizacji i integracji. Obawy wynikające z tego zagrożenia wyraził między innymi w sposób dobitny bp. Tadeusz Pieronek, podsumowując stanowisko Episkopatu wobec zjednoczenia Europy: Kościół popiera starania Polski o szybką integrację z Europą, choć ma pewne obawy, aby w procesie tej integracji uszanowano tożsamość Polski, zarówno jej suwerenność, jak i specyfikę kultury, w tym także religii. Chcemy się znaleźć w Europie, ale pamiętając, że w dziedzictwie kultury europejskiej jest pewne specyfikum polskie, dotyczące zwłaszcza wierności chrześcijańskim korzeniom kultury europejskiej. Jesteśmy za tym, aby w Europie mogli mieć swój dom wszyscy także ci, którzy nie są chrześcijanami, ale chodzi nam o zachowanie tej wspólnej tożsamości (T. Pieronek, Decyzja polityczna przyspieszająca ratyfikację Konkordatu jest potrzebna i możliwa, [w:] Biuletyn KAI, 30 VIII 1994). Sama tendencja do globalizacji i integracji, rozumiana jako dążenie do jedności, jest ze swej istoty zjawiskiem pozytywnym. Nie przekreśla to jednak faktu, że tendencja ta niesie ze sobą niebezpieczeństwo i zagrożenie dziedzictwa kulturowego ojczyzny. Może to mieć i faktycznie ma miejsce wtedy, gdy następuje tzw. absolutyzacja owego dążenia do integracji i jedności” /Henryk Skorowski [Ks.; Uniwersytet Stefana Kardynała Wyszyńskiego w Warszawie], Patriotyzm wyzwaniem współczesności, Niepodległość i Pamięć [Muzeum Narodowe w Warszawie], 22/nr 1 (49) (2015) 9-38, s. 11/.

+ Unia Europejska graniczy z obszarem władanym przez Rosje w miejscu zajmowanym przez Polskę, nie jest to dla niej korzystne „Autor chciałby też zwrócić uwagę na rolę, jaką odgrywa w tej geopolitycznej rosyjskiej zagrywce Polska, która poniekąd dryfuje bezwładnie między pozycją obrońcy uciśnionych (Ukraina, Gruzja) a dobrym i lojalnym sąsiadem Rosji. Jak zaznacza Krzysztof Szczerski, (…) Polska znajduje się na styku krawędzi płyt Wschodu i Zachodu, co nie jest dla niej korzystne (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z K. Szczerskim, Warszawa 2013, s. 17). I nie można się z nim nie zgodzić. Analiza wydarzeń ostatnich lat, począwszy od wojny Rosji z Gruzją w 2008 roku pokazuje, że Polska nie jest w stanie prowadzić w pojedynkę aktywnej polityki na rzecz bezpieczeństwa regionu środkowoeuropejskiego. Nie potrafi zjednoczyć państw Europy Środkowej i Wschodniej, by przyjąć wspólne stanowisko w polityce zagranicznej. Czasami polityczne błędy jakie popełnia, nie przynoszą jej też politycznych sojuszników. Warto wymienić tu nie zawsze przemyślane kroki polskiego rządu. Nowak wymienia ich kilka, m. in. «(…) wizytę premiera Donalda Tuska i ministra Radosława Sikorskiego w Moskwie, w czasie kampanii prezydenckiej Putina, przeddzień wizyty Julii Tymoszenko, która mając przystawiony „pistolet gazowy do głowy”, nie miała oparcia w polskim rządzie» (Tamże, s. 79). Dlatego niezwykle istotne jest, aby Polacy zrozumieli powagę sytuacji i budując silny potencjał konkurencyjny, nie szukali przy tym parasola ochronnego w postaci jakiegoś silniejszego sojusznika politycznego (Por., tamże, s. 15). Sama obecność w organizacjach międzynarodowych nie jest wystarczająca. Polska powinna posiadać solidne argumenty przeciwko wzrastającej pozycji Rosji w Europie. Jeśli nie zdoła temu zapobiec i stanie się to na warunkach Władimira Putina, może dojść do geopolitycznej katastrofy. Przykład Gruzji jest tego dowodem, a Ukraina kolejnym. Katarzyna Pisarska stwierdza jasno: «Wkraczając do Gruzji, Rosja pokazała się Zachodowi od najgorszej strony, w której istnienie mało kto w Berlinie czy w Paryżu wierzył” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 135/.

+ Unia Europejska Grecja narodem bez braci „Zgodnie ze znaną z psychologii społecznej kategoryzacją „my a oni”, gdzie „oni” służą do zdeterminowania własnej tożsamości, inne grupy postrzegane są w sposób jednorodny i stereotypowy. Na to jak postrzegają się Grecy wskazać może popularne w Grecji i użyte przez prezydenta Sartzetakisa podczas przemówienia w północnej Grecji w roku 1989 określenie Greków jako Ethnos Anadelphon, co oznacza „Naród bez braci”. Wielokrotnie Grecja była potępiana i skazywana przez Europejski Trybunał Sprawiedliwości i Europejski Trybunał Praw Człowieka za uciskanie mniejszości narodowych, choćby albańskiej. Jeszcze w latach dziewięćdziesiątych XX wieku niektórzy greccy politycy proponowali utworzenie czegoś na wzór obozów koncentracyjnych w których umieszczani mieli być imigranci z Albanii. Kolejnym czynnikiem, który jeżeli sam nie powodował radykalizacji greckich nastrojów narodowych, to przynajmniej stanowił doskonałe narzędzie w rękach państwa, był grecki Kościół prawosławny. Jego charakter został bowiem w dużym stopniu zdeterminowany przez historię. Już schizma chrześcijaństwa z roku 1054 zaszczepiła w Kościele prawosławnym poczucie izolacji i krzywdy. Jego późniejsze spory z Moskwą o schedę po Bizancjum wzmocniły tylko poczucie stałego zagrożenia. Cechy te przeniesione zostały przez niego do greckiej świadomości narodowej. Możliwe stało się to dzięki homogeniczności religijnej Grecji. Aż 95% Greków deklaruje się jako wyznawcy prawosławia a szacuje się, że jedynie 10% populacji rzeczywiście nie wyznaje tej religii. Liczby te zapewniają Kościołowi olbrzymie wpływy” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 51/. „Tak wysoki odsetek ludzi wierzących tłumaczyć można faktem, iż w Grecji nigdy rzeczywiście nie wystąpił ani renesans ani reformacja, oświecenie czy choćby komunizm” /Tamże, s. 52/.

+ Unia Europejska gwarantuje przestrzeganie interesów grupy LGBT. „Zasady LGBT sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.

+ Unia Europejska handel wolny między w Ukrainą, Mołdawią i Gruzją „Podpisane w dniu 27 czerwca 2014 roku porozumienie DCFTA, czyli porozumienie o „głębokiej i kompleksowej strefie wolnego handlu”, to kluczowa część umów stowarzyszeniowych między Unią Europejską a Ukrainą, Mołdawią i Gruzją. Ponadto w DCFTA zapisano wymóg zwiększenia efektywności energetycznej, ochrony konsumentów, przyjęcia unijnych zasad w bankowości. Polityczna część umów przewiduje współpracę z UE w dziedzinie reform sądownictwa, służb mundurowych i prokuratury. Współpraca między Brukselą i krajami stowarzyszeniowymi zostanie przypieczętowana regularnymi spotkaniami rad stowarzyszenia. Ukraina, Mołdawia i Gruzja mają 10 lat na wdrożenie DCFTA. Jeśli się z tego wywiążą, staną się niejako „półczłonkami” Unii Europejskiej” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 66/. „Przedmiotowe umowy decydujące o zmianach geopolitycznych w tej części Europy powinny wejść w życie jesienią 2014 roku, po ratyfikacji przez parlamenty Ukrainy, Mołdawii i Gruzji oraz po uzyskaniu zgody Parlamentu Europejskiego oraz Rady UE. „Tymczasowe wdrożenie” ma obowiązywać do czasu pełnej ratyfikacji umów przez 28 członków UE, co może zająć co najmniej dwa lata (T. Bielecki, Ile UE dla Ukrainy?, „Gazeta Wyborcza”, 27 czerwca 2014, s. 12)” /Tamże, s. 67/.

+ Unia europejska handlowa „Zmiana cywilizacyjna, to zawsze splot wielu procesów o charakterze historycznym występujących w tym samym czasie i przestrzeni. Aby wyjaśnić okoliczności zmiany industrialnej wspomnę, iż wielkie odkrycia geograficzne i związany z tym rozwój międzynarodowej wymiany handlowej, pociągnęły za sobą rozkwit rozmaitych form obrotu towarowego i finansowego. Już na początku XIV w. istniało stałe połączenie handlowe Morza Śródziemnego z Morzem Północnym. Transport statkami był najtańszy i najbezpieczniejszy. Sprawiło to, iż miasta portowe rozkwitały i stawały się centrami handlowymi. Kupcy tworzyli związki, których celem była dbałość o większe korzyści i bezpieczeństwo wspólnych interesów. Powstawały kompanie handlowe posiadające filie w wielu miastach Europy, łącząc je w jedną wspólnotę gospodarczą. Największy związek miast, niemiecka Hanza, skupiała sześćdziesiąt aglomeracji. Rozkwit handlu pociągnął za sobą rozwój banków. Chodziło nie tylko o wymianę pieniędzy, co było konieczne, gdy kupcy prowadzili interesy z wieloma krajami. Dla bezpieczeństwa deponowano gotówkę w bankach, otrzymując w zamian pokwitowanie. Bardzo usprawniło handel wprowadzenie listów kredytowych, czyli weksli, jako środka regulowania należności. Pieniądze mogły być przelewane na konta kupców bez konieczności nieustannych peregrynacji po należności. Za czas, w którym pieniądze pozostawały w gestii kantorów lub banków należały się odsetki. Można też było handlować samymi listami kredytowymi, co przypominało nieco dzisiejsze giełdy” /Krzysztof Wielecki [socjolog, profesor Instytutu Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, gdzie kieruje Katedrą Myśli Społecznej, rozwija teorię podmiotowości oraz kultury masowej. Opublikował m.in.: Co po postindustrailizmie?, Warszawa 2013, [red. wraz ze S. Sowiński]; Kryzys i socjologia, Warszawa 2011], Alpinizm bez asekuracji, czyli Unia wobec zmiany cywilizacyjnej, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii, UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 51-60, s. 52/. „Rody wielkich bankierów stawały się bardzo potężne, bogate i możne, uzyskiwały też coraz większy wpływ na władców i polityków (Por. R. Cameron, Historia gospodarcza świata. Od paleolitu do czasów najnowszych, Warszawa 1997, K. Wielecki, Wprowadzenie do problematyki integracji europejskiej, Warszawa 1998)” /Tamże, s. 53/.

+ Unia Europejska hermetyczna, Giordano Bruno. „Waga etyczno-estetycznego systemu Bruna jest tym większa, iż ten zagorzały przeciwnik katolicyzmu […], zarazem krytyk teologii Lutra (z powodu „lekceważenia dzieł ludzkich”), sprowadził w praktyce religię do etyki, do postawy ogólnej życzliwości dla ludzi” (philantropia). W Liście do cesarza Rudolfa II, zwolennika filozofii hermetycznej i protektora alchemików, Bruno odpowiadając na pytanie, jaką wyznaje religię, pisał: wszelkie poglądy religijne są źródłem nie kończących się polemik, waśni i wojen. Dlatego też ogólne zasady humanitaryzmu stanowią jego religię – znajdująca się „poza wszelkimi kontrowersjami i dysputami”. […] Poglądy Bruna, przepojonego wiarą w kreatywną moc człowieka i głoszącego program hermetycznej odnowy chrześcijaństwa, trafiły na podatny grunt w Anglii, gdzie w latach osiemdziesiątych XVI w. święcił triumfy mag i hermetysta, alchemik, wybitny matematyk i erudyta, doktor John Dee (1527-1608)” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 38/. „tradycji neoplatońskiej i neopitagorejskiej […] Styl i poetykę najwybitniejszego angielskiego poety metafizycznego, Johna Donne’a (1572-1631) historycy literatury wywodzą wprost z dialogu Bruna De gl’heorici furori. / Niedostatecznie dotąd poznaną konsekwencją nowożytnej recepcji hermetyzmu był szerzący się kult Egiptu i powiązany z nim kult „pierwotnej” wiedzy i religii. Obie postawy znajdowały grunt w charakterystycznym dla epoki renesansu podziwie dla dawności, uznaniu historii jako głównego źródła wiedzy. […] Ludzie epoki renesansu posiadali realne wyobrażenie o kulturze Egiptu, wyobrażenie przefiltrowane wszakże przez klasycznych autorów, od Herodota poczynając” /Tamże, s. 39.

+ Unia Europejska Idea śmierci Boga ma ścisły związek z upadkiem tradycyjnych przedstawień w myśli i sztuce Zachodu. Imię Boże w teologii wieku XX. „Odnowa problematyki nazywania Boga łączy się z rozwojem egzystencjalizmu, personalizmu dialogicznego, hermeneutyki i związanych z nimi prądów chrystologicznych. W Imieniu Bożym odrzuca się Boga „dysponowalnego” – causa sui onto-teologii (M. Heidegger, R. Bultmann, J. L. Marion). Karol Barth określa Boga mianem „Całkowicie inny” (Ganz Andere), twierdząc, że bez obawy popadnięcia w idolatrię można go tak nazwać, opierając się tylko na objawieniu Jezusa Chrystusa. W personalizmie dialogicznym ostatecznym imieniem Boskiego partnera, konstytuującego osobowe „ja” człowieka, jest „Ty” (M. Buber, F. Gogarten, E. Brunner). E. Jüngel, Marion i J. P. Jossua ukazują, że idea „śmierci Boga” ma ścisły związek z upadkiem tradycyjnych przedstawień w myśli i sztuce Zachodu. Odejście od sformalizowanych imion metafizyki łączy się z podjęciem refleksji nad kontekstem narracyjnym i poetyckim Imiona Bożego w Biblii (G. Von Rad, P. Ricoeur, A. N. Wilder, W. A. Beardslee). Różne rodzaje teologii nadziei łączy interpretacja biblijna Imiona Bożego (Wj 3, 14) jako „tego, który jest i wciąż przychodzi, Boga obietnicy i wyzwolenia H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62.

+ Unia Europejska ideałem dla niej jest Cohn-Bendit Daniel „Wcielenie ideałów UE / Daniel Cohn-Bendit przyszedł na świat w 1945 roku we Francji w rodzinie żydowskich emigrantów, którzy uciekli z Niemiec przed narodowymi socjalistami. Badacze zajmujący się jego biografią zwracają uwagę, że Cohn-Bendita można uznać za wcielenie politycznych ideałów Unii Europejskiej. Mieszkał we Francji, ale wybrał paszport niemiecki, ponieważ dzięki temu nie musiał iść do francuskiego wojska. W Niemczech, dokąd jego rodzice wrócili w 1958 roku, uczęszczał natomiast do szkoły. Ale młody Cohn-Bendit wyjechał do Francji, by studiować język, który uważał za ojczysty. Odegrał znaczącą rolę w rozruchach w 1968 roku we Francji i w Niemczech. W latach 70. Zakładał niemiecką partię Zielonych. Od 1994 roku jest posłem do Parlamentu Europejskiego, najpierw jako przedstawiciel Zielonych z Niemiec, a później z Francji. W 1999 roku zapowiedział, że będzie się ubiegał o obywatelstwo francuskie. Sam o sobie mówi: przekonany ateista i równie przekonany liberał. We Francji i na całym świecie walczył z ksenofobią, rasizmem, antysemityzmem i ciemnotą. Na celownik brał wartości hierarchiczne i patriarchalne, takie jak papież, zwierzchnik czy ojczyzna. Z powodu swych postępowych skłonności zyskał przydomek Czerwony Dany (Dany le Rouge). Inni zaś mówili o nim: niemiecki anarchista, pedofil, pedał, czerwony faszysta, terrorysta, agent zagranicy, prowokator. Godną uwagi opinię przedstawił o Czerwonym Danym oraz o innych bohaterach '68 Russell Davies, recenzując na łamach dziennika „Daily Telegraph” książkę Marka Kurlansky'ego 1968: The Year That Rocked The World” /Wojciech Klewiec, Daniel Cohn-Bendit wychowuje dzieci, [1966; pisarz, myśliciel, badacz idei, mieszka w Europie], „Fronda” 38(2006), 238-244, s. 239/. „Zdaniem autora omówienia «Jerry Rubin, Abbie Hoffman, Mark Rudd i Allen Ginsberg w Ameryce, Daniel Cohn-Bendit w Europie Zachodniej, Adam Michnik na Wschodzie: wszyscy byli radykalnymi Żydami tak zatroskanymi o przyszłość, jak o przeszłość»„ /Tamże, s. 240/.

+ Unia Europejska ignoruje korzenie chrześcijańskie Europy „Zdaniem Fallaci, poprzez otwartość na islam, Papież nieświadomie wyrządził wielkie zło Zachodowi, „Chrześcijaństwu, Jezusowi Chrystusowi i Matce Boskiej, do której modli się tak żarliwie” (O. Fallaci, Wściekłość i duma, przekład K. Hejwowski, Warszawa 2003, s. 114. W Sile rozumu zwraca się do Papieża następującymi słowami: „Ojcze Święty, w 1683 roku Wiednia bronili także Polacy: pamiętasz? Przybyli z Warszawy pod wodzą mężnego króla Jana Sobieskiego. A pamiętasz, co krzyknął Sobieski przed bitwą? Krzyknął: ≪Żołnierze, nie tylko Wiedeń musimy ocalić! Musimy ocalić Chrześcijaństwo, ideę Chrześcijaństwa!≫ Pamiętasz, co krzyczał podczas bitwy? Krzyczał: ≪Żołnierze, walczymy za Matkę Boską Częstochowską!≫ O, tak. Właśnie za Czarną Madonnę, której Wasza Świątobliwość jest tak bardzo oddany”; tamże, s. 213-214). Dlatego też, jej zdaniem, Kościół nie powinien się dziwić, że funkcjonariusze Unii Europejskiej stworzyli konstytucje ignorując w niej chrześcijańskie korzenie Europy. Do takiej postawy ma zachęcać ekumenizm Kościoła i jego rzekomo bezkrytyczna otwartość na inne religie. We Wściekłości i dumie proponuje Papieżowi z ironią, by zaprosił muzułmanów do wnętrz przestronnego Watykanu” /Monika Kacprzak [Członek Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych oraz Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Redaktor naczelny miesięczników „Wzrastanie” i „Polemika Studencka”. Autorka książki: Pułapki poprawności politycznej (2012). Wykładowca dziennikarstwa w Wyższej Szkoły Kultury Społecznej i Medialnej w Toruniu], Oriany Fallaci dialog z Kościołem o islamie, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 228-243, s. 233/.

+ Unia Europejska Inicjatywy na rzecz poprawy bezpieczeństwa krajów UE w odniesieniu do zjawiska migracji „Zmiany zachodzące obecnie na kontynencie europejskim mają charakter bardzo dynamiczny, a kierunek ich rozwoju jest trudny do przewidzenia. Często skutkuje to tym, iż bezpieczeństwo jednostek, grup lub całych społeczności staje się poważnie zagrożone. Nie sposób przewidzieć wszystkich pojawiających się zagrożeń i przeciwdziałać im, można jednak podejmować działania, które być może zapobiegną części z nich albo przynajmniej ograniczą ich zasięg i skalę oddziaływań. Jak słusznie zauważa Norman Vincent Peale: «być może działanie, które podejmiesz, zostanie uwieńczone sukcesem; być może konieczne będą po nim jeszcze inne działania czy adaptacje. Ale każde działanie jest lepsze niż całkowity brak działania». Celem niniejszego artykułu jest przedstawienie podstawowych zagadnień dotyczących problemu migracji oraz identyfikacja inicjatyw podejmowanych przez Unię Europejską na rzecz poprawy bezpieczeństwa krajów UE w odniesieniu do zjawiska migracji. Problem główny został sformułowany w postaci następującego pytania: jakie inicjatywy podejmowane są przez UE w celu poprawienia bezpieczeństwa krajów UE w odniesieniu do problemu migracji? Odpowiedź na problem badawczy warunkuje wiele złożonych czynników. W postępowaniu badawczym wykorzystano zarówno wyniki własnych obserwacji, jak również wnioski z analizy literatury przedmiotu. Mając na uwadze właściwy odbiór przedstawionych treści, należy zdefiniować kilka podstawowych pojęć, takich jak: bezpieczeństwo, zagrożenie, wyzwanie oraz migracja. Niewłaściwe ich zrozumienie mogłoby w sposób negatywny wpłynąć na odbiór niniejszych treści. Bezpieczeństwo definiowane jest jako «brak zmartwień i lęku wynikających z różnego rodzaju zagrożeń dla człowieka, takich jak: życie, zdrowie, nietykalność osobista i mienia, wolność, swoboda przekonań i głoszenia poglądów, prawo do pracy» (J. Stańczyk, Współczesne pojmowanie bezpieczeństwa, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa, 1996, s. 18)” /Magdalena Centkowska. Martyna Zarzycka, Przegląd inicjatyw na rzecz bezpieczeństwa Unii Europejskiej w świetle problemu migracji, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2(14) (2015) 36-47, s. 36/.

+ Unia Europejska Instytucje międzynarodowe w Bruksela tworzą mniejszości językowe. „Z „Z powodu różnic w kwalifikacjach i statusie społecznym bardzo często mieszkańcy miasta rekrutowali się – od początku jego istnienia lub w trakcie jego rozwoju – z przybyszów z innych obszarów językowych. Przykładów dostarczają [różne] miasta. Należy do nich Łódź, której historia jako miasta rozpoczyna się od sprowadzenia do niej przez rząd Królestwa Polskiego po wojnach napoleońskich niemieckich tkaczy (głównie ze Śląska i Saksonii). Tkacze ci zostali sprowadzeni do Łodzi ze względu na swoje kwalifikacje, których nie mieli mieszkańcy okolicznych wsi. Rozwój Łodzi przyciągnął mówiących w jidysz Żydów z bliższych i dalszych okolic oraz ludność polskojęzyczną (zubożałą szlachtę, a po uwłaszczeniu również chłopów), jak również rosyjskich urzędników i kupców. W ten sposób w polskojęzycznym otoczeniu pojawiła się wielojęzyczna Łódź. Innym przykładem, aktualnym do dziś, jest [...] Bruksela. Umiejscowienie w tym flamandzkim mieście stolicy nowo powstałej Belgii (1830 r.), której jedynym oficjalnym językiem był francuski, spowodowało, że w mieście tym znalazła się liczna rzesza francuskojęzycznych urzędników państwowych, która liczbą i prestiżem zdominowała i zasymilowała ludność flamandzkojęzyczną. W ten sposób we flamandzkim otoczeniu językowym pojawiła się i zaczęła rozrastać się przeważnie francuskojęzyczna wyspa (z mniejszościami językowymi Flamandów i imigrantów zagranicznych, a współcześnie również funkcjonariuszy instytucji międzynarodowych – UE i NATO). Taka sama była geneza swojego czasu wielojęzycznego, przeważnie polskojęzycznego, Lwowa” /Roman Szul [prof. nadzw. dr hab. Centrum Europejskich Studiów Regionalnych i Lokalnych, Uniwersytet Warszawski], Miasto a język: rola miast w kształtowaniu sytuacji językowej, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej tom 2 (2013) 63-85, s. 74/. „Ustanowienie Lwowa stolicą autonomicznej Galicji w ramach monarchii habsburskiej i związany z tym rozwój miasta przyciągnął do niego pracowników o wymaganych kwalifikacjach, a byli to przeważnie Polacy (a dokładniej zubożałe polskie ziemiaństwo, które stało się główną częścią składową warstwy urzędniczej i mieszczaństwa, a także chłopi z zachodniej Galicji, którzy zasilili klasę robotniczą). W ten sposób w ruskim (ukraińskim) otoczeniu językowym pojawiła się wielojęzyczna (z przewagą polskiego) wyspa” /Tamże, s. 75/.

+ Unia Europejska Integracja powiązana jest z tendencjami separatystycznymi „Z „Z perspektywy historycznej można wskazać przykłady ruchów narodowych, których cel i roszczenia zmieniały się w zależności od sytuacji prawnej czy ekonomicznej, w jakiej znajdowali się jego członkowie. Raz postulaty dotyczyły wprowadzenia autonomii, innym razem zaś koncentrowano się na uzyskaniu niepodległości. Ujęcie modelowe zmienności żądań separatystycznych stanowi Quebec. Początkowo głównym celem było zwiększenie federalizmu, który z czasem przerodził się w roszczenia niepodległościowe. W Quebecu dwukrotnie odbyły się referenda niepodległościowe, w latach 1980 i 1995, jednakże oba zakończyły się niepowodzeniem (M. Kijewska-Trembecka, Quebec i Quebecois: ideologie dążeń niepodległościowych, Kraków 2007, s. 211). Tendencje separatystyczne są wyrazem permanentnej weryfikacji podziałów terytorialnych w sytuacji, gdy te przestają być skuteczne i nie odpowiadają w wystarczającej mierze rzeczywistości (M. Samborska, Separatyzm ekonomiczny – ocena skali i rzeczywistych przyczyn zjawiska oraz remedium na nasilanie się finansowych antagonizmów, [w:] Wybrane problemy współczesnego prawa międzynarodowego, red. K. Lankosz, G. Sobol, Kraków 2013, s. 164). Ma na to wpływ wiele czynników, a przede wszystkim sytuacja, w której dochodzi do dyskryminacji ze strony władz centralnych dążeń autonomizacyjnych regionów, zwłaszcza charakteryzujących się silną tożsamością zbiorową. Nie można deprecjonować roli i wpływu czynników ekonomicznych na intensyfikację tendencji separatystycznych, gdyż, jak zauważa Krzysztof Tomaszewski, „cyklicznie pojawiają się obawy i zarzuty, że rząd centralny wykorzystuje środki bogatych regionów, redystrybuując je w kierunku tych mniej zamożnych, co w prosty sposób osłabia poczucie jedności i solidarności w ogólnokrajowej skali” (K. Tomaszewski, Regiony w procesie integracji europejskiej, Warszawa 2007, s. 175-177)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 187/.

+ Unia Europejska Integracja przedsiębiorstw „Za integrację poziomą uważa się kooperację firm, których specjalizacja jest podobna. Ich współpraca może skutkować zmniejszeniem kosztów i możliwościami dokonywania nowych inwestycji. Integracja pionowa dotyczy firm, które specjalizują się w różnych etapach produkcji. W integracji pionowej zazwyczaj główny wykonawca zleca poszczególne zadania właściwym podwykonawcom. Komisja Europejska określa klastry jako grupę niezależnych przedsiębiorstw i powiązanych z nimi instytucji, które: współpracują i rywalizują ze sobą; „są skupione geograficznie w jednym lub w kilku regionach, choć mogą mieć charakter globalny; są wyspecjalizowane w określonej branży, połączone wspólnymi technologiami i umiejętnościami; mogą dotyczyć branż nowoczesnych i tradycyjnych; mogą być zinstytucjonalizowane – mieć animatora klastra lub niezinstytucjonalizowane (Final Report of the Expert Group on Enterprise Clusters and Networks, European Commission – Enterprise Directorate General, Brussels, 2003, s. 16). „najczęściej wymienianymi atrybutami klastra są: bliskość geograficzna powiązanych przedsiębiorstw działających w pokrewnych sektorach; interakcje i powiązania horyzontalne lub/i wertykalne pomiędzy firmami oraz instytucjami publicznymi i naukowo-badawczymi; konkurencja i kooperacja (ang. coopetition). Wielu autorów literatury przedmiotu, jak np.: M. Gorynia, B. Jankowska, L. Knop, M. E. Porter, S. A. Rosenfeld, T. Szultka, W. Brodzicki, W. Dziemianowicz, K. Olejniczak, B. Szymoniuk, S. Walukiewicz, E. Wojnicka, podkreśla sieciowy charakter powiązań pomiędzy uczestnikami klastra, jednakże nie można jednoznacznie utożsamiać klastra z siecią. Podmioty w klastrze cechują zarówno relacje współpracy, jak i konkurencji, podczas gdy dla sieci charakterystyczna jest wyłącznie kooperacja. Inną ważną cechą jest członkostwo, które powinno być otwarte w klastrze (w praktyce polskich klastrów różnie to wygląda), natomiast sieć stanowi zamkniętą grupę podmiotów gospodarczych. Najważniejszym jednak czynnikiem charakterystycznym dla klastra jest zaufanie, którym w praktyce gospodarczej powinni kierować się jego członkowie. W sieci wszystkie relacje omawia umowa i zaufanie nie jest konieczne do współpracy” /Urszula Bajer, Wpływ poczucia zagrożenia bezpieczeństwa państwa na procesy współpracy i konkurencji, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2(14) (2015) 5-22, s. 11/.

+ Unia Europejska Integracja socjologiczna. „W socjologii integracją określa się stan i stopień zespolenia danej grupy społecznej (np. rodziny, parafii, wsi, miasta) jako społeczności czy też całego społeczeństwa, które pomimo złożenia z różnych klas, warstw społecznych, grup społeczno-zawodowych, partii politycznych jest skoordynowane i funkcjonuje jako całość (interakcja społeczna). Integracja lub jej brak może zachodzić w poszczególnych zakresach struktury lub kultury danego społeczeństwa czy grupy. W. S. Landecker wyróżnił 4 typy integracji, w zależności od płaszczyzny, w jakiej proces ten zachodzi: 1) kulturalną, rozumianą jako zgodność wzorów życia (style życia, wzory konsumpcji) wśród członków grupy czy społeczeństwa; 2) normatywną, polegającą na zgodności systemu wartości i norm, którymi kierują się członkowie grupy, z obowiązującymi w grupie lub społeczeństwa; 3) funkcjonalną, oznaczająca stan i stopień zgodności ról społecznych pełnionych przez członków grupy oraz zadań pełnionych przez instytucje grupowe w stosunku do ról i zadań im wyznaczonych, a także stan i stopień zharmonizowania osiągany przy ich realizacji; 4) komunikacyjną, uwzględniającą rodzaje i intensywność społecznych kontaktów i stosunków między członkami danej grupy lub poszczególnymi grupami w społeczeństwie. Niekiedy integrację kulturalną sprowadza się do normatywnej, gdyż zachodząc w sferze wartości, norm i wzorów życia, są one od siebie wzajemnie zależne i ostatecznie uwarunkowane przez system wartości. Integracja funkcjonalna i komunikacyjna (również warunkujące się wzajemnie) ujmowane są jako integracja strukturalno-funkcjonalna, rozumiana jako stan i stopień organizacyjnego połączenia ze sobą i komunikacji jednostek, określonych kategorii osób lub instytucji w grupie społecznej oraz skoordynowania w wypełnianiu przypisanych im ról i zadań” J. Turowski, Integracja. I. W socjologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 333-334, kol. 333.

+ Unia Europejska Integracja Ukrainy z organizacjami UE i NATO, zwolennicy byli w części zachodniej, w części wschodniej dominowała wszechobecna prorosyjskość. „Kierunkiem, jaki obecnie obrała Moskwa, jest Europa Środkowa. Swoją ekspansję rozpoczyna od Gruzji, a następnie wspomnianego wielokrotnie Krymu. Dynamika w kształtowaniu polityki zagranicznej wymaga od Kremla elastyczności w intensywności podejmowanych działań w swoich priorytetowych dziedzinach. Interes narodowy, którym się kieruje, narzuca republikom poradzieckim prowadzenie przyjaznej lub w skrajnym przypadku neutralnej polityki zagranicznej. Przytaczając ponownie sytuację Ukrainy, należy zauważyć, że Putin nie był zwolennikiem interwencji wojskowej na Krymie, ponieważ wydarzenia na Majdanie starły się z igrzyskami olimpijskimi w Soczi, które wówczas bardziej skupiły jego uwagę niżeli odsunięcie Wiktora Janukowycza od władzy. Rosja poprzez swoje działania „łagodnie” umacniała wpływy, mając jednocześnie pod kontrolą zaistniałą destabilizację, połączoną z „zamrożeniem” pojawiających się problemów wewnętrznych. Swoje zainteresowanie zwróciła na opóźnianie procesów demokratycznych i zachowanie rządów opierających się na powiązaniach oligarchicznych i korupcji (Por., S. Bieleń, Postimperializm – neoimperializm – transimperializm: próba oceny rosyjskiej polityki zagranicznej, [w:] I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 206). Podział Ukrainy na część wschodnią i zachodnią uwidocznił się już za czasów przejęcia rządów przez Wiktora Juszczenkę w 2004 roku. Państwo podzieliło się na zwolenników w części zachodniej – integracji z organizacjami UE i NATO, zaś w części wschodniej dominowała wszechobecna prorosyjskość. Uaktywniły się jeszcze bardziej podziały polityczne, gospodarcze i społeczne. W swoich decyzjach Moskwa nie mogła pominąć jednej z jej najskuteczniejszych broni politycznych w oddziaływaniu na stosunki międzynarodowe w regionie środkowowschodnim, mianowicie surowców energetycznych. Nie bez znaczenia pozostaje fakt, iż Rosja obawia się ich dywersyfikacji. Podejmuje działania by utrzymać monopol tranzytowy, co niesie za sobą groźby i próby nacisku na kraje przesyłające i eksportujące surowiec. Jak stwierdza Żurawski vel Grajewski, «(…) Rosja będzie musiała przeciwdziałać rozwojowi wydobycia gazu łupkowego w Europie Środkowej, tam gdzie nie będzie w stanie na to wpłynąć. To nie jakieś widzimisię tego czy innego polityka rosyjskiego, tylko rzeczywisty, podstawowy wręcz interes Federacji Rosyjskiej. Moskwa musi to robić, w związku z czym może być coraz bardziej agresywna» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 160). Uprawianie dyplomacji w tej kwestii jest zwyczajnym celem ekonomicznym. Kreml nie kieruje się wartościami, czy misyjnością swoich działań, on po prostu stawia jasne warunki” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 132/.

+ Unia Europejska integrowana poprzez współpracę regionów nadgranicznych Polski i Niemiec „Zwyczaje i obyczaje – czy różnią się one od siebie zasadniczo czy też istnieje mniejszy lub większy „wspólny mianownik” – zasób kulturowy umożliwiający porozumienie, a co więcej – umacnianie lokalnej transgranicznej tożsamości. Bardzo pozytywny przykład „łamania” wzajemnych stereotypów i budowania transgranicznej tożsamości stanowi Collegium Polonicum (CP) w Słubicach. W ramach współpracy partnerskiej z Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu organizuje ono naukowe i kulturalne spotkania, w które włączają się studenci nie tylko z Polski i Niemiec, ale również z całej Europy (Grosse, T.G. (2004). Die Zusammenarbeit zwischen polnischen und deutschen Regionen in der Perspektive der europäischen Integration. Warszawa: Friedrich Ebert Stiftung: 9). Egzemplifikacją wspomnianej aktywności może być mające niedawno miejsce w CP spotkanie tematyczne, dotyczące właśnie kwestii podzielonego miasta (Geteilte Städte. Deutsch-polnische Beziehungen an Oder und Neiße nach 10 Jahren EU-Osterweiterung) wraz z bogatym programem o charakterze historyczno-dziennikarskim (Por. http://www.transodra-online.net/pl/node/20072 (pobrano 02.07.2014 r.). / Ograniczenia ideologiczne i wynikające z polityki zagranicznej państw, w tym ograniczenia wynikające z historii. W tym przypadku mowa jest przede wszystkim o różnego rodzaju traumach wynikających z nieprzyjaznych stosunków obu państw i narodów w przeszłości. Kluczową kwestią jest to, czy podejmowano (udane) próby ich zaleczenia poprzez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania. Należy tutaj także zapytać, czy po obu stronach lub choćby po jednej, aktywne są środowiska budujące swą tożsamość na wrogości wobec narodu zamieszkującego sąsiednie miasto. Poza tym, mówiąc o ograniczeniach ideologicznych, należy mieć na uwadze miasta, których części położone są w państwach będących członkami dwóch zantagonizowanych bloków polityczno-militarnych. Najlepszym tego przykładem był przez kilkadziesiąt lat Berlin” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 178/.

+ Unia Europejska Inwazja antyklerykalizmu w Polsce. Antyklerykalizm terminem wieloznacznym. „Jeśli „antyklerykalizm” (termin powstał w 1903 r. we Francji) rozumieć jako powstrzymywanie kleru (łac. clericus – duchowny) od zakusów rządzenia państwem, to opowiadamy się – za bpem T. Pieronkiem – za takim antyklerykalizmem. Jeśli jednak „antyklerykalizm” rozumieć jako negowanie potrzeby Kościoła i rugowanie wartości chrześcijańskich oraz usuwanie wiary i etyki ewangelicznej z forum publicum społeczeństwa wierzącego, co prowadzi wprost do państwa ateistycznego, to jesteśmy jako katolicy przeciwni takiemu antyklerykalizmowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222. „Po r. 1956 w Polsce nasiliła się inwazja antyklerykalizmu z Francji, Ameryki i całej kultury euroatlantyckiej. Bazą dla antyklerykalizmu jest tam indywidualizm, liberalizm i walka z etyką katolicką. Celem ataków zaś stali się głównie kapłani jako tkanka łączna Kościoła. Nie chodzi jednak bynajmniej o samych kapłanów. W gruncie rzeczy jest to atak na wiarę i Kościół na gruncie ateistycznej antropologii indywidualnej i społecznej. Zakłada się tam, że Bóg i człowiek to sprzeczność. W teorii państwa trzeba odrzucić tradycyjną tezę „Bóg jako władza”, a przyjąć odwróconą: „władza jako bóg”. Posiadanie władzy ubóstwia człowieka, choćby służyła tylko jednostkowym celom. To polityk jest „nowym kapłanem”. Kapłani katoliccy winni zostać odsunięci od sceny życia publicznego jako anachronizm, ciemnota, „czarna dyktatura”, słudzy zamierzchłego mitu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 222-223.

+ Unia Europejska jednoczy wszystkie narody Ojczyzna Hiszpanów w wieku XVI to religia katolicka, jednocząca całą Europę. Gdy jedność ta została zniszczona, zaczął się proces odchodzenia od uniwersalizmu europejskiego do hiszpańskiego ekskluzywizmu, jednak już nie na płaszczyźnie religijnej, lecz państwowej. Uniformizm tworzony był mocą polityczną. W wieku XVI wierzący odczuwał braterstwo wobec wszystkich wierzących, niezależnie od języka, narodu, państwa czy klasy społecznej, mógł wchodzić do domów różnych ludzi i przebywać z nimi w podróży, odczuwając głęboką więź jednoczącą ich wszystkich. Wszędzie czuł się u siebie, oddychał tym samym środowiskiem duchowym. Świątynie na każdym miejscu były miejscem, w którym każdy Europejczyk czuł się u siebie. Serca wszystkich były przepełnione tęsknotą za ostatecznym zbawieniem H24 51. Olegario Gonzales de Cardedal pyta o to, czy obecnie istnieje ojczyzna dla wszystkich Hiszpanów? Ojczyznę tworzy kultura i moralność, nie wystarczy obszar informacji, utylitaryzmu lub estetyki. Kultura zakłada kreatywność i wierność. Tylko człowiek wierny może być twórczy, i tylko ten, kto jest twórczy w wolności, trwa głęboko w ojczyźnie H24 52. Integralnym czynnikiem kształtującym ojczyznę jest moralność obywatelska, tworzona przez wszystkich. Rola Kościoła jest tu niezastąpiona. Kultura obywatelska to kultura egzystowania we wspólnocie, solidarności i nadziei H24 53.

+ Unia Europejska Karta Praw Podstawowych artykuł 9, „Zgodnie z literą artykułu 9 Karty Praw Podstawowych, UE nie może ani przeciwdziałać prawnej redefinicji małżeństwa przez państw członkowskie, ani nie może im takiej reinterpretacji narzucić. Artykuł jest symbolem głębokiej rozbieżności między państwami członkowskimi w zakresie definicji tak fundamentalnych z punktu widzenia życia społecznego instytucji, jak małżeństwo i rodzina. „Wydaje się to bardzo znamienne, że przed 60 laty, gdy rozpoczynał się proces integracji – zauważa kard. Kazimierz Nycz – w Europie panowała pełna jednomyślność odnośnie istoty małżeństwa i rodziny. Równolegle jednak do postępów w procesie zjednoczenia ekonomicznego i politycznego, w tej konkretnej dziedzinie doszło do zasadniczego podziału, do rozbicia jedności. Dzisiaj, z fundamentalnych dokumentów Unii Europejskiej nie dowiemy się czym jest małżeństwo i rodzina, podstawowe instytucje życia społecznego, gdyż teksty te, podobnie, jak sama polityka UE, odzwierciedlają «pluralizm aksjologiczny» panujący wśród państw członkowskich. Jak daleko jest on posunięty i jak bardzo w jego promocję zaangażowane są unijne instytucje dobrze obrazuje obecność w roku 2012 w gmachu Komisji Europejskiej wystawy zatytułowanej Different families, same love” (K. Nycz, Kierunki polityki rodzinnej w Unii Europejskiej, w: R. Budnik. M. Góra (red.), Rodzina we współczesnej Europie. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, Gliwice 2014, s. 142)” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo – Świat – Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 29/.

+ Unia Europejska Katolicy zakompleksieni wypowiadają luźne poglądy na Kościół, który – według nich – powinien ograniczyć swój byt do samej łaski, objawienia, słowa biblijnego, modlitwy, mistyki (supernaturalizm). Nie powinien zaistnieć w żaden sposób w życiu doczesnym, zwłaszcza publicznym, politycznym, kulturalnym, naukowym (jakby nie było Wcielenia)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 54. „Część omawianej grupy katolików stosuje szeroką krytykę pod adresem Ojca Świętego, Episkopatu, księży, instytucji kościelnych i jednocześnie zachęca innych do takiej krytyki. Jest w tym pewne nieporozumienie. Tu nie chodzi o krytyczność, lecz nieraz wprost o rozbicie porządku kościelnego, o podważenie zaufania do Kościoła i do wartości spokojnej wiary dla życia codziennego. Poza tym, kto zna nasze społeczeństwo katolickie, powinien wiedzieć, ze nie trzeba go zachęcać do krytycyzmu, a zwłaszcza prezbiterów, którzy niemal w całości odznaczają się ogromna trzeźwością i realizmem. U nas krytycyzmu jest aż za dużo. A nikt nam nie dał prawa bycia sędzią, cenzorem i mentorem Kościoła jako całości” Tamże, s. 55. „Przede wszystkim na miejsce Kościoła Bożego jako daru z góry nie można tworzyć jakiegoś chrześcijaństwa subiektywistycznego, hobbystycznego, salonowego. Nie możemy popełnić starego błędu „chrześcijaństwa bez Kościoła”. Błąd ten dziś szeroko odżywa na zachodzie: Bóg tak, Kościół nie! My w Polsce nie uczynimy takiej schizmy” Tamże, s. 56.

+ Unia Europejska Kompleksy niższości w stosunku do innych rówieśników z UE nie istnieją u Polaków urodzonych pod koniec lat 70. i w latach 80 „Zmiany społeczno-polityczne zainicjowane w Polsce pod koniec lat 80. ubiegłego wieku zachęcają do analizy pokoleniowych zmian wśród polskiej młodzieży. Przemiany cywilizacyjno-ustrojowe sięgają nie tylko płaszczyzny gospodarczej, politycznej czy kulturalnej, ale również wpływają na tworzenie się pewnej wizji człowieka od strony antropologicznej. Rozważania te będą więc szły w kierunku udzielenia odpowiedzi na pytania: Jaka jest dzisiejsza młodzież? Według jakich wartości stara się żyć? Jakie priorytety posiada w życiu? Jakie są nurty dominujące, które kształtują zachowanie się młodego człowieka? Naukowcy zgodnie przyznają, że młodzież lat siedemdziesiątych, osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych posiada wspólną cechę, jaką jest tendencja do wycofywania się z życia społeczno-politycznego oraz nieufność wobec władz czy instytucji. Jest to młodzież czasu kryzysu i reform. Badania prowadzone wśród młodych ludzi dowiodły, że pokolenie to posiada minimalistyczny model dążeń życiowych, strach przed dorosłością, obawę przed podejmowaniem ról typowych dla ludzi dorosłych (założenie rodziny, praca zawodowa) (Zob. A. Cudowska, Orientacje życiowe współczesnych studentów, Białystok 1997, s. 55-66). Dominuje wśród młodzieży nastawienie na „mieć”, młodzi ludzie świadomi są realiów życia przy równoczesnym ujawnianiu takich cech pozytywnych, jak spryt życiowy, przedsiębiorczość czy zaradność. W ujęciu wielu autorów jest to młodzież, która pragnie dostatku i wygody (Zob. M. Balcerek, G. Nowacki, M. Szymaniczak (red.), Młode pokolenie czasu kryzysu i reform: Polska Młodzież ’87, Warszawa 1988), zmalały życiowe aspiracje (Zob. J. Bogusz, Zainteresowania edukacyjne młodzieży w świetle badań, „Oświata Dorosłych” 1985, nr 8). Młodzi ludzie urodzeni pod koniec lat 70. i w latach 80. nazywani są również dziećmi wolnego rynku („Pokolenie 2000”). Nie posiadają doświadczeń komunizmu, natomiast łączy ich dorastanie w nowych realiach ustrojowych (Zob. P. Wujec, Na wyspie skarbów, w: Młodzi końca wieku, red. M. Piasecki, Warszawa 1999, s. 11). Charakteryzuje ich wspólna chęć naśladowania zachodnich wzorów mody, ale też i większa pewność siebie bez okazywania kompleksów niższości w stosunku do innych rówieśników z UE. Młodzież tego okresu jest pierwszym pokoleniem „aktywnych konsumentów”, którzy przywiązują wagę do reklam i marki produktu” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 126/.

+ Unia Europejska komunistyczna roku 1931. Inspirator projektu konstytucji Republiki hiszpańskiej II to Jiménez de Asúa. Przelał on w projekt swoją marksistowską ideologię. Był zainteresowany w wyłożeniu poprzez tekst konstytucji, swoich teorii. Nie szukał formuł prowadzących do zrozumienia społecznego i zgody, które są fundamentem każdego kodeksu regulującego w sposób konstytutywny życie ogółu obywateli państwa. Dnia 27 sierpnia projekt został przedłożony sejmowi. Składał się z stu dwudziestu jeden artykułów. W formie wstępu przewodniczący Komisji przedłożył założenia doktrynalne projektu. Zacytował konstytucje, które były traktowane jako model: meksykańska z 1917, rosyjska z 1918 i Konstytucja Wajmarska z 1919 roku (Waimar w Niemczech). Dał im nazwę „Konstytucje matki”. Oprócz tego wzorem były konstytucje Czechosłowacji, Urugwaju i Rumunii oraz inne, z których zaczerpnięto artykuły najbardziej postępowe i radykalne. „Socjalizm zmierza do wielkiej syntezy; socjalizm chciałby uczynić z całego świata jedno państwo o olbrzymich proporcjach; Federacja Europy, a nawet świata, byłaby dla niego najbardziej odpowiednią aspiracją. My, socjaliści, nie jesteśmy partią polityczną, lecz cywilizacją, która nadchodzi i właśnie to zmusiło nas do myślenia o państwie integralnym a nie o państwie federalnym”. „Pomijając dyskusyjną koncepcję narodu, głosimy, że władza ustawodawcza znajduje się w ludzie i że sprawiedliwość jest administrowana w imieniu ludu” J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 184.

+ Unia Europejska konkurencją czy stopniem ku globalizacji? „z wielkim powodzeniem budowano układy personalne i powoływano ponadnarodowe instytucje finansowe sprawnie drenujące potencjał ludzki i zasoby materialne narodów w interesie zysku korporacyjnego. Było to celowe i jest wciąż bezpieczne dla obu stron, gdyż pozwalało w znacznym stopniu omijać zawsze drażliwe sprawy polityczno-terytorialnego uzależnienia danego państwa (od finansjery imperium ekonomicznego), następującego wskutek brutalnej i krwawej agresji militarnej, mającej na celu nie tylko wpędzenie podbijanego państwa w polityczne uzależnienie od agresora, ale i rozbicie jego spójności społeczno-politycznej i gospodarczej, aby tym sposobem stworzyć warunki do jego odbudowy w myśl „wymogów funkcjonujących w państwie prawa”, na zasadach dyktowanych przez „wprowadzającego porządek demokratyczny”. Przy czym głównym dostarczycielem technologii i myśli koncepcyjnej do tak pomyślanej odbudowy oraz inkasentem za „utworzenie państwa prawa” był „wprowadzający porządek”; − w tym czasie pojawiły się konkurencyjne dla Globalium regionalne ośrodki gospodarcze, które zaangażowały się w tworzenie kontynentalnych (subkontynentalnych) struktur międzypaństwowych (nie beznarodowych i ponadpaństwowych), gdzie zarówno rola rodziny (jak to ma miejsce m.in. w Azji, Afryce oraz środkowej i południowej Ameryce, a w mniejszym stopniu w Europie) oraz narodu nie jest pomniejszana lub tak istotnie bagatelizowana, jak w Globalium. Innym spoiwem tak tworzących się niemal samorzutnie struktur kontynentalnych były wielowiekowe sąsiedzkie tradycje oraz podobieństwo religijne i często nawet mentalne; − kontynentia, powstające na bazie wielu państw małych i średnich, m.in. Unia Europejska – lub większych z silnym centrum gospodarczym, np. Meksyk, Kanada, Stany Zjednoczone, albo samodzielnych ustrojów politycznych wielkich państw azjatyckich, takich jak; Chiny, Indie i Rosja, są zarówno swoistą barierą, jak i odpowiedzią reszty świata na destrukcyjne i częstokroć politycznie hegemonistyczne oraz ekonomicznie agresywne procesy globalizacji; − proces rywalizacji pomiędzy kontynentami a budowniczymi Globalium rodzi konflikty równie intensywne, co do istoty ich charakteru wpływów cywilizacyjnych, jak konfrontacja globalizujących z walczącymi z nim terrorystycznie. Stąd, mając na względzie bezpieczeństwo cywilizacyjne, a w jego ramach narodowe, należy w sferze obrony unikać działań zmierzających do zaniechania wykorzystywania któregoś z obszarów sztuki wojennej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 95/.

+ Unia Europejska kontekstem relacji międzynarodowych Ukrainy z Polską „Oceniając obecną sytuację polityczną Ukrainy, nie sposób nie wspomnieć o historii tego kraju. Ukraina przez lata była podzielona na dwie części: zachodnią wchodzącą w skład Rzeczypospolitej i wschodnią wchodzącą w skład Rosji Carskiej. Podział ten nie zatarł się do dnia dzisiejszego, a nawet się pogłębił – za czasów ZSRR nastąpił duży napływ ludności radzieckiej na tereny wschodnie. Główną przyczyną był rozwój gospodarczy spowodowany obecnością złóż surowców: rud żelaza w zagłębiu Krzywego Rogu (czynnik rozwoju gospodarczego), rud uranu (przemysł rakietowy w Dniepropietrowsku, w tym produkcja głowic nuklearnych SS-20), węgla w zagłębiu w Doniecku, żelaza (huty w Dniepropietrowsku, Dnieprodzierżyńsku, Ordżonikidze, Krzywym Rogu, Zaporożu, Doniecku), a także przemysłu lotniczego (Charków). To tylko niektóre ze strategicznych obiektów byłego ZSRR. Należy nadmienić, że na Ukrainie są surowce mineralne z niemal całej tablicy Mendelejewa, w tym metale ziem rzadkich. To właśnie decyduje o strategicznej pozycji tego regionu. Kierownictwo ZSRR z pewnością traktowało Ukrainę jako integralną i nieodłączną część ZSRR. Dowodem na to jest moim zdaniem przyłączenie w 1954 roku Republiki Krymskiej do Ukrainy. Wspomnieć należy również o narodzie ukraińskim, który prócz wspomnianej napływowej ludności radzieckiej w latach ZSRR składał się z byłych wolnych kozaków donieckich i zaporoskich oraz Ukraińców zachodniej części terytorium z silnie zakorzenionym nacjonalizmem, jak również z ludności żydowskiej. Nacjonalizm jest tam tak silny, że Józef Stalin, aby wytępić naród, stosował różne metody, m.in. wywołał słynny Wielki Głód na Ukrainie w latach 1932-1933, czego Ukraińcy nigdy nie wybaczyli Rosjanom. Ukraińcy wykorzystali moment rozwiązania ZSRR przez prezydenta Michaiła Gorbaczowa i szybko ogłosili niepodległość. Rosja nigdy nie pogodziła się z faktem oderwania się Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 63/.

+ Unia europejska kontynuacją rewolucji francuskiej. „drugi bonapartyzm, który nadszedł po drugiej Republice, sprawia, że odtworzony zostaje w środku dziewiętnastego wieku, po pięćdziesięciu latach, przebieg Rewolucji Francuskiej. Francuzi odegrali ponownie, czy też ponownie przemierzyli Żyrondę, Górę, jakobinów i thermidor, by wreszcie odnaleźć drugiego Bonapartego. […] Tocqueville odnajduje tajemny związek, który w historii nowożytnej Francji łączy fenomen rewolucji ze scentralizowanym państwem administracyjnym” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 6/. „państwo niemal totalitarne zbudowane na równości obywatelskiej. […] czy ta porażka wykazuje, że w życiu publicznym we Francji tradycja despotyczna jest stale obecna i przeważa, […]? […] Rewolucja kontynuuje tendencje obecne w poprzedzającej ją epoce i wzmacnia skłonność do despotyzmu państwowego. […] Francuzi dziewiętnastego wieku dlatego w jeszcze większym stopniu zaprzeczyli idei wolności, że, dzięki uzyskaniu równości w okresie rewolucji, zatracili obyczaj a nawet pamięć wolności istniejącej w czasach dawnego ustroju. […] Rewolucja nie stanowi zerwania, a tym bardziej zerwania absolutnego, z poprzedzającą ją epoką” /Tamże, s. 7/. „Rewolucja przecież nie dokonała tylko destrukcji dawnego ustroju, do czego by doszło i bez Rewolucji. Jest to destrukcja brutalna i radykalna dokonana przez lud działający poza prawem w interesie ludzkości” /Tamże, s. 8/. „We Francji dawny porządek został więc już wcześniej podważony, i to bardziej zasadniczo niż przez Rewolucję. Rewolucja to były jedynie jego przedśmiertelne konwulsje. […] rewolucja miała miejsce przed Rewolucją, a to, co określamy mianem dawnego ustroju, za fasadą tradycji ukrywało dzieło zniszczenia. Jakiego zniszczenia? Tego, jakie państwo monarchiczne dokonuje na starym społeczeństwie. […] społeczeństwo, które poprzedza wzrost scentralizowanego państwa i które określa on mianem „feudalnego” lub „arystokratycznego”, aby pokazać, że cechowały je więzy zależności hierarchicznej między ludźmi i grupami społecznymi, które je tworzyły. Władza polityczna była w nim tożsama z wyższością społeczną i rozdzielona odpowiednio do społecznej piramidy. Natomiast rozwój państwa absolutystycznego był nierozdzielnie związany ze skupieniem władzy politycznej w jednym miejscu, w rękach króla, a wobec tego z pozbawieniem władzy poszczególnych obywateli. Arystokracja stała się pierwszą ofiarą, ale nie jedyną, ponieważ wstrząsowi uległa cała sfera porządku społecznego. […] idea politycznego wywłaszczenia społeczeństwa przez państwo” /Tamże, s. 9.

+ Unia Europejska Konwencja Wiedeńska o Prawie Traktatów z 23 maja 1969 r. art. 31. „Zwolennicy z kolei wskazują na art. 31 Konwencji Wiedeńskiej o Prawie Traktatów z 23 maja 1969 r. (Por. Dz. U. z 1990 r. Nr 74, poz. 439), załącznik, który nakazuje interpretować umowy międzynarodowe zgodnie ze wszelkimi porozumieniami zawartymi między stronami, a nawet późniejszą praktyką stosowania danej umowy międzynarodowej. W literaturze zaznacza się także, że art. 311 TWE (Art. 311 brzmi: Protokoły załączone do niniejszego Traktatu za wspólnym porozumieniem Państw Członkowskich stanowią jego integralną całość. (Dz. U. z 2004 r. Nr 90, poz. 864, zał. nr 2, t. II, s. 658; późniejsze Traktaty nie zmieniły brzmienia cytowanego przepisu) jako integralną część Traktatu wymienia jedynie protokoły (Por. M. Rynkowski, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Warszawa 2004, s. 66). Powyższa kwestia nie wywołuje w praktyce aż takich kontrowersji, jak ustanowiony w 1045 r. (Por. Rezolucja Parlamentu Europejskiego z 15 stycznia 2003 r. o sytuacji dotyczącej praw podstawowych [basic rights] w Unii Europejskiej (Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257) zakaz wstępu dla kobiet (Dotyczy także zasiadającej od 2006 r. w fotelu minister spraw zagranicznych Dory Bakoyanni, mimo iż mianuje gubernatora Góry Athos, który – siłą rzeczy – musi być mężczyzną) (oraz zwierząt płci żeńskiej, z wyjątkiem kur i samic kotów) na terytorium Góry Athos za co grozi od dwóch miesięcy do roku pozbawienia wolności (art. 186 Karta Góry Athos z 1924 r.) (Por. M. Rynkowski, Status prawny..., s. 103). Parlament Europejski dwukrotnie: w 1998 (Por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 55) i 2003 r., przyjmował rezolucje wzywające do jego zniesienia (Por. Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257). Rząd Grecji, zgodnie z literą Konstytucji, stanął w obronie religii dominującej i jej długoletnich tradycji, a jedynym wymiernym skutkiem działań unijnej instytucji było zniesienie obowiązku wizowego dla turystów odwiedzających Półwysep. Zakaz wstępu dla kobiet oczywiście pozostał” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 167/.

+ Unia Europejska Korzyści wynikające ze współpracy gospodarczej są na ogół asymetryczne. „zasadniczy problem metody konstruktywistycznej, że angażuje ona określone grupy społeczne i ich interesy, a nawet intencjonalnie tworzy nowe instytucje i skupia wokół nich grupy interesów, aby aktywnie promowały i rozwijały określoną wizję integracji europejskiej. W tym samym czasie wszystkie te siły społeczne, które są niezgodne z propagowaną wizją integracyjną są dezawuowane, osłabiane lub skłaniane do redefinicji poglądów. Na tym polega sposób działania europeizacji, która tworzy nowe „struktury szans” dla społeczeństw włączonych w procesy integracyjne – wspierając szanse awansu dla jednych grup i obniżając możliwości sukcesu dla innych (Szerzej: T. G. Grosse, W objęciach Europeizacji, ISP, Warszawa 2011, rozdz. 1). Ważnym założeniem metody konstruktywistycznej jest bowiem to, że idee i wartości są obszarem rywalizacji politycznej (lub nawet geopolitycznej). Mają konstruować ład polityczny zgodny z preferencjami dominujących aktorów i ich interesami politycznymi, ekonomicznymi lub instytucjonalnymi. Idee są więc wykorzystywane w grze interesów w taki sposób, że sprzyjają jednym grupom społecznym oraz osłabiają inne lub przynajmniej starają się je intensywnie reedukować lub redefiniować ich interesy. Celem takiego działania jest zapewnienie przewagi politycznej dla dominujących aktorów nad ich rywalami (choćby tylko potencjalnymi), a także gwarantowanie korzyści (najlepiej asymetrycznych) wynikających ze współpracy gospodarczej (N. Jabko, Playing the Market: A Political Strategy for Uniting Europe, 1985-2005, Cornel University Press, Ithaca – London 2006; M. Blyth, The Great Transformation: Economic Ideas and Institutional Change in the 20th century, Cambridge University Press, Cambridge 2002). Dlatego tego typu metoda działania jest określana jako „strategiczny konstruktywizm” (Por. T. G. Grosse, Strategiczny konstruktywizm: Realistyczno-konstruktywistyczne wyjaśnienie liberalizacji rynków finansowych w Europie [w:] J. Ruszkowski, L. Wojnicz (red.), Teorie w studiach europejskich. W kierunku nowej agendy badawczej, Instytut Politologii i Europeistyki Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Warszawa 2012, s. 145-166)” /Tomasz Grzegorz Grosse [politolog, doktor habilitowany, profesor Uniwersytetu Warszawskiego. Specjalizuje się w problematyce integracji europejskiej, a zwłaszcza w kwestiach dotyczących zarządzania administracją publiczną w warunkach integracji oraz funkcjonowania polityk gospodarczych Unii Europejskiej], Trzy oblicza konstruktywizmu w Europie: rozważania o kryzysie metody integracyjnej [tekst oparty na referacie wygłoszonym przez Autora na konferencji organizowanej przez UKSW i Przedstawicielstwo Komisji Europejskiej w Polsce pt. Europeizacja: Polski czy Europy?, Warszawa 27 IX 2014 roku], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 35-50, s. 42/.

+ Unia Europejska Kościół w Hiszpanii w latach wojny domowej (1936-1939) popełnił błąd, wiążąc się silnie z obozem narodowym. Po drugiej stronie też było wielu katolików, których należało jednoczyć w Kościele a nie odrzucać z przyczyn politycznych. Naprawa tego błędu stała się możliwa w pełni dopiero po Soborze Watykańskim II. Były to, niestety, lata ogólnego upadku wiary w Europie. Wewnętrzny podział polityczny był czynnikiem umacniającym proces odchodzenia od chrześcijaństwa, a proces upadku wiary uniemożliwił jednoczenie się narodu w płaszczyźnie religijnej. Czynnikiem jednoczącym stała się obojętność religijna i obojętność polityczna. Trzeba mówić raczej o zaniku podziałów niż o faktycznym zjednoczeniu H24 37. Świadomość monolityczna (el monolitismo = monolityzm), istniejąca w Hiszpanii w wieku XVI i na początku wieku XX, wiąże się z przekonaniem, że zaangażowanie w jednej ze sfer wiodących: polityka, religia, intelekt rozwiązuje wszelkie problemy na w obu pozostałych sferach, jak również we wszelkich innych dziedzinach życia jednostki i społeczeństwa. Kościół utożsamiany jest z państwem, wiara z rozumem, kontemplacja z działaniem. Wszystko tworzy jedną całość. Monolityzm hiszpański był radykalnym odzwierciedleniem monolityzmu Europejskiego. Taka postawa wiązała się z mentalnością inkwizytorską i nieufnością wobec innych H24 38.

+ Unia Europejska krytykowana Żiżek Slavoj „będąc pryncypialnym krytykiem mechanizmów funkcjonujących w dotychczasowej Unii Europejskiej i nawołując do głosowania na „nie" w referendum konstytucyjnym, twierdzi, że odrzucenie tego projektu jest wyrazem dojrzałości głosujących i świadomości, że prawdziwa polityka jest jeszcze możliwa. Europa w wyobraźni Żiżka oparta jest na prawdziwych wspólnotach. Takich, jakich pragną także członkowie Laibacha. Ważne jest dla nich podkreślenie własnej tożsamości wobec bezdusznych „zarządców" z Brukseli, ale również wobec USA. Laibach wybiera w tym względzie radykalną afirmację: ze wzruszeniem spogląda na góry Słowenii, z łezką w oku wspomina partyzantkę Tity. Bliski jest mu także jeleń na rykowisku i ociekający lukrem pejzaż. To wszystko jest zawarte we wzruszającym teledysku do utworu Opus Dei. Tylko jak do tego wszystkiego ma się Dzieło św. Escrivy?” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzielił Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka" nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 233/. „Wszak to organizacja o charakterze ponadnarodowym - żeby nie powiedzieć uniwersalnym. «Amerykański chrześcijański fundamentalizm tak zwanych red-necków to w dużej mierze wyraz społecznej rozpaczy i wściekłości spychanej coraz niżej klasy pracującej. Nie cierpię fundamentalizmu, ale w sensie społecznym jestem po stronie red-necków” /Tamże, s. 234/.

+ Unia Europejska kształtowana przez migrację „Zwolennicy migracji szybko przedstawiają kontrargumenty twierdząc, że proces ten sprzyja walce z bezrobociem, daje możliwość poznania innych krajów, społeczeństw, wpływa na obniżenie cen usług i towarów, powiększa się również rynek zbytu, co prowadzi do rozwoju gospodarki międzynarodowej. Na podstawie przedstawionych argumentów nie da się jednoznacznie potwierdzić, które podejście jest słuszne, gdyż proces migracji niesie zarówno wiele korzyści, jak i wiele zagrożeń. Analiza literatury oraz własne obserwacje pozwalają na identyfikację korzyści i zagrożeń wynikających z wystąpienia zjawiska migracji.  Były Sekretarz Generalny ONZ, Kofi Annan, słusznie zauważył, że: dopiero zaczynamy rozumieć, co należy uczynić, aby migracja w sposób stały służyła rozwojowi. Każdy z nas trzyma w ręku część układanki, jaką jest migracja, nikt jednak nie zna pełnego jej obrazu. Nadszedł czas, by wspólnie ją ułożyć. Jednak by móc czerpać korzyści ze zjawiska migracji, należy je wcześniej poznać i zrozumieć (M. Kilijański, Migracje międzynarodowe – zarys współczesnych trendów migracyjnych, [w:] M. Winiarski (red.), Studenckie Prace Prawnicze, Administratywistyczne i Ekonomiczne, t. 5, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław, 2008, 97). W ostatnich latach temat migracji nabiera coraz większego znaczenia. Zagadnienie to stanowi ważny element rozmów na arenie międzynarodowej. Wynika to z faktu, iż zjawisko migracji ze względu na swą dynamikę i intensywność wciąż wymusza zmiany w dotychczasowej polityce rządów, w tym rządów UE. Państwa Wspólnoty, chcąc uchronić się przed wieloma zagrożeniami wynikającymi z migracji, takimi jak: chaos organizacyjny oraz destabilizacja porządku publicznego, prawnego, czy społecznego, muszą wypracować konkretne rozwiązania prawne” /Magdalena Centkowska. Martyna Zarzycka, Przegląd inicjatyw na rzecz bezpieczeństwa Unii Europejskiej w świetle problemu migracji, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2(14) (2015) 36-47, s. 39/. „Unia Europejska stoi przed dużym wyzwaniem, ponieważ ze względu na swą specyfikę jest szczególnie narażona na szereg zagrożeń wynikających z procesów migracyjnych. Aby przeciwdziałać tym zagrożeniom, organizacja ta powinna podejmować działania, które będą gwarantowały bezpieczeństwo państw członkowskich oraz ich obywateli. Analizując treść Europejskiej Strategii Bezpieczeństwa, łatwo zauważyć, że UE dostrzega problem, jakim jest migracja, i deklaruje podjęcie działań w celu ograniczenia jej negatywnych skutków” /Tamże, s. 40/.

+ Unia Europejska kształtowana przez wartości narodowe Olegario Gonzales de Cardedal zastanawiając się nad formą konstytucji państwowej wprowadza termin „Konstytucja dogmatyczna” (Una Constitución dogmática) H24 102. Czy chce w ten sposób nawiązać do Konstytucji dogmatycznych Soboru Watykańskiego II? Jaki „dogmatyzm” de Cardedal odrzuca? Odrzuca dążenie małej grupy do narzucenia swoich idei i decyzji. W państwie o przeważającej liczbie chrześcijan taką mniejszościową grupą są ateiści, buddyści, żydzi lub muzułmanie. Czy de Cardedal chce obronić naród przed nimi? Jest inaczej. Myśliciel katolicki dostrzega konieczność odczytania w historii narodu wartości żywotnych dla społeczeństwa dzisiejszego: 1) wartości i osiągnięcia ogólnoludzkie: duchowe, etyczne, naukowe, polityczne; 2) wartości specyficzne dla kultury Zachodniej, w której Hiszpania wzrastała jako naród; 3) wielkie wartości tkwiące w historycznej świadomości Hiszpanów; 4) Przekonania grupowe i osobiste, które są ignorowane i powinny być rzetelnie zbadane socjologicznie H24 103.

+ Unia Europejska likwiduje Kościół w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej, z wielu powodów. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.

+ Unia Europejska Masoneria hiszpańska w maju 1931 roku wydała deklarację, według której powinien być rozdział Kościoła od państwa. Oznaczało to, że państwo postanawia wygnać wszystkie zakony zagraniczne a zakony narodowe poddać Prawu Stowarzyszeń. Służba w wojsku ma być ochotnicza i powinna ograniczać działanie tylko do obrony kraju w wypadku agresji, aż wreszcie duch pacyfistyczny rozwijany między wszystkimi narodami uczyni ją niepotrzebną. Przechodzenie własności ziemskiej terenów nieuprawianych w ręce tych, którzy będą ziemię uprawiać a w miastach na własność tych, którzy na tych terenach mieszkają. Państwo powinno być federalne. Jego podstawę stanowią jednostki, następnie gminy, regiony a wreszcie kraje zjednoczone w federacji, które reprezentują grupy narodowe, międzynarodowe i międzykontynentalne, z pełną niezawisłością J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 138.

+ Unia europejska Memorandum szczegółowe przedstawione w maju 1930 roku. „Bardziej szczegółowe memorandum zostało przedstawione w maju 1930 roku. W tym dokumencie była już mowa o “moralnej unii Europy”; nakreślono w nim także zasady i mechanizmy, dzięki którym można by ją osiągnąć. Z naciskiem podkreślano “ogólne podporządkowanie problemów gospodarczych problemom politycznym”. Przewidywano utworzenie stałej komisji politycznej do podejmowania decyzji wykonawczych oraz instytucji przedstawicielskiej – konferencji europejskiej – dla prowadzenia debat. Doraźnie dokument wzywał 27 europejskich państw członkowskich Ligi Narodów do zwołania serii spotkań w celu przedyskutowania szerokiego wachlarza związanych z projektem spraw – finansów, zatrudnienia oraz stosunków międzyparlamentarnych. Od stycznia 1931 roku Briand był przewodniczącym podkomisji Ligi do analizy odpowiedzi państw członkowskich na memorandum. Tylko z reakcji Holendrów wynikało, że byliby skłonni pogodzić się z tym, iż unia europejska nieuchronnie musi za sobą pociągnąć ograniczenie suwerenności. Jak się okazało, rok 1931 był ostatnim zarówno dla Brianda, jak i jego pomysłów. Tuż po pierwszej mowie Brianda na temat unii europejskiej przyszedł krach na amerykańskiej giełdzie. Dyskusje na temat jego memorandum zbiegły się z pierwszą wygraną niemieckich nazistów w wyborach. Projekty Brianda w związku z Europą odsunęło na dalszy plan podjęcie przez niego funkcji przewodniczącego komisji do spraw Mandżurii, która – po wielu deliberacjach – zdołała wystosować do Japonii słowną reprymendę z powodu inwazji w Chinach. W Azji Japonia zlekceważyła Ligę i zebrała żniwo agresji. W Europie “duch Locarno” poczuł się bardzo słabo. Stresemann nie żył; Briand chorował, a następnie podał się do dymisji. Kiedy Briand zmarł, pełen gorących uczuć hołd złożył mu brytyjski minister spraw zagranicznych, Austen Chamberlain. Powiedział, że Briand “był dumny ze swojego kraju i zazdrosny o jego prerogatywy. Ale jego duma została zaspokojona dopiero wtedy, gdy Francja zstąpiła z wyżyn jak bogini, prowadząc inne narody drogą pokoju i cywilizacji. Nie został nikt, kto by mu potrafił dorównać”. Był to jeden z niewielu przejawów angielsko-francuskiej solidarności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1010/.

+ Unia Europejska Miasta podzielone w regionie Europy Środkowo-Wschodniej położone są w większości w Unii Europejskiej. „Z typologii wyłania się pewien obraz miast podzielonych w regionie Europy Środkowo-Wschodniej. Po pierwsze – przeważają (11 na 19) miasta, w których granica pojawiła się niespełna 100 lat temu, w wyniku I wojny światowej; miasta podzielone w wyniku II wojny światowej (5) to miasta położone na pograniczu polsko-niemieckim oraz Narva – Ivangorod. Po drugie – ponad połowa współczesnych miast podzielonych ma mniej lub bardziej odległe doświadczenia związane z obecnością w swoim sąsiedztwie granicy państwowej. Po trzecie – aż 15 z 19 miast podzielonych stanowią miasta położone w całości w UE, zaś dalsze 3 – tylko w części. Jedynym miastem podzielonym i to formalnie nie przez granicę państwową, lecz linię demarkacyjną jest granica na rzece Ibar w Kosowskiej Mitrowicy oddzielająca północną – serbską część miasta, od południowej – albańskiej. Po czwarte – zdecydowanie ponad połowa (14 na 19) miast podzielonych granicą państwową należy uznać za pogranicza stykowe (zasadnicza odmienność języków używanych po obu stronach miasta). Po piąte – w przypadku zdecydowanej większości (14 na 19) miast podzielonych można mówić o istnieniu poważnych traum historycznych w różnym stopniu rezonujących wśród mieszkańców. Po szóste – również większość miast podzielonych jest formalnie dwuwalutowa (16), wspólną walutę (euro) posiadają mieszkańcy zaledwie 3 miast podzielonych. Po siódme – niemal wszystkie dwumieścia graniczne z wyjątkiem miast Guben-Gubin (19 tys. – 17 tys.) oraz Cieszyn-Czeski Cieszyn (36 tys. – 25 tys.), posiadają znacząco różne potencjały demograficzne. W przybliżeniu dwukrotną przewagę demograficzną odnotowano w przypadku 7 miast, około trzykrotną – 2 miast, około czterokrotną – 0 miast, około pięciokrotną – 1 miasto. Dysproporcja między pozostałymi dwumieściami granicznymi jest jeszcze większa” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 174/.

+ Unia Europejska Mocarstwo przeciwstawne Rosji, Indiom i Chinom. „Dokonując wyznaczenia kierunku badanego obszaru, autor chciałby podzielić zagadnienie na trzy części, w formie pytań problemowych, które stanowią podtytuły niniejszego artykułu: Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? Obszar poradziecki, w którym ścierają się interesy najsilniejszych i najbardziej wpływowych państw tego świata, stał się poniekąd przestrzenią rywalizacji w rozgrywce między Wschodem a Zachodem. W tym pierwszym występują Rosja, Chiny i Indie (jako mocarstwo wschodzące), w drugim zaś prym wiodą Stany Zjednoczone wraz z Unią Europejską i Sojuszem Północnoatlantyckim” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 126/. „Już teraz, popierając to poniższymi czynnikami, można stwierdzić, że staliśmy się świadkami dość interesującego zjawiska, jakim jest kolokwialnie rzecz ujmując, wypychanie Rosji ze Wschodu. Dlaczego dzisiaj fakt ten jest niezwykle istotny w polityce kształtowania nowego ładu w regionie Europy Środkowej i Wschodniej, autor postara się wyjaśnić, popierając to istotnymi przykładami. Federacja Rosyjska jest w trudnym położeniu geopolitycznym. Spychana do narożnika w gospodarczej konfrontacji z Chinami, wkracza ofensywnie w region środkowoeuropejski. Chiny, dzięki znacznemu wzrostowi gospodarczemu, stały się czołowym państwem w subsystemie azjatyckim, wywierając tym samym wpływ na subsystem obszaru poradzieckiego poprzez większą aktywność Pekinu kosztem wpływów rosyjskich (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 356). Rosja coraz bardziej zaczyna odczuwać niesłabnącą pozycję Chin i Indii, która zagraża jej azjatyckiej części. W oczach państwa środka (Przypis 4: Państwo Środka, Czungkuo, Zhongguo – dawna nazwa Chin, używana także współcześnie. Powstała przed okresem odkryć geograficznych, kiedy uważano, że Chiny położone są centralnie w stosunku do „czterech mórz”) słabnie i traci znaczenie jako partner inwestycyjny i handlowy. Wskazuje na to też produkt krajowy brutto, który w przypadku Chin wynosi 8,227 tryliarda USD (2012), Indii 1,842 tryliarda USD (2012), zaś samej Rosji 2,015 tryliarda USD (2012) (Źródło: Bank Światowy, http://www.worldbank.org, z dn. 29.04.2014)” /Tamże, s. 127/.

+ Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „W drodze do swoich celów ludzie międzynarodowej inżynierii politycznej chcą za wszelką cenę rozbić duchowe środowisko polskie, a więc świat duchowy Polski, ojczyznę, jako dziedzictwo Ojców, więź narodowa, tradycję jako pamięć przeszłości, Kościół jako wspólnotę dążeń do wieczności, no i sam język jako wewnętrzną komunikację śródpolską (np. wprowadza się na szeroką skalę prymitywne formy języka angielskiego). Niszczy się głównie ducha wspólnoty polskiej, a więc kulturę (na miejsce polskiej chętnie szerzy się judaistyczną), zmysł jedności Polaków i zwartość państwa polskiego. Przy tym – pod wpływem masonerii amerykańskiej, ujawniającej się m. in. na Konferencji Kairskiej – niszczy się rodzinę, małżeństwo, jednożeństwo, miłość, etykę seksualną, cnoty rodzinne, posłuszeństwo dzieci, postawy służebne rodziców. Jest to ogólnoświatowy przejaw dążenia do zniszczenia rodziny religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnej. U nas ponadto chce się rozbić solidarnościowy model robotnika religijnego. Z największą wściekłością atakuje się wieś polską, która jest ostoją patriotycznej i religijnej tradycji naszych ojców: politykę zaś obrony tej wsi nie wahają się – niektórzy określić nawet jako „politykę od gnojówki”. Na miejsce ideału Polaka wprowadza się: indywidualizm – każdy żyje dla siebie tylko jednego; kosmopolityzm – naszą ojczyźnianą wspólnotą ludzi jest obszar biznesu; hedonizm – treścią życia ludzkiego jest jedynie przyjemność, np. kto nie uprawia seksu, nie jest człowiekiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 322-323.

+ Unia Europejska modeluje człowieka i społeczeństwo według zasad materialistycznych, podobnych do zasad marksistowskich. „Zdegenerowane ośrodki ateistyczne robią na tym wszystkim olbrzymie fortuny finansowe. Uważają też, że Polskę opanują gospodarczo i politycznie, gdy Polaków będzie mniej, gdy będą ogłupiali, gdy będą zwykłymi robolami, albo gdy będą leżeli w rowach pod płotami pijani, odurzeni i apatyczni. Ostatecznie ma to być triumf ateizmu społecznego nad katolicyzmem polskim. [...] Polskie społeczeństwo w ogólności ma być jedynie bezładną armią robociarzy – nędzarzy, ciemnych, nieuwłaszczonych, niewykształconych, dającą się manipulować w wyborach i przez mass media. Wielka Rewolucja Francuska, rozpoczynając nowoczesne procesy inżynierii politycznej, wprowadziła do obiegu trzy hasła: demokrację, wolność i rynek. Demokracja, która miała oznaczać rządy całego ludu, oznacza dziś rządy nad ludem przy jego przyzwoleniu. Wolność, która ma w teorii oznaczać wyzwolenie z niewoli społecznej, faktycznie oznacza wolność od wartości, od prawa i zielone światło dla niemoralności. Wolny rynek, przeciwstawiany przymusowi gospodarczemu, przemienił się u nas w usprawiedliwienie niesprawiedliwości władzy, swobodę oszustw, kradzieży i grabieży oraz bezsilność prawa i uczciwości” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 323.

+ Unia Europejska Nacjonaliści baskijscy od momentu ogłoszenia Republiki hiszpańskiej II 14 kwietnia 1931 roku brali przykład z odważnego i niecierpliwego zaangażowania nacjonalistów katalońskich. Zabrali się do przygotowywania „Statutu Kraju Basków”. Przekonani byli, że okazja była wyjątkowa, jedyna dla zrealizowania swoich zamiarów. Baskijskie miasteczko Éibar było pierwsze, które proklamowało Republikę. Autorami tego czynu byli socjaliści, którzy w mieście stanowili polityczną większość. W tym samym dniu, co Éibar socjaliści w Bilbao, tryumfatorzy wyborów municypalnych, w towarzystwie nacjonalistów zawładnęli ratuszem. Dziennik nacionalistyczny „Euzkadi” zamieścił artykuł z wielkim tytułem „Gora Euzkadi Azkatuta” (Niech żyje wolne Euzkadi – czyli kraj Basków). Nacjonaliści baskijscy dość szybko dostrzegli zagrażające im ze strony socjalistów niebezpieczeństwo. Dlatego burmistrzowie nacjonaliści zwołali 15 kwietnia zebranie radnych z Kraju Basków. Zebranie było zaplanowane na dzień 17 kwietnia w miejscowości Guernica, narodowym symbolu narodu baskijskiego, z sławnym starożytnym dębem, pod którym zapadały najważniejsze historyczne dla tego narodu decyzje. Celem było wybranie sejmu lokalnego, zwanego „Juntas Generales”. Ta forma ludowego zgromadzenia parlamentarnego była symbolem niezawisłości państwowej, która została zabroniono przez konstytucyjną monarchię hiszpańską w XIX wieku. Postanowiono też wtedy utworzyć rząd baskijski, włączony w Hiszpańską Republikę Federalną, jak to głosił „Euskadi” 18 kwietnia 1931 roku.

+ Unia Europejska Nacjonalizm odrzuca miłość narodu, nie tylko innych narodów, ale i swojego narodu. „W ogólności grożą tu dwa przeciwstawne niebezpieczeństwa: negacja narodu albo jego ubóstwienie. Negacja, idąca zwykle w parze z negacją osoby, rodziny, Kościoła, otwiera wolną drogę do eksperymentów frankensteinowskich i do zapanowania nad społeczeństwem ze strony oligarchii „bogów bogactwa” i „bogów polityków”. Ubóstwienie narodu jest jeszcze gorsze. Nacjonalizm polega na nie uznaniu narodu, miłości ojczyzny i gotowości oddania za nią życia, lecz na skrajnym egoizmie narodowym, chorobliwej megalomanii, stawianiu go ponad etykę i religię, jak czynią to terroryści nacjonalistyczni. Najcięższy przypadek nacjonalizmu zachodzi wówczas, gdy naród zajmie miejsce Boga, jak w rasizmie, w nazizmie. Nacjonalizmy faktycznie były najczęściej tworem tzw. Elit, choć nienawiść na tle narodowościowym może ogarniać szerokie masy. W historii wystąpiły silne nacjonalizmy: żydowski (przede wszystkim ateistyczny), chiński, rosyjski, angielski, francuski, amerykański (trochę bardziej państwowy), niemiecki, grecki, hiszpański, ormiański...Pewne postacie nacjonalizmu wystąpiły w krajach ogromnie uciskanych, a wyznających katolicyzm: Polska, Irlandia, Litwa...Ale żywy katolicyzm zawsze skutecznie chroni przed nacjonalizmem w ścisłym znaczeniu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232-233.

+ Unia Europejska Naród niszczony dziś jest nawet jako kategoria społeczna. „1. Według katolicyzmu narody są społecznościami stworzonymi przez Boga i stanowiącymi żywe oparcie dla Kościoła. Według zaś dzisiejszej umysłowości typu socjalistycznego narody są fikcją religijną, w rzeczywistości istnieją tylko społeczności kształtowane przez samego człowieka, przez ideologie, przez „inżynierię społeczną”. 2. Narody w rozumieniu katolickim są związane kodeksem etycznym, wyższymi wartościami, obowiązkiem wspólnego dobra. Tamci ludzie zaś odrzucają Dekalog i tworzą sobie dowolną etykę społeczną. 3. Narody według nauki katolickiej mają wartość w sobie bezwzględną. „Inżynierowie nowego społeczeństwa” nie dostrzegają w narodzie osób, ani dzieci Bożych, ale tylko „elementy społeczne”, obywateli, jednostki, ruchy socjalne, siły. 4. Naród ma swoją głębię, sumienie, atmosferę rodzinną, solidarność, ofiarność jednego za drugiego; naród nie służy żadnej partii, ustrojowi, ideologii, lecz one wszystkie służą narodowi. Tymczasem „społeczeństwa naukowe” budują na interesie, biznesie, wyzysku, walce; nie poczuwają się do jedności narodowej, najwyższa solidarność dla nich to solidarność kliki. 5. W ślad za „narodem” odrzucane są u nas takie wartości, jak ojczyzna, tradycja, język rodzimy (wprowadza się angielski, jak kiedyś magnateria wprowadzała francuski), no i Kościół katolicki, którym się nie da manipulować, przede wszystkim ze względu na pronarodową postawę duchowieństwa polskiego. Na miejsce narodu wprowadza się u nas „społeczeństwo” czy „społeczeństwo obywatelskie” jako fenomen płytki, materialny, bezosobowy, którym da się rządzić przez mass media, pieniądz, towar, technikę; Kościół zaś ma być „dopuszczalny” tylko wtedy, gdy będzie poddany nie hierarchii, lecz „świeckim elitom postępowym”, które „zmodernizują” jego naukę i postawę. 6. Wielu pseudomodernistów próbuje wyrzucić słowo „naród” nie tylko z mass mediów, ale nawet z samego Pisma Świętego, zastępując je słowem „ludzie”, lub „społeczeństwo”. Tak np. w wielkim nakazie misyjnym Mt 28, 19 zamiast” „nauczajcie wszystkie narody”, dają: „nauczajcie wszystkich ludzi”. Zresztą Pismo Święte przedstawiają nieraz jako rzekomo nacjonalistyczne. Na wszelkie sposoby ucieka się od prawdy, że Bóg stworzył człowieka, a pośrednio i narody” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 232.

+ Unia Europejska narzuciła system integracji europejskiej. „W czasie dekad powtarzają się kryzysy, zamęt narasta z coraz większą intensywnością, a ludzie w każdym zakątku naszej planety są pod wpływem kryzysu. Prawidłowym wytłumaczeniem jest fakt, że kryzys i zamęt są natury ogólnej. […] mimo iż od czasów II wojny światowej charakteryzowano sytuację międzynarodową w ten sposób, że władza jest podzielona między dwa supermocarstwa (USA i ZSRR), to na podstawie faktów, jak to przedstawiono w Pajęczynie władzy ustalono, że była tylko jedna centralna władza bez różnic ideologicznych, z zamiarem rządzenia całym światem. Istotną sprawa jest ustalenie okoliczności, które towarzyszyły zawaleniu się imperium sowieckiego bez żadnej interwencji wojskowej. Chodziło o to, że ci którzy wprowadzili w życie pomysł sowietyzacji w 1917 r., zdecydowali się nagle unieszkodliwić w szybkim tempie „wściekłego niedźwiedzia słowiańskiego” aby ujarzmić nieposłuszne narody europejskie, żeby się sam nie porozumiały i nie utworzyły własnego systemu integracji europejskiej, który obecnie prowadzi Unia Europejska” /J. A. Cervera, Zagrożenia cywilizacji XX wieku, Relacje między kulturą, religią i polityką, tł. F. Szary, „Nortom”, Wrocław 1999, s. 3/. „Kiedy nie ma odniesienia do Boga i Jego działalności w kwestii wyjaśnienia istnienia bytów warunkowych, to trudno jest rozwiać wątpliwości zaprzątające umysły mędrców i filozofów, skoncentrowanych na problemie przypadku istnienia bytów i między innymi człowieka” /Tamże, s. 5/. „Gorszą sprawą od wysadzenie w powietrze elektrowni i pozbawienia społeczeństwa energii elektrycznej, będzie pominięcie zasad przyczynowości, a nie przeciwności, przypadkowości, uzasadnienia rozumowego, gdyż wtedy nie uratuje się procesu poznania, koncentracji energii i gwarancji przeżycia ludzi” /Tamże, s. 6.

+ Unia Europejska Negocjacje akcesyjne Polski do Unii Europejskiej mogłaby być zagrożone przez publikacje tekstu Ustawa za łapówkę, czyli przychodzi Rywin do Michnika „Znacznie poważniejszym problemem jest natomiast brak obiektywizmu i niezależności mediów. Dobrą ilustracją tego zagadnienia jest przypadek afery Rywina, kiedy to „Gazeta Wyborcza” o kilka miesięcy opóźniła publikację tekstu Ustawa za łapówkę, czyli przychodzi Rywin do Michnika (Ustawa z dnia 9 czerwca 2006 r. o Centralnym Biurze Antykorupcyjnym, DzU z 2006, nr 104, poz. 708), tak aby poważnymi oskarżeniami nie osłabiać pozycji polskiego premiera w negocjacjach akcesyjnych z UE (Bereś W. (2005), Tuzin przypadków dziennikarskich… które wstrząsnęły Polską, [w:] S. Mocek (red.), Dziennikarstwo, media, społeczeństwo, ISP PAN, Collegium Civitas, Warszawa: 236-240). Nie wdając się w spory, czy decyzja redakcji była słuszna, czy nie, można stwierdzić, że dziennikarze i redaktorzy, ustalając termin publikacji, kierowali się racjami politycznymi (będąc eurosceptykami, prawdopodobnie wydrukowaliby tekst wcześniej)” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 27/. Gazeta okazała się nie tylko instytucją gromadzącą i publikującą informacje, lecz również podmiotem politycznym, kierującym się racjami politycznymi lub przynajmniej uwzględniającymi je w swoich działaniach (Przypis 8: Można oczywiście dowodzić, że publikacja wielu artykułów będących rezultatami dziennikarskiego śledztwa ma swój polityczny wymiar i wywołuje jakieś polityczne efekty (np. w postaci dymisji skorumpowanego ministra). Należy to jednak odróżnić od publikowania tekstów z nadzieją osiągnięcia lub uniknięcia określonych politycznych skutków). Wskazany problem braku obiektywizmu mediów wiąże się ściśle z zagadnieniem ich upolitycznienia. Podkreślić trzeba, że chodzi tu o media prywatne, nie zaś publiczne. Te ostatnie jako nadzorowane przez polityków (poprzez decydowanie o obsadzie kierowniczych stanowisk) i finansowane ze środków publicznych z definicji słabo nadają się do roli strażnika działań administracji rządowej i samorządowej (Przypis 9: Leon Dyczewski wśród zadań mediów publicznych wyróżnia co prawda funkcję kontrolną (ukazywanie osób życia publicznego i sposobów pełnienia przez nie funkcji publicznych) obok zadań: przekazywania informacji z kraju i ze świata; aktywizowania obywateli do udziału w życiu publicznym; utrwalania tożsamości zbiorowej i integracji społecznej oraz rozrywki (Dyczewski L. (2001), Rola mediów w kształtowaniu demokracji w III Rzeczypospolitej, [w:] J. Adamowski, M. Jabłonowski (red.), Polskie media u progu XXI wieku, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa: 19-20). Wydaje się jednak, że jest to wizja życzeniowa, nieodpowiadająca rzeczywistemu funkcjonowaniu mediów publicznych w Polsce” /Tamże, s. 28/.

+ Unia Europejska nie chce integracji z Ukrainą w roku 2009 „raporty organizacji międzynarodowych niejednokrotnie wskazują na systemowy deficyt tradycji i instytucji demokratycznych oraz na nieprzejrzyste związki tzw. świata polityki i biznesu tego kraju. W tym kontekście, Rzeczpospolita, zdaniem Bartoszewskiego, jako członek Unii Europejskiej – „eksportera pokoju i dialogu” (W. Bartoszewski, Wizja i możliwości. O nowy kierunek w integracji europejskiej; 12.10.2009 r.), powinna otwarcie wyrażać swoje zaniepokojenie stanem ukraińskich reform, niezbędnych z punktu widzenia określenia tzw. europejskiej perspektywy dla Kijowa. Ponadto, w interesie Polski leży wspieranie wszelkiego typu działań, obliczonych na intensyfikację procesu dostosowywania ukraińskich przepisów prawa do standardów obowiązujących w Unii Europejskiej (A. Petersen, Regions in Between: Europe, NATO and Geopolitics of Shifting Frontiers, „Turkish Policy Quarterly”, 2008, tom 7, nr 2, s. 64). Ze względu na bezpośrednie sąsiedztwo oraz wspólnotę doświadczeń natury historycznej i kulturowej, uzasadnionym wydaje się być upatrywanie w Ukrainie strategicznego partnera na europejskiej „szachownicy wpływów i zależności” (W. Bartoszewski, Proces integracji a rola Polski…(16.10.2009 r.). Według Bartoszewskiego, rodzime środowiska polityczne powinny wykazać się zrozumieniem dla przeszkód w transformacji dokonującej się na Ukrainie. Z całą pewnością skrajnie niekorzystne dla Polski pozostaje pogłębianie się permanentnego politycznego kryzysu w Kijowie. Z drugiej strony wsparcie dla procesu szeroko pojmowanej przebudowy wewnętrznej tego kraju, powinno być ściśle skorelowane z ukraińskimi deklaracjami woli intensyfikacji współpracy z Polską jako członkiem Unii Europejskiej i NATO. Ewentualna akcesja Ukrainy do „europejskiej rodziny państw” z całą pewnością stanowiłaby, z jednej strony, czynnik decydujący o wzroście poziomu bezpieczeństwa na „starym kontynencie”, a z drugiej, realizację kluczowych, geopolitycznych postulatów Polski (Wymiana międzynarodowa, „Diariusz Senatu RP”, 1998, nr 10)” /Kamil Glinka, Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; przewodniczący Koła Naukowego Politologów UZ; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 175-187, s. 185/.

+ Unia Europejska nie jest potrzebna Rosji tak bardzo, jak kraje azjatyckie. „Za pośrednictwem prac Panarina i Gadżijewa w geopolitycznym dyskursie w Rosji zaczęto podkreślać wartość chińskiego modelu rozwojowego i samych Chin jako ważnego sojusznika, z którym łączy Rosję podobne postrzeganie świata i niechęć wobec amerykańskiej dominacji w świecie. Podejmuje się także próbę przewartościowania obrazu Chin w świadomości rosyjskiej, tak aby prochińska polityka uzyskała pewien poziom legitymizacji społecznej. Specyfiką Rosji w ostatnich latach stało się to, iż eurazjatyzm rzeczywiście zdobył swoje trwałe miejsce w rosyjskiej polityce. Stało się to jednak nie w utopijno-mesjanistycznych koncepcjach upowszechnianych przez nacjonalistów w rodzaju Ziuganowa, Żyrinowskiego, czy też Dugina, ale w nowoczesnej wersji rosyjskiego „azjatyzmu”. Wyrazem zmiany w geopolitycznym myśleniu i praktycznym działaniu stał się sojusz Rosji i Chin oraz budowa trójkąta Moskwa-Pekin-New Dehli. Rosyjska polityka zagraniczna w ostatnich latach ukierunkowana została na współpracę regionalną i globalną z krajami azjatyckimi. Podczas drugiej kadencji Władimira Putina można było dostrzec, iż Rosjanie dokonali rewizji strategicznych priorytetów. Nastąpiło poszukiwanie sojuszników w środowisku międzynarodowym, którzy mogliby zastąpić kraje UE i USA. Takim sojusznikiem stały się Chiny i Indie, dzięki współpracy z którymi Rosjanie mają nadzieję na ukształtowanie się bardziej zbilansowanego ładu międzynarodowego, niezależnie od strategicznych interesów USA i ich europejskich partnerów (J. M. Jain, India and Russia: reassessing the time – tested ties, „Pacyfic Affairs” 2003, vol. 76, nr 3, s. 387). „Eurazjatycki wybór” Rosji to dzisiaj nie sojusz złudami koczowniczymi i islamem, ale partnerstwo z Chinami i Indiami, z krajami, które podzielają rosyjską ideę wielopolarnego świata, jako alternatywną wizję ładu międzynarodowego wobec jednopolarnego świata z wiodącą rolą USA i ich interesów. Wskazuje się nawet, iż głównym  motywem łączącym te państwa jest przede wszystkim niechęć wobec dominacji USA w świecie i narzucania całemu światu wzorów amerykańsko-europejskich (J. M. Rahm, Russia, China, India: a new strategic triangle for new cold war? „Parameters: US Army World College” 2001/2002, vol. 31, nr 4, s. 88-89)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 145/.

+ Unia Europejska nie uzdrowiła sytuacji społecznych zdegenerowanych „Z zawodu jestem profesorem prawa, w dużym stopniu funkcjonuję towarzysko poza światem polityki. Nie obracam się w kręgach wielkiego biznesu. Tak więc hasła, które głosi Jan Rokita – żeby ludzi rzekomo bardzo zamożnych, czyli polityków, uczynić umiarkowanie zamożnymi – są nieporozumieniem. Polityka nie jest jakimś wdzięcznym zajęciem, a jednocześnie wymaga wysokich kwalifikacji. Uderzenie po kieszeni klasy politycznej oznacza z jednej strony zachętę do korupcji, a z drugiej – postulat nierealistyczny. To jest próba skoncentrowania niechęci społecznej tylko na jednym odcinku przestrzeni publicznej w warunkach, w których mamy zdegenerowane także inne odcinki. Czy wejście do Unii Europejskiej może sprzyjać uzdrowieniu sytuacji? Niestety przystąpienie do wspólnoty mocno utrwaliło pewne powiązania i procesy. Mówię to jako zwolennik naszego przystąpienia, chociaż jestem wrogiem obecnej konstytucji europejskiej. Proszę jednak pamiętać, że pewne środowiska w Polsce dążyły do Unii po to, aby utrwalić swoją własność. Chodzi mi oczywiście o własność, której nabycie opisane jest nie w książkach o powstawaniu kapitalizmu, lecz w kodeksie karnym. I to opisane dokładnie. Zasady unijne niezwykle utrudniają wprowadzenie rozwiązań, które pozwalałyby kwestionować własność nabytą w drodze przestępstwa. Może jednak potrzebna jest bardziej ścisła integracja, czyli model federacyjny? Przecież władzom unijnym nie opłaca się tolerowanie panoszących się u nas postkomunistycznych patologii” /Rozmowa z Lechem Kaczyńskim, W Europie nic o nas bez nas, (Rozmawiał: Filip Meches), „Fronda” 34(2004), 166-177, s. 168/.

+ Unia Europejska niespójna procesy decyzyjne podejmuje trudno „Zaprezentowany materiał uzasadnia sformułowanie kilku tez. Po pierwsze, zapewne będzie następował proces emancypacji Afryki oraz Ameryki Południowej. Możliwe jest pogorszenie się pozycji Europy. Tempo wzrostu potęgi kontynentu azjatyckiego powinno wyraźnie zwolnić. Po drugie, sądzę, że szybki wzrost potęgi Chin wyraźnie przyhamuje, przy powolnym wzroście potęgi Indii. Stany Zjednoczone powinny odrobić część strat. Spadek potęgi Japonii raczej wyhamuje, ale jej wzrost jest mało prawdopodobny. Potęga Rosji powinna się ustabilizować z tendencją spadkową. Podobnie jak sytuacja Polski. Po trzecie, brak wyraźnego hegemona w Europie, w tym w Unii Europejskiej, będzie utrudniał procesy decyzyjne. Przedstawione wyniki wyraźnie wskazują na to, że głównymi beneficjentami globalizacji są państwa rozwijające się, zwłaszcza duże. Dotyczy to przede wszystkim Chin, Iranu, Indonezji, Brazylii, Indii, Nigerii. Nie widać procesów pogłębiania się różnic między kontynentami; jest wręcz przeciwnie – siły zaczynają się wyrównywać. Jak długo potrwa ten proces, trudno powiedzieć, ale na pewno nie globalizacja jest zagrożeniem dla państw rozwijających się” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 77-96, s. 94/. „Po zakończeniu zimnej wojny nastąpiły poważne zmiany w globalnym układzie sił. Wywołały one duże zapotrzebowanie na jego identyfikację, ocenę i prognozy. To właśnie uczyniono przedmiotem artykułu. Zastosowano przy tym podejście ilościowe w dwóch wariantach. Pierwszy polegał na zastosowaniu modelu formalnego; drugi – na wykorzystaniu ocen eksperckich. Na podstawie modelu formalnego zbadano rozkład potęgi w świecie za lata 2000–2011, biorąc pod uwagę relacje sił między 30 największymi państwami, między kontynentami oraz wewnątrz kontynentów. Badania eksperckie objęły lata 2003–2013 i dotyczyły pierwszych 25 państw. W obu wariantach, badania wykazały znaczne zmiany w globalnej dystrybucji potęgi. Przede wszystkim nastąpił znaczny przepływ potęgi do Azji, a w mniejszym stopniu do Ameryki Południowej i Afryki. Wszystko to odbyło się kosztem tylko jednego kontynentu – Ameryki Północnej i Środkowej. Z państw najbardziej wzmocniły się Chiny, a najbardziej osłabły Stany Zjednoczone” /Tamże, s. 95/.

+ Unia Europejska Niszczenie wiary pociąga za sobą niszczenie świata. „W całym świecie wystąpiła pochodna ateizmu w postaci negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu charakteru daru Bożego. Świat miałby być łupem walecznych albo wyłącznie własnym dziełem człowieka: człowiek stwórca. Idea Boga Stwórcy ma być alienująca, totalitarna, antyludzka. Tym bardziej bez sensu, rzekomo, jest idea Chrystusa Odkupiciela. Toteż kapłani, stróżowie daru stworzenia i daru zbawienia są zwykłymi błaznami i pasożytami na nieświadomości prostych ludzi. Nastąpiło również oderwanie społeczeństwa od stworzenia i natury: społeczeństwo stało się ideologiczne, tworzone przez polityków, techniczne, no i autokreacyjne. Stąd niszczenie świata, życia, ludzi – cały merkantylizm seksu – nie ma nic do etyki, pozostaje problemem czysto technicznym, komputerowym. Kapłan jako liturg Misterium Życia jest wykluczony jako mitoman. W konsekwencji jest to walka nie tylko z kapłanami, ile raczej z tradycyjną wizją świata, a nie czysto materialnego. Kościół polski zdobył wielką chwałę w historii, a nasz kler jest najlepszy w świecie, mimo normalnych braków ludzkich. Dlatego międzynarodowe ośrodki ateistyczne przypuściły skoncentrowany atak na katolicyzm polski. I tak polskie mass media połączyły nurt sowiecki i zachodni w forsowaniu ujemnego, a nawet zohydzonego, image księdza. Czynią to z motywu nienawiści i agresji na religię, a ponadto z lęku, że przy silnym Kościele „triumfującym” sami zginą jako ugrupowania. Tą drogą szerzą swój mesjanizm ateistyczny, antyojczyźniany, modernistyczny, pseudoliberalny. Wzory czerpią z laickiej Francji i laickich nurtów amerykańskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 223.

+ Unia Europejska niszczy suwerenność Polski. Do tego przygotowywała PRL przez ponad czterdzieści lat a w nowej sytuacji dawni komuniści przemienieni na liberałów, przez kilkanaście dalszych lat. „Czasy wielkich przemian mają to do siebie, że ożywiają się silne ośrodki „inżynierii społecznej”, które próbują modelować kształty społeczeństwa na swoją modłę, a przynajmniej rozwinąć taką ideologię, która by usprawiedliwiała zdobywanie przez nich faktycznej władzy nad danym społeczeństwem. [...] Katolikom polskim zarzuca się ogólnie, że popadają w manię prześladowcza i wyznają „spiskową teorię dziejów Polski”, podczas gdy w „demokracji” wszystko jest jawne, dobre i piękne. Ale zarzuty, stawiane społeczeństwu katolickiemu, mają na celu głębsze ukrycie różnych centrów międzynarodowych, którym marzy się gospodarcze, polityczne i ideologiczne skolonizowanie niezwykle osłabionych państw byłego Obozu Socjalistycznego. Przy tym ogół społeczny traktuje się jako narzędzie dla swoich celów. Właśnie komuniści wmówili katolickiemu społeczeństwu, że nie powinno ono zajmować się losami Polski, pozostawiając ją Rosji i bolszewikom. Do dziś zaś owe ośrodki wołają, że nie do katolików należy urządzenie swojego życia w Polsce, lecz wszyscy obywatele winni być w życiu publicznym ateistami i powinni cicho i grzecznie oddać wszelką władze nad naszą Ojczyzną wojującym ateistom, opierającym się o międzynarodową finansjerę, zwalczającą Kościół katolicki, zwłaszcza w Polsce. I ogół katolików u nas w ogóle nie jest zorientowany w tym, że jest manipulowany politycznie, jak i nie zna katolickiej nauki społecznej” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 321.

+ Unia Europejska niszczy wartości etyczno-moralne Kościoła i prakseologiczne. Przeciwnicy wiary chrześcijańskiej zwalczają Kościół „1. Na obszarze intelektualnym zwalczane są podstawowe prawdy katolickie: Bóg, dusza, wieczność, zbawienie, sens istnienia… jednocześnie atakowana jest ustawicznie sfera poznawcza Kościoła, umysłowa i samoświadomościowa, a więc credo, myśl katolicka, teologia, filozofia chrześcijańska, żywa Ikona Kościoła, nauczanie religii w instytucjach pozasakralnych, a nawet przepowiadanie w ogóle, jeśli tylko ma ono wymiar intelektualny. 2. Na całym obszarze kultury euroatlantyckiej poddawane są straszliwej próbie wszystkie wyższe wartości etyczno-moralne Kościoła i prakseologiczne. Nie obejrzeliśmy się, a współczesna cywilizacja zachodnia posiadła już inny system wartości, bez porównania niższy, niż w świecie pogańskim. I, niestety, część winy za to spada na empiryczną stronę Kościoła. 3. Ponadto mnożą się działania – nierzadko za aprobatą eklezjologów teoretycznych i praktycznych – zmierzające do wyparcia wszystkich tematów i treści religijnych z życia publicznego, społecznego, gospodarczego, kulturowego, artystycznego. Zamierzenia takie znalazły się w oficjalnych programach niemal wszystkich partii politycznych, Parlamentu Europejskiego, ONZ, konstytucji państwowych itd. 4. Na świecie występuje syndrom antykreacyjny. Jest to atak na podstawowa prawdę Kościoła, że świat jest stworzony przez osobowego Boga i jest tworzywem ludzkim: mundus creatus et creandus. W kulturze euroatlantyckiej rozwija się ateizm kreacjonistyczny lub kreacjonizm ateistyczny. Ateizm ten osiąga swój punkt kulminacyjny w negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu statusu daru Bożego i daru międzyludzkiego. Świat nie jest niczyim darem, jest tylko przedmiotem walki i łupem zdobywcy, sam człowiek jest stwórcą z nicości” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62.

+ Unia Europejska Obywatele jej spotykają się bez ograniczeń „Zróżnicowania kulturowe stają się niewidoczne, gdy pojawiają się problemy dotyczące całej wspólnoty. Potwierdziły to obchodzone w 1994 i 1995 r. jubileusze, dożynki. Przy takich okazjach podziały nie mają większego znaczenia. Akceptowana część polskiej ludności zapraszana jest na spotkania mniejszości niemieckiej – na tzw. festungi. Dopuszczane jeszcze w latach osiemdziesiątych kontakty, ograniczane do płaszczyzny zawodowej, w połowie lat dziewięćdziesiątych manifestują się wspólnym spędzaniem czasu wolnego. Swoista akceptacja zawiązuje się w czasie pielgrzymowania, mszy św. odprawianych za ojczyznę bądź parafię, uroczystości jubileuszowych czy imprez okazjonalnych typu Dzień Seniora, Dzień Matki, mikołajki. Zacierania się zróżnicowań kulturowych dowodzą zawierane związki małżeńskie między Niemcami i Polakami. Wielu respondentów, zwłaszcza w wieku podeszłym, wprawdzie akceptowało małżeństwa mieszane, ale w dalszym ciągu wzorem dla nich był związek „swoich”, co potwierdziła wypowiedź 54-letniego mieszkańca Luboszyc: „Wolałbym, aby mój syn poślubił Ślązaczkę, ale zaakceptuję inny jego wybór”. Jest to przykład rozdźwięku między modelem rzeczywistym a idealnym. Obraz Ślązaczki jako wzorowej żony pojawiał się często w wywiadach z osobami w starszym wieku, deklarującymi się jako Niemcy (Luboszyce, Dobrzeń Wielki, Komprachcice, Popielów). Znamienne, że nie używali oni rzeczownika: Niemka. Interesujące były informacje mówiące o przenikaniu elementów stylu życia, np. przepisów kulinarnych. I Niemcy, i Polacy wymieniali przykłady wprowadzenia do jadłospisu nowych potraw. Sfera zjawisk transkulturacyjnych jest oczywiście szersza i wymaga pogłębionej analizy. Na podstawie danych uzyskanych z badań można wysunąć tezę o postępującym procesie wzajemnej akceptacji ludności rodzimej i napływowej oraz równoczesnym osłabieniu nieufności. Dopuszcza się współpracę, zabawy dzieci, wspólne spędzanie wolnego czasu, a nawet akceptuje się wybór małżonka z innej grupy” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 122/.

+ Unia Europejska oddzielona od Rosji przez państwa nadbałtyckie: Litwa, Łotwa, Estonia, Polska, Białoruś, Ukraina i Mołdawia „Od niepamiętnych czasów polityka kreuje świat. Nabiera ona szczególnego znaczenia, kiedy aktorzy międzynarodowi, głównie państwa, posługują się nią w celu realizacji swoich interesów narodowych. Swój oddźwięk znajduje szczególnie w kształtowaniu środowiska bezpieczeństwa międzynarodowego, a ono z kolei jest znakomitym podłożem, w którym mogą rywalizować jego uczestnicy. Ci posługują się konkretnymi instrumentami, co sprawia, że rzeczywistość staje się niezwykle dynamiczna. Wykorzystując środki i metody, państwa mogą osiągać cele, czyli optymalizować swoje polityczne założenia. Należy podkreślić, że zmiany, jakie zachodzą w środowisku bezpieczeństwa świata, regionu, państwa, grup społecznych i ludzi są bardzo żywiołowe. Eskalacja tych zmian powoduje w pewnym momencie, że czołowi międzynarodowi gracze wykorzystują szansę odegrania głównej roli w spektaklu: „Kto jest silniejszy?” Autor szczególną uwagę zwraca na obszar Europy Środkowej i Wschodniej i jego głównych reżyserów, którzy posiadając solidne atrybuty, mogą kreować politykę dominacji – a są nimi bez wątpienia Stany Zjednoczone i Federacja Rosyjska. Tytułowe rozważania należy rozpocząć od dokładnego określenia przestrzeni, która mieści się w obszarze geograficznym, jakim jest Europa Środkowa i Wschodnia. Ireneusz Topolski stwierdza, że «(…) wyznaczenie granic jest umowne i uzależnione od przyjęcia odpowiedniego sposobu, co oznacza, że zakres samego pojęcia w różnych dyscyplinach naukowych jest wyznaczany inaczej» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 66). Obszar, jaki przyjął autor dla potrzeb niniejszej publikacji, będzie obejmował państwa nadbałtyckie – Litwę, Łotwę, Estonię, a także Polskę, Białoruś, Ukrainę i Mołdawię – dokładniej rzecz ujmując, teren między wschodnią granicą Unii Europejskiej a Rosją. Żeby potwierdzić złożoność problemu określenia terytoriów Europy Środkowej i Wschodniej, należy dodać także trafne ich zdefiniowanie przez Stanisława Otoka, który uważa, że «nie istnieje jednoznaczna definicja tego obszaru i jego zasięgu terytorialnego» (S. Otok, Geografia polityczna. Geopolityka. Ekopolityka. Globalistyka, Warszawa 2009, za: I. Topolski, Polityka…, wyd. cyt., s. 66)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 125/.

+ Unia Europejska Państwa członkowskie nowe wpływają na tworzenie polityki wobec wschodnich sąsiadów UE. „Strategia rozwoju regionalnego zmusza państwa członkowskie do skupienia się na obu tych kluczowych obszarach, jeśli spojrzymy na wpływ nowych państw członkowskich na tworzenie polityki wobec wschodnich sąsiadów UE. Komisja Europejska (KE) (Zob. szerzej: E. Małuszyńska, B. Gruchman (red. nauk.), Kompedium wiedzy o Unii Europejskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 52) bada tezę głębokiego wpływu rozszerzenia UE na stosunki członków Unii z jej nowymi sąsiadami. W tym przypadku Polska została wybrana przez wszystkie nowe państwa członkowskie do kształtowania polityki zagranicznej wobec wschodnich sąsiadów Unii, szczególnie Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 60/. „Interakcji między UE a jej państwami członkowskimi w kontekście kształtowania polityki wobec wschodnich sąsiadów nie można oceniać wyłącznie poprzez przypadek Polski jako unijnego ambasadora interesów geopolitycznego rozwoju krajów na wschód od zachodniej granicy Wspólnoty Europejskiej. Fundamentalne znaczenie ma tu bowiem łączny wpływ współpracy międzynarodowej sześciu największych państw członkowskich: Wielkiej Brytanii, Niemiec, Francji, Włoch, Hiszpanii i Polski w sprawie kształtowania i efektywnego realizowania polityki zagranicznej wobec wschodnich sąsiadów. Zdefiniowanie na nowo strategicznych celów polskiej polityki zagranicznej wobec Ukrainy, Białorusi, a szczególnie Rosji jest niezbędne. W pierwszym roku członkostwa Polski w UE pomarańczowa rewolucja na Ukrainie stała się okazją dla prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej Aleksandra Kwaśniewskiego do podzielenia się swoją znaczącą wiedzą na fundamentalny temat procesów demokratyzacji państwa w regionie europejskim. Polska z tytułu posiadania naturalnych doświadczeń i kompetencji kulturowych oraz historycznych na obszarze Europy Wschodniej może i powinna wpływać na kształtowanie polityki zagranicznej w Unii Europejskiej ze wschodnimi sąsiadami Europy Środkowo-Wschodniej. Jeśli jednak tylko głównym celem polityki zagranicznej Polski w stosunkach z Ukrainą jest zapewnienie Ukrainie perspektywy członkostwa w Unii, to zrealizowanie tego zamierzenia w perspektywie średnioterminowej może być bardzo mało prawdopodobne, a nawet niemożliwe” /Tamże, s. 61/.

+ Unia Europejska Państwa narodowe zastąpione przez państwo europejskie lub przez światowe superpaństwo „Zachód jest obecnie na krawędzi spełnienia tego, o czym marzyli Lenin i Trocki w 1917 r. Nie chodzi tu o to jak zastąpić państwa narodowe przez państwo europejskie lub przez światowe superpaństwo. Celem jest zrealizowanie starego marzenia marksistów – obalenie wszelkich struktur państwa. Według słów Lenina, celem komunizmu jest „zanik każdej formy państwa". Entuzjazm, z jakim Nowa Lewica uznała „Wolny Rynek", stwarzając wrażenie przesunięcia w prawo kierunku polityki światowej, podyktowany jest przekonaniem, że zanikanie państwa będzie bardziej skutecznie realizowane przez merkantylizm wielkich korporacji niż przez państwowy socjalizm. Podobnie za materializm dialektyczny w nowej szacie należy uznać twierdzenie, że globalizacja jest jakąś bezimienną, nieunikniona historyczną siłą. Tak jak Lenin napisał w eseju o Stanach Zjednoczonych Europy: „Stany Zjednoczone Świata, nie tylko Europy, są związkiem państw, w których wolność narodów utożsamiamy z socjalizmem” /„Fronda” 19/20(2000), s. 387/. „Dopiero pełne zwycięstwo komunizmu przyniesie prawie zupełny zanik państwa, włączając również państwa demokratyczne." Minister Fischer nie mógł tego wyrazić lepiej. John Laughland, Jak komunistyczna lewica wygrała zimną wojnę, „Nasz Dziennik" 6.03.2000 (przedruk z brytyjskiego „The Spectator") / Pochwała Europy – A co jako wyspiarz myśli pan o zjednoczeniu Europy? – Czy Adolf Hitler nie miał podobnego pomysłu na zjednoczoną Europę? (...) Wspólna Europa to nie najlepszy pomysł, bo przecież przez ponad tysiąc lat każdy kraj na tym kontynencie starał się zachować odrębną kulturę. Amerykanie przyjeżdżają tu i nie mogą się nadziwić, że wystarczy pojechać godzinę w jakimkolwiek kierunku i słyszy się inny język, spotyka się inną historię i kulturę. Przecież Europa to najwspanialszy kontynent na świecie. Mieszkają tu najbardziej inteligentni ludzie tej planety. Wprawdzie nie powinno być żadnych granic dla wolnego rynku i możliwości podróżowania, ale nie sądzę, żebyśmy stali się jednym krajem o nazwie Europa. Takie zjednoczenie byłoby zniewagą dla wszystkich, którzy walczyli w wojnach o narodową i kulturową odrębność / Noel Gallagher, gitarzysta zespołu Oasis, w rozmowie z Romanem Rogowieckim, Gwiazda z konieczności. „Wprost" 12.03.2000; w „Fronda” 19/20 (2000) s. 388/.

+ Unia Europejska Państwem-Opatrznością wymyślonym przez Hegla. Opatrzność według Hegla prowadzi historię do jej formy doskonałej. „Boży Duch utożsamia się z duchem powszechnej historii, który stopniowo wypełnia królestwo Boże na ziemi w postaci nowoczesnego państwa (bliskiego temu, co nazywamy Państwem-Opatrznością!)” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 93/. „Lecz w tym stopniowym wcielaniu się Ducha, religia i Objawienie są już tylko chwilą historyczną pośród innych chwil. Ponadto, zakładane przez Hegla pojęcie postępu w historii wydaje się trudne do przyjęcia po barbarzyństwach ubiegłego stulecia. Zwłaszcza że te zbrodnie kolektywne odwołują się explicite czy implicite do logiki hegeliańskiej: explicite – w wypadku marksizmu, który uważa się jedynie za materialistyczny przewrót w hegeliańskim biegu historii; implicite – w wypadku nacjonalizmów, które podejmują ideał królestwa Bożego, zeświecczony w jakimś narodzie czy imperium („Tysiącletnia Rzesza”). […] Jak zauważa Hans Jonas: […] jedyną inną możliwością wydaje się być wyrzeczenie się Opatrzności, potwierdzenie, że Bóg nie jest winien zła, ponieważ nie interweniuje w historii. Jeśli Bóg istnieje, powinien być bezsilny. „Moja osobista odpowiedź przeciwstawia się odpowiedzi z Księgi Hioba: ta ostatnia bowiem mówi o pełni potęgi Boga Stwórcy, natomiast moja o wyrzeczeniu się tej potęgi /H. Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdaische Stimme, Frankfurt AM M. 1984; przekład franc.: Le concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, Paris 1995, s. 39/. Do takiej postawy prowadzi godna uwagi analiza H. Jonasa, inspirowana żydowską kabałą. Trzeba tu więc wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem dobrym a słabym” /Tamże, s. 94.

+ Unia Europejska Państwo uniwersalne staje się państwem opresyjnym „Z. Czarnecki, w artykule Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego fi­lozofia historii jako perspektywa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji (Z. Czarnecki, Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego filozofia historii jako perspekty­wa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji, [w:] Historyczna dynamika wartości. Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 113-134), ukazuje Toynbeego jako badacza struktury czasu historycznego, wyznaczonej przez przemiany wartości i ich społeczne konsekwencje. Porządek chronologiczny dziejów był dla Toynbeego wskaźnikiem niewystarczającym, ponieważ zauważył on, że podobna filozofia dziejów likwidowała różnice występowania w czasie. Zamiast linearnej koncepcji dziejów zaproponował: „morfologię strukturalnie identycznych ze sobą kultur” (Tamże, s. 116). Koncepcja Toynbeego jest indywidualistyczna i, podobnie jak Konecznego, personalistyczna. Badacz pozostawał pod wpływem H. Bergsona i jego teorii ewolucji kreatywnej, zgodnie z którą rzeczywistość historyczna jest tworzona przez moce twórcze człowieka. Hierarchia cywilizacji według Toynbeego, wygląda następująco: cywiliza­cja minojska, cywilizacja helleńska, cywilizacja chrześcijańska zachodnia, cywilizacja ortodoksyjna bizantyjska plus cywilizacja ortodoksyjna rosyjska. Toyn­bee nie poświęca jednak większej uwagi kulturze ruskiej, bardziej zajmuje go znaczenie rewolucji sowieckiej dla cywilizacji europejskiej (A. Toynbee, A Study of History, New York 1966, Oxford University Press, t. 3, s. 363-365, rozdz. What is to be Russsia's role in our Western History?). Ruch w obrębie cywilizacji odbywa się na zasadzie wyzwania lub – jak tłumaczy ten termin M. Krąpiec – wezwania (challenge) i odpowiedzi (response). W koncepcji Toynbeego pojawiła się kategoria schizmy duchowej – za­łamanie się wszystkich dotychczasowych wartości. Rodzi się wówczas poczu­cie bezradności wobec skażenia grzechem, praw historii, a także eklektyzm w myśli i religii. Schizma duchowa objawia się jako ucieczka od zdezintegro­wanego świata, albo ze świata w ogóle, w sferę duchowej izolacji, w przeszłość lub przyszłość. Toynbee mówił także o uniwersalnym państwie, które staje się państwem opresyjnym. Pojawiają się wówczas genialne, twórcze, zbawcze jednostki. Badacz wymienia dwie kategorie tego rodzaju jednostek: 1) zbaw­ca z mieczem, który dąży do stworzenia lub zachowania ponadczasowego państwa; 2) zbawca z machiną czasu odwołujący się do przeszłości lub przy­szłości (Platon). Są to, według Toynbeego, bezskuteczne formy odpowiedzi na wyzwanie/wezwanie, jakim jest dezintegracja. Jedynie śmierć Zbawiciela okazała sie przezwyciężeniem dezintegracji i otwarciem perspektywy na nową chrześcijańską cywilizację (A. Toynbee, A Study of History, op.cit., t. 6, s. 213-278). „W ten sposób ciągłość procesu historycznego jest więc zapewniona. Ale to nie cywi­lizacje i ich osiągnięcia podlegają rozwojowi. Postęp rzeczywisty, zapewniający więź między przeszłością a społeczeństwami nowymi, dokonuje się wyłącznie w obszarze świadomości religijnej” (Z. Czarnecki, Wyzwanie…, s. 121)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 40/.

+ Unia Europejska Pogranicze polsko-niemieckie granicą wschodnia Unii Europejskiej do roku 2004 „Nowa sytuacja na pograniczu polsko-niemieckim ma miejsce od 2004 roku w związku z przyjęciem Polski do Unii Europejskiej. Warto odnotować, że poparcie mieszkańców przygranicznych województw dla wstąpienia Polski do UE było wyższe niż w innych województwach kraju. Wiązało się to m.in. z napływem na pogranicze europejskich środków pomocowych w ramach programu Phare CBS oraz pozytywnych, pionierskich doświadczeń we współpracy transgranicznej w pierwszych latach transformacji ustrojowej w Polsce. W 2007 roku Polska przystąpiła do układu z Schengen, co było ostatnim etapem integracji z UE. W latach 2007-2013 na pograniczu polsko-niemieckim zainwestowanych zostało dużo unijnych środków finansowych. Pozwoliło to m.in. na częściowe przebudowanie jeszcze poniemieckiej infrastruktury drogowej i komunalnej, modernizację i wybudowanie setek nowych obiektów użyteczności publicznej, wybudowanie nowych dróg oraz pobudzenie gospodarki i aktywności społeczeństwa pogranicza. Jednocześnie zmieniła się rola granicy polsko-niemieckiej, która straciła ekonomiczne znaczenie i przestała być granicą zewnętrzną UE” /Czesław Osękowski, Pogranicze polsko-niemieckie po 1945 roku. Zmiana roli i znaczenia, (Uniwersytet Zielonogórki), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 273-288, s. 287/.

+ Unia Europejska Polityka bezpieczeństwa, polski punkt widzenia; Bartoszewski Władysław. „Zagadnieniem szczególnie istotnym z punktu widzenia realizacji priorytetów polskiej polityki zagranicznej, rozpatrywanej w perspektywie długofalowej, pozostaje kwestia współpracy obu krajów na płaszczyźnie energetycznej, obliczonej na wzrost bezpieczeństwa energetycznego (W. Bartoszewski, Europejska polityka bezpieczeństwa. Polski punkt widzenia, (16.10.2009), nie tylko w regionie, ale i w całej „europejskiej wspólnocie państw” (M. Ruszel, Geopolityczny wymiar współpracy polsko-ukraińskiej w sektorze energetycznym, „Pulaski Policy Papers”, 2008, nr 8, s. 2-3). Tym samym w interesie Polski leży intensyfikacja bilateralnej aktywności na tym gruncie, wsparta perspektywą członkostwa Kijowa w NATO i Unii Europejskiej. Jej podstawą może stać się koncepcja budowy rurociągu Odessa – Brody – Gdańsk, uzupełniona, z jednej strony, o wspólne działania owocujące zwiększeniem stabilności politycznej w obrębie państw tworzących GUAM, a z drugiej, o przedsięwzięcia implikujące włączenie Ukrainy w ramy tzw. europejskiego systemu energetycznego” /Kamil Glinka [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, „Przegląd polityczny” [Instytut Geopolityki, Częstochowa; tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu], t. 2 (2010), 175-187, s. 185/.

+ Unia Europejska Polityka społeczna nowa oparta na partycypatywności obywatelskiej. „Zacieranie się granic generują zarówno zjawiska społeczno-polityczne i gospodarcze o zasięgu lokalnym, państwowym, jak i międzynarodowym. Wśród zjawisk tych zwracają uwagę zwłaszcza następujące: 1. W rzeczywistości gospodarczej odchodzi się od koncentracji przemysłowej do rzeczywistości rozproszonej, generowanej przez informatyczność. Przy tym charakterystyczna staje się korporacyjność, ponadnarodowość. 2. Zanikają tradycyjne wzory masowego uczestnictwa w życiu społeczno-kulturalnym na rzecz skrajnego indywidualizmu, zawierającego się w anonimowym ultrastycznym (bliskości ludzi sobie obcych) współuczestnictwie w tzw. imprezach o zasięgu globalnym. Komunikują się przy tym narzędziami wielkiej informatyczności (ultratechnologii). 3. Wobec tworzącego się synkretyzmu kulturowego ujawnia się konieczność funkcjonowania w powiązaniach z podmiotami przestrzeni międzynarodowej, co wzmacnia siłę korporacyjności (samowystarczalności podmiotów prowadzących dany sektor życia kulturowego). Każdy z tych podmiotów staje się częścią systemu światowego (globalnego), przy tym też podlega wpływom, zależnościom środowiska międzynarodowego. 4. W rozwoju kulturowym uznaje się długofalowość strategii funkcjonowania. Odchodzi się od strategii krótkoterminowych, doraźnych. 5. Uznawanie dywersyfikacji życia kulturowo-cywilizacyjnego za niezbędne ogniwa wielkich procesów globalizacyjnych. Zwraca się uwagę w tym względzie m.in. na inicjatywność tych ogniw. Zjawisko to charakterystyczne jest na przykład w przestrzeni życia narodowościowego i etnicznego. Dywersyfikacja je aktywizuje, unifikacja sytuuje w sferze etniczności, folkloru ujawniających różnorodność jednostki” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/. „6. Odchodzenie od paternalistycznej, instytucjonalnej polityki podmiotów życia kulturowego na rzecz partycypatywności obywatelskiej (jednostkowej) w całokształcie życia kulturowo-cywilizacyjnego. Z dużą siłą ujawnia się ta rzeczywistość w realizacji nowej polityki społecznej (J. Auleytner, Polityka społeczna w Polsce i w świecie, PIW, Warszawa 2012). Osłabia się ogniwa paternalizmu państwowego („państwa opiekuńczego”) na rzecz partycypatywności obywatelskiej. Zadania dotąd realizowane przez państwo w zakresie: ochrony zdrowia, edukacji, zabezpieczeń socjalno-bytowych, procesów rekreacji i wypoczynku powierza się podmiotom prywatnym. W rzeczywistości tej zaznacza się indywidualizm jednostki jako podmiotu kreującego swoje miejsce kulturowo-cywilizacyjne” /Tamże, s. 25/.

+ Unia Europejska Pomieszanie pojęcia naturalnego i moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses, París 1990.

+ Unia Europejska Pomieszanie pojęcia naturalnego i moralnego ojczyzny z polityką stanowi najbardziej trudny problem myśli współczesnej. Zaciemnienie prawdy służy ludziom dążącym do utrzymywania ludzi w przekonaniach błędnych, w świadomie wytworzonej mistyfikacji. Tego rodzaju mistyfikacja tworzona jest przez rewolucję liberalną, która dąży do utożsamienia narodu z państwem, któremu nadawane są prerogatywy boskie. Dowolność rządzących ogłaszana jako wola narodu, decyduje o wszystkim /M. Ayuso, Acerca de la crisis de la nación, w: „Verbo” 309-310 (1992) 1045-1055, s. 1046/. Liberalizm ogarnia coraz szersze kręgi społeczne zmierzając do globalizacji /T. Molnar, La hégémonie libérale, Laussane 1992/. Aczkolwiek ideologii liberalnej USA nie można porównywać do ideologii komunistycznej ZSSR, to jednak oba systemy ideologiczne są dalekie od starej tradycji europejskiej /Tenże, L’Europe entre parenthèses, París 1990.

+ Unia Europejska popiera lokalność „Zarówno sprawozdania z uroczystości, jak i ich zapowiedzi mogą być zatem często celowo pozbawione elementów, których pełne odczytanie mogłoby być dokonane jedynie przez osobę „zanurzoną” w lokalnej społeczności – uwaga ta odnosi się również do miejscowych wydarzeń historycznych. Natomiast ta „reprezentatywna” funkcja (lub inaczej „popularyzatorska”) może być jednym z czynników wpływających na tworzenie lokalności. Fakt funkcjonowania w ogólnonarodowym kontekście komunikacyjnym i uświadamiania sobie tego sprawia, że elementy kultury narodowej stają się niezwykle istotne z punktu widzenia skuteczności komunikatu i ewentualnej akceptacji jego wymowy. Kultura narodowa jest zatem zagospodarowywana na potrzeby kultury lokalnej i w konsekwencji – na potrzeby lokalnych praktyk wspólnotowych. Należy zaznaczyć, że proces „dowartościowania” lokalności przez spotkanie kultury lokalnej i kultury narodowej może być w zależności od konkretnego kontekstu mniej lub bardziej zauważalny. Ważny jest jednak fakt, że lokalność sama w sobie, nawet w kontekście działalności o bardzo mocnym charakterze narodowym, jest ważną częścią tożsamości Polaków. Można zaryzykować stwierdzenie, że działalność Klubów „Gazety Polskiej” wpisuje się we wspomniany proces „renesansu lokalności”, na który wpływ, oprócz zjawisk wewnętrznych, mają trendy ponadnarodowe: globalizacja i europeizacja” /Marcin Ślarzyński [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultury lokalnej z kulturą narodową w działaniach Klubów „Gazety Polskiej”, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Uniwersytet Śląski], Seria Nowa 6 (2015) 175-193, s. 192/.

+ Unia Europejska postuluje deregulację, ale nie jest to akceptowane w wielu państwach, czego przykładem może być istnienie monopolu publicznego radia i telewizji w Austrii i Danii. „Zasadnicze cele i obszary polityki komunikowania na płaszczyźnie międzynarodowej / Mimo iż wielość instytucji uczestniczących w kształtowaniu polityki komunikowania w skali międzynarodowej komplikuje określenie jej podstawowych celów, wydaje się, iż można zarysować kilka z nich. Pierwszy, szczególnie ważny w państwach demokratycznych, stanowi ochrona prawnie zagwarantowanych wolności informacji i wolności mediów. Zagrożenia powstają głownie w systemie politycznym oraz gospodarczym. Przykładem zagrożeń politycznych mogą być współcześnie Włochy, gdzie rząd premiera Berlusconiego, będącego jednocześnie magnatem medialnym, uzyskał wyjątkowe możliwości wywierania wpływu na włoskie media masowe, w tym zwłaszcza na telewizję (Zob. F. Amorelli: Silvio Berlusconi. Od kampanii typu prezydenckiego do prezydenckiego rządu. W: Media masowe w systemach demokratycznych. Teoretyczne problemy i praktyczny wymiar komunikowania politycznego. Red. B. Dobek-Ostrowska. Wrocław 2003, s. 171-198). Wiele niebezpieczeństw ekonomicznych niesie zaś ze sobą rosnąca koncentracja w sferze mediów, ograniczająca pluralizm opinii i poglądów’ /Zbigniew Oniszczuk, Polityka komunikowania w skali międzynarodowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 235-259, s. 255/. „Dlatego też tworzenie instytucjonalnych i prawnych gwarancji pełnienia przez media ich społecznych funkcji to kolejny istotny cel polityki komunikowania. Jednakże w tym wypadku wiele zależy od określenia roli państwa w realizacji tego celu. Postulowana przez Unię Europejską deregulacja nie jest akceptowana w wielu państwach, czego przykładem może być istnienie monopolu publicznego radia i telewizji w Austrii i Danii. Bardzo zróżnicowane jest tu również ustawodawstwo, zwłaszcza w dziedzinie ochrony danych osobowych czy też ochrony młodzieży przed szkodliwym wpływem mediów. Bardzo liberalne przepisy stosowane w Holandii kontrastują z restryktywnymi regulacjami występującymi w Wielkiej Brytanii (Zob. J. Gottberg: Ju gendschutz in Europa. Brauchen wir internationale Regelungen?; „TV diskurs“ 1997, April, s. 28-39)” /Tamże, s. 256/.

+ Unia Europejska powinna być budowana na fundamencie wiary chrześcijańskiej Olegario Gonzales de Cardedal łączy krytykę z miłością. W dziejach Hiszpanii szuka prawdy, by to, co typowo hiszpańskie oczyścić i ukazać w całej krasie jako szlachetne wartościowe. Zamiast jedności religii i państwa, hierarchii i tronu, powinna być jedność pluralistycznego społeczeństwa i wiary chrześcijańskiej H24 39. Otwarta została wolność badań teologicznych, zarówno ze strony eklezjalnej jak i państwowej. Czy wolność zostanie wykorzystana należycie? De Cardedal widzi potrzebę wyjścia z postawy donkiszoterii, walki z wiatrakami, jest przeciwny postaci księdza partyzanta, jest przeciwny iluministycznym, apokaliptycznym sektom, odrzuca też pretensje narodowo katolickie. Kościół nie jest hiszpański, lecz w Hiszpanii H24 41. Hiszpania stanowi problem moralny i kulturalny. Olegario Gonzales de Cardedal popiera linię myśli reprezentowana przez J. Ortega y Gasset, zwracając uwagę na wolność i godność człowieka, na odpowiedzialność i misję, którą trzeba spełnić H24 43. W badaniach teologicznych trzeba przezwyciężyć dystans między wiarą i świadomością historyczną, między pasją przemieniania historii i wolą poznania wieczności. Opowiada się za relacją między polityką a religią, ale nie za ich utożsamieniem H24 44. Religia nie może być traktowana na sposób magiczny. Projekt przyszłości powinien być organiczny. Historia, zwłaszcza kultura powinny być inspirowane przez wiarę, ale nie na sposób fanatyczny H24 46.

+ Unia Europejska powinna prowadzić politykę rodzinną rzeczywistą i skuteczną „Zdaniem Ojców synodalnych, trzeba uznać, że liczne rodziny w swej codziennej egzystencji przeżywanej w miłości są widzialnymi świadkami obecności Jezusa, który im towarzyszy i wspiera ich darem swego Ducha. Aby pomóc im na tej drodze, należy pogłębiać teologię i duchowość małżeństwa i rodziny; głosić zdecydowanie i konsekwentnie oraz ukazywać na przekonujących przykładach prawdę i piękno rodziny opartej na małżeństwie, pojmowanym jako stały i owocny związek mężczyzny i kobiety; prowadzić w każdej kościelnej wspólnocie adekwatne, organiczne duszpasterstwo rodzin. Równocześnie Kościół musi z macierzyńską troską ofiarować pomoc tym, którzy znajdują się w trudnych sytuacjach, jak na przykład samotne matki, małżonkowie żyjący w separacji, rozwiedzeni, opuszczone dzieci. W każdym przypadku trzeba zachęcać, wspomagać i wspierać poszczególne rodziny oraz ich zrzeszenia, aby odgrywały należną sobie pierwszoplanową rolę w Kościele i w społeczeństwie, i zabiegać o to, aby pojedyncze państwa i Unia Europejska prowadziły rzeczywistą i skuteczną politykę rodzinną (Por. Propositio 31)” /(Ecclesia in Europa 91). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Szczególną uwagę należy poświęcić wychowaniu do miłości młodych i narzeczonych, poprzez specjalne kursy przygotowujące do zawarcia sakramentu Małżeństwa, które pomogą im dojść do tego momentu, żyjąc w czystości. W swej pracy wychowawczej Kościół okaże nowożeńcom serdeczną troskę, towarzysząc im również po ślubie” /(Ecclesia in Europa 92/.

+ Unia Europejska prawdziwa jedynie w Chrystusie. „Jedność zaś bez niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą, partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem, przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie, między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako komunia z Bogiem” H68 114. Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii. „Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas) oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości powszechnego stworzenia (universitas toti) /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 115/. Misjonarz idzie do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe, odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia – Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.

+ Unia Europejska prawdziwa złożeniem suwerennych państw, narodów, kultur. „za pozytywną antytezę postawy określanej mianem romantycznej – w obu jej wersjach, słowianofilskiej i okcydentalistycz­nej – Kantor uznaje ten realistyczny i historyczny pogląd na los Rosji i Zachodu, dla którego żywa rze­czywistość była ważniejsza niż utopijne nadzieje wiązane z możliwością istnienia gdzieś jakiegoś idealnego ustroju świata (W. Kantor, Russkij jewropiejec kak jawlenije kultury (fiłosofsko – istoriczeskij analiz), Moskwa 2001, s. 5). Pogląd ów wyrazili właśnie ludzie nazywani przez niego „»rosyjskimi Europejczykami«, którzy znali siebie, wychodzili ze swoich potrzeb, z rzeczywistych potrzeb narodu” (Por. Tamże, s. 5), widzieli swoje rosyjskie otoczenie realnie i myśleli bez ilu­zji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 127/. „Opierali się oni przede wszystkim na własnych siłach, ale nie po to, żeby przeciwstawiać Europie jakąś „trzecią drogę” (prowadzącą do Trzeciego Rzymu, Trzeciej Rzeszy, Trzeciego Świata itp.), rozumieli, że Europa to „rzecz realna”, a nie jakiś cudowny wzór, że nie rości sobie ona pretensji do ostatecznego roz­wiązania problemów, a jedynie w samokrytycznym duchu potrafi je na bieżąco rozwiązywać (Jak diagnozuje W. Kantor w swej kolejnej książce, właśnie uwolnienie się od rozmaitych wspólnotowych mitologemów prowadzi do dojrzałości kultury. Por. tenże, Mieżdu proizwołom i swobodoj. K woprosu o russkoj mientalnosti, Moskwa 2007, s. 252–254). W przekonaniu Kantora, termin „rosyjscy Europejczycy” nie powinien być zatem używany w sposób tradycyjny, odnoszący go rutynowo do okcydentali­stów. Negatywnym punktem odniesienia pozostaje dla niego obraz Wiersiłowa (z powieści Dostojewskiego Młodzik), rzekomego „rosyjskiego Europejczyka”, przekonanego, że uchwycił on ducha kultury europejskiej w jego istocie i integralności, a nie, jak czynią to, jego zdaniem, zachodni Europejczycy, jedynie którąś z poszczególnych idei narodowych krajów, wchodzących w skład Zachodu. W tym roszczeniu sobie prawa do uniwersalności, do rozumienia centrum Europy tkwi i wielkość tego rzekomego rosyjskiego Europejczyka [...], i jego słabość, jakaś mi­mo wszystko umowność, iluzja jego europeizmu, albowiem prawdziwy europeizm wy­rasta ze swej kultury – ale w procesie przezwyciężania i nadania nowego sensu, uducho­wienia i przeistoczenia jej gruntownych podstaw (W. Kantor, Russkij jewropiejec…, s. 6), do czego okazali się zdolni zarówno Dante w Italii, jak i Puszkin w Rosji” /Tamże, s. 128/.

+ Unia Europejska przegra w rywalizacji globalnej wieku XXI „Z cyklicznie publikowanego raportu Narodowej Rady Wywiadu Global Trends 2025 wynika, że świat jednobiegunowy z dominacją Ameryki będzie się przekształcał w wielobiegunowy w ciągu następnych dwóch dekad. Proces ten będzie pobudzany przez dwa mechanizmy: wyłonienie się nowych wielkich mocarstw (i potencjalnie ważnych mocarstw regionalnych) oraz wewnętrzne ograniczenia polityczne, które mogą niwelować amerykańską dominację. Nowymi wyłaniającymi się potęgami są Chiny, Indie i ewentualnie Rosja. Dojście Chin i Indii do statusu wielkiego mocarstwa oznaczałoby powrót do pozycji, którą miały oba kraje, gdy Chiny produkowały około 30 procent, a Indie 15 procent światowego bogactwa. Wzrost ten jest napędzany przez globalne przesunięcie względnego bogactwa i siły ekonomicznej z Ameryki Północnej i świata euro-atlantyckiego do Azji – przesunięcie bez precedensu we współczesnej historii. Największymi przegranymi będą Unia Europejska i Japonia (Świat w 2025. Scenariusze Narodowej Rady Wywiadu USA, Alfra Sagittarius, Kraków 2009; World in 2025. Rising Asia and socio-ecological transition, European Commission 2009)” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt [Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego], Warszawa 2013, 77-96, s. 81/.

+ Unia Europejska Przestrzeń między Niemcami a Rosją wypełniona przez federację środkowoeuropejską pod przywództwem Polski. „Z biegiem czasu swoje propolskie sympatie Sidor zaczynał realizować także na płaszczyźnie politycznej. Był zwolennikiem powołania środkowoeuropejskiej federacji pod polskim przywództwem, która wypełniłaby przestrzeń między Niemcami, a Rosją tak, by była ona podmiotem stosunków międzynarodowych, a nie boiskiem dla rozgrywek wielkich mocarstw. W poglądach tych utwierdziło go zwycięstwo Polaków 1920 r. w wojnie przeciwko Rosji bolszewickiej; Polska jawiła się wówczas w europejskich środowiskach katolickich i antykomunistycznych niemalże jako zbawiciel narodów i nowy, naturalny słowiański lider po upadku carskiej Rosji. W odróżnieniu od czeskich elit, które wyraźnie kibicowały sowietom i ustami swojego prezydenta, Tomasza Masaryka, zupełnie niedyplomatycznie wyrażały zainteresowanie jak najdłuższymi granicami czechosłowacko-rosyjskimi, w katolickiej Słowacji po dotarciu wieści o zwycięskiej Bitwie Warszawskiej rozległy się kościelne dzwony. W środowisku Karola Sidora nigdy nie wybaczono Pradze jej postawy w najcięższych dla Polski dniach wojennych, kiedy władze Czechosłowacji zablokowały transporty z zaopatrzeniem dla znajdującego się w krytycznej sytuacji Wojska Polskiego, w intencji utrzymania czeskich nabytków terytorialnych na Zaolziu” /Bartosz Bekier, Unia polsko-słowacka w koncepcjach ruchu ludackiego na Słowacji, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [politolog, absolwent Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Częstochowa 2013, 103-119, s. 108/. „Postawy tej nie zapomniała Republice Czechosłowacji również Warszawa, co rzutowało na całokształt stosunków polsko-czeskich, a w konsekwencji także polsko słowackich przez cały okres dwudziestolecia międzywojennego. Sidor dołączył do redakcji wydawanego w Krakowie pisma „Slovak”, które w 1923 r. konsolidowało już dość szerokie środowiska Słowaków niezadowolonych z praktycznej realizacji idei czechosłowakizmu” /Tamże, s. 109/.

+ Unia Europejska Przestrzeń pomiędzy Rosją a UE i NATO stanowi strefę żywotnych interesów i ważną część strategii działań Rosji wobec Zachodu, Topolski I. „W „W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? / Federacja Rosyjska, będąc niejako pod chińską i indyjską ścianą, obrała w sposób przemyślany kierunek europejski. Topolski zwraca uwagę, «(…) że jest to szczególnie widoczne w przypadku państw Europy Wschodniej. Przestrzeń pomiędzy Federacją a UE i NATO – traktowana jest jako „przedmiot rywalizacji” – stanowi strefę „żywotnych interesów” i ważną część strategii działań Rosji wobec Zachodu» (I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 139). Ale dlaczego tak bardzo zależy Rosji właśnie na Europie Wschodniej? Jest kilka odpowiedzi na powyższe pytanie. Autor chciałby swoje spostrzeżenia oprzeć o parę wyznaczników, którymi Kreml kieruje się w polityce zagranicznej, a należą do nich niewątpliwie autorytaryzm, nacjonalizm, ambicje imperialne, pragmatyzm. Rosjanie są przekonani, że aby utrzymać suwerenność powinni jednocześnie utrzymać odpowiedni poziom politycznej i gospodarczej potęgi wyrażający się przede wszystkim w samodzielności obronnej (silny status atomowy) i w oddziaływaniu na własną strefę wpływów. Rosja uważa, że dzięki hasłom, które głoszą integrację gospodarczą z Unią Europejską, doprowadzi do rozszerzenia geopolitycznego we wschodniej części Europy. Stanie się to za sprawą kolejnego wyłączenia spod wpływów Unii państw Europy Środkowej, republik nadbałtyckich, Gruzji, Ukrainy i Mołdawii – stosując wobec ostatnich – politykę „nowego sąsiedztwa” (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 24). Z powyższych można wywnioskować, że głównym celem Moskwy jest stworzenie, a potem podtrzymanie niekorzystnych tendencji marginalizacji wspomnianych państw. Krok następny to jak najszybszy powrót do odrywania głównej roli stabilizatora bezpieczeństwa dla kontynentu europejskiego. Co ciekawe, można tu zauważyć pewien paradoks, tzn. postępująca marginalizacja Rosji, powoduje wzmożenie jej wysiłków by być silniejszą. Nie należy też zapominać, że Federacja jest przede wszystkim fragmentem równowagi geopolitycznej w Europie, bądź co bądź nieobliczalnym i niebezpiecznym, a nawet czasami wrogim, ale jej nieodłącznym ogniwem. Warto również zauważyć fakt nie bez znaczenia, że po rozszerzeniu Rosja sąsiaduje z pięcioma jej członkami. Jak słusznie zauważa Agnieszka Bryc «(…) czterej z nich to nowi członkowie, a na obszarze dwóch z nich – Estonii i Łotwy – znajduje się liczna mniejszość rosyjska» (A. Bryc, Rosja w XXI wieku. Gracz światowy czy koniec gry?, Warszawa 2009, s. 120)” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 130/.

+ Unia Europejska przyczyną renesansu geopolityki „Z uwagi na fakt, iż dostrzegalna współzależność czynników geograficznych i działalności człowieka, a więc również polityki i stosunków międzynarodowych, stała się dla twórców idei geopolityki przedmiotem nadużyć i manipulacji, w efekcie nastąpiło wyniesienie geopolityki do rangi ideologii. Ideologizacja geopolityki spowodowała jej głęboki kryzys i kompromitację jako dyscypliny badawczej. Krytyce poddano zwłaszcza geopolitykę niemiecką, której zaangażowanie w tworzenie agresywnej polityki III Rzeszy prowadziło do wniosków, iż geopolityka nie jest nauką, tylko ideologią wykorzystywaną do pseudonaukowego uzasadniania ekspansji terytorialnej. Powojenna krytyka geopolityki, skompromitowanej przez związki z polityką III Rzeszy, spowodowała, iż na wiele lat została ona zepchnięta na margines i w dużym stopniu wykluczona z obiegu akademickiego. Stopniowe odradzanie się problematyki geopolitycznej można było obserwować już od końca lat sześćdziesiątych, ale wyraźny renesans geopolityki nastąpił dopiero pod koniec XX w. Został spowodowany wieloma czynnikami, wśród których wymienia się: rozpad świata dwubiegunowego, gwałtowny rozpad ZSRR, powstanie zjednoczonej Europy i przemiany w stosunkach USA – Europa, globalizację świata, trudnościami we wprowadzaniu „nowego ładu światowego”, zjednoczenie Niemiec, ożywanie nacjonalizmów etnicznych, pojawianie się nowych aktorów międzynarodowych itp. Wydarzenia te zrodziły zapotrzebowanie na swoistą „wyobraźnię geopolityczną”, dzięki której można byłoby dokonać opisu zmienionego systemu międzynarodowego oraz wskazać na politykę, której przyjęcie umożliwiłoby stawienie czoła wyzwaniom związanym z globalizacją świata i kształtowaniem się nowego ładu światowego. Przesłanki te zadecydowały o rehabilitacji terminologii geopolitycznej w interpretacji stosunków międzynarodowych” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 8/.

+ Unia Europejska Przynależność państwa do Unii Europejskiej czynnikiem wpływającym na ruchy migracyjne do tego państwa i z niego; w jakim stopniu?. „Zróżnicowanie uwarunkowań społeczno-ekonomicznych jest głównym czynnikiem przemian demograficznych zwłaszcza w zakresie dynamiki zaludnienia państw. Zmienność tej dynamiki szczególnie uwidocznia się w krajach Europy. Celem niniejszego opracowania jest próba typologii zaludnienia krajów Europy na tle zmienności poziomu parametrów ruchu naturalnego i salda migracji oraz odpowiedź na pytanie: „Na ile zmiany te korelują z przynależnością do grupy państw Unii Europejskiej (UE)?”. Z przeprowadzonej typologii metodą Webba oraz analizy składowych ruchu naturalnego i salda migracji wynika, że procesy zmian w zaludnieniu i ruchu ludności w krajach europejskich mają charakter regionalny oraz wiążą się z uwarunkowaniami społeczno-politycznymi i ekonomiczno-gospodarczymi poszczególnych regionów. Zarówno w grupie państw przynależnych do UE, jak i będących poza jej strukturami można doszukać się wielu podobieństw i różnic wyrażających się w zmianach wskaźników ruchu ludności oraz w dynamice procesów demograficznych” /Szymon Biały, Zbigniew Długosz [geograf, opiekun Zbiorów Kartograficznych Instytutu Geografii w Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie; profesor w Instytucie Geografii Uniwersytetu Pedagogicznego, dziekan Wydziału Geograficzno-Biologicznego, kierownik Zakładu Geografii Społeczno-Ekonomicznej], Typologia demograficzna krajów Europy wg Webba w latach 2005-2025, „Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie” nr 18 (2015) 151-164, s. 151/.

+ Unia Europejska Rachunek sił między Unią Europejską i Rosją „ze względu na charakter polskiej polityki zagranicznej prowadzonej wobec Rosji, Polska, obok Litwy, zaliczona została do „wojowników nowej zimnej wojny” (M. Leonard, N. Popescu: Rachunek sił w stosunkach Unia Europejska – Rosja. Fundacja im. Stefana Batorego. Londyn-Warszawa 2008, s. 10-11), państw, które prezentowały bezkompromisową postawę wobec Moskwy i utrzymywały wrogie stosunki z Rosją (Ibidem, s. 64. Robert Kagan pisał, że „gdy Unia przyjęła Polskę, zaanektowała tym samym polską wrogość i podejrzliwość wobec Rosji (i wobec Niemiec)”. R. Kagan: Powrót historii i koniec marzeń. Przeł. G. Sałuda. Poznań 2009, s. 27-28). Po stronie rosyjskiej oceniano, że wśród państw z naszego subregionu przyjętych w roku 2004 do UE politykę pragmatyczną wobec Rosji prowadziły Węgry, Czechy i Słowacja. Natomiast Polska i państwa nadbałtyckie postrzegane były jako państwa prowadzące wobec Rosji politykę nieprzychylną czy wręcz wrogą (m.in. ze względu na zaangażowanie Polski i Litwy na rzecz przemian demokratycznych na Ukrainie i w Gruzji oraz ingerowanie w spory Rosji z Łotwą i Estonią na tle zapewnienia praw mniejszości rosyjskiej w tych państwach). Po stronie rosyjskiej Polska postrzegana była także jako forpoczta zachodnich wpływów i obcej cywilizacji oraz promotor katolicyzmu na obszarze poradzieckim (A. Grajewski: Wyzwania polskiej polityki wschodniej. W: Polityka zagraniczna Polski. Unia Europejska, Stany Zjednoczone, sąsiedzi. Red. J. Czaputowicz. Warszawa 2008, s. 303)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 63/.

+ Unia Europejska realizacją heglizmu. Oświecenie hedonistyczne Rousseau przeważa nad Oświeceniem ascetycznym Kanta. Etyka obecna nie jest prometejska. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami, identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga, na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia, uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej. Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie, terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.

+ Unia Europejska realizuje wskazania Nietzsche’go. W krajach kapitalistycznych i socjalistycznych XX wieku popularny był nowoczesny marksista, Ernest Bloch. W okowach komunizmu stalinowskiego jawił się jako szczyt wolnej myśli Europy Zachodniej. Diagnostykę społeczeństwa sformułował w oparciu o poglądy, które głosili Nietzsche Kant, Feuerbach, Marx i Freud /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 90/. Nietzsche wraca do korzeni Europy, do sytuacji sprzed chrześcijaństwa. Marx budował realia społeczne na schemacie teoretycznym wypracowanym przez Hegla. Hegel był panteistą, wszystko było dla niego boskie. Marx był ateistą, i w tym szedł drogą, którą wyznaczył Schopenhauer, nienawidzący Hegla za jego myślenie religijne. Schopenhauer był pierwszym ateistą deklarującym swój ateizm publicznie jako jedyny sposób życia. Idee kierujące życiem człowieka są w nim samym, nie trzeba ich szukać w zaświatach. Postchrześcijaństwo polega na odrzuceniu chrześcijaństwa historycznego, które jest realizowaniem praktycznym przyjętych przez nie idei religijnych. Fundamentem ostatecznym, którym kierował się Nietzsche nie był kaprys odrzucenia chrześcijaństwa, lecz poszukiwanie prawdy. Sądził on, że prawda jest gdzie indziej. Czuł się oszukany przez chrześcijan, oszukany przez Boga, o którym nie potrafił przestać myśleć. Nie potrafił być ateistą praktycznym, tak jak wielu wierzących chrześcijan, którzy żyją tak, jakby Boga nie było, w ogóle o Nim nie myśląc. Nietzsche tworzył swój ateizm jako przeciwstawienie wiary w Boga. Nie potrafił, albo uznał, że nie może spokojnie przeżywać swego ateizmu, lecz musi walczyć z wiarą. Odczuwał to nie tylko jako walkę z czymś, z określonym zjawiskiem, lecz jako walkę z Kimś /Tamże, s. 92/. Wyzwolony od przesądów, nieograniczony, pełny mocy sam dla siebie był twórcą prawdy i stworzycielem. Odczuwał, że Europa zakończyła okres prehistorii, okres dziecięctwa. Religia pomagała w fazie niedojrzałej. Człowiek dojrzały musi się od niej wyzwolić. Dojrzała tożsamość europejska nie polega na trwaniu w fazie minionej, lecz na odrzuceniu jej /Tamże, s. 93/. Początkiem fazy dojrzewania było Oświecenie. Nietzsche odczuwał, że jest w fazie przejściowej, krytycznej. Dziś Unia Europejska realizuje tę fazę w pełni. Moralność chrześcijańska przyjmowana jako odniesienie dla życia przez Kanta została zastąpiona przez normy zawarte w ateistycznej antropologii Feuerbacha, który odczytuje dogmaty, sakramenty i przykazania chrześcijańskie w kluczu antropologicznym, tworząc system antropologii ateistycznej. Europa przyjmuje pogląd, że realnie Bóg nie istnieje i nie jest nawet potrzebny jako idea. Jezus jest akceptowany tylko jako człowiek, pierwszy rewolucjonista, tworzący projekt nowego społeczeństwa, który warto przyjąć jako projekt nowej Europy /Tamże, s. 95.

+ Unia Europejska Regulacje normatywne wszystkie przyjęte i przygotowywanych w ramach Rady Europy oparte na prawie do dziedziczenia genetycznego „Zmiany jakie zachodzą w przyrodzie, ale i samym człowieku nie umknęły uwadze społeczeństwa. Do dyskusji o skutkach biotechnologii włączyły się rządy poszczególnych krajów modyfikując istniejące prawo. Jednym z ważniejszych dokumentów w dziedzinie biotechnologii jest konwencja Organizacji Narodów Zjednoczonych O różnorodności biologicznej. „jednoznacznie stanowi [ona], że zasoby genowe są suwerenną własnością kraju, na terenie którego są one zlokalizowane. Z jednym jednak, wyraźnym wyjątkiem: genom ludzki jest zawsze osobistą własnością człowieka” (Michalska A., Twardowski T., 1998, Człowiek i prawne aspekty inżynierii genetycznej, Ruch prawniczy, ekonomiczny i socjologiczny, nr 2,: 77). Autorzy artykułu Człowiek i prawne aspekty inżynierii genetycznej zauważają, że „prawo do dziedziczenia genetycznego leżało u podstaw wszystkich regulacji normatywnych przyjętych i przygotowywanych w ramach Rady Europy. Włączono je do katalogu podstawowych praw człowieka, bynajmniej nie jako ozdobnik, lecz jako instrument chroniący określone wartości” (Tamże: 87). Protokół O zakazie klonowania istot ludzkich z 1988 roku, Europejska konwencja bioetyczna z 1997 roku, czy wcześniej przywołana decyzja sądu z 2013 roku pozwalają ludziom czuć się odrobinę bezpieczniej. Na tych przykładach widać również, że prawodawstwo także stara się uwzględniać przełomowe odkrycia w dziedzinie biotechnologii. Jednak nie można spocząć na laurach. Biotechnologia i jej główne narzędzie – inżynieria genetyczna cały czas się rozwijają” /Anna Słoniowska [Instytut Filozofii, Uniwersytet Zielonogórski], Jeremy Rifkin o konsekwencjach rewolucji biotechnologii: krytyka "ery biotechnologii", „Studia Ecologiae et Bioethicae” [UKSW], 12/2 (2014) 65-79, s. 77/. „Systematycznie dochodzi do odkryć, które zachwycają, ale i zarazem przerażają. Za każdym razem kiedy wydaje nam się, że nie można już przekroczyć pewnej granicy, naukowcy wykazują błędność naszego przekonania. Jeśli wierzyć Rifkinowi, w laboratoriach kiełkuje rewolucja, która zniesie stary porządek, tak jak kiedyś uczyniły to teorie Kopernika i Darwina. To do biotechnologii będzie należał XXI wiek. I tak jak rozczepienie atomu niosło za sobą tyle samo szans, co zagrożeń, tak i teraz biotechnologia obiecuje wiele, ale i wiele jest w stanie zniszczyć. Na bieżąco trzeba zatem dokonywać bilansu zysków i strat. Rządy poszczególnych krajów, sądy i korporacje ustalają, jakie granice wolno przesuwać, a jakich nie. Jednak według Rifkina już dawno przekroczyliśmy granicę, do której nie powinniśmy nawet się zbliżać” /Tamże, s. 78/.

+ Unia Europejska roku 1990 zachęcała do zrzeszania się i współpracy ponadgranicznej „Za istotną korzyść, a jednocześnie przesłankę do utworzenia Euroregionu uznawano możliwość dostępu do pieniędzy z programu PHARE, który został sformułowany w roku 1990 dla państw Europy Środkowo-Wschodniej, ze szczególnym uwzględnieniem Polski i Węgier. Te przedakcesyjne zachęty Unii Europejskiej do zrzeszania się i współpracy ponadgranicznej dodatkowo sprzyjały podjęciu decyzji o utworzeniu Euroregionu: „[...] nasza działalność w tamtym czasie sprowadzała się do tego, że w pierwszej kolejności myśleliśmy o możliwości pozyskania środków finansowych, a dopiero w następnej kolejności – to jest mój osobisty odbiór – o konsolidacji społeczeństwa polskiego i niemieckiego” (32PL). Druga przyczyna utworzenia instytucji transgranicznej, która także zakorzeniona była w przeszłości i uwarunkowana decyzjami podejmowanymi na szczeblu państwowym, odnosiła się do zapóźnienia gospodarczego i infrastrukturalnego po obu stronach granicy, szczególnie jednak w Polsce. W utworzeniu ESNB upatrywano szans na renowację i unowocześnienie istniejących obiektów oraz realizację niezbędnych inwestycji infrastrukturalnych, dzięki wykorzystaniu środków finansowych przyznawanych przez Unię Europejską jednostkom transgranicznym (euroregionom). Pierwszym zrealizowanym projektem był Festiwal Osób i Dzieci Niepełnosprawnych w Lubsku. Kilku liderów stwierdziło, że w tym wydarzeniu dostrzegli impuls dla tworzenia dalszej sieci małych projektów euroregionalnych, które przyczyniły się do znacznego wzrostu dynamiki działalności Euroregionu” /Dorota Bazuń [Uniwersytet Zielonogórski], Mariusz Kwiatkowsk [Uniwersytet Zielonogórski], Zaufanie a współpraca transgraniczna. Przypadek Euroregionu Sprewa – Nysa – Bóbr, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 319-337, s. 330/.

+ Unia Europejska roku 2000 Hiszpania. „Za pozytywny europejski przykład może służyć Hiszpania. W ciągu czterolecia swojej pierwszej kadencji (1996-2000) konserwatywny rząd Jose Marii Aznara stworzył aż około 1 800 000 nowych miejsc pracy, a więc tyle, co we wszystkich pozostałych państwach Unii Europejskiej („Gazeta Wyborcza” 2000, nr 61). Jest to wielkim sukcesem i dało Partii Ludowej kolejne wyborcze zwycięstwo w 2000 r. O wielkim sukcesie walki państwa z bezrobociem świadczy fakt, że w 1995 r. liczba hiszpańskich bezrobotnych wynosiła 23%, natomiast w 1998 r., kiedy od dwóch lat władzę sprawowała prawica, spadło ono do 18%, aby w 1999 r. spaść jeszcze do 15% („Wprost" 2000, nr 9). W roku 2002 bezrobocie wynosiło już tylko 10% (50 pytań o Unię Europejską (oprać.) M. Kuczewski, St. Zawiśliński, Warszawa 2002, s. 8). Należy przy tym zagadnieniu zaznaczyć, że Hiszpania stosuje w ocenie bezrobocia znacznie ostrzejsze kryteria niż pozostałe kraje UE. Kiedy stosuje się kryteria ogólnounijne, wynika, że hiszpański poziom bezrobocia nie przekraczał w 2000 r. 9% („Wprost” 2000, nr 9). Oznacza to, że w porównaniu z sytuacją sprzed 1996 r., niemal nie istnieje. Obok spadku bezrobocia, w latach 1996-2000 wzrosły wszystkie wskaźniki ekonomiczne. Produkt Krajowy Brutto (PKB) wzrastał w 1995 r. o 2%, w 1997 r. o 3,4%, a w 1999 r. o 3,7%. W porównaniu z rokiem 1995, w 1999 r. nastąpił dwukrotny wzrost konsumpcji wewnętrznej - z 2 do 4% (Tamże)” /Wojciech Słomski, Państwo i prawo w warunkach globalizacyjnych tendencji XXI w., Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Międzynarodowy Przegląd Humanistyczny], Nr 1 (2004) 129-151, s. 131/.

+ Unia Europejska roku 2000 Propozycja budowy gazociągu poprzez terytorium Polski i Słowacji do Europy Zachodniej z pominięciem terytorium Ukrainy odrzucona przez Polskę. „Zarówno rząd premiera J. Buzka (Rząd J. Buzka, najpierw koalicyjny a później mniejszościowy, funkcjonował w okresie od 31 października 1997 r. do 19 października 2001 r.), jak i prezydent A. Kwaśniewski zabiegając o interesy Ukrainy i kierując się dążeniem do zacieśnienia partnerstwa strategicznego z Ukrainą, odrzucili w roku 2000 rosyjsko‑unijną propozycję budowy gazociągu poprzez terytorium Polski i Słowacji do Europy Zachodniej, z pominięciem terytorium Ukrainy, co oceniane było w naszym kraju jako osłabienie pozycji Ukrainy w jej relacjach z Rosją (R. Zięba: Główne kierunki polityki zagranicznej Polski po zimnej wojnie. Warszawa 2010, s. 210. W tym kontekście pojawia się uzasadnione pytanie: Czy gdyby rząd premiera J. Buzka wyraził zgodę na budowę gazociągu z Rosji na zachód przez terytorium Polski, z pominięciem Ukrainy, doszłoby w roku 2005 do porozumienia rosyjsko‑niemieckiego o budowie gazociągu po dnie Bałtyku, z pominięciem terytorium naszego kraju?). Ostatecznie rząd J. Buzka, w czasie wizyty premiera Kasjanowa w Polsce w maju 2001 roku, zgodził się na budowę tak zwanej złączki, uzależniając jednak realizację tego projektu od spełnienia wielu warunków (Warto wspomnieć, że to m.in. ze względu na warunki stawiane przez Polskę, już bowiem w roku 2001 pojawiły się w Rosji propozycje budowy połączeń gazowych z Rosji do Europy Zachodniej przez Bałtyk. E. Stadtmüller: Pożegnanie z nieufnością? Rozszerzenie NATO i UE a stosunki polsko‑rosyjskie w kontekście bezpieczeństwa europejskiego. Wrocław 2003, s. 66; M. Menkiszak, M.A. Piotrowski: Polska polityka wschodnia. W: Polityka zagraniczna RP 1989-2002. Red. R. Kuźniar, K. Szczepanik. Warszawa 2002, 239-240). Między innymi ze względu na nadmierną troskę i zabiegi polskich polityków o interesy Ukrainy, niekiedy bardziej intensywne niż aktywność polityków ukraińskich, z mieszanymi uczuciami zostało przyjęte w Polsce także tak zwane partnerstwo energetyczne między Unią Europejską a Rosją, wstępne porozumienie wynegocjowane w roku 2000 o podwojeniu przez UE zakupu gazu ziemnego z Rosji w zamian za inwestycje europejskie w rosyjskim sektorze energetycznym” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 53/.

+ Unia Europejska roku 2004 Polska członkiem Europejskiej Agencji Obrony „Zgodnie z „Zgodnie z decyzją Rady Ministrów z 6 lipca 2004 r. Polska stała się członkiem Europejskiej Agencji Obrony od momentu wejścia w życie ustanawiającego ją aktu prawnego – Wspólnego działania Rady UE. Odpowiada on Polsce, bowiem państwa UE mają swobodę prowadzenia polityki zakupów uzbrojenia, co umożliwi kontynuowanie bez przeszkód współpracy z firmami amerykańskimi i izraelskimi. Według tego aktu również decyzje o przeznaczeniu funduszy na poprawę wspólnych zdolności obronnych podejmować będą, podobnie jak dotychczas, państwa członkowskie UE. Agencja może koordynować prace w tej dziedzinie, a także mobilizować państwa członkowskie do wypełnienia swoich zobowiązań, ale jej skuteczność będzie uzależniona od politycznej woli państw pogłębiania współpracy wojskowej w ramach UE. W 2006r. Polska zadeklarowała docelowo wkład 10 milionów euro do budżetu programu EDA (ang. European Defence Agency – Europejska Agencja Obrony). Program ten ma na celu współpracę nad nowymi technologiami w wojsku, mającymi w rezultacie doprowadzić do wzmocnienia tzw. „force protection”, czyli ochrony wojsk przed bronią masowego rażenia, ochrony przeciwminowej oraz zdalnego wykrywania skażeń. Dla Polski EDA ma więc bardzo duże znaczenie. Szczególnie wyraźnie widać to było pod koniec 2010 roku, kiedy to Ministrowie Krajów Trójkąta Weimarskiego zaapelowali do wysokiego przedstawiciela UE ds. wspólnej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa z prośbą o wzmocnienie EDA i przyczynienie się do lepszej współpracy Agencji z Dowództwem Sił Sojuszniczych NATO do spraw Transformacji. Sygnałem, że Polsce zależy na EDA jako miejscu łączącym programy zbrojeniowe różnych państw, było podpisanie listu intencyjnego w sprawie wejścia do programu zdjęć satelitarnych MUSIS (ang. MUSIS – Multinational Space-based Imaging System for Surveillance, Reconnaissance and Observation), który to jest prowadzony w ramach EDA oraz podpisanie listu intencyjnego w sprawie bezzałogowych morskich systemów przeciwdziałania zagrożeniom minowym (ang. UMS – Unmanned Maritime Systems)” /Kinga Krupcała, Europejska inicjatywa obronna – stan i perspektywy, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 110-124, s. 120/.

+ Unia Europejska roku 2004 Polska wchodzi do Unii Europejskiej „wszystkie ważne decyzje polityczne, np. uchwalenie Konstytucji w 1997 r., wejście Polski do NATO (1999) i UE (2004) to efekt porozumienia elit politycznych, ich zdolności do kompromisów, przezwyciężania grupowych egoizmów. Do decyzji o kolosalnym znaczeniu dla transformacji postkomunistycznej należy przyjęcie planu Balcerowicza. Nastąpiła prawie jednomyślna decyzja parlamentu w tej sprawie (grudzień 1989 r.), choć nie można mówić, iż miała miejsce szersza polityczna debata w tej sprawie. Trudno też powiedzieć, że ktokolwiek z ważniejszych aktorów życia publicznego miał świadomość złożoności skutków jego realizacji. Miarą sukcesów transformacji postkomunistycznej mogą być obiektywne dane (niekoniecznie statystyczne), które pozwalają zestawić jakiś kraj w porównaniu z innymi albo (i) porównać stan aktualny (rok 2014) z punktem wyjścia (rok 1989). Wg dość zgodnej opinii badaczy (bez względu na sympatie polityczne), polską gospodarkę w poł. 1989 roku nazwać można bankrutem. Polska miała najgorszą sytuację ekonomiczną z krajów Europy Środkowej (zadłużenie, nie była ona w stanie spłacać kredytów ani zaciągać nowych, a inflacja była większa tylko w Jugosławii) (Informacje dotyczące kondycji gospodarczej krajów Europy Środkowej w końcu lat 80. można znaleźć nie tylko w opracowania specjalistycznych, ale także publicystyce (za sprawą obchodów 25-lecia transformacji): W. Gadomski, Ćwierć wieku po wielkiej zmianie, „Gazeta Wyborcza” 14.04.2014, „10 lat w Unii”, Dodatek do „Gazety Wyborczej” 30.04.2014). Plan Balcerowicza (w tym prywatyzacja, demonopolizacja, liberalizacja, deregulacja) doprowadził do opanowania inflacji i ułatwił regulację zadłużeń z Klubem Paryskim (1991r.) i Londyńskim (1994 r.). Wielkie znaczenie dla przemian ekonomicznych w Polsce miało też wejście do Unii Europejskiej (2004 r.). Dzisiaj, po 25 latach, które upłynęły od startu transformacyjnego i 10 lat obecności w UE możemy mówić o sukcesie. W sumie, od r. 1989 nasze PKB aktualnie stanowi 250% stanu wyjściowego. W ciągu 10 lat nasz PKB zwiększył się o 48,7%, a w czasach kryzysu po r. 2008 o ponad 20%. Nastąpił czterokrotny wzrost zagranicznych inwestycji. PKB per capita w stosunku do średniej UE wzrósł z 51% do 67%. Sukcesy Polski, mierzone przez te syntetyczne wskaźniki są niewątpliwe i jaskrawo kontrastują z tym krajami postkomunistycznymi, gdzie obserwujemy zaniechania i spowolnienie reform. Do nich należy też z pewnością Ukraina” /Mirosław Chałubiński [Uniwersytet Zielonogórski], „Udana” i „nieudana” transformacja postkomunistyczna. Przypadek Polski i Ukrainy, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, 383-401, s. 387/.

+ Unia Europejska roku 2006 Embargo rosyjskie nałożone na Polskę problemem Unii Europejskiej „Zmiana grupy rządzącej w Polsce jesienią 2005 roku zbiegła się z decyzją Rosji o wprowadzeniu czasowego zakazu importu polskiego mięsa i produktów roślinnych, spowodowana, jak argumentowano po stronie rosyjskiej, fałszowaniem dokumentów eksportowych przez polskich producentów i uchybieniami sanitarnymi. Zdecydowanie ważniejsze były jednak motywy polityczne tej decyzji, w tym dążenie do swego rodzaju – „ukarania” Polski za jej aktywność na Ukrainie w czasie „pomarańczowej rewolucji” oraz za ostry kurs, jaki wobec Rosji przyjęły rządy PiS oraz prezydent Lech Kaczyński. W latach 2005-2007 sprawa rosyjskiego embarga na eksport do Rosji polskiego mięsa była, na równi ze sporami związanymi z odmienną pamięcią historyczną Polaków i Rosjan, projektem budowy gazociągu bałtyckiego oraz zabiegami rządów PiS i prezydenta L. Kaczyńskiego o instalację w Polsce elementów amerykańskiego systemu antyrakietowego („Z trudnych do wyjaśnienia przyczyn rząd i prezydent dawali do zrozumienia, że baza antyrakietowa w Polsce miałaby nas bronić także przed możliwym atakiem ze strony Rosji. Rosjanie, nie dając wiary, że istotnie Amerykanom chodzi o zagrożenie ze strony Iranu (był to bowiem argument irracjonalny), uważali, iż baza w Polsce ma w przyszłości służyć neutralizacji rosyjskiego potencjału rakietowego, czyli godzi w ich interesy bezpieczeństwa”. R. Kuźniar: Droga do wolności. Polityka zagraniczna III Rzeczypospolitej. Warszawa 2008, s. 309), jedną z najbardziej eksponowanych przez polskie grupy rządzące spraw spornych w relacjach z Rosją. Nie zmieniła tego także wizyta ministra spraw zagranicznych Rosji Siergieja Ławrowa w Polsce w październiku 2006 roku (W sytuacji, kiedy rozmowy dwustronne polsko‑rosyjskie nie przynosiły pożądanych przez stronę polską efektów, Polska zdecydowała się przenieść problem rosyjskiego embarga na forum unijne, od pomyślnego dla niej rozwiązania tego problemu uzależniając swoją zgodę na rozpoczęcie rozmów UE – Rosja w sprawie nowego traktatu (PCA‑2). Unia Europejska solidarnie poparła Polskę, co sprawiło, że na przełomie roku 2007/2008 Rosja wycofała się z embarga na polską żywność)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 64/.

+ Unia Europejska roku 2006 zamyka się na imigrantów; zaostrzanie kontroli i wzmacnianie ochrony granic zewnętrznych powoduje pogłębienie się konfliktu. „Żadne z działań nie wpłynęło tak naprawdę na zmniejszenie się skali tego zjawiska [imigracja, uchodźcy]. Mniej jest co prawda wniosków o azyl, ale nielegalnych imigrantów przybywa coraz więcej. Nie wiadomo ile tak naprawdę wynosi ich liczba – szacunki oparte na przypadkach osób zatrzymanych podczas próby nielegalnego przekraczania granic i tak są wysokie, podobnie jak liczba osób ujawniających się w następstwie amnestii, ogłaszanych głownie w krajach Europy Południowej. W 2003 roku przyjęły one bowiem 4,4 mln uchodźców. Natomiast liczba osób, które przybyły tam nielegalnie i których wnioski o ten status zostały odrzucone, lub które w ogóle takich wniosków nie składały, nie jest i prawdopodobnie nigdy nie będzie znana. Widoczne jednak w statystykach wielkości obrazują, jak poważnym problemem jest to zjawisko. Paradoksalnie więc zamykanie się państw UE na imigrantów, zaostrzanie kontroli i wzmacnianie ochrony granic zewnętrznych powoduje pogłębienie się konfliktu. „Fortress of Europe” – Europa jako forteca nie do zdobycia kusi tym bardziej. Problem zaś wcale nie ulega zmniejszeniu – zdesperowani imigranci nie mogąc skorzystać z legalnych możliwości, wybierają jedyną dostępną metodę – czyli łamanie prawa i coraz częstsze korzystanie z usług organizacji przerzutowych. Powoduje to rozwój tych organizacji i poszerzanie skali oraz zakresu ich działań, a także wywołuje konieczność zaangażowania jeszcze większych środków na rzecz walki z nimi i z przerzucanymi przez nie migrantami. To swego rodzaju „zapętlenie” utrudnia znalezienie rozwiązania problemu, zwłaszcza, że mimo intensywności w zwalczaniu zjawiska z przyczyn ekonomicznych i demograficznych kraje UE tak naprawdę potrzebują imigrantów. Nielegalna imigracja jest więc zarówno „starym”, jak i nowym wyzwaniem dla Unii Europejskiej. Jako zjawisko podlegające ciągłym zmianom powoduje konieczność aktywnego i stałego przeciwdziałania oraz umiejętności dostosowywania się do nowych jego form i aspektów. Stanie na straży własnego bezpieczeństwa jest jednym z podstawowych praw i obowiązków każdego państwa, a obecnie też grupy wspólnotowej państw tworzących UE. Konieczne jest jednak działanie racjonalne, zgodne z prawem i konwencjami międzynarodowymi oraz uwzględniające prawa każdego człowieka do godnego życia. Czy Unia Europejska poradzi sobie z tym wyzwaniem, pozostaje pytaniem otwartym, na które odpowiedź udzieli czas” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 210/.

+ Unia Europejska roku 2008 Dylemat wobec Rosji „Zmiany, jakie zachodziły w polskiej polityce wschodniej w latach 2008-2011, dotyczyły nie tylko praktyki, ale także sfery koncepcyjnej. Jednym z tego przejawów były zgłaszane postulaty odejścia od kolejnych modyfikacji koncepcji jagiellońskiej i prometejskiej, u podstaw których leżało nastawienie antyrosyjskie i postawa misyjności wobec wschodnich sąsiadów. Pojawiły się propozycje odejścia od nieefektywnych „jagiellońskich ambicji mocarstwowych”, budowania przeciwwagi pod przywództwem Polski, by równoważyć przewagę Rosji. Jednym z ważnych wątków tej dyskusji był także spór wokół interpretacji koncepcji określanej akronimem ULB (Ukraina, Litwa, Białoruś) sformułowanej przez J. Giedroycia i J. Mieroszewskiego oraz jej współczesnego odczytywania, adekwatnego do istniejących realiów. Chodziło przede wszystkim o poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: W jakim stopniu poprawa stosunków Polski z Rosją, w warunkach „pragmatyzacji” relacji Polski z Ukrainą, jest zgodna z założeniami koncepcji redaktorów paryskiej „Kultury”? Czy zgodne z tą koncepcją jest dążenie do jednoczesnego, stopniowego integrowania Ukrainy i Rosji z Unią Europejską, a szerzej – jednoczesnej europeizacji Ukrainy i Rosji?” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 104/. „Czy w nowych realiach międzynarodowych końca pierwszej dekady XXI wieku uzasadnione jest, z punktu widzenia interesów Polski, priorytetowe traktowanie na obszarze poradzieckim relacji z Rosją (Artiom W. Malgin, rosyjski badacz spraw polsko‑rosyjskich, pisał: „Polska polityka wschodnia, podobnie jak wschodnia polityka UE jako całości, tradycyjnie staje przed dylematem: albo uznawać Federację Rosyjską za uprzywilejowanego partnera Unii, albo nie dopuszczać do zbyt dużego uprzywilejowania Rosji, aby nie przysłonić europejskich perspektyw Ukrainy, Białorusi i Mołdowy”. A.W. Malgin: Stosunki polityczne między Polską a Rosją po 1990 r. W: Białe plamy – czarne plamy. Sprawy trudne w polsko‑rosyjskich stosunkach 1918-2008. Red. A.D. Rotfeld i A.W. Torkunow. Warszawa 2010, s. 715), w warunkach stałego poparcia dla wzmacniania państwowości Ukrainy, Białorusi, Litwy i innych państw powstałych po rozpadzie ZSRR?” /Tamże, s. 105/.

+ Unia Europejska roku 2008 zmieniła politykę wobec Rosji z powodu wojny Rosji z Gruzją. „działania podjęte przez Federację Rosyjską w kierunku Europy Środkowej i Wschodniej niosą za sobą szereg konsekwencji. Punktem zapalnym stała się wojna z Gruzją w sierpniu 2008 roku. Ona zredefiniowała politykę Unii Europejskiej i NATO wobec Rosji. Można przyjąć, że kierunek, jaki współcześnie obiera Kreml, jest niejako jemu naturalnie narzucony. W chwili obecnej nie może zbyt wiele zdziałać w konfrontacji demograficznej, gospodarczej czy finansowej z krajami dalekiego Wschodu. Z kolei ich taktyka sprowadza się do „wypychania” swojego wielkiego sąsiada w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności. Rosja minimalnymi wysiłkami wykorzystuje posiadane atuty do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów i bez żadnych narzucanych światu wizji podbija Europę. W tym wszystkim pojawia się jednak pewne ryzyko, a mianowicie obojętność Zachodu i ewentualność zaakceptowania przez niego wpływów rosyjskich w „bliskiej zagranicy” za cenę bezpieczeństwa dostaw surowców energetycznych i gwarancje pokojowego statusu. Można by przypuszczać, że takie przyzwolenie doprowadzi do odbudowy imperium, a Rosja posłuży się w tym prostymi metodami” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 136/. „Uaktywnienie się małych, rosyjskich ognisk zapalnych w postaci mniejszości narodowych spowoduje bezpośrednie zagrożenie dla Polski, która osamotniona nie zdoła przeciwstawić się rozpędzonemu Kremlowi. Rosja nauczona błędami przeszłości, gdy wyraziła zgodę na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, nie pozwoli ponownie zagrozić swoim interesom narodowym, determinując własne postępowanie nawet groźbą użycia siły, do czego jest zdolna (przykład Gruzji i Krymu). Jest też inna ewentualność – może Europie z chaosem w Unii, z zanikającą tożsamością NATO, biernym zachowaniem niektórych sojuszników, pozostaje otwarcie się w sprawach bezpieczeństwa na Rosję i proponowany przez nią jego kształt” /Tamże, s. 137/.

+ Unia Europejska roku 2010 Brak koncepcji względem Rosji „znaczna część rosyjskiej elity politycznej wydaje się usatysfakcjonowana sukcesami takimi, jak zwycięska (choć nie bez militarnego chaosu) wojna z Gruzją w 2008 roku czy mocne przemówienie Putina na konferencji w Monachium. Proreformatorska argumentacja prezydenta Miedwiediewa znajduje, jak dotąd mniejsze poparcie społeczne. Należy też wspomnieć o niekorzystnych przemianach otoczenia międzynarodowego Federacji. Rzucają się tu w oczy, prócz kwestii wspomnianych wcześniej, utrata znacznej części wpływów w postsowieckich państwach Azji Środkowej na rzecz Chin (Polem ścierania się ambicji Moskwy i Pekinu na obszarze Azji Środkowej jest Szanghajska Organizacja Współpracy. Postrzegana niekiedy jako zalążek swoistego azjatyckiego anty‑NATO, w rzeczywistości wydaje się niezdolna do funkcjonowania jako spójny sojusz, wyjąwszy deklaratywne potępianie działań USA. Zob. M. Zawadzki: Moskwa z Pekinem przeciw tarczy antyrakietowej NATO. „Gazeta Wyborcza”, 16 czerwca 2010) i USA oraz antyrosyjskie, w konsekwencjach dla polityki zagranicznej Gruzji i Ukrainy, tak zwane kolorowe rewolucje (Na Ukrainie w 2010 r. do władzy wrócił jednak popierany wcześniej przez Rosję Wiktor Janukowycz. Mimo to wydaje się, iż jako prezydent nie prowadzi on polityki jawnie prorosyjskiej, co również można uznać za osiągnięcie „pomarańczowej rewolucji”). Pojawia się wreszcie problem – jeśli nie samemu, to z kim? Na to pytanie Rosja nie udzieliła sobie klarownej odpowiedzi. Kreml dostrzega pewne zalety, ale i znaczące wady w partnerstwie strategicznym (realnym, a nie deklarowanym) zarówno z Chinami, jak i z Unią Europejską. Jednak to, co w wypadku Indii czy Chin może być uznane za wzmocnioną pewnością siebie elastyczność, w kontekście Rosji – budzi skojarzenia raczej z brakiem koncepcji względem dalszej ewolucji pozycji międzynarodowej tego państwa” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 273/.

+ Unia Europejska roku 2014 dystansuje politykę swoją wobec Ukrainy i Gruzji „Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? / W tej części pracy autor postara się odpowiedzieć na powyższe pytanie, dokonując zarazem próby podsumowania dwóch wcześniejszych. Wiąże się to z charakterem układu publikacji, w której ostatnia część jest wynikiem analiz poprzednich. Z ogólnego punktu widzenia, po intensywnych działaniach Rosji w obszarze Europy Środkowej i Wschodniej, można przyjąć, że jest on obecnie jedynym, na którym Kreml jest jeszcze w ofensywie geopolitycznej. Dostrzega zarazem tu swoją niebywałą rolę – stabilizatora międzynarodowego bezpieczeństwa. Mimo że położenie geopolityczne Rosji, specyfika cywilizacyjno-kulturowa, zacofanie gospodarcze, warunki geograficzne i klimatyczne, bezkresne przestrzenie, wieloetniczność, oddalenie od największych ognisk cywilizacyjnych, nieustanne ataki z zewnątrz i rola władzy centralnej niewiele mają wspólnego z europejskością, to bez wątpienia pozostaje ona niezwykle ważnym ogniwem równowagi geopolitycznej w Europie. W związku z tym pobieżnie można potraktować okres, w którym będąc elementem wyraźnie dezorganizującym tę równowagę, była destabilizatorem ogólnoświatowego ładu. Trudno też sobie wyobrazić stabilność w świecie bez Rosji w dłuższej perspektywie czasowej (Por.: E. V. Gulick, Europe’s Classical Balance of Power. A Case History of the Theory and Practice of One of Great Concepts of Europen Statecraft, New York 1967, s. 189-197; M. Sheehan, The Balance of Power. History and Theory, London & New York 1996, s. 121 i nast., [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 15). Znajdując taki oddźwięk, współczesna Rosja daje do zrozumienia państwom sąsiadującym, które wobec niej są negatywnie nastawione, konieczność przemyślenia pozycji w stosunkach bilateralnych (Por., tamże, s. 26). Co Zachód może stracić, a co Rosja zyskać w swojej geopolitycznej ripoście w Europie Środkowej i Wschodniej? Jak sytuację dominacji Moskwy postrzega NATO i Unia Europejska, dlaczego te organizacje dystansują swoją politykę wobec Ukrainy i Gruzji? A przede wszystkim, jaką rolę w tym ofensywnym działaniu Kremla odgrywa Polska jako największy kraj w tej części Europy, członek międzynarodowych organizacji, drogowskaz dla Zachodu w prowadzeniu polityki zagranicznej z największym sąsiadem. Andrzej Nowak mówi jasno, że znaczenie NATO pod każdym względem radykalnie osłabło (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 71). Dzieje się to za przyczyną przeniesienia sceny teatru działań geopolitycznych przez Stany Zjednoczone na Pacyfik i Amerykę Południową. Istnieje również przeświadczenie, że Federacja Rosyjska nie stwarza już takiego zagrożenia jak za czasów zimnej wojny” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 133/.

+ Unia Europejska rozpoczęta przez papieża Sylwestra II oraz cesarza Ottona III, Bratkowski S. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (3). „Z inicjatywy Kościoła narodziła się instytucja Treuga Dei – Rozejmu Bożego. Synod w Elne w 1027 r. ogłosił zakaz prowadzenia wojen od środy wieczorem do poniedziałku rano. Był to pierwszy krok do zatrzymania fali nienawiści. Bratkowski nie może wyjść ze zdumienia, że ta „jedna z najważniejszych inicjatyw Kościoła średniowiecza” została zupełnie pominięta w wielu międzynarodowych encyklopediach kościelnych i w wydanej u nas pięciotomowej Historii Kościoła katolickiego. Autor Wiosny Europy uważa, że prekursorem Treuga Dei był główny bohater książki, który zgłosił podobne propozycje na synodach akwitańskich: w 999 r. w Limoges i w 1000 r. w Poitiers. Głównym bohaterem książki jest zaś Gerbert z Aurillac, późniejszy papież Sylwester II (999-1003), którego wraz z cesarzem Ottonem III Wielkim (996-1002) Bratkowski nazywa pierwszymi twórcami wspólnej Europy. Niewątpliwie wyprzedzili oni swój czas, a ich wizja europejskiej cywilizacji chrześcijańskiej antycypowała plany późniejszych polityków i myślicieli. Gerbert z Aurillac, filozof, poeta, astronom, przyrodnik, matematyk, konstruktor, a zarazem pobożny mnich, będący największym autorytetem moralnym ówczesnej epoki, pozostaje z pewnością wielkim niedocenionym w historii naszego kontynentu. Wśród jego uczniów i wychowanków znajdujemy cesarza Ottona Wielkiego, króla Francji Roberta Pobożnego, autora Historii Francji – Richera, matematyka i filozofa Fulberta, który założył szkołę w Chartres – najżywszy w XI i XII w. ośrodek intelektualny w Europie, i biskupa Adelberona, który patronował szkole w Laon – najwybitniejszemu w XI stuleciu centrum studiów teologicznych. Jego przyjaciółmi byli – św. Wojciech – męczennik, św. Stefan – pierwszy król Węgier, Bolesław Chrobry – pierwszy król Polski czy doża wenecki Pietro Orseolo II. Sam Gerbert nie wziął się znikąd, miał swoich mentorów i mistrzów i bez przesady można stwierdzić, że stanowił wykwit wielowiekowej tradycji benedyktyńskiej, której podwaliny położył pięć stuleci wcześniej św. Benedykt z Nursji” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 335. /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/.

+ Unia Europejska słaba pobudza rewizjonizm Rosji w kierunku Europy Wschodniej „Rok 2008 był przełomowy w rosyjskiej geopolitycznej ofensywie. Wojna w Gruzji stała się symbolem mocarstwowego odrodzenia Rosji i motorem napędowym do odzyskiwania swoich wpływów w regionie, w którym zawsze miała najwięcej do powiedzenia. Agresja rosyjska w Gruzji potwierdziła jej żywotny charakter jako jednego z głównych graczy w międzynarodowej rozgrywce powrotu do pełnienia kluczowej roli w środowisku bezpieczeństwa. Rosja, budując równowagę sił (nie tyle w znaczeniu materialnym, ile funkcjonalnym), gotowa jest zdecydowanie, za pomocą środków wojskowych, przywracać ład w otoczeniu, które mieści się w katalogu jej egzystencjalnych interesów (A. Eberhardt, Wojna rosyjsko-gruzińska 2008 roku – polityka Federacji Rosyjskiej i jej konsekwencje, [w:] S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 27-28). Elementem, który pobudza rewizjonizm Rosji w kierunku Europy Wschodniej, jest podtrzymanie sytuacji, w której Unia Europejska, obserwując wydarzenia na Ukrainie, nie potrafi mówić jednym głosem, ma rozbieżne interesy i cele polityczne. W związku z powyższym Europa i Stany Zjednoczone straciły skuteczność efektywnego posługiwania się doraźnymi środkami nacisku na politykę Rosji w obszarze poradzieckim. Nie potrafią także powstrzymywać państwa, które oprócz tego, że jest największe na świecie, w swoim naturalnym bogactwie posiada największe złoża gazu ziemnego i drugie pod względem wielkości zasoby ropy naftowej, a ponadto jest stałym członkiem Rady Bezpieczeństwa ONZ, współdecydentem w wielu międzynarodowych zespołach, począwszy od Grupy ośmiu najbardziej wpływowych państw świata (G-8), a na Radzie Rosja-NATO i ugrupowaniu 19 państw wraz z Unią Europejską (G-20) skończywszy (Tamże, s. 30). Wskazane argumenty utwierdzają Zachód, że być może należy ustąpić Rosji w kwestiach odpowiedzialności za jej „bliską zagranicę” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 129/.

+ Unia Europejska socjalistyczna zmierza ku upadkowi, Donoso Cortés, wiek XIX. Europa Zachodnia ulega naturalizmowi konserwatywnemu, natomiast Europa Wschodnia znajduje się pod jarzmem komunizmu wojującego, który niszczy wszelkie europejskie wartości duchowe. Dlatego nawoływał do chrześcijaństwa integralnego, do duchowości chrześcijańskiej, czyli do sprawiedliwości, ładu społecznego, pokoju i braterstwa, do rozwijania pełni osoby ludzkiej /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s.  269/. Połączenie materializmu konserwatywnego z walczącym komunizmem nie jest dobrym rozwiązaniem; prędzej czy później zakończy się komunizmem /Tamże s. 270/. Balmes był najlepszym filozofem historii w wieku XIX. Donoso Cortés przewyższał go natomiast w jasności wizji przyszłości. Balmes dokonał klasyfikacji nauk na cztery grupy: naturalne, moralne, religijne i społeczne (historyczne) /Tamże, s. 273/. Zauważył, że we wszystkich epokach byli ludzie perwersyjni, starający się zniszczyć społeczeństwo za pomocą doktryn anarchistycznych /Tamże, s. 275/. Od pradziejów ludzkości istniała tendencja do tworzenia ideologii i do ducha propagandy. Opatrzność Boża rozjaśnia ludzkie umysły i chroni przed ekscesami. Królestwo nie jest dla króla, lecz król dla królestwa. Gdy król dba o swoje interesy, staje się tyranem (J. Balmes) /Tamże, s. 277/. Donoso Cortés dostrzegał natomiast dwie cywilizacje „babilońskie”: starożytne pogaństwo zburzone dźwiękiem trąb apostołów oraz cywilizacja zachodnia współczesna, chyląca się ku upadkowi wskutek zgiełku trąb socjalistów. Dla Balmesa zgorszeniem był absolutyzm Ludwika XIV, który wypowiedział słowa: „Państwo to ja”. Pycha doprowadziła do tego, że następca tego, który utożsamiał się z państwem francuskim, został zgilotynowany przez rewolucję /Tamże, s. 280.

+ Unia Europejska sprzyja imperializmowi rosyjskiemu „działania podjęte przez Federację Rosyjską w kierunku Europy Środkowej i Wschodniej niosą za sobą szereg konsekwencji. Punktem zapalnym stała się wojna z Gruzją w sierpniu 2008 roku. Ona zredefiniowała politykę Unii Europejskiej i NATO wobec Rosji. Można przyjąć, że kierunek, jaki współcześnie obiera Kreml, jest niejako jemu naturalnie narzucony. W chwili obecnej nie może zbyt wiele zdziałać w konfrontacji demograficznej, gospodarczej czy finansowej z krajami dalekiego Wschodu. Z kolei ich taktyka sprowadza się do „wypychania” swojego wielkiego sąsiada w kierunku europejskim, by zapewnić sobie obszar swobodnej działalności. Rosja minimalnymi wysiłkami wykorzystuje posiadane atuty do odgrywania roli mocarstwa broniącego swoich interesów i bez żadnych narzucanych światu wizji podbija Europę. W tym wszystkim pojawia się jednak pewne ryzyko, a mianowicie obojętność Zachodu i ewentualność zaakceptowania przez niego wpływów rosyjskich w „bliskiej zagranicy” za cenę bezpieczeństwa dostaw surowców energetycznych i gwarancje pokojowego statusu. Można by przypuszczać, że takie przyzwolenie doprowadzi do odbudowy imperium, a Rosja posłuży się w tym prostymi metodami” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 136/. „Uaktywnienie się małych, rosyjskich ognisk zapalnych w postaci mniejszości narodowych spowoduje bezpośrednie zagrożenie dla Polski, która osamotniona nie zdoła przeciwstawić się rozpędzonemu Kremlowi. Rosja nauczona błędami przeszłości, gdy wyraziła zgodę na integrację państw nadbałtyckich ze strukturami NATO i UE, nie pozwoli ponownie zagrozić swoim interesom narodowym, determinując własne postępowanie nawet groźbą użycia siły, do czego jest zdolna (przykład Gruzji i Krymu). Jest też inna ewentualność – może Europie z chaosem w Unii, z zanikającą tożsamością NATO, biernym zachowaniem niektórych sojuszników, pozostaje otwarcie się w sprawach bezpieczeństwa na Rosję i proponowany przez nią jego kształt” /Tamże, s. 137/.

+ Unia Europejska stolica Bruksela „została pięknie odrestaurowana za panowania Austriaków po roku 1713, a szeroko zakrojoną renowację podjęto, gdy w roku 1830 miasto zostało stolicą królestwa Belgii. W XIX wieku na pobliskich wzgórzach wyrosły nowe dzielnice, powiązane “pentagonem” bulwarów. Coudenberg dostał królewski pałac, budynki ministerstw rządowych oraz Parlament. Koekelberg otrzymał – na wzór Montmartre'u – wspaniałą, przykrytą kopułą bazylikę Sacre-Coeur, której budowę ukończono dopiero w 1970 roku. Połyskująca metalicznie molekuła Atomium przypomina o Wystawie Światowej z 1958 roku. W nowoczesnym Cite de Berlaymont (1967) mieści się siedziba Komisji Europejskiej; w Zaventem – siedziba NATO. Od roku 1971 Brussels-Bruxelles tworzy dwujęzyczny rejon w obrębie trzech różnojęzycznych kantonów Belgii – o takim samym statusie prawnym jak rejony języków flamandzkiego, francuskiego i niemieckiego. Miasto, niegdyś w przeważającej części flamandzkie, dziś jest skomplikowaną językową mozaiką dzielnic zamieszkanych przez ludność francusko-, turecko- czy nawet anglojęzyczną. Sentymentalni obserwatorzy widzą w Brukseli odpowiednią kandydatkę na stolicę przyszłej Europy, ponieważ rzekomo przezwyciężyła nacjonalizm własny i swoich sąsiadów. Opisywano ją jako wylot “tunelu dziejów”, biegnącego pod mroczną górą nowożytnego nacjonalizmu wstecz ku “wspaniałemu modelowi” “wielokulturowej”, “polifonicznej Burgundii”. Może rzeczywiście tak jest. Ale ekstrawaganckie intelektualne pretensje niezbyt pasują do miejscowego stylu. Ze swojego postumentu na rogu ulicy, tuż obok Grote Markt, statuetka Manneken Pis – jowialnego “siusiającego chłopczyka” (1619), który przetrwał bombardowanie księcia de Villeroi – wyraża najzdrowszą z możliwych opinii na temat wszelkich tego rodzaju przejawów zarozumialstwa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 670/.

+ Unia Europejska Styk NATO i UE z Rosją to obszar należący do regionów strategicznych o kluczowym znaczeniu dla bezpieczeństwa światowego; Koziej Stanisław. „Po Bliskim Wschodzie jest to drugi, jeśli chodzi o globalne szanse i zagrożenia, obszar strategiczny. Tu tkwią możliwości na zbudowanie systemu bezpieczeństwa obejmującego Europę i Amerykę Północną. Ale tu także ujawnić się mogą największe zagrożenia, z groźbą wojny jądrowej włącznie. Przyczyną jest obecność trzeciego, obok NATO i UE, podmiotu bezpieczeństwa europejskiego, jakim jest Rosja" (S. Koziej, (Nie)bezpieczeństwo na Wschodzie, „Rzeczpospolita", 1 IX 2005). W związku z tym kluczowe pytanie brzmi: w jakim kierunku pójdzie Rosja? Ale i pytanie następne: jak będzie kształtowała się polityka wobec Rosji w szczególności Stanów Zjednoczonych, a w Europie Niemiec i także innych największych państw UE – Francji, Wielkiej Brytanii, Włoch, UE jako całości? I w tym kontekście – jaka powinna i może być polityka bezpieczeństwa Polski i całego regionu Europy Środkowo-Wschodniej w tym niebezpiecznym regionie styku NATO i UE z Rosją? W jaki sposób jako członek NATO i UE Polska może wywalczyć odpowiednią pozycję gracza politycznego aktywnie i ze skutkiem uczestniczącego w kształtowaniu owej polityki bezpieczeństwa na styku NATO i UE z Rosją, co dla niej może być kwestią życia i śmierci. Rzecz jasna, na politykę Rosji wpływają i będą wpływać i inne czynniki, takie jak ambicje polityczne Chin i polityka Japonii oraz polityka Stanów Zjednoczonych na Dalekim Wschodzie, czy ambicje polityczne Iranu i sytuacja na Bliskim Wschodzie. Można zapytać: co te rozważania mają wspólnego z zawartością książek tu omawianych? Otóż mają, wszak kierunek, w jakim pójdzie Rosja, w dużym stopniu związany jest z tym, jak Rosjanie i Rosja ocenią swoją przeszłość i jaki w związku z tym obiorą kierunek swej polityki historycznej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/.

+ Unia Europejska to przestrzeń referencyjna kolektywna mentalna „Związek komunikacyjny” jest ważnym pojęciem określającym tożsamość europejską także dla Quenzel (Quenzel Gudrun, 2005, Konstruktionen von Europa. Die europaische Identitat und die Kulturpolitik der Europaischen Union, Bielefeld: transcript Verlag). Na wstępie rozróżnia ona europejskie autocharakterystyki typu: jedność geograficzna i kulturowa, chrześcijański Zachód, Europa narodów, europejska wspólnota wartości, europejska wspólnota komunikacyjna czy negatywna wspólnota pamięci. Te różne autocharakterystyki pozwalają jej wyłonić dwa podstawowe wzorce: drzewa i sieci. W pierwszym wypadku Europa jest traktowana niczym jednolity pień, wspólny mianownik różnych reprezentacji narodowych, dzięki czemu, posługując się przykładami narodowymi, mówić można o „europejskiej sztuce”, „europejskim filmie” etc. Chociaż odpowiednia procedura dyskursywna jest europeizacją tego, co narodowe, podmioty traktuje się nadal jako członków wspólnot, czy to w wymiarze narodowym, czy europejskim. Dlatego też nową jakość dostrzega Quenzel we wzorcu sieci. W mechanizmach sieciowych granice narodowe są przecinane przez sieci komunikacyjne, które tworzą jednostki (i grupy), kierujące się swymi potrzebami. Różnicę pomiędzy obydwoma wzorcami myślenia oddają rysunki 2 i 3.  Rysunek 2 odzwierciedla topos Europy narodów (jedność w różnorodności), natomiast rysunek 3 – europejskość jako związek komunikacyjny sieci” /Magdalena Telus, [Magdeburg], Semantyka przynależności vs semantyka udziału: rozważania na temat koncepcji tożsamości europejskiej (Tłum. z języka niemieckiego Wieńczysław Niemirowski), Etnolingwistyka 23, II. Rozprawy i analizy, Lublin 2011, 145-166, s. 155/. „Istotna różnica polega na tym, że w drugim wypadku Europa nie stanowi żadnej superwspólnoty, lecz składa się z dużej liczby stworzonych poprzez komunikację przestrzeni społecznych, których relację do narodu cechuje z jednej strony podrzędność, a z drugiej – przekraczanie jego granic. Badania, jakie prowadzono w latach 2008-2010 w siedmiu krajach europejskich w ramach finansowanego przez Unię Europejską międzynarodowego projektu Euroidentities (patrz przypis 1), stały się podstawą teoretycznej propozycji Fritza Schutzego, który doświadczanie Europy przez ludzi mieszkających na terenie Unii Europejskiej opisuje jako „kolektywną mentalną przestrzeń referencyjną” („European Collective Mental Space of Reference”, Schutze Fritz, 2009, Biographical Relevancies of Europe: European Collective Mental Space of Reference. Typoskrypt. Schutze Fritz, 2011, Europaische Orientierungs- und Identitatsarbeit aus der Sicht europasensibilisierter Burger der Europaischen Union. Aufriss eines Forschungsprojekts, [w:] Herzberg Heidrun i Eva Kammler (red.), Biographie und Gesellschaft. Uberlegungen zu einer Theorie des modernen Selbst, Frankfurt a. M. i New York: Campus)” /Tamże, s. 156/.

+ Unia Europejska totalitaryzmem, tworzy prawo przeciwne przykazaniom Bożym i zmusza do stosowania go przez ludzi wierzących. Fundamentalizm charakteryzuje się monocentryzmem oraz hiperprzynależnością. Przyczyna fundamentalizmu jest dezorientacja skłaniająca do szukania bezpieczeństwa i pewności /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 179/. Cechy fundamentalizmu: świadomość bycia mniejszością, negacja nowoczesności, dosłowne i totalitarne odczytywanie Pisma Świętego/Tradycji, tworzenie rygoru prawdy absolutnej, ważność wspólnoty i lidera, kreowanie nieprzyjaciół, afirmacja męskości. Leon Duch traktuje fundamentalizm jako część postmodernizmu, dopełniającą postawę zupełnej dowolności i chaosu. Anarchizm i totalitaryzm są dwoma przejawami tyranii i despotyzmu /Tamże, s. 180/. Dla Kościoła oznacza to powrót do sytuacji początków, gdy było wiele różnych nurtów myślowych i religijnych /Tamże, s. 181/. Obowiązkiem Kościoła jest świadomość realnie istniejącej sytuacji i odpowiednie reagowanie w teorii i w praktyce. Brak tej świadomości był powodem wielu różnych ateizmów, które niszczyły i niszczą nasze społeczeństwo (por. Rz 2, 24). Kościół w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku osłabiany jest postawą indyferentyzmu. Dokonuje się „odkościołowienie” społeczeństwa (deseclesiastización; Entkirchlichung), każdego dnia coraz bardziej intensywnie /Tamże, s. 182. Od Reformacji, wzrasta w Europie nowoczesność (modernidad), która osiągnęła punkt kulminacyjny w Oświeceniu. Po rewolucji francuskiej nowoczesność ma nową jakość. Religia jest traktowana jako sprawa prywatna. Państwo zmusza do zamknięcia się wiary w prywatności poprzez „deprywację” katolicyzmu, czyli poprzez coraz bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw religijnych /Za: J. M. Mardones, La desprivatización del catolicismo de los años ochenta, w „Sistema” 97 (1990) 123-136; Tamże, s. 183.

+ Unia Europejska Tożsamość państwowa dotychczasowa osłabiona na rzecz budowy więzi lokalnych i globalnych „Znaczenie atlantyzmu polega na tym, iż w obliczu globalizacji i przejścia od cywilizacji nowoczesnej do ponowoczesnej jest on nastawiony na jak najszybsze włączenie się w proces światowych zmian, osłabienia dotychczasowej tożsamości państwowej na rzecz budowy więzi lokalnych i globalnych oraz urzeczywistnienia wartości wolnego rynku i demokracji partycypatywnej. Jako geopolityczna koncepcja zbliżenia do Zachodu i przyjęcia jego wzorów rozwojowych atlantyzm jest silnie zakorzeniony w kulturze rosyjskiej i jej wartościach, nawiązując do tradycji rosyjskiego okcydentalizmu. Jest on ponadto praktyczną koncepcją polityki zagranicznej budowaną na ocenie megatrendów cywilizacyjnych. Budzi on jednak bardzo silne emocje przede wszystkim dlatego, iż zakładając konieczność westernizacji bardzo sceptycznie odnosi się do przeszłości i tradycji historycznych, które, jak uznaje, w obliczu globalizacji są tylko przeszkodą w integracji Rosji ze światem. W przypadku Rosji narodowa kultura stanowi szczególną wartość i uznaje się, że to właśnie w sferze unikatowych rosyjskich wartości i tradycji kulturowych tkwi siła i specyfika społeczeństwa rosyjskiego. Dlatego też atlantyści często traktowani byli jako elity kompradorskie, oskarżani byli o zdradę rosyjskiego narodu i służenie kosmopolitycznym elitom wbrew rzeczywistym interesom narodowym. Dlatego też dyskurs wokół atlantyzmu i propagowanej przez atlantystów polityki modernizacji połączonej z westernizacją nacechowany był silnymi emocjami i w dużym stopniu miał charakter ideologicznego sporu wokół podstawowych wartości, na których budowana powinna być cywilizacja rosyjska i oceny tradycji historycznej i kulturowej kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 321/.

+ Unia Europejska Tożsamość w świetle zasady jedności w różnorodności „Z uwagi na fakt, że w ramach chrześcijaństwa dokonała się synteza filozoficznej tradycji Grecji, prawnej Rzymu, jak i religijnej Jerozolimy (Przypis 11: Korzeni współgry powyższych czynników w paradygmacie kultury europejskiej N. Lobkowicz upatruje w tkwiącej w chrześcijaństwie inklinacji do przyswajania elementów kultury pogańskiej. W takim też kluczu każe postrzegać zawarte w Dziejach Apostolskich opowiadanie o pojawiającym się w śnie św. Pawła Macedończyku, który przez wezwanie: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam” (Dz 16,9), mimowolnie wydaje się prosić: „Ratuj nas, kulturę Platona i tworzącego w Macedonii Arystotelesa, poprzez zachowanie jej dla przyszłości w chrześcijaństwie”. Kulturowo-filozoficzne różnice powyższych ośrodków nie stanęły bowiem na przeszkodzie wyrażania tej samej prawdy chrześcijańskiej, ubogacając jej przekaz i konstytuując paradygmaty istotnej dla funkcjonowania Kościoła zasady jedności w różnorodności. Por. N. Lobkowicz, Europa jako rzeczywistość kulturowa. Założenia i problemy, w: Europa. Fundamenty jedności, A. Dylus (red.), Warszawa 1998, s. 29), należy uznać je za źródło charakterystycznej dla kultury europejskiej koncepcji osoby i jej niezbywalnej godności, dzięki czemu powstać mogła nie tylko idea praw człowieka, ale również poczucie indywidualizmu, a także wyrastające z doświadczenia autonomii władzy świeckiej i kościelnej społeczeństwo obywatelskie, czy państwo prawa, w którym władza podporządkowana została normom prawnym, wreszcie podbudowana chrześcijańską teleologią świadomość linearnego ukierunkowania dziejów, na której funduje się pojęcie postępu (G. Górny, Europa, chrześcijaństwo, oświecenie, w: Tożsamość Starego Kontynentu i przyszłość projektu europejskiego, D. Pietrzyk-Reeves (red.), Warszawa 2007, s. 135 n.). Zdaniem P. Valery’ego przenikanie się różnorodnych czynników stworzyło specyficzną kulturę Starego Kontynentu, co wyraził w słowach: „Tam, gdzie imiona Cezara, Trajana, i Wergiliusza, tam gdzie imiona Mojżesza i Świętego Pawła, tam, gdzie imiona Arystotelesa, Platona i Euklidesa mają równoczesne znaczenie i moc autorytetu, tam jest Europa. Każda rasa i każda ziemia, która została zromanizowana, pozyskana dla chrześcijaństwa i poddana dyscyplinie Greków w sferze ducha, jest niewątpliwie europejska” (Cyt. za: tamże, s. 124)” /Łukasz Kaczmarczyk [mgr; absolwent Szkoły Głównej Handlowej, a także UKSW. doktorant w Kolegium Gospodarki Światowej SGH oraz w Instytucie Wiedzy o Kulturze UKSW], Tożsamość i kultura w Unii Europejskiej w świetle zasady jedności w różnorodności, Kultura – Media – Teologia [Wydział Teologii UKSW], nr 7 (2011) 25-39, s. 28/.

+ Unia Europejska Traktat konstytucyjny Unii Europejskiej powinien odnieść się do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej „Wraz z Ojcami synodalnymi proszę instytucje europejskie i poszczególne państwa Europy, by uznały, że dobry ustrój społeczeństwa musi opierać się na autentycznych wartościach etycznych i cywilnych, możliwie jak najpełniej podzielanych przez obywateli, zważywszy że wartości te są dziedzictwem w pierwszym rzędzie różnych społeczności (Por. Propositio 37). Ważne jest, by instytucje i poszczególne państwa uznały, że wśród tych społeczności są też Kościoły i Wspólnoty kościelne oraz inne organizacje religijne. Tym bardziej, jeżeli istniały już przed powstaniem narodów europejskich, nie można ich sprowadzać do rzędu rzeczywistości czysto prywatnych; mają one bowiem specyficzną rangę instytucjonalną, zasługującą na poważne wzięcie pod uwagę. Pełniąc swe zadania, poszczególne instytucje państwowe i europejskie winny działać ze świadomością, że ich rozporządzenia prawne będą w pełni respektować demokrację, jeśli uwzględnią formy «zdrowej współpracy» (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 76) z Kościołami i organizacjami religijnymi. / W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, pragnę jeszcze raz zaapelować do twórców przyszłego traktatu konstytucyjnego Unii Europejskiej, aby znalazło się w nim odniesienie do europejskiej spuścizny religijnej, a w szczególności chrześcijańskiej. Pragnę przede wszystkim, aby przy pełnym poszanowaniu świeckiego charakteru instytucji zostały uznane trzy komplementarne zasady: prawo Kościołów i Wspólnot religijnych do swobodnego organizowania się, zgodnie ze swymi statutami i własnymi przekonaniami; poszanowanie specyficznej tożsamości wyznań religijnych i prowadzenie strukturalnego dialogu między Unią Europejską a tymi wyznaniami; poszanowanie statusu prawnego, jaki Kościoły i instytucje religijne już posiadają na mocy prawodawstwa państw członkowskich Unii (Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (13 stycznia 2003 r.), 5: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 13-14 stycznia 2003 r., s. 6; wyd. polskie, n. 3/2003, s. 23)” /Ecclesia in Europa 114. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Unia Europejska Traktat międzynarodowy Polska m.in. z ONZ, NATO, Grupą Wyszehradzką, Trójkątem Weimarskim i Unią Europejską „Zwiększa się wpływ czynników pozawojskowych, w tym ekonomicznych, społecznych i ekologicznych na bezpieczeństwo narodowe. Bezpieczeństwo militarne nie jest kształtowane tylko przez jedno państwo. Bezpieczeństwo zależy od poziomu i stanu sił zbrojnych oraz paramilitarnych, budowania i funkcjonowania systemu bezpieczeństwa zbiorowego w regionie i udziału państw w sojuszach wojskowych. W obecnych czasach większą uwagę należy skupić na zawieraniu paktów, sojuszy w celu zapewnienia bezpieczeństwa militarnego państw. Dobrym przykładem może być polityka bezpieczeństwa militarnego prowadzona przez Polskę, która nie posiada licznej armii, ale jest sygnatariuszem wielu międzynarodowych traktatów m.in. z ONZ, NATO, Grupą Wyszehradzką, Trójkątem Weimarskim i Unią Europejską. Siły Zbrojne RP, jako strażnik utrzymania bezpieczeństwa militarnego, realizują szereg zadań zarówno w ramach układów militarnych, jak i pozamilitarnych. Analizując sytuację globalną, możemy postawić tezę, iż w pojęciu bezpieczeństwa, oprócz zagrożeń militarnych, należy uwzględnić zagrożenia polityczne, ekonomiczne, społeczne, a także zagrożenia asymetryczne. W związku z tym należy brać pod uwagę synergiczny potencjał cywilny i militarny. J. Solana były sekretarz generalny Rady Unii Europejskiej, mając na względzie powyższe, widzi następujące główne zagrożenia bezpieczeństwa: terroryzm międzynarodowy, proliferacja broni masowego rażenia, rozbite państwa i wynikające stąd negatywne konsekwencje, a przede wszystkim działalność organizacji kryminalnych oraz handel bronią i zakazanymi produktami (R. Olszewski, Bezpieczeństwo współczesnego świata, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, 2005, s. 75). Reasumując, bezpieczeństwo dotyczy wszystkich dziedzin naszego życia i działania. Każdą z tych dziedzin należy uznać za określoną całość, jak również traktować oddzielnie, biorąc pod uwagę nie tylko główne jej siły i środki (np. militarne w siłach zbrojnych), lecz także zagrożenia potencjalne wynikające z polityki drugiego państwa” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 40/.

+ Unia Europejska troszczy się o obronność „Zmiana charakteru i wielkości zaangażowania naszego kraju na tle funkcjonowania i przekształceń zachodzących w całych siłach Unii Europejskiej. Udział w misjach pokojowych, zaangażowanie w tworzenie grup bojowych, chęć nawiązania współpracy z Europejskimi Siłami Żandarmerii świadczą o rosnącym zainteresowaniu Polski Europejską Polityką Bezpieczeństwa i Obrony, co zostało już docenione przez elity europejskie, w tym prezydenta Francji – Nicolasa Sarkozy’ego i kanclerz Niemiec Angelę Merkel (Por. D. Jankowski, Udział Polski w misjach Unii Europejskiej – zbędne ryzyko czy niezbędne działanie?, Pulawski Policy Papers, 4.01.2008 r.). Ważne jest również wzmocnienie współpracy na rzecz stworzenia tożsamości obronnej z głównymi aktorami sceny europejskiej: Francją, Niemcami i Wielka Brytanią. Kolejnym aspektem, niezwykle często przewijającym się w dyskusji o polskich misjach zagranicznych, jest obecność na kontynencie afrykańskim. Pomimo że Afryka nie należy do priorytetowych kierunków polskiej polityki zagranicznej, poparcie dla wybranych afrykańskich misji ugruntuje pozycję Polski jako godnego zaufania partnera i z pewnością ułatwi realizację niektórych polskich inicjatyw na forum unijnym. Rzeczpospolita zyskała opinię sojusznika, na którym można polegać nawet w trudnych operacjach, czego najlepszym potwierdzeniem było zwiększenie polskiego kontyngentu wysłanego na misję do Czadu. Udział polskich oddziałów w misjach zagranicznych stopniowo wzrasta, co świadczy o coraz większej profesjonalizacji polskich sił zbrojnych. Polska pragnie wspierać i rozwijać Europejską Politykę Obronną, tworzyć jej struktury” /Kinga Krupcała, Europejska inicjatywa obronna – stan i perspektywy, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 110-124, s. 121/. „Zmiana charakteru służby wojskowej odbywanej w naszym kraju sprzyja tym przekształceniom. Coraz większe zaangażowanie Polski w dużą liczbę misji sprzyja rozwojowi naszej armii, kształci żołnierzy bardziej wyspecjalizowanych i doświadczonych, przynosząc tym samym niewymierne korzyści dla kraju. Przekształcenia te, jak widać, odnoszą skutek, bowiem Siły Zbrojne RP są coraz lepiej przygotowane do wojny na każdym obszarze działań, armia jest bardziej profesjonalna, a kraj zaczyna odgrywać znaczącą rolę na forum międzynarodowym” /Tamże, s. 122/.

+ Unia Europejska Trybunał Praw Człowieka „Zdaniem Trybunału nie można wykluczyć napięć w razie podziału wspólnoty religijnej lub jakiejkolwiek innej, gdyż jest to jedna z naturalnych cech pluralizmu. Władze nie mogą usunąć przyczyny napięcia przez eliminowanie pluralizmu. Mają natomiast zapewnić, aby konkurujące grupy wzajemnie tolerowały się. Narusza konwencję skazywanie duchownego za przyjęcie na siebie roli lidera religijnego grupy, która go z własnej woli wybrała i popierała. Takie skazanie nie jest zgodne z wymaganiami politycznego pluralizmu w demokratycznym społeczeństwie. Przy okazji Trybunał wskazał, że art. 9 Konwencji nie wymaga od państwa, aby małżeństwa religijne lub decyzje sądów religijnych odnosiły skutki prawne w prawie prywatnym. Jeżeli system prawny jakiegoś państwa przewiduje, że śluby udzielane przez duchownych uznanych religii mają taką samą moc prawną jak cywilne, a duchowni (np. muftowie islamscy w Grecji) mogą rozstrzygać niektóre spory między wiernymi w sferze spraw religijnych i spadkowych, to w interesie publicznym leży podjęcie przez państwo środków ochrony przed wprowadzeniem w błąd osób, na których skutki prawne działania duchownych mogą mieć negatywny wpływ (Agga przeciwko Grecji – orzeczenie z 17 października 2002 r., Izba (Sekcja I), skargi nr 50776/99 i 52912/99, [w:] M. A. Nowicki, Nowy Europejski Trybunał Praw Człowieka, wybór orzeczeń 1999-2004, Kraków 2005, s. 947-949). W podobnej sprawie Trybunał stwierdził, że nie da się uznać za zgodne w wymogami religijnego pluralizmu karania wyłącznie za pełnienie roli przywódcy religijnego grupy, która takowemu przywódcy podporządkowała się z własnej woli. Z wracając uwagę, iż podziały we wspólnocie religijnej, tak jak w każdej innej powodują napięcie, Trybunał po raz kolejny podkreślił, że są to nieuniknione konsekwencje pluralizmu, a rolą władz nie jest usuwanie przyczyn tych napięć przez eliminowanie pluralizmu, lecz zapewnienie, aby rywalizujące grupy wzajemnie się tolerowały (Serif przeciwko Grecji – orzeczenie z 14 grudnia 1999 r., Izba (Sekcja II), skarga nr 38178/97, [w:] M. A. Nowicki, Nowy Europejski Trybunał..., s. 925-928; Ch. Papastathis, Państwo i kościół w Grecji, [w:] Państwo i Kościół w krajach Unii Europejskiej, (red.) G. Robbers, Wrocław 2007, s. 147-163)” /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 85/.

+ Unia Europejska tworem sztucznym Pseudowydarzenie Boorstin D. J. utworzył teorię pseudowydarzeń (The image, z roku 1963), według której człowiek telewizyjny żyje marzeniami sukcesu zaprojektowanego w laboratorium dziennikarskim w formie dziennika telewizyjnego. Wydarzenia są przedmiotem handlu na uniwersalnym rynku ciekawostek. Informacje telewizyjne są syntetycznymi witaminami dla karmienia ciekawości mas, które mogą być wyprodukowane na podstawie minimalnej informacji o faktycznych wydarzeniach. Dziennikarze doszli do tak wielkiej doskonałości, że ich wytwór jest dla ludzi ważniejszy od faktów. Dotyczy to nie tylko porządku ekonomicznego, lecz także esencjalnego porządku kategorii metafizycznych, którymi żyje człowiek telewizyjny. Boorstin rozciągnął socjologię matainformacji na wszystkie środowiska rzeczywistości. Zauważył pojawienie się nowej formy kanibalizmu. Utworzył teorię nowej metamorfozy. Według niego następuje transmutacja bohatera w celebrowanie jego czynów w środkach masowego przekazu, podróżnika borykającego się z przeciwnościami nieznanych terenów w turystę konsumującego pejzaże, a nawet tylko idealne obrazy telewizyjne, sny iluzji. Wszystko to demokratycznie spycha osobę w tłum. W ten sposób pojawiła się aporia, którą filozofia zbawienia musi przezwyciężyć. Czy jest możliwa demokracja w świecie, gdzie jednostka już nie musi myśleć, lecz powinna odbierać spreparowane gdzieś informacje, przeznaczone dla mas? Dokonuje się przewrót kopernikański inteligencji ludzkiej, od „ja” do kolektywu, rewolucja logiki, która przechodzi od „myślę, więc istnieję” do ostatecznego stanu życia rozumu, w którym „społeczeństwo jest logosem”. Następuje wewnętrzna agonia społeczeństwa demokratycznego, następuje czas walki o przetrwanie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 439.

+ Unia Europejska utrudnia przekazywania wartości w rodzinie. Rodzina to wspólnota w dialogu z Bogiem (Por. Jan Paweł II, encyklika Familiaris consortio, 55). Owa komunia dostrzegalna jest na dwóch płaszczyznach – relacjach: małżeńskiej i rodzinnej. Obie są celem ataku Złego. I znów demon uderza w wartości, które leżą u podstaw więzi rodzinnej. Oto jego taktyka. Degradacja poprzez błędne pojmowanie w teorii i praktyce niezależności małżonków we wzajemnych odniesieniach, duży zamęt w kwestii autorytetu rodziców wobec dzieci, praktyczne trudności, na które często napotykają rodzice w przekazywaniu wartości, stale wzrastająca liczba rozwodów, plaga przerywania ciąży coraz częstsze uciekanie się do sterylizacji, faktyczne utrwalenie się mentalności przeciwnej poczęciu nowego życia (Tamże, 6). Efektem kłamstwa i zamętu oraz ataku na życie ludzkie są konsekwencje, jakie ponoszą dzieci, najmłodsze pokolenie. To jest strategia szatana. On myśli już o przyszłości. W rezultacie kryzysu rodziny, nasze młode pokolenie cierpi na brak poczucia bezpieczeństwa, na zaburzenia tożsamości, brak zaufania do ludzi, wielu sięga po narkotyki, szerzy się swoboda obyczajów, mnożą się przypadki samobójstwa. Młodzież żyje pod silnym wpływem wartości nauczanych przez zlaicyzowaną szkołę, mass media oraz deprawującą w większości muzykę rockową.

+ Unia Europejska uwarunkowaniem drogi zbawienia dla milionów „Albo inaczej. Kariera nieudana, ale mam satysfakcję, bo zawsze walczyłem o lepszą Polskę, o uratowanie cywilizacji, żeby dzieci nie klęły, żeby dyrektor nie kradł, żeby było dobrze. Ta walka nazywa się „autonomia rzeczywistości ziemskich". Ale autonomia doczesności gdzieś ma granice, bo inaczej stałaby się absolutem. Absolutem „cywilizacji łacińskiej", „komunistycznego raju", „osobistego komfortu", jakiejkolwiek innej utopii. W końcu jakiś osioł przemówi ludzkim głosem: - Nie bój się, wejdź w ciemność. Niektórzy wchodzą. Jednym kończy się kariera. Kończy się, bo tego chcą. Bo prowokują to bezkompromisowością. Albo kończy się wbrew ich pragnieniom. Innym odechciewa się żądać pomnika w rekompensacie za nieudaną karierę. Nie możemy się spodziewać, że nas nie ukrzyżują. Ukrzyżują. Jeśli nie krzyżują, to coś z nami nie w porządku... W ciemności – jak się rzekło – jest krzyż. I zmartwychwstanie. W tej ciemności przychodzi nowe spojrzenie na autonomiczne rzeczywistości ziemskie. Spojrzenie spokojne i pełne przejęcia. Realistyczne i otwarte na cuda Boże. Nie wszechwiedzące, ale i nie ideologiczne. Spojrzenie Papieża, Matki Teresy, Apostołów, Franciszka z Asyżu, Giorgia La Piry. Wtedy członkostwo w Unii Europejskiej nie jest triumfem ani katastrofą. Jest tylko tym, czym jest – niczym więcej. Jest kolejnym uwarunkowaniem drogi zbawienia dla milionów. Nie ma tego spojrzenia bez solidarnego wejścia w ciemność wraz z ziemską częścią Kościoła” /Marcin Masny, Krok w mrok, czyli wyznania niedoszłego polityka, „Fronda 11/12(1998), 367-370, s. 369/.

+ Unia Europejska Wariant zachodni polityki zagranicznej państw Europy Środkowo-Wschodniej zwrócony w stronę Sojuszu Północnoatlantyckiego i Unii Europejskiej. „Po rozpadzie Związku Radzieckiego państwa Europy Środkowo-Wschodniej przyjęły jeden z trzech możliwych wariantów polityki zagranicznej: zachodni w kierunku Sojuszu Północnoatlantyckiego i Unii Europejskiej, wschodni – współpraca z Federacją Rosyjską lub mieszany, będący swoistą syntezą dwóch wymienionych. Polska prowadzi główną linię polityki zagranicznej w kierunku opcji zachodniej. Dwustronne relacje polsko-ukraińskie, obserwowane przez pryzmat polskiej polityki zagranicznej, należą bez wątpienia do kluczowych, a nawet strategicznych oraz należących do jednych z najtrudniejszych, stawiających przed decydentami polskiej i ukraińskiej sceny politycznej niebagatelne wyzwania, chociażby ze względu na uwarunkowania niełatwej wspólnej historii, które autor w artykule chciałby przedstawić” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 57/. „Miejsce Ukrainy w polskiej polityce zagranicznej / Wstąpienie Polski do Unii Europejskiej (UE) (Zob. szerzej: E. Małuszyńska, B. Gruchman (red. nauk.), Kompendium wiedzy o Unii Europejskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010) w dniu 1 maja 2004 roku przyniosło jednocześnie znaczący rozwój stosunków na linii UE – Ukraina – Polska, szczególnie w zakresie relacji geopolitycznej oraz możliwej realizacji programów pomocowych przedakcesyjnych dla Ukrainy w poprzedniej oraz obecnej perspektywie budżetowej 2014-2020. Nastąpiła stymulacja wsparcia administracyjnego oraz implementacja współpracy sektorowej między tymi podmiotami prawa międzynarodowego. Polska z jednej strony wpływała na pozostałe kraje UE przy podejmowaniu takich decyzji, jak ułatwienia w ruchu wizowym, z drugiej strony jako członek UE z już dziesięcioletnim doświadczeniem rozwijała programy bezpośredniej współpracy w dostosowywaniu administracji ukraińskiej do wymogów UE (Na przykład wprowadzenie na rzecz budowania administracyjnych struktur integracji europejskiej na Ukrainie – List intencyjny z marca 2008 roku), co przekłada się na zbliżenie relacji na linii horyzontalnej UE – Ukraina. Jednak w obliczu braku politycznej woli ówczesnego prezydenta Ukrainy Wiktora Janukowycza rozpoczęcie długofalowego procesu integracji nie dawało nadziei na większą skuteczność w podejmowaniu konkretnych działań na rzecz współpracy Ukraina - UE. W tym kontekście duże znaczenie miało rozszerzenie stosunków z Ukrainą poza ramy wyznaczone przez Europejską Politykę Sąsiedztwa, co zawarto w propozycji Partnerstwa Wschodniego. Polska była inicjatorem i głównym autorem tego istotnego z punktu widzenia wymiernych interesów racji stanów Polski i Ukrainy przedsięwzięcia międzynarodowego” /Tamże, s. 58/.

+ Unia Europejska wieku XI. Polska od początku swej państwowości miała być pomostem między światem Wschodu i światem Zachodu. „Według planów Ottona państwo Bolesława Wielkiego miało być względnie autonomiczne: „sprzymierzeniec narodu rzymskiego” (W. Kalicki) i miało służyć jako pomost między światem rzymsko-germańskim a bizantyjsko-ruskim. Pierwszemu przydzielono raczej władanie nauką i technikę oraz bellum, podczas gdy drugiemu światu wyznaczono rolę liturgiczną, mistyczną, duchowa. […] Trzeba zauważyć, że w ogólnej polityce ówczesnej różnice narodowościowe odegrały znacznie mniejszą rolę niż dzisiaj, niż za komunizmu (nacjonalizm rosyjski) lub obecnego kosmopolityzmu (judaizm). Była to zasługa uniwersalistycznych idei chrześcijańskich” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 113/. „Duchowym wyzwaniem był głęboki upadek moralny ówczesnych społeczeństw, nie tylko pogańskich, ale i chrześcijańskich, nota bene bardzo podobny do dzisiejszego, postkomunistycznego: bezprawie, chaos, rozbój, rządy wartości materialnych. […] Sytuacja polityczna, społeczna, a nade wszystko duchowo-moralna dziś generuje te same problemy, co tysiąc lat temu. „Niski stan duchowy i moralny nie był nigdy winą Ewangelii, lecz raczej był brakiem realizacji Ewangelii. Swoją sytuację zastaną Wojciech potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Godziła ona w główne zdobycze ówczesnej Europy: godność osoby ludzkiej, całościowe zbawienie człowieka i uniwersalizm łaciński (B. Geremek). Tej sytuacji należało przeciwstawić ewangeliczną „nowość” (novitas), a więc prawdę o Bogu, świętość, zbawienie i właśnie jedność społeczną. Pluralizm bez jednostki głębinowej jest złem, grzechem, antystworzeniem i antyzbawieniem /Tamże, s. 114.

+ Unia Europejska wieku XV chciana przez cara Iwana III.  „Po podboju tureckim Bizancjum utraciło zarówno byt państwowy, jak rolę energicznego ośrodka kulturowego. Wybitny historyk rosyjski Kluczewski zauważył, że Ruś wiele zawdzięcza Bizancjum, jednak również stamtąd przyszło do nas owo „wierzyć, nie myśleć”. Dlatego możliwa była negacja myślenia racjonalistycznego, stąd jeszcze w wieku XVII Cerkiew występowała przeciwko nauczaniu geometrii, gdyż tu rozumowanie zastępuje wiarę. Bizantynizm bez Bizancjum w rosyjskim życiu państwowym nieuchronnie stawał się tradycją zwróconą w kierunku przeciwnym do historii Europy. Ażeby zaś wejść w europejską współczesność, Państwo Moskiewskie musiało stworzyć przesłanki wewnętrzne, które by dały początek wspólnej płaszczyzny spotkania z dynamicznie rozwijającym się światem łacińskim” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/. „Pod tym względem znamienne są kontakty Iwana III z cesarzem Fryderykiem III i papieżem Pawłem II. Książę moskiewski (który niebawem obwołał się panem Wszechrusi) w konsekwencji tych kontaktów zawarł ślub z wychowaną w Rzymie córką ostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią. Córka Iwana wyszła za wielkiego księcia litewskiego, przyszłego króla Polski Aleksandra, a do wzniesienia nowych budowli na Kremlu zaproszono mistrzów włoskich. Dążenia ku wejściu w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, który w tym celu chciał nawet ożenić się z królową angielską. O dojrzewaniu wśród rosyjskiej elity koncepcji otwarcia własnego bizantynizmu na świat świadczy między innymi to, że w 1595 roku car Borys Godunow zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. Temu pomysłowi sprzeciwiła się Cerkiew, dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. Ale proces okcydentalizacji był nieuchronny ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. W tym okresie jednocześnie współgrały czynniki odgórne (polityka i kultura dworska, wchłaniająca wzory polskie często za pośrednictwem prawosławnych ukraińsko-białoruskich współwyznawców), jak również oddolne: wskutek bezpośredniego zetknięcia się z polskością w czasach Smuty i późniejszych starć z Rzecząpospolitą (Por. Istorija litieratur zapadnych i jużnych slawian, Moskwa 1997; A. W Lipatow, Zmiana paradygmatow: od średniowiecza ku literaturze nowożytnej, „Barok” 1996 III/2 (6), s. 115-129)” /Tamże, s. 248/.

+ Unia Europejska wieku XV Unionizm Mikołaja z Kuzy postulował zjednoczenie wszystkich religii. Irenizm „(gr. eirene pokój, zgoda), uzgadnianie teorii, tez i pojęć z różnych systemów myślowych za cenę wzajemnych ustępstw. W teologii chrześcijańskiej ireniczna teologia przedstawiająca podstawy doktrynalne chrześcijaństwa w sposób możliwy do przyjęcia przez wszystkie wyznania. Współcześnie postawy lub działania umożliwiające wprowadzenie pokoju, który jest przedmiotem badań irenologii. Termin irenizm pojawił się w środowisku protestanckim usiłującym od początku reformacji uzgodnić doktrynę Kościołów protestanckich. [...] Rzeczowo irenizm oznacza również konkordyzm, który na jedności filozoficznej buduje jedność religii i polityki (jak to się zaznaczyło np. w poglądach Bessariona, M. Ficina i G. Pica della Mirandoli), oraz unionizm zapoczątkowany w XV wieku przez Mikołaja z Kuzy, postulującego w De pace seu concordantia fidei zjednoczenie wszystkich religii („Istnieje tylko jedna religia w różnorodności obrzędów”)” /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 452/. „Postawa ta prowadziła niekiedy (jak np. u G. W. Leibniza) do religijnego eklektyzmu czy synkretyzmu. Irenizm w węższym znaczeniu stanowi metodę zjednoczenia wyznań chrześcijańskich, określaną począwszy od końca XIX wieku raczej jako ekumenizm”. Irenizm „jako program i metoda jednoczenia Kościołów, wyznań i religii zmieniał się w zależności od wydarzeń historycznych, specyfiki kulturowo-społecznej i politycznej poszczególnych środowisk oraz osób, które go ożywiały. Metoda ta, unikając polemik i zakładając maksymalnie dobrą wolę partnera, polegała na odkrywaniu tego, co prawdziwe w jego twierdzeniach. Wyłożeniu swojego stanowiska doktrynalnego w terminach powszechnie zrozumiałych i opartych na Piśmie św. towarzyszyło unikanie wszystkiego, co rani i uniemożliwia rozpoznanie prawdy. Irenizm wymagał również rezygnacji z „nawracania” i drażnienia rozmówcy przywoływaniem bolesnych faktów z historii oraz nieabsolutyzowania prawd drugorzędnych, przy równoczesnym unikaniu relatywizmu religijnego w odniesieniu do prawd o znaczeniu fundamentalnym. Ostatecznie irenizm miał się kierować duchem miłości i prawdy „Przez [...] miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy”, 2 Kor 6, 6-7)” /Tamże, Kol. 453.

+ Unia Europejska wieku XXI Anarchizm żeruje na duchowym wyschnięciu społeczeństwa i na absolutnej sekularyzacji polityki, która zaspokaja jedynie głód ciała a nie pragnienia osoby ludzkiej. Polityka europejska skazuje osobę na milczenie, tak samo na Wschodzie, jak i na Zachodzie, w świecie pierwszym i w świecie drugim i trzecim. Braki materialne i aktualne nieludzkie postępowanie jedynie na bieżąco zakrywają braki duchowe i zagrożenie totalitaryzmem duchowym. Hiszpanie nie są przygotowani do rzetelnego poznawania aktualnej sytuacji, w całej jej głębi. Przez wiele lat ktoś myślał za wszystkich, niemożliwa była inicjatywa i odpowiedzialność własna. Obecnie zmienia się tylko „góra”. Naród nadal nie jest wolny, świadomy i odpowiedzialny. Moralność w epoce frankistowskiej była przyzwyczajeniem a nie wynikiem świadomej i decyzji wolnej osoby ludzkiej. Konieczna jest dogłębna formacja kulturowa, a przede wszystkim autentycznie chrześcijańska. Nowa epoka nie naprawia tych zaniedbań, lecz je utwierdza H24 110. Świadomość moralna jest niedorozwinięta. Nie wystarcza zmiana przepisów. Trzeba uczyć się rozeznania dobra od zła. Konieczne są długie lata odbudowy świadomości moralnej. Konieczna jest odnowa teorii i praktyki. Nie wystarczą slogany, puste deklaracje, trzeba słów, które wcielają się w życie, które potrafią je należycie kształtować H24 111. Dnia 15 czerwca 1977 roku w Hiszpanii odbyły się wybory demokratyczne, pierwsze od czterdziestu lat, a w grudniu 1978 roku został zaaprobowana nowa Konstytucja. Dzieje się to w sytuacji fundamentalnej modernizacji kraju i w sytuacji wyraźniej niestabilności H24 113. Nowa Konstytucja jest wyrazem nieustannych zmian, wyrazem sytuacji, które się wzajemnie przeplatają (alternanción). Każdy projekt Konstytucji, których w wieku XIX i XX było wiele, niósł w swoim wnętrzu wolę odrzucenia Konstytucji poprzedniej, negując zawarte w niej wartości, idee i formy rządzenia. Ponadto, do tej pory nie zostały do końca zabliźnione rany duchowe z ostatniej wojny domowej (1936-1939) H24 114. Konstytucja powinna zachęcać i otwierać możliwości do godnego życia (vivir), współistnienia (convivir, coexistir), współpracy (colaborar). Powinna zaprowadzić zgodę narodową, sięgającą do głębi duszy hiszpańskiego narodu H24 115.

+ Unia Europejska wieku XXI budowana przez rewolucjonistów  roku 1968 „Po doświadczeniach totalitarnych i po wejściu Zachodu na drogę prowadzącą do społeczeństwa postindustrialnego, dawne hasła wyblakły. Klasa robotnicza przestała być motorem historii, zatraciła swe rewolucyjne cechy, o ile kiedykolwiek tak naprawdę je posiadała. Trudno było w tej sytuacji uprawiać agitację rewolucyjną. Nieznośny w swych skutkach reformizm i naturalne ciągoty klasy robotniczej do tego, aby korzystać właśnie z wszystkiego tego, co wytworzyło społeczeństwo kapitalistyczne w swym wymiarze konsumpcyjnym, aby jak najszybciej wyrwać się z kręgu bycia robotnikiem, doprowadzić musiało do zwątpienia w efekty walki klas. Załamała się nadzieja na wyrażany w pieśni zew: „Porządek stary już się wali, będziemy nowy budowali”. Ale jaki, na jakich zasadach? Tu właśnie okazywało się, że ci, którzy cierpieli w warunkach wyzysku kapitalistycznego, chcą powielać model życia charakterystyczny dla klasy próżniaczej, a nie budować nowy ład, oparty na nowych założeniach. Dyskretny urok burżuazji, kolorowy świat reklam filmowych, telewizyjnych, ulicznych billboardów i setki innych gadżetów charakterystycznych dla zdegenerowanej klasy. Stąd też w końcu lat 60. ubiegłego stulecia ten wściekły zryw, ale nie robotników, ale zblazowanej młodzieży najczęściej z dobrych domów, którzy zdecydowali się na walkę z obłudą kolorowego świata opartego na kapitale. Cóż z tego, skoro odzew okazał się słaby. Nie pomogły akty terroru, Czerwone Brygady, Frakcja Armii Czerwonej i dziesiątki innych tego rodzaju organizacji. Społeczeństwo Zachodu nie poszło na barykady. Jak każdy zapał rewolucyjny ten też w końcu opadł. A władzom udało się spacyfikować najgroźniejszych terrorystów. Część z nich zginęła. Niektórzy z dawnych rewolucjonistów zamienili się w budowniczych nowej jednoczącej się Europy. Inni popadli w zapomnienie lub stali się posłusznymi obywatelami. Charakterystyczną cechą owego zrywu rewolucyjnego było to, że powstawał on na uczelniach. Część profesury, znudzonych intelektualistów, niwelujących dystans do swych studentów, pragnących przeżywać na nowo nie dającą się już uchwycić odchodzącą bezpowrotnie w przeszłość młodość epatowało ideami rewolucyjnymi. Paradoksem i obłudą zarazem tych kręgów intelektualnych było to, że głosili oni hasła rewolucyjne, podczas gdy na co dzień spożywali, ile się dało, owoce pochodzące ze zgniłego w ich mniemaniu drzewa kapitalizmu. Podobnie jak wcześniejsze generacje, zachodni intelektualiści z zachwytem spoglądali na radzieckie doświadczenie budowy nowego ustroju, co wprawiało w prawdziwie szatańską radość gruzińskiego satrapę na Kremlu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 33/.

+ Unia Europejska wieku XXI Chaos uniemożliwia planowanie przyszłości „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.

+ Unia Europejska wieku XXI dehumanizowana przez materializm. Ateizm społeczny pozostaje złem. „Według nauki objawionej ateizm społeczny pozostaje złem. Ma błędną wizję świata i życia społecznego. Nie ma podstaw dla kodeksu etycznego. Przyczynia się do pełnej degeneracji życia zbiorowego, duchowego, kulturalnego, a nawet gospodarczego, czego obrazem są wszystkie państwa byłego Związku Radzieckiego. Materializm szerzy pesymizm, depresję zbiorową, rozpacz. Wyzwala agresję, powszechną nienawiść, niszczy nawet przyrodę. A wreszcie dehumanizuje i depersonalizuje, choć głosi hasła przeciwne. Powie ktoś, że u nas Tadeusz Kotarbiński, zdeklarowany ateista, głosił wzniosłą etykę. Ale właśnie pod względem treści była to etyka wzięta żywcem z Kościoła katolickiego, a ponadto uczony ten bronił się przed narzucaniem ateizmu drugiemu człowiekowi. [...] ateista nie jest synonimem człowieka złego lub grzesznika. Ateiści indywidualni są to ludzie myślący, dociekliwi, samodzielni. Niejeden człowiek nie wierzy w Boga z powodu zgorszenia, jakie dają właśnie ludzie wierzący, czy rzekomo wierzący. Zresztą nawet gorliwy katolik nie wie do końca, czy naprawdę wierzy, czy nie wierzy. To są rzeczy pełne tajemnicy. Ale ateizm społeczny jest złem niewątpliwym, zwłaszcza gdy przybiera postać organizacji (jak masoneria), systemu, ideologii. Przybiera on wtedy postać pseudoreligii. Zło zakrada się do każdej zbiorowości, także do Kościoła. Ale tutaj wywodzi się raczej z naszej słabości. Tymczasem w ateizmie społecznym następuje odwrócenie wartości i zło jest podane jako najwyższe dobro. Nie ma tam autokrytyki, pokory, żalu, pokuty, chęci nauczenia się. Ponadto ateizm publiczny nie poprzestaje na teorii, lecz staje się postawą społeczną, agresją względem każdej religii, walki z wyższymi wartościami oraz czynnikiem rozkładu więzi społecznych. W Polsce ateiści społeczni chcą też zająć miejsce dawnej magnaterii, arystokracji i pewnego rodzaju kolonizatorów „ciemnego plebsu katolickiego”. Ateizm stał się obecnie ciemną stroną międzynarodową, sięgająca za wszelką cenę po rząd dusz na terenach pokomunistycznych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 250.

+ Unia Europejska wieku XXI Imigracja legalna i nielegalna problemem. „Z uwagi na „Z uwagi na swój masowy charakter, migracje stanowią coraz większe zagrożenie dla obronności i bezpieczeństwa państw oraz ogólnej równowagi na arenie międzynarodowej. Szczególnie mocno zjawisko to zarysowuje się właśnie na kontynencie europejskim, jako że od końca II wojny światowej Europa Zachodnia stała się synonimem „lepszego świata”, bogactwa, demokracji, wolności oraz gospodarki wolnorynkowej. Jak wynika z danych Organizacji Narodów Zjednoczonych, 40% (czyli 2,5 mld) ludności na świecie nie ma elektryczności, a 47% światowej populacji żyje za mniej niż 2 dolary dziennie. Udział pięćdziesięciu najbiedniejszych państw świata w światowym handlu spadł w ostatniej dekadzie z 4 do 2%, a dług zagraniczny krajów rozwijających się wzrósł sześciokrotnie od 1970 do 1999 roku. 33% dzieci poniżej 5. roku życia cierpi z powodu niedożywienia, 1 na 5 dorosłych jest analfabetą, 1 na 5 osób na świecie nie ma dostępu do nowoczesnej opieki zdrowotnej (Y. Arthus-Bertrand, La Tierra. Vista Desde El Cielo – Earth From Above, Altitudes – Anyway, Paris 2001, s. 205). Nie stanowi więc zaskoczenia fakt, że ludność z krajów biednych i cywilizacyjnie zacofanych dąży do tego, by znaleźć się wśród 1,2 mld ludzi (czyli 20% całej populacji) zamieszkujących kraje uprzemysłowione, gdzie możne liczyć na pewną stabilność i dobrobyt. Panuje bowiem powszechne przekonanie, że w krajach Europy Zachodniej można łatwo i szybko zarobić dużo pieniędzy (nawet bez niezbędnych do legalnego zarobku dokumentów) i łatwo ukryć się wśród dużej, wielokulturowej społeczności. W efekcie imigracja legalna, ale przede wszystkim nielegalna, stały się palącym problemem, który państwa Unii Europejskiej postanowiły rozwiązać poprzez zaostrzenie kontroli swych granic zewnętrznych. Wpływ na to ma przede wszystkim coraz większa liczba starających się o azyl imigrantów z państw rozwijających się. Najwięcej było ich na początku lat dziewięćdziesiątych, potem w latach 1992-1996 ich liczba spadła z 672 do 234 tys., by ponownie wzrosnąć” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 200/.

+ Unia Europejska wieku XXI kontynuacją rewolucji kulturalnej roku 1968 (Joshka Fischer czy Daniel Cohn Bendit w strukturach UE). „Z grubsza wiadomo, co stanowi zaczyn ruchu 1968 roku – organizacja (nowa lewica francuska i niemiecka, międzynarodówka sytuacjonistów, ruch hippisowski w USA itp.), aktywność (rewolta kulturalna 1968 roku we Francji, terroryzm w wydaniu Baader/Meinhof, wojujący feminizm itp.), swoista „filozofia" (J-P- Sartre, G. Deleuze, J. Derrida, R. Dworkin, M. Foucalt czy J. Habermas) i współczesne przenoszenie do świata wielkiej polityki pomysłów z tamtych lat (np. Joshka Fischer czy Daniel Cohn Bendit w strukturach UE). Jak miałaby się zatem przejawiać aktywność przedstawicieli „pokolenia JP2"? Trudno powiedzieć. Widać jednak wyraźnie, że w związku z przełomem doświadczenia religijnego istnieje wielka potrzeba przebudzenia. Idąc za diagnozą Frossarda, nie sposób zaprzeczyć, że pontyfikat Jana Pawła II zasiał w ludzkich sercach (a szczególnie w sercach młodzieży) ziarna, które zakiełkują dopiero po jakimś czasie. Oczywiście już dzisiaj możemy obserwować jakościowe ożywienie wyznawców Kościoła. Formy radykalnego zaangażowania w sprawy wiary można by wymieniać długo. Trudno jednak na razie mówić o pokoleniu, z którym można byłoby identyfikować jakiś program czy manifest. Porównując owo religijne ożywienie do polityczno-kulturalno-społecznego przełomu końca lat 60., należy stwierdzić, że 1. nie ma ono żadnej porównywalnej organizacji, 2. jego aktywność jest incydentalna (np. Światowe Dni Młodzieży), 3. trudno powiedzieć, by istniał tu przyswojony katalog dzieł filozoficznych „pokoleniowo ważnych", 4. nie sposób zrównać aktywności żadnej partii politycznej z ewangelicznym radykalizmem” /Marek Horodniczy, Rozczarowanie, czyli rok 1968 o sobie, [1976; redaktor naczelny „Frondy"], Fronda 39(2006), 172-189, s. 188/.

+ Unia Europejska wieku XXI marksistowska „Za trzydzieści lat będziemy w zupełnie innej sytuacji. Dowody płynące z nauki są po prostu tak mocne, że darwinizm nie może przetrwać. To jest sytuacja podobna do historii marksizmu. Związek Radziecki był w stanie, posługując się przemocą, działać siedemdziesiąt lat. Ale teoria świata, którą propagował, była błędna i rzeczywistość w końcu sama ją zweryfikowała. Myślę, że takie jest przeznaczenie wszystkich materialistycznych idei, w tym także darwinizmu. / Czy pytanie o to, skąd pochodzi życie, należy przede wszystkim do kompetencji nauki, czy należy je raczej pozostawić religii? / – Myślę, że wszystkie wielkie pytania dotyczące początków, czy to początku świata, życia czy człowieka, znajdują się na pograniczu nauk przyrodniczych i teologii. Zawsze zawierają one ważne implikacje filozoficzne i teologiczne. Nauka może nas przybliżać do odpowiedzi na takie pytania. Naukowcy reprezentujący nauki przyrodnicze przedstawiają ciekawe odpowiedzi i wnioskowania dotyczące tego, czy chemia mogła doprowadzić do powstania życia, czy świat jest skończony, czy wieczny. Niemniej jednak nauka sama z siebie nie może udzielić pełnej odpowiedzi na pytanie o to, skąd pochodzi życie” /Z Jay’em W. Richardsem, filozofem analitycznym oraz doktorem nauk teologicznych [filozof analityczny oraz doktor nauk teologicznych Seminarium Teologicznego w Princeton. Do końca 2011 roku był dyrektorem programowym Centrum Nauki i Kultury (CSC) działającym w ramach Discovery Institute w Seattle. Obecnie jest starszym członkiem Instytutu. Do jego najważniejszych publikacji należy książka The Privileged Planet (2004), w której, wraz ze współautorem Guillermo Gonzalesem, zastosował teorię inteligentnego projektu w obszarze astronomii i badań o Ziemi] rozmawia dr Michał Chaberek OP., Neodarwinizm skończy jak marksizm, „Fronda”63 (2012) 42-47, s. 43/.

+ Unia Europejska wieku XXI Obronność „Zaangażowanie Polski w tworzenie Europejskiej Inicjatywy Obronnej. Polska, przystępując do Unii Europejskiej, zgodziła się przestrzegać zasad i prawa europejskiego, ponadto wzięła udział w tworzonym projekcie europejskiej obronności. Zaangażowanie Polski można ocenić jako znaczące, co wynika z chęci pogłębiania relacji i stosunków z europejskimi partnerami w celu wypracowania spójnej wizji przyszłych sił zbrojnych Unii. Rzeczpospolita współkształtuje rozwój Europejskiej Polityki Bezpieczeństwa i Obrony m.in. poprzez udział w misjach (polski kontyngent w operacji w Czadzie był drugi co do wielkości), uczestnictwo w Eurokorpusie i w procesie tworzenia grup bojowych UE, a także dużą aktywność w Europejskiej Agencji Obrony (Decyzję o udziale Wojska Polskiego w misji UE w Czadzie Minister Obrony Narodowej podpisał 23 listopada 2007 r. (Decyzja MON nr 538/MON w sprawie przygotowania Polskiego Kontyngentu Wojskowego do operacji UE w Republice Czadu i Republice Środkowoafrykańskiej). Następnie, na wniosek Rady Ministrów z dnia 22 stycznia 2008 r., Prezydent RP podpisał Postanowienie Prezydenta Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 30 stycznia 2008 r. o użyciu Polskiego Kontyngentu Wojskowego w operacji wojskowej Unii Europejskiej w Republice Czadu i Republice Środkowoafrykańskiej). Zaangażowanie to Polska powinna wykorzystać do aktywnego włączenia się do dyskusji nad przyszłością sił zbrojnych Unii. W interesie Polski leży popieranie projektów wzmacniających EPBiO (Europejska Polityka Bezpieczeństwa i Obrony). Polska powinna być gotowa do włączenia się w inicjatywy budowy określonych zdolności wojskowych UE tak, aby nie utracić możliwości wpływu na procesy ważne dla kształtu EPBiO” /Kinga Krupcała, Europejska inicjatywa obronna – stan i perspektywy, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 110-124, s. 114/. „Należy przy tym jednak pamiętać o projektach już realizowanych w ramach NATO lub samodzielnie. Jednocześnie należy dążyć do skonkretyzowania zasad partnerstwa strategicznego Unii i NATO, idącego w kierunku ściślejszej współpracy tych organizacji. Polska nie powinna natomiast popierać utworzenia dowództwa operacyjnego Unii Europejskiej, gdyż grozi to rozpoczęciem bardzo kontrowersyjnego procesu dublowania struktur NATO, co w ostateczności może doprowadzić do osłabienia struktur obu tych podmiotów. Jak już zaznaczono, istnieją dwie formy członkowstwa w Eurokorpusie: pełnoprawne (tzw. framework nation, czyli posiadanie przez państwo swoich przedstawicieli w Dowództwie i udostępnianie jednostek wojskowych) oraz ograniczone (tzw. sending nation, czyli posiadanie własnych przedstawicieli wyłącznie w Dowództwie). Obecnie Polska uczestniczy w Eurokorpusie jako sending nation i obsadza w Kwaterze Głównej Eurokorpusu 18 stanowisk, w tym jedno stanowisko tzw. flagowe – zastępcy szefa sztabu ds. wsparcia. W grudniu 2007r. zadeklarowaliśmy zwiększenie udziału w tej formule o 15 stanowisk (w tym jedno stanowisko generała brygady). W styczniu 2008 r. zapadła decyzja o ubieganiu się przez Polskę o status ramowego (pełnoprawnego) państwa Eurokorpusu i od tego czasu toczą się negocjacje w tej sprawie” /Tamże, s. 115/.

+ Unia Europejska wieku XXI Polska. „Zainteresowanie Polski wynika z głównych programów prowadzonych przez Agencję EDA (ang. European Defence Agency – Europejska Agencja Obrony).  „Są to takie programy jak MARSUR – program integracji narodowych sieci nadzoru obszarów morskich (cywilnych i wojskowych), APSS (Active Protection Systems Study) – system aktywnej ochrony opancerzonych wozów bojowych oraz program Europejskiej Floty Transportu Powietrznego, w którym chodzi głównie o duże samoloty transportowe zapewniające niezakłócone dostawy sprzętu i ludzi na misje zagraniczne. EDA prowadzi także interesujące Polskę prace nad Europejskim Bezzałogowym Morskim Systemem Przeciwdziałania Zagrożeniom Minowym (EUMS), który poprawi bezpieczeństwo okrętów, oraz nad tak zwaną bronią nieśmiercionośną (Non-Lethal Capability to priorytetowy obszar badawczy techniki i technologii obronnych w polskich siłach zbrojnych, wynikający także ze zobowiązań wobec NATO). Dla Polski ważne są również prace nad mobilnym laboratorium poziomu 2. Świetnie radzono by sobie w nim z improwizowanymi urządzeniami wybuchowymi (IED), które są codziennością dla polskich żołnierzy służących w misji ISAF. Lepszemu przygotowaniu żołnierzy, szczególnie po to, by radzili sobie w sytuacji izolacji na polu walki, służy także program Personnel Recovery Equipment, prowadzony właśnie przez EDA (ang. European Defence Agency – Europejska Agencja Obrony). Wszystkie te programy mają pomóc Polsce w jeszcze lepszej obronie kraju” /Kinga Krupcała, Europejska inicjatywa obronna – stan i perspektywy, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 110-124, s. 121/.

+ Unia Europejska wieku XXI Przejmowanie władzy przez marksistów bezkrwawe. „Zdaniem A. G. Szpirkina (Zarys filozofii marksistowskiej, Warszawa 1969, s. 459), rewolucja to głęboki przewrót w politycznym, ekonomicznym i duchowym życiu społeczeństwa, kiedy dokonuje się przejścia z jednej formacji społecznej do drugiej, bardziej postępowej, zaś według S. Ehrlicha (Wstęp do nauki o państwie i prawie, PWN, Warszawa 1979, s. 50-51.), rewolucja jest to proces długotrwały, obejmujący głębokie przeobrażenia ekonomiczno-społeczne, a więc fundamentalną zmianę struktury klasowej, która w konsekwencji prowadzi do przeobrażeń w strukturze politycznej, przy czym przeobrażenie takie może, ale nie musi, łączyć się z zastosowaniem przemocy pozaprawnej. W ujęciu J. J. Wiatra (Społeczeństwo. Wstęp do socjologii systematycznej, PWN, Warszawa 1981, s. 466), rewolucja to zdobycie władzy politycznej przez pozbawioną jej dotychczas klasę postępową metodą zbrojnej przemocy). Powyższe ujęcie dominowało w naszym kraju od zarania Polski Ludowej, aż do końca lat osiemdziesiątych. /  Wydawać się może, iż nieodłączną cechą każdej rewolucji jest zbrojne i jednocześnie krwawe przejęcie władzy, a potem realizowanie tą drogą swoich interesów. Do takich wniosków może prowadzić zwłaszcza czytanie literatury czy też oglądanie filmów odnoszących się do rewolucji francuskiej z 1789 roku czy też obu rewolucji rosyjskich z 1917 roku. Są one bowiem w świadomości potocznej najbardziej znanymi przykładami rewolucji, a jednocześnie przedstawia się je jako wydarzenia nadzwyczaj krwawe i okrutne. Na gruncie nauki o polityce dominuje jednak umiar i naukowy dystans do wielu historycznych wydarzeń, wobec czego tylko niektórzy autorzy wiążą rewolucję bezwzględnie (lub względnie) ze stosowaniem przemocy. Należą do nich przykładowo: H. P. Fairchild, L. M. Hartmann, J. Kowalski i G. K. Roberts (Przypis 8: H. P. Fairchild zauważył (Dictionary of Sociology, ed. by H. P. Fairchild, Philosophical Library, New York City 1944, s. 259), że rewolucja jest to radykalna, nagła zmiana w strukturze społecznej lub w innych ważnych cechach tej struktury, wyróżniająca się dzięki swojemu zasięgowi i szybkości działania, która może być połączona z przemocą lub tymczasowym nieładem na arenie politycznej. Zdaniem niemieckiego socjologa L. M. Hartmanna (cyt. za M. Waldenberg; Rewolucja, Iskry, Warszawa 1964, s. 13), rewolucja jest to ruch masowy, który przez zastosowanie siły łamie kontynuację prawa i tworzy nowe prawo dostosowane do rozwoju historycznego i jego tendencji. W ujęciu J. Kowalskiego (Wstęp do prawoznawstwa, PWN, Warszawa 1984, s. 83), rewolucja to gwałtowne nasilenie walk o władzę polityczną i zmiany społeczne, walk połączonych ewentualnie ze stosowaniem przemocy, przy czym rysem charakterystycznym tych zmian jest dojście do władzy nowej klasy państwowej. Zaś według G. K. Robertsa (A Dictionary of Political Analysis, Longman, London 1971, s. 190), rewolucja (w znaczeniu politycznym) to stosunkowo nagła i nielegalna próba zmiany za pomocą przemocy ustroju państwa lub innej organizacji politycznej, w którą zaangażowane są duże grupy społeczne)” /Marek Chmaj, O rewolucji, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. [Sectio K, Politologia], 4 (1997) 77-88, s. 79/.

+ Unia Europejska wieku XXI Relacja z Rosją. „Amerykanie, dostrzegając stabilność na kontynencie europejskim sprawdzoną na przestrzeni kilkudziesięciu lat, zmniejszają swoją obecność i maszerują w bardziej interesującym kierunku. Należy też dodać, że to dzięki nim i roli, jaką pełnią od dekad w systemie międzynarodowym Europejczycy mogą cieszyć się względnym spokojem. Według powszechnej opinii Europa, mimo zagrożenia terroryzmem, przestępczością zorganizowaną, nielegalną emigracją, może sobie sama poradzić. Jednak tak się nie dzieje. Wydarzenia w Gruzji i na Krymie powinny uświadomić państwom zachodnioeuropejskim i Stanom Zjednoczonym, że Rosja powoli odzyskuje to, co jej zabrano w czasie Jesieni Ludów (Przypis 24: Jesień ludów – pojęcie określające wydarzenia związane z upadkiem bloku komunistycznego), dokładnie obszar wyłącznej strefy wpływów. Można stwierdzić, że pochód Moskwy w kierunku wschodnim jest jej imperialistycznym dążeniem. Wynik tych wydarzeń ma na celu przejęcie roli hegemona w decydowaniu o kształcie i funkcjonowaniu ładu międzynarodowego. Według rosyjskich polityków stosunki międzynarodowe polegają na walce o realizację własnych interesów przez poszczególne państwa (…) (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 33). Ale z drugiej strony, czy nie można mówić o rosyjskim porozumieniu z USA w związku z coraz większymi wpływami chińskimi w regionie wschodnim Rosji? Czy Amerykanie nie chcą pozostawić Rosji wolnej ręki w Europie Środkowej i Wschodniej, przeciwstawiając się tym samym ewentualnym chińskim wpływom na politykę krajów Unii Europejskiej? A może, jak sądzi cytowany wielokrotnie Żurawski vel Grajewski, «polityka Obamy, zakładająca współpracę z Moskwą na rzecz rozwiązywania problemu Iranu, być moż.036(E)3.7614e Syrii, a także odciągania Moskwy od Chin, będzie powodować konieczność płacenia czymś Kremlowi. Tą walutą do zapłaty będzie zapewne właśnie Europa Środkowa, a w pierwszym rzędzie Ukraina» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 168). Tak rozprzestrzeniająca się przewaga Federacji Rosyjskiej, wykorzystywanie szans mniejszego zainteresowania głównych światowych graczy, może doprowadzić do zajęcia państw nadbałtyckich, choć z nimi, członkami NATO i UE sytuacja nie będzie tak prosta jak w przypadku Gruzji i Ukrainy. Przyjąć należy, że gdyby nie NATO Rosja użyłaby siły przeciwko któremuś z nich, niewygodnych w drodze do dominacji. A wtedy? Gdyby Stany Zjednoczone nie zareagowały, oznaczałoby to daleko idącą geopolityczną ekspansję Rosji ku Europie. Taki stan nie może mieć jednak miejsca, ponieważ Amerykanie, pozwalając na naruszenie gwarancji bezpieczeństwa NATO, przestaliby być jego liderem. Ich wiarygodność przestałaby istnieć w oczach całego świata. A na taki bieg wydarzeń kategorycznie nie mogą sobie pozwolić. W konkluzji, obecne warunki wstrzymania rozszerzenia Unii Europejskiej i Sojuszu Północnoatlantyckiego na Wschód bez wątpienia wykorzystuje Rosja, a to czyni z niej państwo, które jest w supremacji w rejonie” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 134/.

+ Unia Europejska wieku XXI Styk NATO i UE z Rosją to obszar należący do regionów strategicznych o kluczowym znaczeniu dla bezpieczeństwa światowego; Koziej Stanisław. „Po Bliskim Wschodzie jest to drugi, jeśli chodzi o globalne szanse i zagrożenia, obszar strategiczny. Tu tkwią możliwości na zbudowanie systemu bezpieczeństwa obejmującego Europę i Amerykę Północną. Ale tu także ujawnić się mogą największe zagrożenia, z groźbą wojny jądrowej włącznie. Przyczyną jest obecność trzeciego, obok NATO i UE, podmiotu bezpieczeństwa europejskiego, jakim jest Rosja" (S. Koziej, (Nie)bezpieczeństwo na Wschodzie, „Rzeczpospolita", 1 IX 2005). W związku z tym kluczowe pytanie brzmi: w jakim kierunku pójdzie Rosja? Ale i pytanie następne: jak będzie kształtowała się polityka wobec Rosji w szczególności Stanów Zjednoczonych, a w Europie Niemiec i także innych największych państw UE – Francji, Wielkiej Brytanii, Włoch, UE jako całości? I w tym kontekście – jaka powinna i może być polityka bezpieczeństwa Polski i całego regionu Europy Środkowo-Wschodniej w tym niebezpiecznym regionie styku NATO i UE z Rosją? W jaki sposób jako członek NATO i UE Polska może wywalczyć odpowiednią pozycję gracza politycznego aktywnie i ze skutkiem uczestniczącego w kształtowaniu owej polityki bezpieczeństwa na styku NATO i UE z Rosją, co dla niej może być kwestią życia i śmierci. Rzecz jasna, na politykę Rosji wpływają i będą wpływać i inne czynniki, takie jak ambicje polityczne Chin i polityka Japonii oraz polityka Stanów Zjednoczonych na Dalekim Wschodzie, czy ambicje polityczne Iranu i sytuacja na Bliskim Wschodzie. Można zapytać: co te rozważania mają wspólnego z zawartością książek tu omawianych? Otóż mają, wszak kierunek, w jakim pójdzie Rosja, w dużym stopniu związany jest z tym, jak Rosjanie i Rosja ocenią swoją przeszłość i jaki w związku z tym obiorą kierunek swej polityki historycznej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 210/.

+ Unia Europejska wieku XXI Technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.

+ Unia Europejska wieku XXI Zasady Yogyakarty wzorcem w Unii Europejskiej. „Zasady te (R. Wieruszewski, Zasady Yogyakarty – geneza i znaczenie, w: Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, red. K. Remin, Warszawa 2009), głoszą więc, że transseksualiści (w każdej postaci), podobnie jak homoseksualiści, powinni być wspomagani przez państwo w pragnieniu posiadania dzieci, że prawodawca powinien uznawać wszelkie rodzaje związków międzyludzkich (pytanie dlaczego nie poligamię czy kazirodztwo – nie zostaje zadane, ale jest ono jak najbardziej uprawnione), i że dobro dzieci nie powinno mieć najmniejszego znaczenia dla nikogo. Liczyć się ma wyłącznie dobre samopoczucie osób homo- i transseksualnych. Zasady Yogyakarty mogłyby się wydawać tylko wykwitem „nieszablonowych” umysłów grupy prawników, gdyby nie to, że Komisarz Praw Człowieka Rady Europy w dokumencie Tożsamość płciowa a prawa człowieka uznał je za wzór, na podstawie którego formułowane być powinny normy praw krajów europejskich. I właśnie z tego wyprowadził cały szereg postulatów, których realizacji oczekuje. Są to przede wszystkim postulat zakazu wymagania jakichkolwiek procedur medycznych poprzedzających prawną zmianę płci, refundacja wszystkich zabiegów związanych ze zmianą płci, zakaz mowy nienawiści, a także usunięcie „przeszkód prawnych uniemożliwiającym osobom transpłciowym pozostanie w związkach trwających po korekcie oznaczenia płci” (Tożsamość płciowa a prawa człowieka. Dokument tematyczny autorstwa Thomasa Hammaberga, Komisarza Praw Człowieka Rady Europy, publikacje projektu TvT, t. 3, s. 26)” /Tomasz P. Terlikowski, Kłamstwo operacji zmiany płci, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”], Mieszka w Warszawie], „Fronda”64(2012)148-175, s. 154/.

+ Unia Europejska wrogiem Rosji „Zaproponowana przez W. Cymburskiego (W. Cymburskij, Ostrów Rossija. Perpektiwy rossijskoj geopolityki, Polis 1993) koncepcja Rosji-wyspy zakłada izolowanie państwa celem obrony interesów politycznych, gospodarczych i cywilizacyjnych. Założenie to oznacza po części zerwanie z ekspansjonistycznymi działaniami Rosji oraz przejście od prowadzenia polityki globalnej do polityki wewnętrznej. Takie nastawienie nie mogło znaleźć akceptacji w kręgach politycznych. Zdecydowanie bliższa elitom władzy jest koncepcja A. Dugina (A. Dugin, Osnowy geopolitiki. Geopoliticzeskoje buduszczeje Rossii, Arktogeja, Moskwa 1997) postrzegająca Rosję jako wielkiego i dominującego mocarstwa na kontynencie eurazjatyckim. Widać w niej nawiązania do wizji H. Mackindera. Europa Środkowo-Wschodnia jest obszarem buforowym między Rosją a Europą Zachodnią, traktowanym jako przyczółek świata zachodniego ze Stanami Zjednoczonymi na czele. Obszar ten ma strategiczne położenie dla bezpieczeństwa Rosji. Ważną rolę w koncepcji Dugina odgrywają Niemcy (jako gwarant sytuacji geopolitycznej pogranicza Rosji), co widoczne jest również w prowadzonej polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej. Nie zapomina jednak, że Niemcy, mogą się również okazać wrogiem Rosji m.in. w związku z przynależnością do różnych struktur militarno-politycznych (NATO, UE). Czy polityka zagraniczna Rosji w tej części Europy jest więc realizowana zgodnie z koncepcją Dugina? W okresie globalizacji, świecie „bez granic”, w którym coraz większą rolę odgrywają korporacje ponadnarodowe, o mocarstwowości bardziej decydują składowe ekonomiczne niż rozległość terytorialna. Ekspansja terytorialna zostaje stopniowo zastępowana przez ekspansję ekonomiczną i budowaniem gospodarczej strefy wpływów i zależności. Jest to więc odwrót od idei głoszonych przez F. Ratzla i R. Kjellena, według których państwo dla swojego rozwoju potrzebuje dużego terytorium” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 382/. „Współczesne przemiany doprowadziły do relatywizacji czynnika przestrzennego, a rozwój nowoczesnych technologii i coraz to nowszych możliwości komunikacji sprawia, że świat barier fizycznych przestaje istnieć i nie stanowią one problemu dla przepływu osób, towarów, informacji czy idei” /Tamże, s. 383/.

+ Unia Europejska wrogiem Rosji Wyróżnik powieści historycznych rosyjskich: motyw imperium (marzenia o utraconej potędze), nostalgia oraz antyzachodnie nastroje (wobec USA i krajów Unii Europejskiej); Zamarajewa Aleksandra. „Z podobnym [do niemieckiego] związkiem między historiami alternatywnymi a pamięcią zbiorową mamy do czynienia w literaturze rosyjskiej. Jak pisze Aleksandra Zamarajewa, Rosjanie znalazłszy się w nowej sytuacji po rozpadzie Związku Radzieckiego, musieli zacząć tworzyć nie tylko odmienne wizje przyszłości państwa i narodu, ale także odmienne wizje przeszłości. Wobec białych plam i niechlubnych kart własnej historii pojawiła się potrzeba zbudowania nowej pozytywnej tożsamości oraz narodowej mitologii (panteon bohaterów, mit założycielski). Dyskusje nad przeszłością sowiecką i rozrachunek z powszechną „amnezją historyczną” doprowadziły do dowartościowania i idealizacji historii przedrewolucyjnej i Rosji Romanowów. Pojawiło się myślenie probabilistyczne w stylu „gdyby nie rewolucja, to…”. Spekulacje prowadziły do przekonania, iż Imperium przeszłoby naturalną, zachodnią ścieżkę rozwoju, stając się państwem dostatnim i szczęśliwym. Rosja sowiecka została tym samym wyrzucona poza nawias jako pozahistoryczny wyjątek „prawidłowej” historii kraju, nieudany eksperyment narzucony przez obce siły itd. Z czasem jednak wizja ta zaczęła pękać, a coraz bardziej popularne stawały się nastroje nostalgii za Rosją sowiecką. „W obliczu sfragmentaryzowanej i niespójnej wizji przeszłości triumfy w społeczeństwie rosyjskim zaczęło święcić zjawisko określane jako historia alternatywna” – pisze Zamarajewa i dodaje: Brak wspólnego obrazu historii i mitu założycielskiego jest kompensowany poszukiwaniem bohaterów narodowych i wielkich czynów w na ogół odległej przeszłości, na dodatek przy użyciu dość daleko idącej interpretacji faktów historycznych bądź zwyczajnej ich negacji. Za trzy podstawowe wyróżniki rosyjskich powieści z tego gatunku badaczka uznaje: motyw imperium (marzenia o utraconej potędze), nostalgię oraz antyzachodnie nastroje (wobec USA i krajów Unii Europejskiej) (A. Zamarajewa, Fenomen historii alternatywnej i źródła jego popularności w Rosji, [w:] Mity, symbole i rytuały we współczesnej polityce, red. B. Szklarski, Warszawa 2008, s. 176-182)” /Magdalena Górecka, Polityczne afiliacje fantastyki: historie alternatywne jako dyskurs ideologiczny [wszystkie cytaty ze źródeł obcojęzycznych w tłumaczeniu moim – M.G.], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 195-207, s. 200/. „Zastosowana przez badaczy perspektywa metodologiczna wykazuje, iż gatunek historii alternatywnej posiada nieredukowalny wymiar polityczny. Utwory te ujawniają bowiem zaangażowanie w określone dyskursy pamięci oraz chęć kształtowania paradygmatów świadomości historycznej i tożsamości narodowej. Sposób wykorzystania danych fenomenów historycznych w kontrfaktycznej narracji wskazuje często na konkretny kontekst ideologiczny. W przypadku polskich powieści mamy zaś do czynienia z niezwykle monolitycznym zapleczem światopoglądowym (Przypis 30: Zdaję sobie sprawę z upraszczającego potraktowania przeze mnie pojęcia prawicowości, jednak takie podejście wydaje się uzasadnione w sytuacji, gdy poruszam się w obrębie wyobrażeń zbiorowych i potocznego światopoglądu, stanowiących punkt odniesienia dla analizowanych powieści)” /Tamże, s. 201/.

+ Unia Europejska wspierana przez Russian-speakers Alliance „Większość instytucji rosyjskich, choć są organizacjami pozarządowymi (NGO), przyznaje, że działa zgodnie z aktami normatywnymi i polityką Rosji, co wskazuje na ich znaczne upolitycznienie. Na przykład w Prezydium ONSR zasiadają politycy najwyższych szczebli, a sam Putin był gościem jednego z kongresu organizowanego przez Sobór (ONSR 2015, Всемирный Русский Народный Собор, http://vrns.ru/o_sobore (7.07.2015)). W politykę Federacji Rosyjskiej wpisuje się również działalność ŚbN, którego celem jest dewaluacja ideologii faszyzmu w państwach Europy Środkowo-Wschodniej oraz odrzucenie fałszywych oskarżeń o odpowiedzialność ZSRR za wybuch II wojny. Jak przyznaje James Kirchick, pseudoniezależne instytucje pomagają Rosji realizować własną politykę wobec innych państw. Są one jednym z instrumentów dezinformacji, propagandy i falsyfikacji historii (Kirchick J., 2015, Anti-Nazi Group Secretly Helping Kremlin Rebuild Russian Empire (13.06.2015). Jedynie autorzy projektu RSE wskazują, że jest ona niezależną od władzy Federacji Rosyjskiej i innych podmiotów instytucją, która realizuje własne cele. Gwarantują neutralną, przyjazną pozycję, przyznając jednak, że raczej preferuje indywidualne działania w związku z ochroną praw mniejszości rosyjskiej i promocją kultury rosyjskiej w Europie niż współpracę z władzami państw, innymi organizacjami lub podmiotami prywatnymi. Mimo to członkowie RSE zaangażowani są w działania na rzecz współpracy UE i Federacji Rosyjskiej oraz uczestniczą w inicjatywach wielostronnych (RSE 2015, Европейский русский альянс, EU Russian-speakers Alliance http://www.eursa.eu/ (5.04.2015) (W 2014 r. Ždanoka była inicjatorką wystawy w Europarlamencie na temat wzrostu neonazizmu w państwach bałtyckich. Wystawa została jednak odwołana. Jak przyznał estoński eurodeputowany Tunne Kelam, komunistyczna przeszłość Ždanoki wpływa na jej nieobiektywną wizję historii i wiąże ją z obecną polityką Federacji Rosyjskiej). Organizacje popularyzujące wartości i promujące pozytywny obraz Rosji mogą być traktowane jako element soft power (Laruelle M., 2015, The ‘Russian World’. Russia’s Soft Power and Geopolitical Imagination. Center on Global Interests)” /Aleksandra Kuczyńka-Zonik, Organizacje międzynarodowe rosyjskiej diaspory, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (14) (2016) 50-68, s. 64/.

+ Unia Europejska wspomaga Ukrainę w roku 2014 „Ukraina potrzebuje stabilizacji nie tylko politycznej, ale i gospodarczej. Na leczenie w Polsce przyjęliśmy ponad stu ukraińskich poszkodowanych z Majdanu. Pomagamy w wypracowaniu zasad reformy samorządowej. Do wspomnianego już pakietu pomocowego Unii Europejskiej dołączyło porozumienie z Międzynarodowym Funduszem Walutowym, w sprawie wsparcia finansowego dla Ukrainy w wysokości siedemnastu miliardów dolarów. Dodatkowe trzy i pół miliarda zaoferował Bank Światowy. Mamy nadzieję, że pomoc ta – warunkowana reformami i walką z korupcją – będzie też sygnałem dla zagranicznych inwestorów, iż Ukraina jest zdeterminowana, aby tym razem dokonać przełomu. Z tego też względu Polska apeluje do władz w Kijowie o zniesienie nieuzasadnionych restrykcji dotyczących polskich produktów spożywczych. Podpisaliśmy już polityczną część umowy stowarzyszeniowej z Ukrainą. Bez względu na to, jak szybko zostanie podpisany jej komponent gospodarczy, już teraz zapewniamy realne wsparcie przedsiębiorcom ukraińskim oraz polskim działającym na Ukrainie. Unia Europejska jednostronnie zniosła taryfy celne na 98% ukraińskich produktów eksportowych. Ten krok przyniesie Ukrainie prawie pół miliarda euro rocznie. Komisja Europejska i państwa członkowskie podejmują też zabiegi, by możliwy był długoterminowy przesył gazu z Polski, Słowacji i Węgier w kierunku Ukrainy. Pomoc dla Ukrainy płynie również zza Atlantyku. Amerykański Kongres zatwierdził gwarancje kredytowe dla rządu w Kijowie w kwocie miliarda dolarów. Wsparcie zadeklarowała Kanada, kraj z liczną diasporą ukraińską, a także Japonia, kraj-przyjaciel Partnerstwa Wschodniego, która obiecuje Kijowowi półtora miliarda dolarów kredytu. Polska wsparła też misję obserwacyjną OBWE (Zob. szerzej: M. Stolarczyk (red.), Stosunki Polski z sąsiadami w pierwszej dekadzie XXI wieku, [w:] T. Iwanek, Europejska Polityka Bezpieczeństwa i Obrony w polityce zagranicznej Polski i jej sąsiadów, Wyd. UŚ, Katowice 2011) na Ukrainie, w której mamy licznych ekspertów. Na etapie organizacji misją kierował dyplomata z Polski – Adam Kobieracki. Monitorujemy ponadto sytuację wojskową w regionie poprzez inspekcje na mocy Dokumentu Wiedeńskiego” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 65/.

+ Unia Europejska wykorzystuje położenia geopolitycznego Polski w kontaktach z Ukrainą „W europejsko-ukraińskiej części Europy sytuacja geopolityczna dynamicznie się zmienia z bezpośrednim udziałem Polski (T. Markowski, Jak wykorzystać geopolityczne położenie Polski?, PAN, Komitet Prognoz „Polska 2000Plus”, Warszawa 2006, passim). Nowo wybrany prezydent Ukrainy Petro Poroszenko zapowiedział, że w ciągu tygodnia od objęcia władzy doprowadzi do zawieszenia broni w obwodach donieckim i łużańskim. Jednak ponad miesiąc od inauguracji walki wciąż trwają. Prezydent Rosji Władimir Putin pozostał nadal głównym rozgrywającym na wschodniej Ukrainie i prowadzi grę z Zachodem. Wysyła na wschodnią część Ukrainy broń i agentów, skutecznie destabilizuje region – przyznaje Stefan Meister, ekspert European Concil on Foreign Relation w Berlinie (J. Bielecki, Putin psuje plan Poroszenki, „Rzeczpospolita”, 26 czerwca 2014, nr A10). Sytuacja gospodarcza w Kijowie szybko się pogarsza, na ulicach jest coraz więcej żebraków. Wielu poważnych specjalistów uważa, że nowy rząd Ukrainy nie wprowadza z wystarczającą determinacją kluczowych reform. Administracja amerykańska chciałaby wprowadzić poza wcześniejszymi restrykcjami, które okazały się nieefektywne przeciw Rosji, zakaz przekazywania Rosji nowoczesnych technologii wydobycia ropy i gazu. Za nielegalne zostałyby uznane projekty, w których wkład amerykańskich technologii i rozwiązań wynosi już 10% całego przedsięwzięcia. Jednak przywódcy Unii Europejskiej woleliby rozwiązać kryzys na Ukrainie na drodze rokowań dyplomatycznych. Kanclerz Niemiec Angela Merkel oświadczyła, że jeśli te okażą się nieskuteczne, trzeba będzie sięgnąć do sankcji, i to do tych trzeciego stopnia (Tamże). W dniu 27 czerwca 2014 roku prezydent Ukrainy Petro Poroszenko złożył podpis pod stowarzyszeniem Ukrainy z Unią Europejską, czemu Rosja usiłowała wszelkimi sposobami przeciwdziałać. Podpisany nowy akt między Ukrainą a Unią Europejską skłonił prezydenta Rosji Władimira Putina najpierw do przekupienia ówczesnego prezydenta Ukrainy Wiktora Janukowycza miliardowymi kredytami, a następnie do zbrojnej agresji, aneksji Krymu i rozniecenia separatystycznej rebelii na wschodzie kraju. Wydaje się, iż rosyjski prezydent poza zajęciem półwyspu nic nie zyskał. Zaczął więc grę w dobrego cara i złych bojarów (M. Czech, Zaręczyny Ukrainy z Europą, „Gazeta Wyborcza”, 25 czerwca 2014, s. 18)” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 55/.

+ Unia Europejska wymaga zaangażowania katolików w politykę. „Każdy człowiek dziś winien być politykiem, gdyż najbliższy los Kuli Ziemskiej zdany jest na polityków. Kto w sytuacji globalnej nie czuje się politykiem, nie chce być współgospodarzem świata, to nie jest człowiekiem odpowiedzialnym. Nie można już dłużej pozostawiać polityki drapieżnikom społecznym, nawiedzonym psychopatom (jak Hitler, Stalin, Beria, Bierut) i potworom żerującym na uczciwości ludzkiej. […] katolicy, zwłaszcza polscy o łagodnej kulturze, nie atakują ateistów, niewierzących, inaczej wierzących. Uważamy, że ateista, także ateista polityczny, może być człowiekiem mądrym, dobrym, moralnym, uczonym, krytycznym. My wiemy, jak zdradliwa jest granica między wiarą a niewiarą. Ale mamy obowiązek bronić siebie i życia publicznego przed wojującym ateizmem totalitarnym, który nie zna tolerancji wobec wierzących, który chce zniszczyć etykę ewangeliczna, a przede wszystkim zdemoralizować młodzież polską. Chrześcijaństwo ze swym realizmem i wzniosłością zarazem dostarcza doskonalej tematyzacji życia publicznego, mocy szlachetności i wydoskonala naszą postawę tolerancji, sprawiedliwości, odpowiedzialnej wolności, miłości nieprzyjaciół (Mt 5, 44), ofiarności i odwagi do wielkich dzieł. Katolicy też umieją twórczo się różnić w polityce i należeć do najrozmaitszych ugrupowań: komunistycznych, socjalistycznych, liberalnych, narodowych, judaizmu politycznego itp., byle tylko była zachowana reguła harmonii między sumieniem a obiektywnym dobrem wspólnym państwa. Ateizmu politycznego nie stać na taki pluralizm. Jednakże ten sam katolicki duch wolności oznacza, ze katolicy mają prawo oraz obowiązek wyrażać samych siebie w pełnej właściwej im wolności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 45.

+ Unia Europejska wyrzuca religię z forum publicznego. Chrześcijaństwo prywatne. „Termin prywatny („privatus”) pochodzi od łacińskiego „privus” i oznacza: pojedynczy, osobny, własny, stanowiący własność jednej osoby, nie należący do społeczności, zwłaszcza do władzy państwowej. Według rozwijającej się dziś idei prywatności religia winna być wycofana od reszty z forum publicznego jako rzecz indywidualna, osobista, czysto podmiotowa. Takie ujęcie opanowuje z wolna kraje zachodnie i całą kulturę euroatlantycką. Wspierają je modne ogromnie, choć błędne i ciasne, kierunki świeckie, a mianowicie: a) indywidualizm – że jedyną rzeczywistością, światem, Bogiem i wartością jest człowiek jednostkowy, nie społeczność; b) nowa demokracja – że ostatecznym podmiotem życia społeczno-politycznego jest tylko jednostka, nie zaś lud (jest to odwrócenie „demokracji” greckiej); c) neoliberalizm – że ostatecznym źródłem etyki i wszelkiego prawa jest wyłącznie „dowolna wola” jednostki, nie bóg ani społeczność; d) oraz irracjonalizm – że porządek życia ludzkiego zasadza się nie na rozumie i prawach, lecz na uczuciach, woli i przyjemnościach” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46. „I oto w myśli tych kierunków chrześcijaństwo, jak i każda religia, to sprawa indywidualna, wyłącznie osobista, dowolna i uzależniona od uczuć człowieka. Nie powinno być Kościoła, prawd wiary, sakramentów, hierarchii, świątyń, żadnych instytucji religijnych. Zwolennicy „chrześcijaństwa prywatnego” uważają niekiedy, iż w ten sposób oddają przysługę wierze, gdyż ja „unowocześniają”, cywilizują, demokratyzują. Kościół związany z życiem publicznym jest odbierany przez tych „reformatorów” jako imperialistyczny, mitologiczny, totalitarny. Tymczasem miejsce, opuszczone przez religię w życiu publicznym, zajmują ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach” Tamże, s. 47.

+ Unia Europejska z końcem zimnej wojny „stała się magnesem, który sprawił, że cały region Europy Wschodniej (dotychczas pozostający w strefie wpływów rosyjskich) zorientował się w kierunku Brukseli. Opcję proeuropejską przyjęły kraje, które wchodziły w skład ZSRR, takie jak państwa nadbałtyckie czy też Gruzja i Ukraina. Brak atrakcyjności ideologicznej i politycznej spowodował, iż Rosjanie nie byli w stanie przeciwstawić się tym tendencjom nawet w regionach uznawanych za obszar ich żywotnych interesów. Kolejnym zagrożeniem dla rosyjskiej dominacji na obszarze byłego ZSRR stało się także rozprzestrzenianie w muzułmańskich regionach byłego ZSRR radykalnej ideologii i organizacji islamskich, które w obliczu kryzysu tożsamości i wartości, który dotknął społeczeństwa postradzieckie, oferowały atrakcyjne hasła i wypełniały pustkę duchową pozostawioną przez upadek ideologii komunistycznej. Jeden z wybitnych przedstawicieli rosyjskiego myślenia geopolitycznego Aleksander Panarin zwracał uwagę, iż status danego mocarstwa w określonym regionie świata związany jest z wartością jego systemu kulturowego, który ono uosabia i propaguje w swoim otoczeniu. Z tego punktu widzenia geopolityka staje się nauką humanistyczną, a humanizacja geopolityki pojawia się wraz z uświadomieniem sobie kulturowych determinant życia społecznego. Panarin zwraca uwagę, że za niepokojące zjawisko geopolityczne należy uznać gwałtowną degradację statusu Rosji jako tradycyjnego przekaźnika europejskiego Oświecenia w Eurazji. Panarin zwraca też uwagę, iż podstawowym pytaniem geopolitycznym, na które Rosja musi znaleźć odpowiedź, jest pytanie: dlaczego Rosji komunistycznej udało się wypełnienie roli ośrodka propagującego idee oświeceniowe w Eurazji, a nie udaje się to Rosji postkomunistycznej występującej z hasłami liberalnymi? Panarin uważa, że Rosja zachowując duchowo-ideologiczną zależność od Zachodu nie zdoła powrócić do roli ośrodka integracji na obszarze postradzieckim, gdyż konsumpcyjny zachodnioeuropejski liberalizm utracił swoje zdolności do mobilizacji ludzi. Głównym zadaniem geopolitycznym Rosji na obecnym etapie rozwoju jest zatem wysunięcie nowej idei, która będzie zdolna przeciwstawić się nieodpowiedzialnemu, konsumpcyjnemu hedonizmówi narzucanemu przez kulturę Zachodu i dzięki temu stać się ponownie ośrodkiem zjednoczenia ludów eurazjatyckich (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49-53)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 289/.

+ Unia Europejska zaangażowane geopolityczne w Rosji postradzieckiej „Zachodzące w przestrzeni postradzieckiej procesy jej rozwarstwiania geopolitycznego początkowo Rosja przyjmowała ze spokojem. Dostrzegając zwiększające się zaangażowanie nowych graczy, USA i państw UE na tym obszarze, władze rosyjskie, zgodnie z przyjętym pragmatyzmem, oficjalnie akceptowały tę sytuację i podkreślały że Rosja „nie posiada monopolu na idee i działania w przestrzeni postradzieckiej” (Zob. Wywiad zastępcy Ministra Spraw Zagranicznych Rosji G.B. Karasina udzielony w „Rosssijskoj Gazietie”; „Rossijskaja Gazeta” 16.08.2005 r.)” /Renata Mazur, Wspólnota Niepodległych Państw - integracja czy dezintegracja?, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 169-189, s. 182/. „Jednakże Moskwa zaznaczała, że szczególne znaczenie w jej polityce odgrywają te formy, w których bierze ona aktywny udział. Wskazywano na rolę Organizacji Traktatu o Bezpieczeństwie Zbiorowym, Eurazjatyckiego Stowarzyszenia Gospodarczego, Państwa Związkowego Białorusi i Rosji oraz Wspólnej Przestrzeni Ekonomicznej (Artykuł przedstawiciela rosyjskiego MSZ A. W. Jakowienko ds. problematyki WNP, opublikowany w gazecie „Trud” 29. 06.2005 r.; źródło: http://www.mid.ru.). Od 2000 r. niezmiennie Rosja liczy także na to, że w przyszłości staną się one (...) jądrem procesów integracyjnych w przestrzeni WNP (Zob. Rossija i SNG: sostojanije ipierspeiktiwy, I Diep. SNG MID FR, http://www.mid.ru.). Pewne oznaki poważnego zaniepokojenia i nerwowej reakcji Rosji nastąpiły po 2004 r., po zwycięstwie sił demokratycznych w Gruzji i na Ukrainie i wyborze przez nowe elity tych państw wyraźnie prozachodniego kierunku w polityce zagranicznej” /Tamże, s. 183/.

+ Unia Europejska Zachód nowy obejmuje Amerykę Północną, Unię Europejską, Japonię, Koreę Południową, Australię i w dużej mierze kraje Europy Wschodniej oraz Turcję „Związek Europy, zdaniem Siergieja Karaganowa, byłby swego rodzaju emanacją geopolitycznej koncepcji Wielkiej Europy, otwartej na integrację wszystkich krajów europejskich (S. Karaganow, Sojuz Jewropy: poslednij szans, Rossijskaja Gazieta, 5229 (150), 9.07.2010). W warstwie czysto geopolitycznej koncepcja Karaganowa jest zbieżna z myślą innych europejskich teoretyków geopolityki, takich jak np. Henri de Grossouvre czy Marc Rousset, o czym poniżej. Dmitrij Trenin ukończył Instytut Wojskowy w Moskwie (Obecnie Uniwersytet Wojskowy Ministerstwa Obrony Federacji Rosyjskiej) i przez wiele lat służył jako oficer w siłach zbrojnych ZSRR i Federacji Rosyjskiej. Obecnie jest dyrektorem moskiewskiego oddziału fundacji Centrum Carnegie. W swoich publikacjach wskazuje na koniec podziału Wschód-Zachód i podkreśla konieczność odejścia Rosji od spojrzenia wielkomocarstwowego. W swojej głośnej książce pt. „Integracja i tożsamość. Rosja jako ≫nowy Zachod≪” twierdził, że obecnie mamy do czynienia z formowaniem się trzeciego w kolejności „Zachodu”, rozumianego jako krąg cywilizacji zachodniej. Pierwszym, jego zdaniem, był Zachód europocentryczny, od XV do początków XX wieku, drugim – amerykanocentryczny czasów zimnej wojny. Trzeci nastaje po zakończeniu zimnej wojny i jest to Zachód o zasięgu światowym. Trenin twierdzi, iż dziś nowy Zachód obejmuje Amerykę Północną, Unię Europejską, Japonię, Koreę Południową, Australię i w dużej mierze kraje Europy Wschodniej oraz Turcję (D. Trenin, Integracija i identicznost’. Rossija kak ≪nowyj Zapad≫, Moskwa 2006, s. 360–361; D. Trenin, Koniec Jewrazii: Rossija na granice mieżdu gieopolitikoj i globalizaciej, Izd. „Jewropa”, Moskwa 2001)” /Leszek Sykulski, Integracja polityczna Eurazji we współczesnej rosyjskiej myśli Geopolitycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 349-363, s. 351/.

+ Unia Europejska zaczynała od drogi do Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „Compostella, campus stellae, czyli „pole gwiazd”, to nazwa wspaniałego sanktuarium wzniesionego w latach 1075-1150, by zapewnić schronienie szczątkom apostoła oraz rosnącemu tłumowi jego czcicieli. Duchowieństwo hiszpańskie stanęło przed koniecznością zapewnienia duchowego oparcia zarówno dla krucjaty przeciw Maurom, jak i dla Drogi do Świętego Jakuba. Na północy Hiszpanii powstała sieć klasztorów i to im kraina zawdzięcza drogi, księgi, wspólnotę kulturalną oraz wspaniałe romańskie budowle, którymi usiany jest szlak z Paryża do Santiago de Compostella. Niemcy, Burgundczycy, Normandczycy i Anglicy […], książęta i opaci, kupcy, złodzieje, bandyci, trędowaci – wszyscy mieszali się w wielkiej pielgrzymce. Działała ona trochę na podobieństwo pierwotnego europejskiego wspólnego rynku, stanowiąc drogę, która przez Hiszpanię przepływały dobra handlu i kultury, ludzka aktywność i przemoc. W efekcie, nieodparta potrzeba rzesz, by dotknąć ciała apostoła, była tak wielka, że czasem pielgrzymi zabijali się przy grobie Santiago. Trzeba było raz po raz na nowo konsekrować katedrę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 59.

+ Unia Europejska zagrożona imigracją nielegalną. „Zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa stanowi też kryminalizacja, czyli nawiązywanie kontaktów ze zorganizowaną przestępczością znacznej liczby obywateli własnych państw. Dotyczy to głownie osób wykonujących za wynagrodzeniem rozmaite zadania „pomocnicze” na rzecz organizujących imigrację zorganizowanych grup przestępczych. Do zadań tych zalicza się na przykład ukrywanie imigrantów na własnych posesjach, transportowanie ich w obrębie kraju itp. Problemem jest też zwiększenie zysków (a co za tym idzie – możliwości działania) zorganizowanych grup przestępczych trudniących się organizowaniem nielegalnej imigracji (K. Kubiak, Nielegalna imigracja drogą morską (zarys problemu), [w:] Jubileusz 10-lecia współpracy naukowej prof. dr hab. Leonarda Łukaszuka z AMW, AMW, Gdynia 1998, s. 58). Grupy te są wyposażone w najnowocześniejszy sprzęt i broń palną, są wysoce wyspecjalizowane, hermetyczne i często połączone więzami rodzinnymi. Występuje także tendencja do podporządkowania sobie poszczególnych rejonów przyległych do granicy i przejść granicznych. Przejęcie kontroli polega na likwidacji słabszych grup przestępczych i indywidualnych osób lub włączaniu ich we własne struktury. Dochody tych przestępczych organizacji o charakterze międzynarodowym, uzyskiwane z handlu „żywym towarem” stale rosną. Szacuje się, że corocznie następuje wzrost tych dochodów o 40-50% i w 1999 roku dało to sumę 4 miliardów USD. Obecnie mówi się, że szacunkowo, proceder ten przynosi tym organizacjom roczny dochód o łącznej wysokości 12 miliardów euro, przy niewielkim ryzyku wykrycia, a jeszcze mniejszym skazania. Warto też podkreślić, że ten niezwykle intratny interes stanowi źródło zysków dla ponad 100 mln ludzi na całym świecie (Przypis 4: J. Palasinski, Żywy towar, „Wprost”, 10 grudnia 2000. Mimo wszystko organizacje te starają się zapewnić sobie dodatkową kompensatę w związku z ryzykiem wywołanym transportem ludzi. Na przykład organizacje przerzucające nielegalnych imigrantów łodziami (tzw. Pateras) do Hiszpanii wprowadziły nowy rodzaj „patera traffic” – przewożą nie tylko imigrantów, ale również ładunki haszyszu. Dire straits. Spain’s tide of immigrants, Jane’s International Police Issue, 6 January 1999), co w efekcie powoduje, że pojawia się coraz więcej „organizatorów przerzutu”, którzy na wszelkie możliwe sposoby starają się przekonać ludzi do wyjazdu do „lepszego świata”. Ponadto doskonale znają oni ustawodawstwo państw europejskich i wiedzą, jak omijać pewne zagrożenia czy obostrzenia. Nielegalni imigranci muszą płacić pomiędzy 3500 a 11 250 euro za przerzut na terytorium któregokolwiek z krajów UE. Cena za przerzut jest dość zróżnicowana, co wiąże się z krajem wyjazdu, standardem podroży (czy wliczone są noclegi i pożywienie), rodzajem transportu oraz czasem trwania przerzutu. Stanowi to niewątpliwe wyzwanie dla UE, a przy tym warto rozważyć, w jaki sposób postrzeganie tego zagrożenia zdeterminowało odpowiedź na nie” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 201/.

+ Unia Europejska zamiast integracji Portugalii z terytoriami zamorskimi. Po rewolucji Portugalskiej 1974 r. „w przestrzeni opinii publicznej zaczęły dominować radykalne poglądy, tezy partii komunistycznej oraz tezy tzw. unitarnego antyfaszyzmu socjalistów i komunistów. To właśnie one wpłynęły i nadal wpływają na postrzeganie poprzedniego reżimu, który, jak już wcześniej wspomniałem, nie był faszystowski, lecz głęboko tradycjonalistyczny, konserwatywny i nacjonalistyczny. /Przede wszystkim nie był socjalistyczny, a faszyzm jest typem socjalizmu/. Nie był to ustrój mobilizacji politycznej. Salazar nie chciał, by obywatele brali udział w polityce; ta miała być sprawowana przez rząd, a przede wszystkim przez samego Salazara. Stosowane przez niego represje były wybiórcze, nie niepokoił on tych, którzy nie mieszali się do polityki. Ograniczał się do zwalczania aktywnych przeciwników, szczególnie – chcących zmienić konstytucję. W praktyce dotyczyło to radykałów lewicowych. […] Wydarzenia 25 kwietnia 1974 r., czyli „rewolucja goździków”, są konsekwencją nie tylko wojny w koloniach, lecz także potęgującej się niemożności pogodzenia opcji afrykańskiej z opcją europejską. Reżim miał coraz większe problemy z przystosowaniem się do zmieniającej się sytuacji w Europie, której rządy wywierały silny nacisk zarówno na społeczeństwo portugalskie, jak na Salazara. Szczególnie silne naciski wywierali na niego Amerykanie, głównie za kadencji Kennedy’ego, oraz Anglicy i Niemcy. Naciski te miały skłonić Salazara do przeprowadzenia kontrolowanej dekolonizacji. On jednak nie wyraził na to zgody, wybrał drogę skazującą go na izolację, bowiem obrona tej strategii zdecydowanie wykluczała poparcie ze strony państw zachodnich. W rezultacie reżim stawiający sobie za główny cel integrację afrykańską został zastąpiony po „rewolucji goździków” ustrojem dążącym do integracji europejskiej. Sądzę nawet, ze właśnie ten drugi wymiar jest najważniejszą cechą przemian dokonanych w ówczesnej Portugalii. Nie było to jedynie wkroczenie na drogę demokracji. Było to przejście do zupełnie innej przestrzeni światowej, krótko mówiąc – powrót z Afryki do Europy? N. Pereira, R. Smoczyński (rozmówcy), Powrót z Afryki do Europy. Rozmowa z Manuelem Braga de Cruz, „Fronda” 13/14 (1998) 283-292, s. 292 (Manuel Braga de Cruz, ur. 1946, profesor historii, wykładowca Instytutu nauk Społecznych Uniwersytetu Lizbońskiego oraz Uniwersytetu katolickiego w Lizbonie).

+ Unia Europejska Zanikanie granic wewnętrznych stworzyło nowe warunki kształtowania tożsamości społecznej „(regionalnej) na obszarach przygranicznych, gdzie wyraźne zmiany nastąpiły w przestrzeni gospodarczej, politycznej, ale przede wszystkim społeczno-kulturowej. Swobodny ruch ludzi o zróżnicowanych kapitałach kulturowych i społecznych spowodował pewien poziom uniformizacji języka, kultury, tradycji czy architektury. Ukształtowała się specyficzna tożsamość pogranicza, która nie jest prostą sumą „[…] historii, tradycji, języków i kultury graniczących ze sobą narodów czy społeczności regionalnych. Jest to wynik wzajemnego przenikania się, wzbogacania poszczególnych komponentów tożsamości. Wytworzenie takiej tożsamości zapobiega narastaniu tendencji nacjonalistycznych i ksenofobicznych, a przyczynia się do wzrostu szacunku i zrozumienia dla innych narodów kultur i cywilizacji” (Trzcielińska-Polus A., Pogranicze polsko-czeskie. Uwarunkowania współpracy społeczności przygranicznych, [w:] Tożsamość lokalna, regionalna, transgraniczna na pograniczu polsko-czeskim, red. D. Berlińska, M. Korzeniowski, Wydawnictwo Instytutu Śląskiego, Opole 2007, s. 44). To zjawisko bardzo pożądane we współczesnym świecie, uwikłanym w procesy globalne, m.in. rewolucję migracyjną. Trzeba jednak pamiętać, że pogranicze to z jednej strony nosiciele wyłącznie jednej narodowej, etnicznej kultury, a z drugiej mieszkańcy, którzy zinternalizowali kulturowe novum, powstałe w wyniku przenikania się kultur, czyli zjawiska społecznej wymiany. Widoczna jest więc wśród mieszkańców pogranicza zarówno świadomość kulturowej i społecznej odrębności, jak i pewnej wspólnoty. Tak więc pogranicze to zarówno teren pokojowej koegzystencji wielu kultur, ale i potencjalnego konfliktu, którego podłożem jest różnorodność systemów aksjologicznych i normatywnych” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 74/.

+ Unia Europejska zapoczątkowana przez Europejską Wspólnotę Węgla i Stali, „Zaczątkiem europejskiej integracji stała się Europejska Wspólnota Węgla i Stali, której powołanie wynikało ze specyficznych motywacji. Węgiel i stal posiadały bowiem wielkie znaczenie polityczne i geopolityczne, gdyż stanowiły one surowcową podstawę nowoczesnej potęgi narodowej. Uznaje się, iż wojny światowe były możliwe dzięki militarnej sile Niemiec, które mogły się zbroić wskutek istnienia potężnego przemysłu ciężkiego, wspomaganego znaczącymi złożami węgla kamiennego, znajdującymi się w zagłębiach Ruhry i Saary. Przed I wojną światową były to jedne z najważniejszych miejsc eksploatacji węgla w Europie, a Niemcy wydobywały kilkakrotnie więcej tego surowca od – sąsiedniej i konkurującej o prymat na zachodzie kontynentu – Francji. Ta ostatnia posiadała istotne złoża rud żelaza, których wydobycie było skoncentrowane w Lotaryngii. Lotaryngia i kraj Saary znajdowały się na pograniczu francusko-niemieckim, a skoro do rozwoju przemysłu ciężkiego, a więc i zbrojeniowego, potrzeba było zarówno węgla kamiennego, jak i rud żelaza, pograniczne stało się terenem geopolitycznej rywalizacji Francji i Niemiec (Geografia Unii Europejskiej', pod red. J. Makowskiego, Warszawa 2008, s. 13-14). Po zakończeniu drugiej wojny światowej ustanowiono francuską kontrolę nad Zagłębiem Saary i międzynarodową nad Zagłębiem Ruhry; miało to zapewnić kontrolę nad Niemcami i uniemożliwić ich ewentualną remilitaryzację. Jednakże w obliczu narastającego zimnowojennego konfliktu ze Związkiem Radzieckim silne Niemcy zachodnie stały się ważnym elementem powojennego układu geopolitycznego. Rozwiązaniem, które miało zapewnić jednocześnie wzmocnienie RFN przy zachowaniu kontroli nad ich potencjałem gospodarczym stało się powołanie do życia Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali, która zapoczątkowała proces integracji europejskiej i tworzenia wspólnych europejskich instytucji (Ibidem, s. 14)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 371/.

+ Unia Europejska Zarządzania granicami w regionie Morza Śródziemnego, „Za niezbędne uznać należy także realizację działań prewencyjnych, ograniczających zwłaszcza poziom nielegalnej imigracji i wszelkich form przemytu. Jak pokazują doświadczenia ostatnich lat, takie zadania mogą i powinny spełniać siły morskie. Praktyczne przedsięwzięcia to przede wszystkim wdrożenie (do końca 2006 r.), w regionie Morza Śródziemnego środków zarządzania granicami. Mają one umożliwić skuteczne monitorowanie i kontrolę południowej granicy morskiej UE poprzez wprowadzenie tak zwanej Sieci Patroli Wybrzeża Morza Śródziemnego. Istotna jest jednak odpowiedź na pytanie, jaka powinna być forma tego zaangażowania. Możliwość dokonania takowej oceny daje, już pięcioletnia, obecność sił morskich NATO na Morzu Śródziemnym, w ramach operacji Active Endeavour. Zakres podejmowanych działań był jednak dostosowywany do poziomu zagrożenia bezpieczeństwa obszaru transatlantyckiego z rejonu Morza Śródziemnego. Pierwszy etap (lata 2001–2003) to przede wszystkim kontrola akwenów i gotowość do przeciwdziałania aktom terroru” /Piotr Mickiewicz, Bezpieczeństwo europejskie - wymiar śródziemnomorski: źródła, istota zjawiska i formy przeciwdziałania nielegalnej imigracji w basenie Morza Śródziemnego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 37-51, s. 49/. „Druga część tej operacji, która była realizowana w latach 2003–2005, koncentrowała się przede wszystkim na dwóch aspektach: konwojowaniu jednostek oraz działaniach kontrolno-inspekcyjnych. Za najważniejszą w tym etapie uznać należy operację eskortowania statków przez Cieśninę Giblartarską, która trwała od lutego 2003 roku do maja 2004 r. Od kwietnia 2003 r. zdecydowano się zaś na realizację klasycznej operacji kontrolno-inspekcyjnej, zakładającej także akcje abordażu i kontroli na pokładach wybranych jednostek” /Tamże, s. 50/.

+ Unia Europejska Zasady westfalskie podważone przez wprowadzenie kwalifikowanej większości głosów „poprzez wprowadzenia mechanizmu kwalifikowanej większości głosów podważeniu uległy w Unii Europejskiej zasady westfalskie. Autor zwraca uwagę na kolosalny kontrast między neośredniowiecznym charakterem imperialnym Unii Europejskiej a westfalskim charakterem państwowości Stanów Zjednoczonych (charakter granic, struktura instytucjonalna oraz polityczne cele i środki ich realizacji). Choć w odniesieniu do Stanów Zjednoczonych używa się dość często określenia imperium, to jednak – jak słusznie zauważa autor – dotyczy to głównie globalnego charakteru tego supermocarstwa, co bywa kojarzone z dziewiętnastowiecznym imperium brytyjskim. Tymczasem, jak konsekwentnie dowodzi autor, imperium neośredniowieczne różni się od westfalskiego (charakteryzującego się: koncentracją władzy, hierarchicznym porządkiem i wyraźnym militaryzmem). Jego zdaniem, rozszerzanie się Unii Europejskiej na Wschód wzmacnia neośredniowieczny trend w mechanizmach integracyjnych. Zwraca przy tym uwagę, że zmiany te, choć wymagające znacznych korekt istniejącego systemu rządów, odpowiadają jednak wymogom globalnej konkurencji. Ponadto, idzie wręcz o krok dalej zakładając, że ten nowy paradygmat byłby zbieżny z postmodernistycznym. Formułowany jest zatem pluralistyczny model systemu rządzenia: „W nowej sytuacji znakomicie mogą funkcjonować wielopoziomowe rządy w postaci koncentrycznych kręgów, oparte na autoregulacji i współregulacji, a nie na centralnym sterowaniu i systemie kar.” (s. 222) Praktycznym testem funkcjonowania takiego modelu jest jego efektywność w ramach otwartej metody koordynacji w Unii Europejskiej” /Jerzy Stańczyk [doktor, politolog, specjalista problematyki bezpieczeństwa i spraw międzynarodowych. Kierownik Zakładu Stosunków Międzynarodowych w Instytucie Nauk Społecznych na Akademii Podlaskiej w Siedlcach], Recenzja książki: J. Zielonka, Europa jako imperium. Nowe spojrzenie na Unię Europejską, Przekład Anna i Jacek Maziarscy, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa 207, ss. 268), „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu [Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 237-241, s. 240/.

+ Unia Europejska Zatrudnienie osób z niepełnosprawnością w Polsce jest jednym z najniższych w Unii Europejskiej „Z racji dużego zróżnicowania wyjątkowo trudno zidentyfikować i usystematyzować czynniki wpływające na niską – choć z roku na rok wyższą – aktywność zawodową osób niepełnosprawnych oraz ich udział w otwartym rynku pracy. Andrzej Barczyński wymienia cztery rodzaje czynników określających taki stan rzeczy: czynniki wynikające z otoczenia (np. otoczenie prawne, warunki rynku pracy, system aktywizacji), warunki środowiska pracy (np. bariery funkcjonalne, przystosowanie stanowiska pracy), postawy pracodawców (podwyższone koszty pracy, uprzedzenia, dodatkowe obowiązki) oraz czynniki wynikające z postaw samych osób niepełnosprawnych (cechy psychiczne, ograniczenia, dodatkowe potrzeby) (A. Barczyński, P. Radecki, Identyfikacja przyczyn niskiej aktywności zawodowej osób niepełnosprawnych, Krajowa Izba Gospodarczo-Rehabilitacyjna, Warszawa 2008, s. 39-53). Piotr Łaszewicz, Iwona Ruść oraz Zbigniew Woźniak wskazują, że połowę ogólnej liczby niepełnosprawnych mieszkańców Polski stanowią osoby w wieku produkcyjnym (53%). Najwyższe wskaźniki ograniczenia na rynku pracy autorzy rejestrują m.in. wśród osób o niskim statusie edukacyjnym (P. Łaszewicz, I. Ruść, Z. Woźniak, Sytuacja społeczna osób z ograniczoną sprawnością w Polsce – dane statystyczne, w: Osoby z ograniczoną sprawnością na rynku pracy, red. A. Brzezińska, Z. Woźniak, K. Maj, Warszawa: Academica SWPS 2007, s. 115-116). Tendencję tę potwierdzają liczne inne badania. Wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością jest jednym z najniższych w Unii Europejskiej. Choć z roku na rok staje się on coraz wyższy, to nadal trudno uznać go za satysfakcjonujący. Warto dodać, że w krajach Unii Europejskiej w 2013 roku 47% wśród osób niepełnosprawnych wykonywało pracę zawodową (łącznie w pełnym i niepełnym wymiarze czasu pracy), natomiast średni wskaźnik zatrudnienia osób z niepełnosprawnością dla państw członkowskich wynosił 67% (najniższy odnotowano w Chorwacji – 20%, najwyższy w Szwecji – 59%) (S. Grammenos, European Comparative Data on Europe 2020 & People with Disabilities)” /Katarzyna Zielińska-Król [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Edukacja a szanse osób niepełnosprawnych na otwartym rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls”, Kraków 2014, 177-193, s. 181/.

+ Unia Europejska Znaczenie polityczne Polski w Brukseli niewystarczające „W dniach 7-8 września 2009 roku prezydent Ukrainy Wiktor Juszczenko przebywał w Polsce z oficjalną wizytą. Jego przyjazd stanowił niejako pożegnanie i podsumowanie pięcioletniej kadencji, którą w dużej mierze zawdzięczał zaangażowaniu polskich elit, a zwłaszcza prezydenta Kwaśniewskiego, we wspieranie pomarańczowej rewolucji. Bilans jego rządów okazał się niekorzystny dla Ukrainy, a także dla stosunków polsko-ukraińskich. Można stwierdzić, że Polska – jako główny promotor Ukrainy na arenie międzynarodowej – niewiele skorzystała na wspieraniu pomarańczowej rewolucji i rządzących po niej w Kijowie nowych elit (R. Zięba, Główne kierunki polityki zagranicznej Polski po zimnej wojnie, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2010, s. 223). [...] można sądzić, że ciągle polityka zagraniczna Polski jest w dużej mierze nieskuteczna. Polska nie ma wystarczająco silnych kompetencji politycznych w dziedzinie stosunków wobec wschodnich sąsiadów, a jej znaczenie polityczne w Brukseli jest po prostu niewystarczające. Zachód natomiast daje kredyt zaufania nowej ekipie Ukrainy pod przewodnictwem prezydenta Petra Poroszenki, który obiecuje przemiany i stabilizację polityczną po latach wojny w sferach władzy, a szczególnie po agresji Rosji na ukraiński Krym oraz na wschodnie obwody tego kraju. Zapowiadana nowa strategiczna polityka powinna wpłynąć stymulująco na procesy rozwoju społeczno-ekonomicznego Ukrainy oraz wprowadzić bardziej efektywne mechanizmy współpracy gospodarczej z sąsiednimi krajami, szczególnie z Polską z racji geopolitycznego położenia obu bliskich sobie krajów” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 61/.

+ Unia Europejska. Niemiecki kapitalizm zwyciężył nad kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z  Niemiec kraj komunistyczny. Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata, który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia morska Wielkich Niemiec. Jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140

+ Unia Florencka mogła rozwiązać problem Filioque. Pochodzenie Ducha Świętego podwójne znają zarówno Ojcowie wschodni (Orygenes, Atanazy, Cyryl z Aleksandrii i Kapadocyjczycy), jak i przedstawiciele teologii zachodniej (Tertulian, Ambroży i Augustyn) /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 174/. Zagadnienie pochodzenia to nie czcza spekulacja. Wobec wszystkich ariańsko-pneumatomachicznych zakusów koniecz­ne było podkreślenie, że trzy Osoby rzeczywiście są współistot­ne. Skoro Ojciec w stosunku do Ducha jest początkiem, jest nim również Syn w taki sposób, w jaki otrzymuje On wszystko od Ojca. Ponadto powstaje możliwość wyrażenia także relacji Syn – Duch w kategoriach osobowych, jak to widzimy u Augustyna. Gdy dodatek Filioque został w końcu włączony do symbolu Kościołów zachodnich, Kościoły wschodnie zareagowały zdzi­wieniem. Nie dopatrywały się w tym jeszcze uchybienia powo­dującego rozłam Kościoła. Zmieniło się to w roku 1054. W cza­sach patriarchy Cerulaliusza doszło do trwającego po dziś dzień rozłamu między Wschodem i Zachodem, przy czym jako powód podawano również Filioque uznane za uchybienie prze­ciw zakazowi soboru w Efezie (431 r.) mówiącemu, że dekrety soborów nie mogą być zmieniane. Od tego czasu dodatek ten uważany jest za moment podziału Kościoła /Tamże, s. 175/. Problem Filioque pojawia się przy wszystkich zmierzających do zjednoczenia pertraktacjach i dialogach między Wschodem i Zachodem. Najdalej zaszedł w tej sprawie sobór we Florencji, który uznał obie wersje za prawowierne: „od Ojca i Syna” tak samo jak „od Ojca przez Syna”. Nie żądano przyjęcia Filio­que przez Greków. Unia została jak wiadomo rychło zerwana, tym samym problem pozostał. Obecnie obie strony starają się w ramach dialogu ekumeni­cznego o jego rozwiązanie. Propozycje sięgają od skreślenia dodatku ze strony łacinników po milczące ustępstwo Kościo­łów wschodnich /Tamże, s. 176.

+ Unia hipostatyczna Boskości Chrystusa mocna z duszą, ale nie z ciałem. Związek „Chrystusa” (Jego Bóstwa i Duszy) z historią (materialną i ciele­sną) jest sam w sobie czymś negatywnym, całkowicie lub częściowo. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii. Rozumienie historyczności Jezusa Chrystusa w teologii ulega na przestrzeni wieków różnym przemianom, głównie w zależności od rozumienia historyczności w ogóle. 1° Ahistoryzm platoński / Do XVIII w. chrześcijaństwo opierało się na ogół na pojmowaniu historii hellenistyczno-aleksandryjskim, dla któ­rego to, co historyczne, było związane tylko z materią i ciałem człowieka i było cieniem bytu, na granicy bytu i niebytu lub w ogóle niebytem. Duch i dusza nie miały żadnego związku z historią, są ponadhistoryczne, należą do ahistorycznego świata wiecznego. Dlatego też uważano, że związek „Chrystusa” (Jego Bóstwa i Duszy) z historią (materialną i ciele­sną) jest sam w sobie czymś negatywnym, całkowicie lub częściowo. Na­wet po odrzuceniu gnostycyzmu i doketyzmu uczono, że Chrystus, choć zanurzony w ludzkość i historię doczesną, to jednak jest cały „ponadhistoryczny”, nawet w swoim człowieczeństwie. Został odrzucony doketyzm ciała, ale pozostał jeszcze przez półtora tysiąca lat „doketyzm hi­storyczny”. Historyczność Chrystusa oznaczała co najwyżej proste „zaj­mowanie miejsca i czasu w historii”, na podobieństwo chwilowego zanu­rzenia się człowieka w wodzie. 2° Dwie historyczności / Od XVIII w. sytuacja zaczęła się odwracać. Historyczność to realne bytowanie, przeniknięte czasem i przestrzenią, natomiast „duch” (idea, transcendencja) to coś nierzeczywistego. Dlate­go „Chrystus”, wykreowany przez dawną myśl chrześcijańską, zaczął oz­naczać coś nie tylko niehistorycznego, ale i nierzeczywistego: H. S. Reimarus (zm. 1768), G. E. Lessing (zm. 1781). Żeby ratować „realność” Chry­stusa, dwaj wybitni, wierzący gorąco myśliciele ewangeliccy – J. L. von Mosheim (zm. 1755) i Ch. W. F. Walch (zm. 1784) zaczęli rozróżniać dwa rodzaje historii: świecką, naukową, zewnętrzną (historia profana) oraz religijną, teologiczną, wewnętrzną, dosięgającą także ducha (historia sa­cra), którą w roku 1841 Johann Ch. K. von Hofmann nazwie „historią zbawienia” (die Heilsgeschichte). Mamy zatem dwie płaszczyzny history­czne: cielesną, materialną (historia profana) i duchową, zbawczą (histo­ria sacra); dzieje świata rozgrywają się na płaszczyźnie pierwszej, a dzie­je chrześcijaństwa – na drugiej. W konsekwencji rzeczywistość chrześci­jańska miałaby należeć jedynie do płaszczyzny drugiej. I tak rodziło się pojęcie jakiejś historyczności innej, wyższej, duchowej. Historyczność cielesną i materialną zostawiano już raczej naukom świeckim. A zatem o Jezusie Chrystusie nie może traktować historia naukowa (die Historie, historisch), a tylko raczej religijna, teologiczna, oparta na wierze (die Geschichte, geschichtlich)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 534.

+ Unia hipostatyczna boskości Chrystusa z ciałem Jezusa w grobie (KKK). Zmartwychwstanie nie dokonuje się w momencie śmierci, ponieważ jest ściśle złączone z przemianą kosmosu, a to nastąpi dopiero na końcu świata /Ł. Gaweł, La risurrezione di Gesù Cristo nella sua importanza per l’antropologia cristiana, Cantagalli, Siena 2009, s. 208/. G. Greshake mówiąc o zmartwychwstaniu w memencie śmierci jest bardzo ostrożny w wyrażaniu opinii na temat ciała otrzymanego od razu po śmierci.  Określenie to nie jest dosłowne, wyraża jedynie fakt, że człowiek nie znika, lecz otrzymuje od Boga nową przyszłość (Krótki traktat o eschatologii) /Tamże, s. 209/. Hipoteza o realnym zmartwychwstaniu w śmierci ma wiele słabych punktów. 1 Kor 15, 23 mówi wyraźnie, że zmartwychwstanie osób ludzkich nastąpi w dniu przyjścia Chrystusa. Ponadto Chrystus jest pierwszym ze zmartwychwstałych nie tylko co do wielkości ontycznej, lecz również w wymiarze czasowym. W tym kontekście z całą pewnością nie mogli mieć nowego ciała ludzie żyjący na ziemi przed śmiercią Chrystusa /Tamże, s. 210/. Podobnie 1 Tes 2, 8; Tt 2, 13. Zwolennicy tej hipotezy chcą uniknąć dualizmu platońskiego. Tymczasem Platon mówił o ideach, nie mówił nic o duchowej substancji. [Są trzy różne możliwości interpretacyjne: 1) po śmierci pozostaje tylko idea; 2) dusza to tylko psychika, psychika bez podłoża substancjalnego nie istnieje, rolę podłoża przyjmuje nowe uwielbione ciało; 3) dusza to substancja duchowa, która jest podłożem psychiki] /Tamże, s. 211/. Hipoteza zmartwychwstania w momencie śmierci wnosi dualizm. Nie może być relacji między ciałem martwym i nowym. [KKK mówi o relacji ciała Jezusa w grobie z naturą boską Chrystusa, jest to jakaś forma unii hipostatycznej. Ponieważ ciało uwielbione jest w sposób oczywisty połączone z naturą Bożą unią hipostatyczną, byłyby dwa ciała Chrystusa]. Radykalna integracja, niemożność istnienia duszy bez ciała, przyjmowana była w Starym Testamencie, ale konsekwencją tego była wiara w ponowne stworzenie na końcu czasów. Od śmierci do końca świata człowiek nie istnieje. Gwarancja tożsamości jest jedynie zamysł Boży, plan człowieka istniejący w Bogu. Pozostałością po człowieku mógłby być jakiś zapis falowy, jakaś informacja w eterze. Autor przypomina, że nie ma niegdzie w dokumentach tezy o zmartwychwstaniu w momencie śmierci,  tylko w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 212/. Hipoteza taka oznacza lekceważenie duszy, ale także ciała materialnego. W takim ujęciu nie ma miejsca na czyściec, moment śmierci zlewa się z momentem końcowym czasu /Tamże, s. 213/. Nie ma tu dualizmu. Dusza nie jest wrogiem ciała, jest podstawa tożsamości osoby ludzkiej i motorem ożywiającym ciało. Jest to nie tylko czas pośredni, ale też pośrednia sytuacja ontyczna człowieka /Tamże, s. 215/. Osoba ludzka jest bez ciała, jest niedoskonała, ale jest /Tamże, s. 216/. W Paruzji dusza ożywi swoje ciało, stworzy je według siebie (Jest wzorcem ciała) i zjednoczy z sobą. Dojdzie do pełni mocą otrzymaną od Chrystusa, dokładnie od zmartwychwstałego, uwielbionego ciała Chrystusa.

+ Unia hipostatyczna Bóstwa z Człowieczeństwem w Chrystusie jest wzorcem eschatologii inkarnacyjnej. Podział eschatologii. a/ w relacji bezpośredniej do historii doczesnej istnieje: eschatologia transcendentna czyli pozahistoryczna, a więc rzeczywi­stość mająca nastąpić po życiu doczesnym: Bóg, królestwo niebieskie, niebo i życie wieczne; immanentna czyli wewnątrzhistoryczna, oznaczająca coś ostatecznego w czasie i przestrzeni, a więc ostatni etap lub kształt życia jed­nostki i społeczności, koniec rozwoju, finał procesu dziejowego, szczyt, pełnię, najwyższą ziemską doskonałość lub szczęście; historiozbawcza czyli inkarnacyjna polegająca na związaniu rze­czywistości ponadhistorycznej z historyczną, jej modelem jest zwią­zanie Bóstwa z Człowieczeństwem, historii i wieczności, ziemi i nie­ba w osobie Jezusa Chrystusa oraz pochodzącym od Niego Kościele. b/ w relacji do płaszczyzn bytowania mówi się o: eschatologii antropologicznej w najściślejszym znaczeniu, kiedy chodzi o ostateczny stan i etap życia i losu człowieka; eschatologii kosmologicznej w szerszym znaczeniu, gdy bie­rze się pod uwagę ostateczne kształty świata pozaludzkiego, przy­rody, ziemi, wszechświata. c/ pod względem zakresu istnieje eschatologia: indywidualna kiedy mamy na względzie rzeczy ostateczne ludzkiego indywiduum /mikroeschatologia/; ogólnoludzka kiedy mówi się o sprawach ostatecznych całego rodza­ju ludzkiego /makroeschatologia/; uniwersalna kiedy mówi się o całym Universum, o innych ludzkościach i światach /megaeschatologia/. d/ w relacji do natury bytowania możemy mówić o eschatologii: temporalnej gdy chodzi o finalność czasową, np. o ostatni moment trwania rzeczy lub życia; personalnej gdy chodzi o najwyższe wartości, stany, osiągnięcia, idee, sensy, łaski i inne dobra ostateczne, spełniające osobę ludz­ką zarówno na bazie przedmiotowej, jak i podmiotowej /np. wieczna szczęśliwość/; ontycznej gdy chodzi o ostateczną formę, kształt i wyraz bytu lub egzystencji, np. o kształty człowieka po zmartwychwstaniu” ciała, o struktury ludzkości uwielbionej lub wygląd „nowej ziemi”. e/ ze względu na charakter rezultatu mówimy o eschatologii: w znaczeniu pozytywnym, dodatnim, jako o spełnieniu czegoś, rozwoju, osiągnięciu zamierzonego celu; w znaczeniu negatywnym, ujemnym, bez rezultatu jako o niespełnieniu, o nonsensie, np. śmierć, odrzucenie od Boga.

+ Unia hipostatyczna Bóstwa z Człowieczeństwem w Chrystusie jest wzorcem eschatologii inkarnacyjnej. Podział eschatologii. a/ w relacji bezpośredniej do historii doczesnej istnieje: eschatologia transcendentna czyli pozahistoryczna, a więc rzeczywi­stość mająca nastąpić po życiu doczesnym: Bóg, królestwo niebieskie, niebo i życie wieczne; immanentna czyli wewnątrzhistoryczna, oznaczająca coś ostatecznego w czasie i przestrzeni, a więc ostatni etap lub kształt życia jed­nostki i społeczności, koniec rozwoju, finał procesu dziejowego, szczyt, pełnię, najwyższą ziemską doskonałość lub szczęście; historiozbawcza czyli inkarnacyjna polegająca na związaniu rze­czywistości ponadhistorycznej z historyczną, jej modelem jest zwią­zanie Bóstwa z Człowieczeństwem, historii i wieczności, ziemi i nie­ba w osobie Jezusa Chrystusa oraz pochodzącym od Niego Kościele. b/ w relacji do płaszczyzn bytowania mówi się o: eschatologii antropologicznej w najściślejszym znaczeniu, kiedy chodzi o ostateczny stan i etap życia i losu człowieka; eschatologii kosmologicznej w szerszym znaczeniu, gdy bie­rze się pod uwagę ostateczne kształty świata pozaludzkiego, przy­rody, ziemi, wszechświata. c/ pod względem zakresu istnieje eschatologia: indywidualna kiedy mamy na względzie rzeczy ostateczne ludzkiego indywiduum /mikroeschatologia/; ogólnoludzka kiedy mówi się o sprawach ostatecznych całego rodza­ju ludzkiego /makroeschatologia/; uniwersalna kiedy mówi się o całym Universum, o innych ludzkościach i światach /megaeschatologia/. d/ w relacji do natury bytowania możemy mówić o eschatologii: temporalnej gdy chodzi o finalność czasową, np. o ostatni moment trwania rzeczy lub życia; personalnej gdy chodzi o najwyższe wartości, stany, osiągnięcia, idee, sensy, łaski i inne dobra ostateczne, spełniające osobę ludz­ką zarówno na bazie przedmiotowej, jak i podmiotowej /np. wieczna szczęśliwość/; ontycznej gdy chodzi o ostateczną formę, kształt i wyraz bytu lub egzystencji, np. o kształty człowieka po zmartwychwstaniu” ciała, o struktury ludzkości uwielbionej lub wygląd „nowej ziemi”. e/ ze względu na charakter rezultatu mówimy o eschatologii: w znaczeniu pozytywnym, dodatnim, jako o spełnieniu czegoś, rozwoju, osiągnięciu zamierzonego celu; w znaczeniu negatywnym, ujemnym, bez rezultatu jako o niespełnieniu, o nonsensie, np. śmierć, odrzucenie od Boga.

+ Unia hipostatyczna Bóstwo w Chrystusie działa na sposób ciała. „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2, 1-15).

+ Unia hipostatyczna centrum teologii hiszpańskiej wieku XVI. Teologowie hiszpańscy wieku XVI łączyli antropologię z teologią. Bóg może być poznawany dzięki temu, że człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Antropologia pomaga teologii a teologia pomaga człowiekowi w drodze do świętości. Dlatego w centrum teologii hiszpańskiej zawsze był Jezus Chrystus, nie tylko jako prawdziwy Bóg, ale też jako prawdziwy człowiek. Zadaniem teologii jest nie tylko poznawanie Boga, lecz również poznawanie i kształtowanie człowieka. Jezus jest najwyższym, pełnym obrazem Boga żywego. M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 693. W pierwszych dekadach XVI wieku modnym było słowo „nowość”. Cała teologia, wszystko w Kościele było wtedy „nowe”, podobnie jak jest dziś, po Soborze Watykańskim II. Rdzeniem odnowy był powrót do źródeł. Uświadamiano sobie z całą mocą specyfikę chrześcijaństwa w kontekście Starego Testamentu. Hiszpania wyzwalała się z mentalności islamskiej i żydowskiej. Było to zjawiskiem pozytywnym, kardynalnym błędem był radykalizm, idący w drugą skrajność. Nowy Testament jest nowością, ale też kontynuacją, ciągłością. Niemniej znaczna części społeczeństwa, a zwłaszcza mistycy hiszpańscy XVI wieku, nowość ewangeliczną utożsamiali z miłością, Boga i bliźniego. Istotną cechą chrześcijaństwa jest przezwyciężenie Prawa poprzez Miłość. Miłość nie oznacza anarchii, lecz wypełnienie tego, co daje Bóg od początku istnienia ludzi. Sprawiedliwość spełnia się w miłości, miłość jest pełnią sprawiedliwości. Radykalne zerwanie z mentalnością żydowską łączyło się, zarówno w pierwszych wiekach, jak i w Hiszpanii XVI wieku, z pojawieniem się gnozy. Gnostyckie zabarwienie widoczne było wśród los alumbrados. Prawidłową syntezę reprezentował natomiast św. Jan od Krzyża, realizując znane powiedzenie św. Augustyna: „Ama, et quod vis fac” (kochaj i czyń to, co chcesz) Tamże, s. 694.

+ Unia hipostatyczna Chrystusa dopełniona w śmierci mocą Ducha Świętego. „Boskość Ducha Świętego jest objawiona na różne sposoby w Osobie Jezusa Chrystusa i w Jego historii, nie wyni­ka zaś bynajmniej ze spekulacji teologicznej, która jedynie opracowuje dane objawienia. / Duch Chrystusowy / Duch Święty jako „Jeden z Trzech” jest oso­bowym objawicielem Boskości Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bo­żym jako „jego Duch”: „Duch Chrystusowy” (Rz 8, 9), Objawia On dwie, wewnętrznie związane między sobą prawdy: że Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym. Zapośrednicza On jedność objawienia i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22). Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma grzech największy, bo przeciwko Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie Jezus działając przez Ducha, działa mocą i wła­dzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34; 2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 832/. „Duch Święty objawia relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18; Łk 1, 26-38; 3, 23), a także osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli przyjęcie człowieczeństwa Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn. Następnie interpretuje soteriologicznie krzyż Jezusa, zmar­twychwstanie i uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14). Uwierzytelnia misterium zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27. Również wiara we wcielenie i całe dzieło odkupienia i zbawienia może się dokonać tylko w Duchu Świętym: „po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że Jezus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2). W ogóle powiązanie Jezusa historycznego, ukrzyżowanego z wywyższonym i uwielbionym, czyli cała chrystologiczna prasynteza: „Jezus jest Chrystu­sem (Mesjaszem)” – jest możliwa jedynie w Duchu Świętym: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3; por. G. L. Muller). Duch objawia Jezusa Chrystusa, two­rzy całą „niszę” odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt z Jezu­sem przede wszystkim przez swoją Boskość” /Tamże, s. 833.

+ Unia hipostatyczna Chrystusa doskonała wyznawana przez Sobór Chalcedoński. „Monofizyci twierdzili, że natura ludzka jako taka przestała istnieć w Chrystusie, gdyż została przyjęta przez Boską Osobę Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, czwarty sobór powszechny w Chalcedonie w 451 r. wyznał: Idąc za świętymi Ojcami, uczymy jednogłośnie wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, nasz Pan Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z duszy rozumnej i z ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, "we wszystkim... z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4, 15). Przed wiekami zrodzony z Ojca jako Bóg, w ostatnich czasach narodził się dla nas i dla naszego zbawienia jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki. Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzony, ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia. Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie, lecz właściwości każdej z nich są zachowane i zjednoczone w jednej osobie i w jednej hipostazieSobór Chalcedoński: DS 301-302..” (KKK 467).

+ Unia hipostatyczna Chrystusa gwarantuje jedność organiczną życia ludzkiego. Duch Święty wpływa na całość egzystencji, na każdy fragment życia. Jednak efekty Jego działania nie są wytworzone mechanicznie, nie można ich objąć jedynym wejrzeniem. Dostrzeżenie nowości chrześcijańskiej wymaga wysiłku, gdyż jest ona zanurzona w nurt realności świeckiej, więcej, z tej realności jest utworzona. W mocy Ducha Świętego Chrystus gwarantuje autonomię i organiczną jedność, w mocy i środowisku swej Osoby, w której jest człowiekiem i Bogiem B1 212.

+ Unia hipostatyczna Chrystusa uobecnieniem Boga w dziejach świata. Trzeci etap objawienie rozpoczyna się od wcielenia. W pełni objawienia „Bóg ukazuje misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Z jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś Syn Boży wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia człowieka, uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania (zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa (immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść normatywna doktryny NT o Bogu (reguła wiary, teologia), jak i określa specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Unia hipostatyczna ciała Chrystusa po śmierci sprawia, że nadal jest to ciało ludzkie i nadal jego formą jest dusza ludzka. „Zdecydowanymi zwolennikami jedyności formy [ciała ludzkiego] powinni byli być wszyscy tomiści. W tym duchu Capreolus opowiada się wyraźnie za tezą głoszącą jedyność formy substancjalnej, czyli duszy, w człowieku, przeciwstawiając się w szczególności koncepcjom przyjmującym osobną duszę zmysłową, istniejącą obok intelektualnej w ludzkim compositum (Capreolus solidaryzuje się w tym punkcie z argumentami Grzegorza z Rimini). Również po linii wyznaczonej przez Tomasza kroczy na tym odcinku Gabriel Biel, zdecydowanie odrzucając wielość form substancjalnych w człowieku. Podobne stanowisko zajmuje Kajetan z Thiene […] polemizuje również z proponowanym przez nominalistów rozróżnieniem dwóch form konstytuujących rzekomo człowieka: forma totius i forma partis” /S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 70/. „Zagadnienie wielości form w wypadku człowieka sprowadzało się głównie do pytania, czy poza duszą rozumną (czyli intelektywną) trzeba przyjąć odrębną formę substancjalną, konstytuująca ciało ludzkie (forma corporeitatis, czyli forma corporis), czy też spełnia to już forma substancjalna, utożsamiająca się z duszą rozumną. Problem ten znajdował się w centrum ówczesnych dyskusji psychologicznych i antropologicznych. Zwolennicy św. Tomasza wypowiadają się oczywiście przeciwko odrębnej forma corporeitatis. […] Javelli przeciwstawia się pojęciu osobnej formy cielesności, występującej u Awicenny, przyjmując równocześnie formę konstytuująca zwłoki zmarłego (lub zwierzęcia) jako trupa, zwaną forma cadaveris. Cała ta problematyka nabiera nowych rumieńców życia i zjawia się w specyficznym kontekście z wielkimi sporami teologicznymi epoki, jakimi są: dzieląca ówczesny świat teologów na dwa obozy dyskusja na temat Niepokalanego Poczęcia Matki Boskiej – i kontrowersje dotyczące teologicznego uzasadnienia i możliwości kultu relikwii Krwi Chrystusowej. To ostatnie zagadnienie miało ścisłe powiązania treściowe z problemem teologicznym, streszczającym się w pytaniu, czy przebywający w grobie między śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystus był prawdziwie człowiekiem?” /Tamże, s. 71/. [Problem postawiony na głowie! Prawdziwie człowiekiem był Chrystus udający się do otchłani, by wyzwolić znajdujących się tam ludzi. Chrystus nie przebywał w grobie, tam było tylko Jego martwe ciało].

+ Unia hipostatyczna ciała Jezusa z Jego Boskością w momencie śmierci nie została przerwana. Trzecia faza języka przesuwa koncepcję świadomości od „duszy” w stronę umysłu. Związek z cielesnym światem natury (z własnym ciałem włącznie) staje się bardziej horyzontalny. W tym czasie „umysł” ulokował się na stale w głowie, a świadomość jest często postrzegana jako funkcja mózgu. Od czasów Freuda mamy skłonność do powrotów do oryginalnej i pluralistycznej wizji świadomości i do myślenia o „psyche” jako o wiązce rozróżnialnych i często wzajemnie sprzecznych sił. Dusza w Piśmie Świętym połączona jest z ciałem. „Wszystkie istotne dla Biblii języki czynią rozróżnienie między duszą i duchem: w hebrajskim mamy nefesz i ruach, w grece psyche i pneuma, w łacinie anima i spiritus, podobne rozróżnienia istnieją w językach nowoczesnych. Nikt nie utrzymuje, iż Biblia którymkolwiek z tych słów posługuje się konsekwentnie, ale też nikt nie nazwałby trzeciej osoby Trójcy Duszą Świętą, a modlitwa Pawła za „ducha, duszę i ciało” (1 Tes 5, 23) adresata jego listu sugeruje, iż różnica między duszą i duchem ma jakieś znaczenie. Zmartwychwstanie Jezusa było cielesne, a Paweł wyjaśnia (1 Kor 15, 44), że to, co wkracza w zmartwychwstanie nie jest duszą, ani abstrakcyjną esencją ciała, ale „ciałem duchowym”. To ciało duchowe jest przeciwstawione ciału naturalnemu, czyli „ciału i krwi”, ale zdanie to mimo wszystko sugeruje, iż nieśmiertelność musi obejmować ciało, niezależnie od formy, jaka ono zyskało, jak w przypadku zmartwychwstania Jezusa. Ponownie Nowy Testament skłania się tu raczej ku metaforycznemu sposobowi myślenia niż ku bardziej aktualnej i racjonalnej mentalności greckiej” W047 53.

+ Unia hipostatyczna Ciało ludzkie Jezusa po śmierci złączone z osobą Chrystusa. „Chrystus zstąpił do otchłani śmierciPor. Mt 12, 40; Rz 10, 7; Ef 4, 9., aby umarli usłyszeli „głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą”, żyli (J 5, 25). Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła”, i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Od tej chwili Chrystus Zmartwychwstały ma „klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18), a na imię Jezusa zgina się „każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2, 10): Wielka cisza spowiła ziemię; wielka na niej cisza i pustka. Cisza wielka, bo Król zasnął, ziemia się przelękła i zamilkła, bo Bóg zasnął w ludzkim ciele, a wzbudził tych, którzy spali od wieków... Idzie, by odnaleźć pierwszego człowieka, jak zgubioną owieczkę. Pragnie nawiedzić tych, którzy siedzą zupełnie pogrążeni w cieniu śmierci; by wyzwolić z bólów niewolnika Adama, a wraz z nim niewolnicę Ewę, idzie On, który jest ich Bogiem i Synem Ewy... „Oto Ja, twój Bóg, który dla ciebie stałem się twoim synem... Zbudź się, który śpisz! Nie po to bowiem cię stworzyłem, byś pozostawał spętany w Otchłani. Powstań z martwych, albowiem jestem życiem umarłych”Starożytna homilia na Wielką i Świętą Sobotę: PG 43, 440 A. 452 C; por. Liturgia Godzin, II, Godzina czytań z Wielkiej Soboty.” (KKK 635). „W artykule „Jezus zstąpił do piekieł” Symbol wiary głosi, że Jezus rzeczywiście umarł i przez swoją śmierć dla nas zwyciężył śmierć i diabła, „który dzierżył władzę nad śmiercią” (Hbr 2, 14)” (KKK 636). „Zmarły Chrystus, w swojej duszy zjednoczonej z Jego Boską Osobą, zstąpił do krainy zmarłych. Otworzył On bramy nieba sprawiedliwym, którzy Go poprzedzili” (KKK 637).

+ Unia hipostatyczna Ciało ludzkie połączone z Bogiem związkiem osobowym w Chrystusie; Sobór chalcedoński. „Główne źródła tej nieszczęsnej sytuacji tkwią – zdaniem Teilharda – w negatywnym stosunku do doczesnego świata, w niezauważeniu faktu ewolucji świata i ludzkości, a więc w zaniku zmysłu historii, który posiadało pierwotne chrześcijaństwo. Były to jednak – mimo wszystko – raczej błędy administracyjne, które nie dosięgły istoty życia chrześcijańskiego, ukrytego w głębi organizmu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 190/. „Wychodzi to bardzo wyraźnie na przykładzie idei Boga, która podlega stopniowej ewolucji. Niepostrzeżenie zdezaktualizowała się i upadła ogólnie dawniej panująca idea Boga, ciągnąca się od czasów neolitu. […] Kiedyś Homo sapiens rozwinął rodzaj pre-monoteizmu, szukając po omacku Boga na kanwie inności jako mieszkańca firmamentu, siłę kierującą przyrodą, kogoś kierującego biegunem spraw życia ludzkiego itp. Po długim okresie, w czasach nam bliższych, na terenie od Nilu do Eufratu w temperaturze duchowej, wytworzonej przez Egipt, Iran i Grecję, pojawiał się henoteizm, czyli idea jednego Boga najwyższego panującego nad innymi bogami. Potem ok. 3-4 tysięcy lat temu, na tym terenie wyrosła łodyga Judeo-chrześcijańska. Żydzi, według Teilharda, na początku mieli henoteizm i monolatrię: Jahwe był najpotężniejszym z bogów i panował nad jednym narodem. Potem u nich rozwinął się monoteizm: jeden jedyny Stwórca całego świata. W fazie chrześcijańskiej pojawił się eu-monoteizm: idea Boga rozjaśniła się i zhominizowała w postać kochającego i kochanego Ojca. Dzięki tej idei chrześcijaństwo opanowało myśl grecko-rzymską. Był to olbrzymi skok w ewolucji. W pierwotnym chrześcijaństwie splatały się jeszcze elementy mistyki zachodniej ze wschodnią (np. osiem błogosławieństw, niechęć do materii, oderwanie od świata doczesnego). Gałąź zachodnia zwyciężyła ostatecznie w czasie soboru chalcedońskiego, gdzie opowiedziano się za osobowym związkiem między Bogiem a konkretnym, historycznym ciałem ludzkim w Chrystusie” Tamże, s. 191.

+ Unia hipostatyczna czasoprzestrzenna „Bartnik mówi również o czasoprzestrzeni. Podkreśla, że jest ona stworzona przez Boga za pośrednictwem bytów, nachylona ku człowiekowi i dąży do jakiegoś punktu finalnego. Według niego jest ona mocno związana z człowiekiem, a przede wszystkim z jego zbawieniem. Charakter kreacyjny czasoprzestrzeni jest podporządkowany przede wszystkim kategoriom odkupienia i zbawienia człowieka. Czasoprzestrzeń ma absolutny, jednorazowy początek, centralne wypełnienie przez dodatni wymiar humanistyczny oraz absolutny kres doczesny, połączony wszakże z metafizyczną ekstazą ku jakiejś innej czasoprzestrzeni duchowej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 501). Bartnik uważa, że chrześcijaństwo traktuje czasoprzestrzeń jako rodzaj sakramentu, który wyraża i daje łaskę Królestwa Niebieskiego. Sakrament ten bazuje na „ciele” Jezusa Chrystusa i uobecnianiu tego miejsca w czasoprzestrzeni Kościoła. Tutaj ekonomia czasoprzestrzeni stwórczej przetwarza się w ekonomię czasoprzestrzeni zbawczej. Człowiek dostępuje wszechmocy Bożej i współpracuje w „odkupieniu czasoprzestrzeni”. Wdziera się on w Absolut dzięki Jezusowi Chrystusowi, który jest kluczem do wszelkiej czasoprzestrzeni i jakby uosobieniem jej ekonomii (Tamże, s. 502)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 206/.

+ Unia hipostatyczna Człowieczeństwo Chrystusa wyrażało moc Bożą, ponieważ Jezus jest osobą Bożą. Wszelkie działanie Jezusa jako człowieka było działaniem osoby Bożej. „Bóstwo i człowieczeństwo Zbawiciela, na które „wchodzili i zstępowali aniołowie Boży”, jest drabiną, którą widział we śnie Jakub: anielskie zadanie duchów niebieskich polega głównie na tym, by stało się osiągalne podstawowe orędzie historii, że Słowo stało się ciałem i mieszka pośród ludzi (por. J 1, 51). Oznacza to, że niebiosa stoją otworem. Sołowjow określił terminem teandria hipostazę. Według definicji chalcedońskiej, objawiło się to na obliczu, które wczuwa się w położenie osób i rzeczy i zostało poorane łzami płynącymi z powodu przyszłych losów Jerozolimy i śmierci Łazarza; smuci się też z powodu swych bliskich, ponieważ musi ich pozostawić, idąc na śmierć. Był Synem Dawida i domagał się od tych, którzy szli za Nim, aby powierzyli Mu swe życie z nadzieją otrzymania stokroć więcej: takie jest życie wieczne, które zaczyna się już tutaj na ziemi. W żadnej części świata nie rozumie się tak, jak w Ziemi Świętej, że życie wieczne zaczyna się już na ziemi”. Jezus uzdrawia z paraliżu grzechu. „Człowiek sparaliżowany był znakiem paraliżu, który dotknął koła rządzące, gubiące się w formalizmie szkodliwym dla człowieka. W takiej sytuacji oblicze Chrystusa wyraża energię, którą Bóg posługuje się wobec grzesznika aż do wyzwolenia go z paraliżu grzechu. Anioł Pański, który od czasu do czasu zstępował tam i poruszał wody, był figurą Mesjasza” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 265.

+ Unia hipostatyczna czyni człowieka Bogiem. „W tajemnicy Wcielenia osiąga swój zenit dzieło Ducha, „który daje życie”. Nie można było bardziej dać tego życia, jakie jest w Bogu, niż czyniąc je życiem człowieka, którym jest Chrystus w swym człowieczeństwie przyjętym przez Słowo w unii hipostatycznej. Równocześnie zaś, wraz z tajemnicą Wcielenia, otwiera się w nowy sposób źródło tego bożego życia w dziejach ludzkości: Duch Święty. Słowo, „Pierworodny wobec każdego stworzenia” staje się „pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29) i w ten sposób staje się też głową Ciała, którym jest Kościół zrodzony na Krzyżu i objawiony w dniu Pięćdziesiątnicy – w Kościele zaś Głową ludzkości: ludzi wszystkich narodów i ras, wszystkich krajów i kultur, wszystkich języków i kontynentów, wszystkich powołanych do zbawienia. Synostwo Bożego przybrania rodzi się w ludziach na gruncie tajemnicy wcielenia, a więc dzięki Chrystusowi, który jest Synem Przedwiecznym. To narodzenie jednak, czy ponowne narodzenie, następuje wówczas, gdy Bóg Ojciec „wysyła do serc naszych Ducha Syna swego” (por. Ga 4, 6; Rz 5, 5; 2 Kor 1, 22). Wówczas bowiem otrzymujemy „ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: «Abba, Ojcze!»” (Rz 8, 15). Tak więc owo Boże synostwo, zaszczepione w ludzkiej duszy przez łaskę uświęcającą, jest dziełem Ducha Świętego. „Sam duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa” (Rz 8, 16 n.). Łaska uświęcająca jest w człowieku zasadą i źródłem nowego życia: życia Bożego, nadprzyrodzonego” (Dominum et Vivificantem 52).

+ Unia hipostatyczna dialektyczna Wyznanie wiary chrześcijańskiej jest nieodłączne od dialektyki „boski-ludzki”, „wieczny-czasowy”, „wszechmogący-słaby”, która jest pogodzona w jedności Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego. W nim powstał czas i w nim została zwyciężona śmierć, która rozpoczęła nie-czas. W nim wszystko będzie przemienione i przeżywane wiecznie (ciągle), w nowy sposób, w nowym życiu. W Jego uniżeniu objawia się chwała (doxa). Ukrył on siebie jako Boga, swoje funkcje boskie w historii ludzkiej, aby kiedyś wszystko objawić. Taki sposób myślenia jest do przyjęcia dla semitów. Grecy natomiast pytają o to, co było przedtem. Czy wcześniej też był Synem Bożym? Żyd o to nie pytał. Z takim pytaniem zetknął się jednak św. Paweł w Azji Mniejszej, w środowisku o mentalności platońskiej i stoickiej. Odpowiada na to pytanie w sposób semicki, w semickich kategoriach, funkcjonalnych. Wieczność ujmuje jako ogarnięcie „wszystkich wieków”, jako „wieki wieków”, w których Bóg jest żywy i działa, a nie na sposób abstrakcyjnej bezczasowowści W053.4 151. Teologia epifanijna jest konsekwencją i przedłużeniem mentalności semickiej, funkcjonalnej i dynamicznej. Niestety, wielu autorów naszych czasów, łącznie z tymi, którzy chcą „oddemitologizować” Nowy Testament w stylu R. Bultmanna, zadają pytania dotyczące Jezusa „w mentalności greckiej” i szukają odpowiedzi „greckich” w semickich wyrażeniach NT. Trzeba nowego spojrzenia na NT jako na pierwszą próbę inkulturyzacji. Mentalność autorów jest semicka, ale nie do końca. Są oni otwarci na inne kultury, bo są świadomi tego, że głoszą orędzie uniwersalne, najpierw dla żydów, później dla greków, czyli dla całego świata, dla ludzi wszystkich miejsc i wszystkich czasów W053.4 152.

+ Unia hipostatyczna dokonała się w Duchu Świętym. Trynitologia tomistyczna Posłania. „Immanentnym relacjom w Trójcy odpowiadają historiozbawcze posłania (missiones) ad extra, czyli do świata, niejako dla dokona­nia dzieła Trójcy we Wszechbycie. Są to posłania dwu Osób: Syna i Ducha. Przyjmuje się, że Ojciec nie jest posyłany, lecz raczej jest tylko „proszony” w zakresie posłania. Bóg Ojciec posyła Syna i Ducha Święte­go, a sam nie jest posyłany. Syn Boży posyła Ducha i sam jest posyłany przez Ojca. Duch Święty jest posyłany przez Ojca i Syna, ale sam już nikogo nic posyła (chyba że aniołów i ludzi). Posłanie Syna to wkroczenie Boga w świat, wejście w stworzenie, wcielenie, wzięcie na siebie historii człowieka, grzechów, śmierci i losu ludzkiego, medium samoobjawiania się Boga. Tylko Jezus mógł wystąpić w imieniu ludzkości jako partner pełnej i odwzajemnionej Miłości Ojca. Duch jest posłany do Ciała Chrystusa, jest Darem, w którym Bóg daje siebie bezpośrednio, wiąże osoby ludzkie z osobowym życiem Bo­żym w samym wnętrzu. Duch przygotował naturę ludzką Jezusa Chrystu­sa do człowieczeństwa Syna Bożego (Y. Congar). Unia hipostatyczna dokonała się w Duchu Świętym. Duch spoczywa na Jezusie, wskrzesza Go, wielbi, wywyższa, ożywia Jego Kościół. W Duchu Bóg jest „poza sobą”, wychyla się poza siebie, zwłaszcza ku osobom stworzonym, aniel­skim i ludzkim. Stąd Syn to podstawa stworzenia, prawda Boża i przy­wracanie więzi świata ze Stwórcą, a Duch to miłość, dobroć, dar łaski, sens bytu i ekstaza stworzenia w świat Boski (theiosis). Posłania są adresowane do całego stworzenia i do każdej poszczególnej osoby ludzkiej. Pierwsza Osoba zjawia się w człowieku jako Absolutne Apriori posyłające, druga jako posyłana dla nowego stworzenia i jedno­cześnie posyłająca, a Duch Święty jako posyłany przez Ojca i Syna do świata osoby ludzkiej, nadający „imię” wszelkiej rzeczywistości i kierują­cy „odbiciem trynitarnym” w działalności człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215.

+ Unia hipostatyczna dokonała się w Duchu, który łączy Ojca z Synem we wspólną zasadę i w którym Bóg „wychyla się” poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu. Trójca historiozbawcza Ikona trynitofanijna. „Nauka o Trójcy Świętej w dziejach zbawienia nie jest bynajmniej doskonała, ale można próbować przedstawić pewien jej szkic. 1° Podstawowy szkic Ikony trynitofanijnej. Trójca ekonomio-zbaw­cza objawia się – a nawet w pewnym sensie realizuje – we Wcieleniu, w Misterium Paschy i w Zesłaniu Ducha Świętego. W zdarzeniach tych objawia się Ojciec, rodzący się Syn i tchnienie Ducha na Kościół i świat. Samoudzielanie się Boga światu nazywane jest w swej pierwotności Oj­cem, w swej zasadzie wkraczania w historię – Synem, a w swej zasadzie daru i jego osobowej recepcji ze strony człowieka – Duchem Świętym. Wcielenie, Pascha i Pięćdziesiątnica to podstawowe „miejsca trynitofanii” (loci trinitophaniae)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238/.” I tak analiza teologiczna odkrywa: Rzeczywistość inicjalną, „bez początku”, prapierwotną bądź to w porządku historii, bądź to w porządku łaski – wyłaniającą z siebie Jezusa z Nazaretu – obraz Boga Ojca; Rzeczywistość udzielania się Boga w sposób prozopoiczny, czyli wcielanie się Boga w historię kreacyjną i zbawczą, czyli jawienie się Je­zusa z Nazaretu Syna Bożego; Rzeczywistość Ojcowego udzielania się i Synowego przyjmowania tego Samodaru otwiera źródła łaski – jest to pochodzenie Ducha Święte­go; unia hipostatyczna dokonała się w Duchu, który łączy Ojca z Synem we wspólną zasadę i w którym Bóg „wychyla się” poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu (Ch. Duquoc. Y. Congar)” /Tamże, s. 239.

+ Unia hipostatyczna Doktryna Soboru Chalcedońskiego „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Zwołany przez cesarza Marcjana sobór doprowadził do daleko posuniętego pojednania zwaśnionych stron chrystologicznego sporu Kościoła pierwotnego. Sobór Chalcedoński odrzucił monofizytyzm Eutychesa, archimandryty Konstantynopola, ustalając klasyczną naukę chrystologiczną Kościoła. Głosi ona, że w Jezusie Chrystusie nastąpiło jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne zjednoczenie dwóch doskonałych natur (physis) – Boskiej i ludzkiej – mocą jednej Osoby (hipostasis). Tą jednoczącą Osobą jest druga Osoba Trójcy Świętej – Boski Logos. Tak więc w Jezusie Chrystusie nie ma osoby ludzkiej, a tylko Osoba Boża. Natura ludzka jest jednak pełna i doskonała, nie uległa pomniejszeniu czy pomieszaniu z naturą Boską. Doktryna ta nosi w historii dogmatów nazwę nauki o unii hipostatycznej. Stanowi ona przykład mądrze pojętej ekumenii. Ojcowie Soboru Chalcedońskiego, konstruując definicję o dwóch naturach i jednej Osobie w Jezusie Chrystusie, umiejętnie połączyli cenne i prawowierne elementy nauki chrześcijańskiej, zawarte w poglądach stron ze sobą zwa­śnionych. Choć najwięcej zaczerpnęli z Tomus ad Flavianum papieża św. Leona Wielkiego, to wyważenie elementów doktryny sprawiło, że w pierwotnym Kościele zakończyły się zasadniczo spory chrystologiczne. Pozostanie jeszcze do ustalenia nauka o dwóch wolach i dwóch działaniach w Jezusie Chrystusie. Problem ten zdefiniuje III Sobór Konstantynopoli­tański (681). Na przykładzie chalcedońskiej definicji soborowej widać, że miejsce chrystologii funkcjonalnej, opartej bardziej na historii zbawienia, zajmuje spekulacja teologiczna i będąca jej owocem chrystologia esencjalna, którą interesuje raczej kwestia ontologicznej „konstrukcji” Jezusa Chrystusa. Naturalną konsekwencją tego procesu jest również zanik kon­tekstu trynitarnego, obecnego we wcześniejszej teologii i chrystologii. Te braki uzupełni dopiero odnowa teologii katolickiej, następująca głównie w XX wieku i w kontekście II Soboru Watykańskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/.

+ Unia hipostatyczna dopełniona w duszy ludzkiej Chrystusa w wydarzeniu śmierci Jezusa na krzyżu (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17). „Chrystologia / Ujęcie tanatologiczno-kreacyjne / Wszystko, co stworzone, umiera: człowiek, rzecz, ziemia, świat. Jezus wszedł w tę kondycję śmierci stwo­rzenia przez śmierć własną, aby dokonać „nowego stworzenia” (Ga 6, 15; 1 Kor 11, 25; 2 Kor 5, 17), stworzyć „nowe życie” (Rz 6, 4), zawrzeć nowe przymierze (Hbr 8, 8; 9, 15) i „stworzyć w Sobie jednego nowego człowieka” (Ef 2, 15). Wszedłszy w śmierć Adamową, „zapoczątkował nam przez swoją krew drogę nową i żywą” (Hbr 10, 20). Wszedł do „domu mocarza” (Mk 3, 27) i związał go na zawsze, żeby dom śmierci mógł przemieniać się w dom życia. Ujęcie ofiarnicze. Relację śmierci Jezusa do nas interpretowano rów­nież jako relację ofiary „za nas”. Bóg sam nadał śmierci Jezusa odniesie­nie zbawcze, czyli tchnął w opisy interpretację soteryjną, a Jezus przyjął śmierć jako „ofiarę za” (Hbr 2, 9; 1 Kor 15, 3). Jednak i tutaj występują pewne odcienie. Bóg sam wydał Jezusa „za nas”, by przez Niego sprawiedliwie móc obdarzyć nas życiem wiecznym i swoją wspólnotą (Rz 8, 32; J 3, 16; Ga 1, 4). Mesjasz, nie mając własnego grzechu, stał się reprezentantem wszystkich grzeszników, aby „z Nim żyli” (1 Tes 5, 9-10; Ga 2, 21; por. KKK 601-603). Jezus był kultową „ofiarą przebłagalną” za nasze grzechy, ofiarą pojednania, „przebłagalnią” (kapporet, hilasterion; 1 J 2, 2; 4, 10; Rz 3, 25; 5, 8.9; Mk 14, 24). / Ujęcie pełno-paschalne / Św. Paweł rozwinął także naukę, że śmierć Jezusa uzyskała pełny sens nie w sobie samej, lecz w zmartwychwstaniu. I tak dopiero została odniesiona do Boga dla nas wszystkich: per Christum ad Deum (Rz 8, 31-34; Rz 5, 6-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 655.

+ Unia hipostatyczna dopełniona zmartwychwstaniem (J 20, 24-29) „Wszystkie Ewangelie notują, że ukazywanie się Chrystusa po zmartwychwstaniu natrafiało na niewierność uczniów. Jan poświęca temu tematowi odrębną scenę związaną z Tomaszem. Przysłowiowy sceptycyzm Tomasza nie dotyczy jednak rzeczywistości ukazania się Zmartwychwstałego, lecz wiarygodności świadectwa uczniów, którzy mówią, że widzieli Pana. […] Stawia on warunki wiary; dyktuje wspólnocie drogę, którą ma iść wiara paschalna. Wiara paschalna musi mieć ścisły związek ze śmiercią krzyżową Jezusa. Ale osobiste spotkanie z Chrystusem zmartwychwstałym przemienia Tomasza, iż dotykanie ran Jezusowych nie jest potrzebne. Wymówka Jezusa skierowana do Tomasza, że chce się oprzeć tylko na sobie i swoich zmysłach nie oznacza krytyki znaków i potrzeby ukazywania się Zmartwychwstałego dla wiary, jak rozumie R. Bultmann, lecz odniesienie wiary do świadectwa uczniów. Wiara paschalna ma charakter wspólnotowy i apostolski. Opiera się równocześnie na doświadczeniu i na Piśmie. Pismo integruje ją z planem Bożym, a świadectwo uprzywilejowanych osób, którzy „widzieli pana”, łączy ją ze Słowem Wcielonym. […] Kontemplując na nowo „znaki” Jezusa każdy chrześcijanin może mieć udział w doświadczeniu uczniów Jezusa, może się otworzyć na ich wiarę paschalną i na wizję wiary, którą przedtem otrzymali naoczni świadkowie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 292.

+ Unia hipostatyczna dopełniona została w zmartwychwstaniu. „Mesjasz paschalny. Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii pa­schalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego” (ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były tek­stami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz mocniej: wy­darzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy, arcyka­płan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy, omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14, 53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa, gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują mesjaństwo czysto tradycyjnie, a na­wet politycznie, a więc i zarazem szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 530/. „Re­daktor zaś przedstawia ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27; Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to je­den z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św. Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zara­zem z perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2, 21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierw­sza szkoła” Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.

+ Unia hipostatyczna duszy Jezusa preegzystującej z Logosem. Szatan według Orygenesa ma ciało i to najcięższe spośród wszystkich bytów rozumnych. Odpadł od Boga całkowicie, oddalił się od Logosu, uwolnił od wpływów Mądrości. Stał się alogos, czyli nierozumnym, dlatego też nie zna on Bożych planów. Po dopełnieniu pokuty za swe grzechy może powrócić do chwały oglądania Boga, gdyż ma jak wszystkie byty wolną wolę. Jednak przez swą krnąbrność i stan nierozumności nie jest w stanie odwrócić się od swych występków i niegodziwości. Orygenes nie odróżnia ludzi od aniołów. Ludźmi stały się te byty, których upadek nie był aż tak ciężki /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 58/. W tradycji Kościoła katolickiego człowiek nawet bez ciała nie jest aniołem. Dusza ludzka nie jest identyczna z bytem anielskim. Ciało nie jest więzieniem duszy, ani nawet karą w pełnym tego słowa znaczeniu, lecz drogą i możliwością osiągnięcia na powrót stanu sprzed upadku, stanu obcowania z Bogiem. Do Boga dochodzimy drogą ciała a nie poprzez ucieczkę od niego. Chrystologia Orygenesa nie jest ortodoksyjna. Wynika to z jego antropologii. Według niego dusza Jezusa nie została stworzona w misterium wcielenia, lecz tak jak dusze innych ludzi, został stworzona uprzednio, uczestniczyła w preegzystencjalnym Kościele. Tylko ta jedna dusza nie zgrzeszyła, nie upadła, nie potrzebowała świata materialnego, pozostała ściśle zjednoczona z Logosem, aby później stać się duszą ludzką Chrystusa. Wcielenie polegało na zejściu duszy ludzkiej Chrystusa do świata materialnego i przyjęciu ciała. Właściwe misterium dokonało się wewnątrz świata duchowego i polegało na przyjęciu owej jedynej niewinnej duszy przez Logos. Logos zjednoczył się z człowiekiem duchowym i wtedy przyjął też ludzkie ciało z Dziewicy Maryi /Tamże, s. 59/. Jak Orygenes rozumiał macierzyństwo, jak rozumiał cierpienie i śmierć Jezusa?

+ Unia hipostatyczna dwu natur w jedynej Osobie Słowa powinno być rozumiane jako odwieczne zjednoczenie w Słowie, nawet jeśli Słowo miało, jako człowiek, swój początek i historię. Człowiek niepojmowalny jako osoba poza chrystologią. „Jeśli wiara stwierdza, że przez łaskę Wcielenia człowiek zostaje przebóstwiony, przeznaczony do wejścia w relację z Osobami boskimi, oznacza to, że właśnie wiara rozpoznaje go także jako osobę wyniesioną, przez podwójne pośrednictwo: Słowa-ciała i Ducha, do statusu bytu pojedynczego i nieprzekazywalnego, stworzenia podobnego (co nie znaczy identycznego) do Osób niestworzonych, które nie są ze sobą identyczne. Widzimy tu dobrze, że bycie-osobą jest nierozłącznie samo przez się związane z boskością (boskość jest duchem), podczas gdy z człowiekiem rzecz ma się inaczej: bycie-osoba jest u niego również nierozłączne (inaczej człowiek byłby tylko zwierzęciem) związane z tym, że tylko człowiek jako taki jest stworzony na obraz Słowa. A jeśli Słowo jest Tym spośród Trzech, który się wcielił, to dlatego, że jest On odwiecznym archetypem człowieka. przyjmuje postać człowieka, gdyż człowiek jest do niego podobny, i to „od założenia świata” (Ef 1, 4). Paradoksalnie można by powiedzieć, że człowiek jest podobny do Słowa odwiecznego, ponieważ jest podobny do Słowa wcielonego. Tak więc zjednoczenie dwu natur w jedynej Osobie Słowa powinno być rozumiane jako odwieczne zjednoczenie w Słowie, nawet jeśli Słowo miało, jako człowiek, swój początek i historię. W ten sposób nie ma już prawie miejsca na podtrzymywanie fałszywej symetrii dwu natur, boskiej i ludzkiej, podczas gdy osoba jest tylko boska. A to przede wszystkim dlatego, że natura ludzka, jako stworzona, zależy od natury boskiej (podczas gdy odwrotność nie jest nigdy prawdziwa): całe stworzenie zostaje „przyjęte” do boskości, a jeśli Słowo „pozwoliło się wziąć” w to, co ludzkie, to tylko samo z siebie, a nie przez człowieka. Człowiek jest więc „zawarty” w Słowie, które nie przestaje być sobą, kiedy się wciela. Po wtóre, jeśli idiomaty (odnośne właściwości dwu natur) są przypisywane Osobie, a człowieczeństwo przypisuje się boskiej Osobie Słowa, to trzeba by przy tym móc powiedzieć, że ta właśnie Osoba jest również ludzka, a nie tylko boska. Jeśli boska Osoba Słowa, a więc Osoba Jezusa Chrystusa, nie jest osobą ludzką, to czyż nie byłoby to jakąś pozostałością doketyzmu lub adopcjonizmu?” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 346.

+ Unia hipostatyczna dynamiczna wchodzi w etap początkowy Kościoła, w historię Jezusa. Po Soborze Watykańskim II do dzisiaj trwa przezwyciężanie historycyzmu i deizmu eklezjologicznego. „Czyniony jest jakiś krok w kierunku pełnego schematu trynitarnego zespolonego z prawdą o dwóch naturach w drugiej Osobie. Niemniej ciągle jeszcze chrystologia nie może wejść z całym bogactwem w trynitologię. Unia hipostatyczna nie jest już widziana statycznie. Jezus widziany jest jako człowiek przebywający drogę od poczęcia do uwielbienia, aby powrócić do ludzi w mocy Ducha. Pneumatologiczna wizja Kościoła wskazuje i otwiera drogę do Chrystusa uwielbionego, który po swoim zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu jest nieustannie obecny, żyje i działa w swoim Kościele, mocą swojego Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 207). Nadal jednak wydarzenie wcielenia Słowa, następnie uwielbienia Jezusa nie znajduje miejsca w refleksji nad Trójcą Świętą. Droga do urzeczywistnienia soborowej odnowy, to droga do zapowiadanej i upragnionej „wiosny Kościoła” (s. 210). Wiosna teologii jest już faktem. Czas na żar czasu następującego później, w nadziei na jesienne owoce dalekiej przyszłości. Słowo wylanie stosowane jest dla oznaczenia czynności zbawczej, którą wykonuje trzecia osoba Boska, która jest tchniona przez Osobę pierwszą. Wylanie Ducha Świętego jest sposobem Jego działania wobec stworzeń, jako kontynuacja pochodzenia. Wylanie życia Bożego na świat przez Ojca następuje bezpośrednio w akcie stworzenia (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 33). Więź Ojca z Duchem Świętym zwana pochodzeniem sprawia, że to wylanie życia Bożego ma już od początku wymiar pneumahagijny. Ruah Jahwe ożywia wszystko i wzbudza w ludzie Izraelskim proroków. W pełni zbawczej ekonomii następuje personalne wylanie Ducha Świętego; następuje ono dzięki wcieleniu Słowa. Kulminacja Objawienia się zbawczego wylania dokonuje się w wydarzeniu paschy, począwszy od męki na krzyżu, poprzez zmartwychwstanie, aż do ukazania się zbawczej chwały zmartwychwstałego Jezusa w dziejach popaschalnych. Tradycja Zachodnia łączy działanie Ducha Świętego z Jezusem Chrystusem, zarówno w Jego ziemskim pielgrzymowaniu, jak też po osiągnięciu uwielbienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 188.

+ Unia hipostatyczna Dzieciątko leżące w żłóbku jest panem całego kosmosu. Ten człowiek miał później wyjść z grobu jako zwycięzca. On sprawił, że „świątynie bożków pustoszeją, zmieniają się obyczaje ludu, na miejsce fałszywych filozofów i odrażających herezji wkracza ewangelia i jej mądrość. Zrodzony w stajni i zmarły na krzyżu Bóg przyjmuje hołd świata. Wszystkie te cuda mają swój początek w Betlejem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 5). Sługa Boży Robert Spiske dostrzega, że w tak niepozorny sposób objawia się potęga Boga (Tamże, s. 6). W tym co głupie w oczach świata, objawia się potężna mądrość Boga, „która nieskończenie przerasta mądrość wszelkiego stworzenia, lub co więcej, wobec której całą mądrość stworzeń jest prawdziwą głupotą” (Tamże, s. 7). Tajemnica betlejemskiej nocy poucza nas, gdzie znajduje się prawdziwa potęga i prawdziwa mądrość. Nowo narodzony Jezus woła do nas: „O człowieku, masz się za coś wielkiego. Popatrz jednak jak dalece muszę się poniżyć, by zrównać się z tobą” (Tamże, s. 8). W świecie goniącym za bogactwem, w którym nawet ten człowiek, który ma zapewnione warunki życia, czuje się nieszczęśliwy, bo chce mieć więcej, trzeba przypominać wołanie Zbawiciela. Ludzie nie mogą zrozumieć, że największym skarbem jest miłość. Dlatego ks. Spiske mówi: „pokażemy biednych, którzy szczęśliwie żyją w swym ubóstwie i bardziej je szanują niż wszelkie pieniądze świata, oraz bogatych, którzy są nieszczęśliwi” (Tamże, s. 10). Sługa Boży zwraca się do tych ludzi, którzy mają pokarm i dach nad głową a sami siebie czynią nieszczęśliwymi poprzez grzech zazdrości, zatruwając i marnując długie lata swego życia. Wskazuje on na największy skarb, jakim jest sam Jezus Chrystus dający siebie w świętej Eucharystii (Tamże, s. 13).

+ Unia hipostatyczna dziełem Ducha Świętego „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, zgodnie z tendencjami współczesnej teologii, Duchowi Świętemu przypisuje funkcję jednoczenia Kościoła (Por. M. Figura, Duch Święty a Kościół, „Communio” 18(1998)104 nr 2, s. 86. Y. Congar działalność Ducha Św. w Kościele przedstawia w relacji do jego czterech istotnych przymiotów: Duch jednoczy Kościół i jest zasadą wspólnoty; On czyni Kościół „katolickim” i podtrzymuje jego apostolskość; On wreszcie uświęca go i jest zasadą jego świętości. W. Hryniewicz, z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 94). Nadaje On Kościołowi jedną, wielką i misteryjną podmiotowość, stwarza zbiorową „osobowość” Kościoła, a przez to jest zasadą jego jedności” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 103/. „Duch Święty tworzy proces najgłębszego, osobowego jednoczenia społeczności ludzkiej (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 179). Tchnie On w Eklezję istnienie pneumatologiczne, ze wszystkimi najwyższymi treściami i łaskami. W ten podmiot społeczny najbardziej tchnie On osobowość. Kościół nie ma jednak istnienia niestworzonego, ale stworzone. Istnienie to obejmuje całość Kościoła zarówno jego natury Boskiej, jak i ludzkiej. Polega ono na partycypacji w istnieniu Bożym Słowa i Ducha Św., ale partycypacja ta jest realizowana osobnym aktem Trójcy Św. (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, s. 325) Okalając Kościół, Duch Święty stanowi czynnik komunii między Bogiem a stworzeniem, między Jezusem a Synem Bożym, między Chrystusem indywidualnym a społecznym, między osobą a społecznością osób (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, s. 179n. W. Hryniewicz stwierdza, że Duch Św. pozostaje suwerenny i przenika wszystko, jest jeden we wszystkich, jednoczy osoby ludzkie, nie naruszając ich intymności i wolności. Właśnie jako taki jest zasadą łączności i zjednoczenia między Bogiem a ludźmi. W. Hryniewicz, Nasza Pascha, s. 105)” /Tamże, s. 104/.

+ Unia hipostatyczna dziełem Ducha Świętego, Pikaza X. Pełnia wylania Ducha Jahwe następuje w Nowym Testamencie, czyli w epoce mesjańskiej. Następuje wtedy wylanie Ducha Nowego (Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, „Communio” 2 (1998), s. 97), albo inaczej mówiąc wylanie nowe Ducha Świętego jako trzeciej Osoby Boskiej (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 109). Najpierw Duch Święty objawił się jako wypływ bytu Boga rodzący Chrystusa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 258),  jako realizator unii hipostatycznej oraz zasada uświęcająca Chrystusa (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 557). Wskutek tego, wylanie nowe dokonujące się w Jezusie Chrystusie jest trwałe, a nie tymczasowe, jak u starotestamentalnych proroków. Nastąpiło wtedy wylanie Ducha Świętego w powstałe człowieczeństwo Chrystusa. Rupert z Deutz mówi o nieustannym wylewaniu się Ducha Świętego w duszę Chrystusa, które porównuje do erupcji wulkanu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 407.552.577). Rupert dostrzega w historii zbawienia istnienie schematu Spirituque, który w jakiś sposób zostaje przeniesiony w Bożą immanencję (s. 561). Poprzez wzrastające uduchowienie Jezus prowadzony jest przez Ducha do stanu pełni chwały przez unię hipostatyczną. Przełomowym wydarzeniem w tym procesie jest wydarzenie wylania Ducha na Jezusa nad Jordanem. Teologia Ruperta ukazuje Ducha Świętego jako fundamentalną zasadę uświęcenia Jezusa, jako Osobę Trójcy Świętej, która realizuje swoje zbawcze działanie na swój własny sposób bytowania personalnego. Wydarzenie wcielenia oznacza wylanie Ducha Świętego nie tylko w duszę, lecz również w ciało Jezusa, w całe człowieczeństwo Chrystusa, stając się już zalążkiem przyszłego zmartwychwstania (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 583). W dniu zmartwychwstania dokonało się nowe wylanie Ducha Świętego na Jezusa Chrystusa, które z jednej strony było kulminacją wylania rozpoczynającego się już w dziele stworzenia (poprzez wcielenie), a z drugiej strony rozpoczynało już nowy etap wylewania się Ducha, jako posyłanego przez zmartwychwstałego Jezusa (s. 619) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 190.

+ Unia hipostatyczna dziełem Ducha Świętego. „Wiadomo, że w sieci personalnych relacji Duch Święty spełnia rolę pośrednika. Jako trzecia Osoba Trójcy ma On właściwość personalną, dzięki której jednoczy stworzenia ze Stwórcą, naturę ludzką z boską. Również natura ludzka Chrystusa na tyle działa jako zbawcze pośrednictwo, na ile jest włączona w Osobę Chrystusa mocą Osoby Ducha (Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 383). Maryja staje się paradygmatem pośrednictwa Jezusa Chrystusa, Ducha Świętego i Kościoła. W kluczu chrystologicznym jest wyrażeniem, symbolem pośrednictwa Chrystusa. W kluczu pneumatologicznym jest transparencją Ducha – Pośrednika (Por. Tamże, s. 392 n). J. Paredes pośrednictwo Maryi ujmuje w kontekście trzech „Pięćdziesiątnic” Maryjnych, którymi są: Wcielenie, Pięćdziesiątnica eklezjalna i zmartwychwstanie – wniebowzięcie. We Wcieleniu została przemieniona w Nosicielkę Ducha (Pneumatofora) i dlatego objawiają się w Niej Syn i Duch Święty. Wydarzenie to ma charakter diadyczny. Ukazuje więź istniejącą między Synem i Duchem. Ostatecznie jednak wskazuje na Ojca jako źródło wszystkiego, również jako Źródło w Misterium Trójcy. Relacje Maryi z Jezusem są korelatywne do Jej więzi z Duchem Świętym, który objawia się komplementarnie w dwóch osobach: w Jezusie Chrystusie i w Maryi, w ich całości ontyczno – historycznej. Na tej linii trzeba dostrzegać bycie Matką, bycie uczennicą Pańską i stawanie się Matką duchową wobec Jezusa i później wobec Jego uczniów. W niszy pośrednictwa Ducha przebywa Maryja razem z Jezusem drogę kenozy i uczestniczy w Jego zbawczej męce. Nawet wtedy, gdy wiemy, że Maryja nie jest współodkupicielką, to jednak powinniśmy czynić refleksje nad Jej uczestnictwem nie tylko w aspekcie czysto funkcjonalnym, lecz w całej strukturze personalnej. Podłożem dla tej refleksji są coraz pełniej opracowywane modele trynitarne. Zachodzi również sytuacja przeciwna: tematy odsunięte na bok, jako bezużyteczne w jednym sposobie myślenia mogą, odpowiednio zmienione, przyczynić się do rozwoju traktatu o Bogu w Trójcy Jedynym” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 304.

+ Unia hipostatyczna fundamentem „filozofii” zawartej w Biblii jest przekonanie, że życie ludzkie i świat mają sens i zmierzają ku pełni, która urzeczywistnia się w Chrystusie Jezusie. Wcielenie pozostanie zawsze centralną tajemnicą, do której należy się odwoływać, aby zrozumieć zagadkę istnienia człowieka, świata stworzonego i samego Boga. Tajemnica ta stawia najtrudniejsze wyzwania przed filozofią, każe bowiem rozumowi przyswoić sobie logikę zdolną obalić mury, w których on sam mógłby się uwięzić. Tylko tutaj jednak sens istnienia osiąga swój szczyt. Zrozumiała staje się bowiem najgłębsza istota Boga i człowieka: w tajemnicy Wcielonego Słowa zostaje zachowana natura Boska i natura ludzka oraz autonomia każdej z nich, a zarazem ujawnia się relacja miłości, która jednoczy je ze sobą, oraz jedyna w swoim rodzaju więź, która unikając wymieszania natur ujmuje je we wzajemnym odniesieniu.”  FR 80

+ Unia hipostatyczna fundamentem adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adorację obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Bóg adorowany w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 9/. Znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Przywołanie misterium paschy, ale też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych /Tamże, s. 10.

+ Unia hipostatyczna fundamentem doskonałości ludzkich Jezusa. Beato de Liébana zwrócił uwagę na nieścisłości Elipandusa, który mówiąc o naturach Chrystusa wspominał tylko o tym, co odnosi się ogólnie do Osoby. Elipandus w ten sposób utożsamił osobę Chrystusa z naturą, sprowadził Chrystusa tylko do natury ludzkiej (adopcjanizm). Beato de Liébana natomiast dokonał rzetelnej refleksji nad naturą ludzką, nad tajemnicą człowieka, a także nad jej powiązaniem z naturą Boga. Stwierdził, że człowiek jest imago Trinitatis. Nie wystarczy powiedzieć, że jest obrazem Bożym, lecz trzeba powiedzieć, że jest obrazem Trójcy i dostrzegać w strukturze człowieka wszelkie powiązania istniejące wewnątrz Trójjedynego. Dlatego struktura człowieka wyjaśnia i objawia misterium trynitarne, jest przykładem możliwości tego misterium. To, co w porządku poznawczym stanowi primum cognitum odnośnie do misterium trynitarnego, w porządku ontycznym jest wyrażeniem i obrazem tego samego misterium. Człowiek jest również źródłem teologicznym dla trynitologii. W augustyńskiej perspektywie Beato przyjmuje triadę dynamizmów: pamięć, rozumienie i wola. Na tej podstawie wyjaśnia też relacje personalne i jedność boskiej esencji w misterium trynitarnym /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Człowiek jako imago Trinitatis jest człowiekiem integralnym (integer homo), jest człowiekiem doskonałym. Według Beato de Liébana doskonałość człowieka nie polega na jakiejś absolutnej jego prostocie, na jakimś absolutnym poziomie doskonałości jednorodnej natury, lecz na podobieństwie do tajemnicy Trójcy, w której Trzej stanowią jedność. Doskonałość człowieka oznacza jak najpełniejszą jedność z życiem Trójcy. Ludzie posiadają swoją miarę doskonałości, mogą być doskonali na miarę osoby ludzkiej. Prawdziwie doskonały jest tylko jeden człowiek: Jezus Chrystus, na miarę Osoby Bożej. Chrystus jest pełnym człowiekiem, integralnym i doskonałym, w unii hipostatycznej. Człowiek jest ciałem, duszą (zasada życia) i duchem ludzkim. Bez jednego z tych elementów nie ma człowieka, a w płaszczyźnie poznawczej nie ma możności poznania człowieka. Chrystus integralny (Christus integer) to Słowo (Verbum), dusza (anima) i ciało (caro). Podobnie Beato mówi, że integralna interpretacja Pisma Świętego (librum integrum) zawiera trzy elementy: historia, tropologia i mystica intelligentia (PL 96, kol. 962) /Tamże, s. 379.

+ Unia hipostatyczna fundamentem duchowości i teologii barokowej. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.

+ Unia hipostatyczna fundamentem eklezjologii. „Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła». Dlatego należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni». W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i same określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to "Kościół dla drugich", tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (...) Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często strony negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na "teocentryzmie", ponieważ, jak powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany "eklezjocentryzm" przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności». Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej” (Dominus Jesus 19). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Unia hipostatyczna fundamentem ikon. „chrystologiczność każdego świętego obrazu / wszystkie ikony, opierając się na tajemnicy Wcielenie, są ikonami Chrystusa. Idzie tu zarówno o te, które nawiązują do najważniejszych momentów Jego ziemskiego życia (tzw. „ikony świąteczne”), a także przedstawiające jego boską matkę, Tehotokos, w której dziewiczym łonie dokonało się wcielenie, „słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami”. Kanon ikonograficzny nakazuje, aby Maryja nigdy nie była przedstawiana inaczej jak tylko z Synem lub w kompozycjach z Nim związanych: ikona Matki Bożej w istocie tłumaczy tajemnicę Wcielenia. Ponadto ikonami Chrystusa są również te, które ukazują postacie świętych pańskich, którzy – wzorując się na Chrystusie – tak przeszli przez ziemskie życie, że stali się Jego „odbiciem”, Jego obrazem (eikon). Oczywiście samego aspektu soteriologicznego nie chcemy przez to pomniejszać, gdyż łaska, jaka niesie ze sobą święty obraz, staje się przecież naszym wybawieniem tak z zewnętrznej sytuacji ucisku, jak i naszego wewnętrznego zniewolenia. Ikona uobecnia Chrystusa Zbawcę (σωτήρ = soter). Jak wszystkie ikony są ikonami Chrystusa, tak też każda z nich jest ikoną człowieka. Oprócz tego wymiaru chrystologicznego zawarty jest w niej bowiem wymiar antropologiczny. W tym właśnie miejscu, gdzie spotyka się bóstwo z człowieczeństwem, dotykamy naszego wybawienia” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 13/ „Dotykamy samego Jezusa Chrystusa, który nie jest tylko Bogiem ani tylko człowiekiem, ale jest i Bogiem i człowiekiem; jest wcielonym Bogiem; Bogiem, który przyjął naszą ludzką naturę. W głębokiej i nierozdzielnej jedności tych dwóch przeciwieństw (Słowa i ciała) zawiera się tożsamość Chrystusa, zgodnie z klasyczna formułą IV soboru powszechnego, Soboru Chalcedońskiego (451 r.): „jedna osoba w dwóch naturach”. Jedną osobą jest Osoba odwiecznego Słowa, Syna Ojca. Dwie natury zaś, w żaden sposób nie zmieszane ale absolutnie nierozdzielne, to natura boska i ludzka (DS. 301-302; BF VI, 8). W świętym obrazie znajdujemy połączone człowieczeństwo i bóstwo w Jezusie Chrystusie, będącym Odkupicielem” /Tamże, s. 14.

+ Unia hipostatyczna fundamentem ontycznym pobożności pasyjnej „Zmartwychwstanie jest jedynie potwierdzeniem Jego boskiej natury (Gerald OʹCollins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia (Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2009), 120-121). Analizując przemiany religijno-kulturowe w Kościele zachodnim, o. Kopeć zauważa, że „za najbardziej reprezentatywnego przedstawiciela tego nowego modelu pobożności uznaje się powszechnie św. Bernarda z Clairvaux” (†1153) (Jerzy Józef Kopeć, „Przemiany ideowe w pasyjnej pobożności średniowiecza”, w: Studia z dziejów liturgii, t. 2, red. Marian Rechowicz, Wacław Schenk (Lublin: Wydawnictwo TN KUL, 1976), 491). To on sformułował słynną zasadę contemplare historiam Verbi, która stała się myślą przewodnią nowej pobożności. Chodzi w niej o to, by na nowo i osobiście przeżyć Ewangelię, aby rozmyślanie nad życiem i śmiercią Pana, czyli nad Jego człowieczeństwem, doprowadziło człowieka wierzącego do Chrystusa-Boga (Kopeć, „Przemiany ideowe”, 492). Pasjonista zwraca jednak uwagę, że choć myśl św. Bernarda akcentuje element emocjonalny i konkretny, to nie czyni tego w sposób jednostronny. Następnie podkreśla, że „jego rozważanie człowieczeństwa Zbawiciela oparte jeszcze na liturgii, ale owiane już duchowością uczestników wypraw krzyżowych, jest wyrazem nowego nurtu w pobożności (Jerzy Józef Kopeć, „Nurt pasyjny w średniowiecznej religijności polskiej”, w: Męka Chrystusa wczoraj i dziś, red. Henryk Damian Wojtyska, Jerzy Józef Kopeć (Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1981), 41)”. Twórczość św. Bernarda jest przełomowa dla formowania religijności pasyjnej, ale równocześnie jest inspirowana liturgią, co chroni ją przed zbytnim akcentowaniem elementów subiektywnych. I jak podkreśla profesor, „jest faktem bardzo znamiennym, że św. Opat mówi o krzyżu nie w specjalnych kazaniach o męce Pańskiej, lecz przy okazji liturgicznego omawiania tajemnic zbawienia oraz w uroczystość św. Andrzeja Apostoła. Nie wyodrębnia on krzyża z kontekstu innych tajemnic, lecz włącza go do zespołu czynów zbawczych, których uwieńczeniem jest zmartwychwstanie” (Jerzy Józef Kopeć, Męka Pańska w religijnej kulturze polskiego średniowiecza. Studium nad pasyjnymi motywami i tekstami liturgicznymi (Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej, 1975), 2016 nr 23, 90)” /Piotr Pękul [Ks. dr; wykładowca liturgiki w Instytucie Teologicznym w Koszalinie], Powstanie i historyczny rozwój pobożności pasyjnej w ujęciu Jerzego Józefa Kopcia CP, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 191-200, s. 196/.

+ Unia hipostatyczna fundamentem poznawania Boga w Jezusie przez człowieka wierzącego. Prawda identyfikowana z Chrystusem. „Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa Wcielonego, kto w niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa łączy się bowiem z Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie Boga polegające na objawieniu Jego zbawczej miłości dla świata, dzięki czemu wierzący są pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem. […] Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest „pełen łaski i prawdy”. Gr. plērēs – „pełen” jest nieodmienne; może odnosić się do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. 1) W odniesieniu do „Słowa, które stało się ciałem” znajdujemy się w polu semantycznym mowy. Wówczas greckie słowo charis na pierwszym planie oznacza życzliwość, a alētheia – prawdomówność, zgodność z rzeczywistością. Według Arystotelesa życzliwość, rozsądek i szlachetność są obok dowodów, warunkami do wierzenia wypowiedziom mówcy. […] 2) W odniesieniu do „jednego” łaska oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego umiłowanego, jedynego syna, a więc niezawodną miłość, a prawda – wierność, szczerość. 3) W odniesieniu do chwały pełnia „łaski i prawdy” oznacza definitywne objawienie rzeczywistości Boga. Objawienie chwały Słowa Wcielonego jako pełnej „łaski i prawdy” oznacza w jednym akcie objawienie mocy stwórczej i mocy sędziowskiej. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Wszelkie działanie w świecie jest mierzone tymi dwoma atrybutami. […] Według Cadmana „prawda” oznacza rzeczywistość Bożej natury i Bożego planu, a także rzeczywistość przeznaczenia ludzkości. Jest to inny termin na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest przeznaczona do udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcieleniu, a przez Niego wszystkim wierzącym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 182.

+ Unia hipostatyczna fundamentem rekapitulacji; osobowe utożsamie­nie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe ka­tegorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawie­nia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, ce­lem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmio­towym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z katego­rią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamie­nie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawie­nia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycz­nych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.

+ Unia hipostatyczna fundamentem świętości człowieczeństwa Chrystusa. Dysputa na temat człowieczeństwa Chrystusa była ważnym elementem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Interioryzm propagowany przez alumbrados, erazmian i protestantów wiązał się z niedocenianiem człowieczeństwa Chrystusa. Zgodnie z Objawieniem, pośrednictwo ludzko-boskie Osoby Chrystusa dotyczy całości człowieczeństwa, pierwiastka duchowego i cielesnego. Stąd ważność hierarchii, sakramentów, ciała ludzkiego, zmysłów, pracy fizycznej. Osuna mówiąc o przenajświętszym Człowieczeństwie Chrystusa myślał również o ciele Chrystusa, zwyczajnym, ludzkim, jak u wszystkich innych ludzi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 263/. Wielu świętych jakby zapomniało o swoich zmysłach. Mistyka hiszpańska zanurzona jest w specyficzny nurt myśli chrześcijańskiej. Hiszpanie zawsze podkreślali człowieczeństwo Chrystusa, podczas gdy na Wschodzie podkreślano zbyt radykalnie Jego bóstwo. Całość natury ludzkiej zapośredniczona jest w Bóstwo, u Chrystusa poprzez unię hipostatyczna, u osób ludzkich poprzez oczyszczenie mistyczne. Na drodze prowadzącej do zjednoczenia z Bogiem konieczny jest wysiłek człowieka. Mistyka nie polega na wschodzeniu w bezosobowy obłok boskości, lecz na umacnianiu relacji z Osobami Bożymi. Dlatego mistyka powinna najpierw jednoczyć człowieka z Jezusem Chrystusem. Naśladując Jezusa człowiek zmierza drogą pewną i owocną. Tymczasem jeszcze w XX wieku Brunner odrzuci możliwość łączenia mistyki z naśladowaniem Jezusa historycznego (Die Mystik oder das Wort): albo mistyka, albo słowo Boże i pośrednictwo Chrystusa. W wieku XVI św. Teresa, Osuna i Laredo w połączeniu tym nie dostrzegali jakiegokolwiek problemu. Problem zauważyli dopiero Św. Jan od Krzyża oraz teologowie dominikańscy. Ze szczególną ostrością ujawnił się on w kryzysie modlitewnym u franciszkanów, dominikanów jezuitów, wskutek pojawienia się nurtu los recogidos. Jezuici akcentowali naśladowanie Jezusa. Ich medytacje były poświęcone rozważaniom wydarzeń historii Jezusa. Inni natomiast przechodzili do etapu, w którym nie było żadnej historii, wyobrażeń, pojęć, a tylko bezsłowne trwanie w miłosnym milczeniu /Tamże, s. 264.

+ Unia hipostatyczna fundamentem teologicznym reformy Kościoła w Hiszpanii, która Reforma Kościoła w Hiszpanii rozpoczęła się w wieku XIV. W wieku XVI była kontynuowana. Nie była to kontrreformacja, nie była to reakcja na reformację niemiecką. Termin kontrreformacja nie odpowiada realiom religijnym Hiszpanii wieku XVI. Protestantyzm zaznaczył się w latach 1550-1560 w Valladolid oraz w Sewilli, jednak nie znalazł uznania ani u książąt ani w prostym ludzie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 701. Obie reformy powstały dla przezwyciężenia nadużyć, aby przezwyciężyć religijność zbyt zewnętrzną, skoncentrowaną na stopniach doskonałości poprzez walkę z wadami i zdobywanie cnót, co miało zabarwienie bardziej prawnicze, a mniej teologiczne, bardziej starotestamentalne niż chrześcijańskie. Odnowa zwracała uwagę na ducha ludzkiego, na osobę ludzką integralną, a podłożem teologicznym była chrystologia. Uniwersytety odeszły od akademickich dysput do badań źródeł. Rozwinęła się egzegeza biblijna. Reforma w Hiszpanii wieku XVI mogła zaistnieć dzięki wcześniejszej reformie zakonów, które w dobie Reformacji wyglądały całkowicie inaczej, zdecydowanie poprawniej niż w Niemczech. Postulaty Lutra i innych reformatorów niemieckich były w Hiszpanii niezrozumiałe, bez pokrycia, bez sensowne. Nikt nie podlewa ogrodu po obfitym deszczu. Dziś odnajdujemy w odnowie biblijnej Hiszpanii wieku XVI wszystko to, do czego nawołuje Sobór Watykański II. Marcin Luter formował się teologicznie na Komentarzach do Sentencji, których autorem był Gabriel Biel. Ten sam autor był mistrzem dla takich teologów hiszpańskich jak św. Juan de Avila czy Francisco de Osuna. Czytali oni jednak dzieło Gabriela Biela w perspektywie metody „trzech dróg” sformułowanej przez kardynała de Cisneros, podczas gdy Luter przyjął metody nominalizmu Tamże, s. 702.

+ Unia hipostatyczna fundamentem teologii chrześcijańskiej. „Chrześcijaństwo wprowadziło w naturę Boga trzy osoby, a w osobę drugą Trójcy wprowadziło naturę ludzką. Formułowanie tej tajemnicy w formie Symboli wiary dokonywało się „w przestrzeni ‘nieuładzonej’ ani intelektualnie, ani religijnie, ani egzystencjalnie. W morzy kłopotów, komplikacji i ataków z różnych stron. Wśród prześladowań, namiętnych sporów, groźnych herezji” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 103/. „Wyznanie z Nicei jest nie tyle antyariańskie, antygnostyckie i antyplatońskie, ile – przede wszystkim – posiada swój wymiar na wskroś pozytywny. Oto on, wyrażony najprostszą, choć nieporadną formułą naszego języka: dobrze jest Bogu i człowiekowi być razem. Jezus Chrystus jest tej prawdy świadectwem, drogą do niej i życiem będącym jej zbawczą konsekwencją” /Tamże, s. 104/. Arianizm powiązany jest z pelagianizmem, a ten implikuje deizm. Jezus, który nie jest Bogiem jest tylko wzorem postępowania, zwykłym człowiekiem, bytowo „wystarczająco” odległym od Boga. Do takiego wniosku dochodzą dziś „teologowie” korzystający z filozofii egzystencjalnej, ulegający modnej tendencji antropocentryzmu. „Słuszny skądinąd metodologicznie postulat uprawiania chrystologii oddolnej, wychodzącej od refleksji nad historią Jezusa z Nazaretu, kończy się nierzadko w wieku XX konstrukcją chrystologii semiariańskiej. Przykłady chrystologicznych konstrukcji w wykonaniu Hansa Künga i Pieta Schoonenberga przypominają i potwierdzają, że jakakolwiek rezygnacja z integralności natur w unii hipostatycznej kończy się w dalszej lub bliższej perspektywie źle dla struktury chrześcijańskiej teologii. Myśl taka ląduje prędzej czy później w skrajnościach: albo w spirytualizmie, albo w materializmie” /Tamże, s. 105/. Myślenie ludzkie powiązane jest nieodłącznie z językiem, a w pewnym sensie odbywa się wręcz „w języku”.

+ Unia hipostatyczna fundamentem teorii filozoficznej Mikołaja z Kuzy (1401-1464); jedność przeciwieństw w osobie Chrystusa. „Najobszerniejsze z jego dzieł teologicznych, ukończone w 1433, to De concordantia catholica. W pierwszej księdze zajmuje się Kościołem, który uważa za organiczną całość; w drugiej omawia kapłaństwo, które jest duszą Kościoła; w trzeciej z kolei odnosi się do ciała Kościoła, którym jest Cesarstwo. Zastosowanie teorii o całości (całość dzieli się na to, co całkowite, możliwe i subiektywne) daje mu podstawę do zrozumienia jedności, która istnieje w Kościele między kapłaństwem a cesarstwem. Można z tego odgadnąć, iż od początku ogromnie mu zależało na jedności Kościoła. Właśnie w roku 1433 przedłożył Soborowi w Bazylei bardzo ambitny plan reformy chrześcijaństwa. Później, kiedy Konstantynopol wpadł w ręce Turków ottomańskich (1453), obmyślił imponujący plan powszechnego pokoju, który opublikował pod tytułem De pace fidei. Po powrocie z podróży do Bizancjum, w końcu 1437, ułożył swój system filozoficzny: zgodność przeciwieństw. System ten także miał ważne echa teologiczne. W chrystologii na przykład, zawartej w trzeciej księdze De docta ignorantia (1440), poucza o moralnej konieczności jedności między Stworzycielem a stworzeniem, która jest możliwa w jednej tylko osobie – Jezusie, żyjącym w Kościele. Zatem struktura jego chrystologii obraca się wokół zasady jedności, osadzonej w zgodności przeciwieństw” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 150. „Jego tezy o istocie boskości pod dużym wpływem teologii Dionizego, okrzepły w De Deo abscondito, De quaerendo Deo oraz w Apologia doctae ignorantiae, napisanych między 1444 i 1447 rokiem. W zasadzie istnienie Boga udowodnione jest na podstawie tego, co skończone, gdyż skończone zakłada istnienie nieskończonego; a nieskończone zakłada istnienie jedynego. Jednak jednocześnie Bóg jest „Innym” – ujęcie jak najbardziej w stylu Dionizego – które Mikołaj świetnie rozwinął w dziełku Directio speculantis seu De Non Aliud, pochodzącym z 1462, a więc napisanym niedługo przed śmiercią” Tamże, s. 151.

+ Unia hipostatyczna Galia wieku V Wcielenie według Jana Kasjana. „Przez fakt wcielenia dokonała się faktyczna kenoza Słowa Bożego. Przyjęło ono bowiem, zgodnie ze świadectwami biblijnymi, „postać sługi”, a przyjmując warunki ludzkie, „Przywiązało się do szubienicy” ponosząc śmierć na krzyżu /De incarnatione, VI 20, 2, CSEL 17, 346/. Złączenie z „ciałem”, które nastąpiło w momencie wcielenia, ma skutek trwały. Od tej chwili wręcz trudno będzie rozróżnić Chrystusa „który jest ciałem, i tego, który jest Bogiem”, czego dowodzi historia św. Pawła pod Damaszkiem” /De incarnatione, III 6, 3-4, CSEL 17, 267/” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 275/. Ważne są słowa wersetu Ga 4, 4. „Wyrażają one prawdę o tym, że Syn współistotny Ojcu chcąc przyjść na świat, musiał przyjąć drogę wcielenia. W konsekwencji możemy powiedzieć, że „Bóg się narodził, Bóg cierpiał, Bóg zmartwychwstał” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 336/. Do tego sposobu mówienia upoważnia, zdaniem Kasjana, zasada synekdochy: „cokolwiek więc powiesz o panu Jezusie, mówisz o całym: „ogłaszasz w Synu Bożym syna człowieczego, a w synu człowieczym Syna Bożego. Zgodnie bowiem z zasadą synekdochy całość jest pojmowana od części, a część nazywana jest od całości” /De incarnatione, III 23, 1, CSEL 17, 349; Jan Kasjan powołuje się przy tym na Pismo Święte (Rdz 15, 13), które też stosuje zasadę synekdochy/. Chcąc zatem być w zgodzie z prawdą zawartą w symbolu wiary należy wierzyć, „w Boga Ojca, wierzyć w Syna Bożego, wierzyć w jednego rodzącego i jednego zrodzonego. Pana wszystkiego Jezusa Chrystusa, współistotnego Ojcu, narodzonego w bóstwie i narodzonego w ciele, podległego podwójnemu narodzeniu, ale tego samego majestatu, Stwórcy wszystkiego stworzenia, który został zrodzony z Ojca, a następnie z Dziewicy” /De incarnatione, VI 9, 2, CSEL 17, 345/” /Tamże, s. 278.

+ Unia hipostatyczna Galia wieku V Wcielenie według Jana Kasjana. „Najwięcej trudności sprawia Kasjanowi wyrażenie prawdy o jedności hipostatycznej w Chrystusie. Terminologia, której używa dla zaznaczenia pełni człowieczeństwa i pełni bóstwa, jest w Traktacie często nieporadna, a bywa, że myląca. Mówi o Chrystusie w następujących słowach: „człowiek narodzony z człowieka i Boga, poczęty przez Ducha Świętego zstępującego na Dziewicę, i dzięki mocy Najwyższego osłaniającego ją swoim cieniem, będąc w ten sposób synem człowieka i Boga” /De incarnatione, III 16, 4, CSEL 17, 283/.” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 278/. „Jest to „Bóg, który przywdział ciało”, czy też „Bóg w ciele” /De incarnatione, II 3, 8, CSEL 17, 252/. Dla wyrażenia tej tajemnicy wprowadza mało zrozumiałe pojęcie „homo dominicus”. Oznaczać ono ma byt (naturę ludzką?), który przylgnął do Boga i do tego stopnia połączył się z Bogiem, ze „nie można w żaden sposób i nigdzie oddzielić człowieka od Boga, ani w męce oddzielić Boga od człowieka” /De incarnatione, VI 22, 2, CSEL 17, 348/. / Traktat o Wcieleniu Pana przeciw Nestoriuszowi Jana Kasjana stanowi, jak widać, ilustrację sporów, a jednocześnie trudności, jakie istniały w kształtowaniu się chrystologii chalcedońskiej. […] Stanowisko Kasjana jest tym ciekawsze, ze reprezentuje on łacińską teologię, choć uchodzi on przy tym za znawcę teologii greckiej. Dorobek Kasjana pod tym względem trudno uznać za imponujący. Z całą pewnością na uwagę zasługuje charakter biblijny jego chrystologii. Na tym zresztą polegał też główny zarzut kierowany pod adresem Nestoriusza, którego błąd miał właśnie wynikać ze złego rozumienia Pisma Świętego” /De incarnatione, VII 17, 1, CSEL 17, 352/. Terminologia używana w traktacie jest nieprecyzyjna (zwłaszcza użycie terminów: natura, substancja, osoba), a sam sposób narracji mało jasny, co w efekcie może prowadzić do nieporozumień. Taki był, jak się wydaje, jeden z zasadniczych kłopotów wszystkich teologów tamtych czasów. Natomiast niektóre z wyjaśnień, zwłaszcza tajemnicy wcielenia, zasługują na uwagę” /Tamże, s. 279.

+ Unia hipostatyczna gwarantuje boskość ciała Chrystusa. Beato i Heterio zwalczali adopcjanizm Elipandusa. Po ich stronie stanął Basilisco, o którym wspominał Alvaro Cordobés. Basilisco zwrócił uwagę na to, że Elipando nie potrafił odróżnić tego, co dotyczy natury od tego, co dotyczy osoby, że nie miał myślenia personalnego. Elipando stwierdził, że Bóg nie zrodził ciała Chrystusa, dlatego nie jest ono boskie. Basilisco przypomniał jednak, że Bóg Ojciec zrodził Syna Bożego, który stał się człowiekiem, a więc Chrystus jest ciałem, przyjmując je w mocy unii hipostatycznej. Bóg Ojciec rodzi naturę i osobę; ojciec ziemski naturę, ale nie osobę. Każdy człowiek jest rodzony w dwóch płaszczyznach, widzialnej i niewidzialnej (dusza i ciało). Ojciec ziemski rodzi naturę ludzka swego dziecka, w jej aspekcie cielesnym, której pełnia pojawia się jednak w sposób niewidzialny, niedostępny dla poznania ludzkiego. Matka nosi już w swoim łonie osobę, nie tylko naturę ludzką. Jest to osoba złożona z dwóch substancji. Substancja ciała jest zrodzona przez rodziców, substancja duchowa nie jest zrodzona, jest stworzona przez Boga w akcie poczęcia. Ciało rodzi się z ciała, dusza jest przekazywana przez Boga. Nie można podzielić Chrystusa na syna właściwego i syna adoptowanego, gdyż wtedy następuje podział Chrystusa na dwie osoby, a tymczasem realny jest tylko podział na dwie natury /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 327/. Również papież Adrian I dostrzegał u Elipandusa błąd nestorianizmu, dzielącego Chrystusa na dwie osoby /Tamże, s. 328.

+ Unia hipostatyczna gwarantuje wolność człowieka Afirmacja boskości Słowa posiada znaczenia dla zbawczej ekonomii również dlatego, że głosi wolność ludzką. Unia hipostatyczna sprawia, że Zbawiciel nie jest kim niższym, czyli nie jest kierowany determinizmem. Jako człowiek posiada wolność boską. Zbawienie konkretnego człowieka wynika ze współpracy (synergia) między Słowem a człowiekiem. Darmowa łaska i aktywna wolność współpracują nierozłącznie. Łaska interweniuje jako trzeci element pomiędzy stworzeniem a wolnością i jest rozpoznawalna jedynie poprzez afirmację boskości Słowa. Łaska posiada moc jednoczącą to, co stworzone z boską wolnością. Arianizm drugiej generacji głosi kompetencję rozumu w ogóle, a w szczególności w obszarze świadomości. Według niektórych nurtów filozofii hellenistycznej słowo definiuje esencję. Dlatego rozum jest zdolny opisać realność bytów. Neoarianizm przyjął, że słowo „niezrodzony” informuje o Bogu. Słowo to według neoarianizmu adekwatnie definiuje Boga. Słowo również jest definiowane konkretnym terminem. Musi to być inny termin. Skoro terminem tym jest słowo „zrodzony”, wobec tego Słowo nie jest Bogiem H40 52.

+ Unia hipostatyczna identyfikuje Jezusa z boskością i z misterium Trójjedynego Boga. Ukazanie się Boga w historii zbawienia następuje poprzez konkretną figurę, nie poprzez rozproszone fragmenty, które ludzie muszą później pozbierać i zorganizować, lecz poprzez figurę konkretną, obiektywną, która posiada swoją konsystencję, gęstość, cielesność. Pismo Święte ów sposób uobecniania się i ogłaszania się Boga nazywa chwałą. Pełnia tego sposobu objawiania się Boga, pełnia chwały nastąpiła w Jezusie Chrystusie. Wcielenie nie tylko obiektywnie uobecnia Boga, ale też wkłada w ludzi światło prowadzące nas do miłości Boga niewidzialnego. Ciemności zostały oświecone. Chwała Boża może być poznawana, przede wszystkim na obliczu Chrystusa. Chwała Boża jaśnieje w całej swej pełni w Jezusie Chrystusie jako miłości, która triumfuje nad ciemnościami i śmiercią. Jezus jest konkretną figurą objawienia, widzialną manifestacją Boga niewidzialnego. Jako człowiek jest promieniowaniem chwały Bożej w „ciele” ludzkim. Wcielenie jako nowość niezniszczalna jest stałym wymiarem misterium trynitarnego. Uwielbione człowieczeństwo Jezusa nie jest tylko instrumentem, który później powinien być przezwyciężony dla osiągnięcia bezpośredniej intuicji Boga. Cielesność Jezusa Chrystusa jest niezniszczalnym wyrażeniem wiecznie ważnym. W ten sposób Syn wiecznie objawia Ojca w Duchu Świętym. Nowość Jezusa Chrystusa, wyrażona w świadomości misjonarskiej, w słowach i czynach Jezusa objawia równocześnie Jego własną identyczność boską i misterium Trójjedynego Boga. Cała jego egzystencja, zamiary i sposób ich realizowania są niezrozumiałe bez odniesienia do Ojca i Ducha Świętego. Wszystko z życia Jezusa musi być interpretowane trynitarnie. We wszystkim jest działanie realności, która później będzie nazwana Trójcą Świętą /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 132.

+ Unia hipostatyczna Inkarnacjonizm sposobem myślenia teologicznego. „Punktem wyjścia inkarnacjonizmu jest ustalenie istoty wcielenia. Zespolenie w Jezusie Chrystusie bóstwa i człowieczeństwa (unia hipostatyczna) jest określane przez nauczycielski urząd Kościoła jako najdoskonalsza i rzeczywista jedność, choć bez pomieszania natury boskiej i ludzkiej. Prawda ta jest fundamentalnym paradygmatem dla poszczególnych wymiarów chrześcijaństwa. W ujęciu systematyzującym opcja inkarnacjonistyczna sprowadza się do specyficznego sposobu myślenia, uniwersalizmu i realizmu zbawczego oraz sakramentalności. Inkarnacjonistyczny sposób myślenia (rozumiany jako formalna zasada, która wpływa na jego treść, nadając mu określony kształt i porządek) polega na uwzględnianiu dwoistego wymiaru rzeczywistości, przy jednoczesnym dostrzeganiu wzajemnego ich związku. Postawę tę określa się jako „łagodne przejście” lub „względna opozycja” (H. U. Von Balthasar, L. Scheffczyk). Nieskończona „przestrzeń” dzieląca Boga od człowieka nie prowadzi jednak do dualizmu, ponieważ przedział ten został przekroczony w Bogu-Człowieku. Jako przykłady obrazujące sposób ujęcia problematyki teologicznej w inkarnacjonistycznym typie myślenia podaje się dychotomiczno-jednoczące formuły: Bóg i świat, natura i łaska, wiara i czyn, jednostka i wspólnota, urząd i charyzmat” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 228/229.

+ Unia hipostatyczna Intelekt ludzki Chrystusa zjednoczony hipostatycznie z intelektem boskim, w tajemnicy zjednoczenia natury ludzkiej z naturą boską, według Grzegorza z Nyssy. „Nie zależy od woli Pana to, że niektórzy dostępują zbawienia, a inni idą na zatracenie, albowiem sami ludzie na podstawie swego własnego wyboru albo się zbawiają albo giną przyjmując lub odrzucając skierowane do nich słowo Boże. Ważną myślą Grzegorza jest również ta, iż ktokolwiek przypisuje Bogu uczucia ludzkie, traktuje ciało Chrystusa jako ciało pozorne. Mieści się to doskonale w kontekście polemiki z apolinarystami. Przekazy ewangeliczne potwierdzają niezbicie realność człowieczeństwa Chrystusa, jakkolwiek by się nie chciało nazwać jego prawdziwego zjednoczenia z bóstwem. Jakkolwiek można zrozumieć człowieka, nie można wyjaśnić jedności natur Chrystusa na bazie składników tworzących człowieka. W Chrystusie współistnieją zarówno intelekt ludzki, jak i mądrość Boża. Obecność intelektu ludzkiego w niczym nie pomniejsza, ani nie uszczupla doskonałości Chrystusa ani jego jedności” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 206/. „Natomiast fakt, że intelekt ludzki podlega zmianom, nie jest wystarczającym motywem, aby stwierdzić, iż Chrystus go nie posiadał, ponieważ również ludzkie ciało podlega różnorodnym zmianom. Tylko obecność ludzkiego intelektu pozwala pojąć jako wolne zjednoczenie Boga z człowiekiem w Chrystusie, który będąc doskonałym człowiekiem jest również w pełni Synem Bożym, ponieważ natura ludzka jest przekształcona w naturę boską i nie podlega zniszczeniu” /Tamże, s. 207/. „Nysseńczyk precyzuje również ważność swojej metody symbolicznej i analogicznej mówiąc, że dla zmysłów duchowych jest równoważne mówienie o promieniach i zapachu, bo wskazują one cnoty i razem stanowią to, co Grzegorz nazywa terminem /apatheia/. Za pośrednictwem cnót możemy analogicznie dotrzeć do poznania tego dobra, które wymyka się wszelkiemu ludzkiemu zrozumieniu. Nysseńczyk syntetyzuje ten pogląd w sposób następujący: wnętrze chrześcijańskie nie jest czymś, co byłoby wyposażeniem ludzkiej natury, lecz zostaje udzielone człowiekowi i stanowi pogłębienie łaski otrzymanej na chrzcie świętym, nie jest duchowym uświadomieniem, które miałoby się samoczynnie dokonać” /Tamże, s. 210.

+ Unia hipostatyczna jednoczy Boga z człowiekiem w komunii osobowej, w Chrystusie Jezusie; to podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Unia hipostatyczna jednoczy Boskość z człowieczeństwem „Wyznanie Clemens Trinitas / Formuła ta bywa także określana mianem Fides catholica Sancti Augustini episcopi. Powstała ona ok. V lub VI w. w południowej Francji i dotarła później do Hiszpanii. / 21. Łaskawa Trójca jest jednym Bóstwem. Ojciec przeto i Syn, i Duch Święty są jednym źródłem, jedną istotą jedną mocą jedną potęgą. Mówimy, że Bóg Ojciec i Bóg Syn i Bóg Duch Święty nie są trzema bogami, ale wyznajemy bardzo pobożnie Jednego. Wymieniając bowiem trzy Osoby, wyznajemy powszechnym i apostolskim głosem, że jest jedna istota. Dlatego Ojciec i Syn, i Duch Święty, i „ci trzej są jednym” (por. 1 J 5, 8)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 22/. „Trzej, ani nie zmieszani, ani nie podzieleni, zarówno różnie połączeni jako różni; zjednoczeni w istocie, ale różni w imionach, połączeni w naturze, różni w osobach, równi w Bóstwie, całkiem podobni w majestacie, zgodni w Trójcy, mający udział w chwale. Są jednym tak, że nie wątpimy, iż są także trzej; są trzej tak, że wyznajemy, iż nie mogą być odłączeni od siebie. Stąd nie ma wątpliwości, że obelga jednego jest zniewagą wszystkich, ponieważ sława jednego odnosi się do chwały wszystkich. „To bowiem jest odpowiednie nauce ewangelii i Apostołów jako punkt główny, że nasz Pan Jezus Chrystus i Syn Boży nie jest oddzielony od Ojca ani przez wyznanie czci, ani przez potęgę siły, ani przez Bóstwo istoty, ani przez odstęp czasu” (Hilary z Poitiers, De synodis 61, PL 10, 522). I dlatego jeśli kto mówi, że Syn Boży, który nie tylko jako prawdziwy Bóg, lecz takie jako prawdziwy człowiek, tylko bez grzechu, miał mniej z człowieczeństwa albo z Bóstwa, powinien być uznany za bezbożnika i nie należącego do Kościoła katolickiego i apostolskiego” /Tamże, s. 23/.

+ Unia hipostatyczna jednoczy czas z wiecznością. Struktura chronologiczna w No­wym Testamencie wyakcentowana jest po to, by jeszcze bardziej uwydatnić znaczenie zbawcze wydarzeń dokonujących się na ziemi, w których Bóg przy­chodzi do człowieka. Nowy Testament nie przynosi rewelacyjnych odkryć na temat struktury czasu kosmicznego. Ze zrozumiałych wzglę­dów nie koncentruje się na badaniu poszczególnych elemen­tów tej struktury. Wprowadzenie nowego pojęcia „chronos”, nieznanego w ST, na tyle tylko wprowadza w tematykę nauk przyrodniczych, na ile trzeba wykazać, że Chrystus jest człowiekiem żyjącym w czasie ziemskim i w przyrodniczych uwarunkowaniach TH1 85. Istotnym rysem nowotestamentalnym wynikającym z tajemnicy wcielenia oraz późniejszej paschy, jest więź całego czasu i całej czasoprzestrzeni kosmicznej z Chrys­tusem wcielonym i zmartwychwstałym Tajemnica czasu nie została przez NT rozwikłana, gdyż byłoby to równoznaczne z przeniknięciem przez umysł ludzki tajemnicy zjednoczenia hipostatycznego Boga z człowiekiem. Ważne, że Nowy Testament zarysował ogólną strukturę temporalną. Zespolona została w niej warstwa chronologicz­na z całą siecią relacji międzyosobowych. W refleksjach teologicznych słowo czas odnosi się tylko na ogół do warstwy określanej w NT słowem „chronos”. Łatwo wtedy o niewłaś­ciwe stosowanie tego słowa, o nadawanie mu pozabiblijnego znaczenia, znaczenia wplecionego w inną niż nowotestamen­talną mentalność i dlatego będącego składnikiem innej struk­tury niż ta, która opisywana jest w orędziu biblijnym. Ze słowem „czas” stosowanym w opracowaniach teologów powi­nien kojarzyć się inny punkt widzenia, a mianowicie taki kontekst – całościowa struktura – jaki nadało mu Pismo Święte, a nie jakiś kontekst dowolny TH1 86.

+ Unia hipostatyczna jednoczy człowieczeństwo Chrystusa z bóstwem w Jego Osobie. Zjednoczenie pisarza biblijnego z Bogiem jest przejściowe i dotyczy tych poziomów jego ludzkiej natury, które biorą udział w pracy pisarskiej. W odróżnieniu od unii hipostatycznej jednoczącej człowieczeństwo Chrystusa z bóstwem w Jego Osobie. „Za sprawą Ducha Świętego, Osoba Słowa przybiera sobie (assumit) – w sposób będący jedną z najgłębszych tajemnic wiary – działanie pisarskie autora-człowieka. W wyniku pobudzenia przez Tchnienie Ducha Świętego dochodzi do takiego zjednoczenia pisarza biblijnego z Osobą Słowa, że słowa ludzkie stają się prawdziwie Słowem Bożym” O2 145. Działania Chrystusa na płaszczyźnie ściśle Bożej uzupełnione zostały po wcieleniu działaniami na płaszczyźnie Bosko-ludzkiej (teandryczne w ścisłym znaczeniu) oraz działaniami na płaszczyźnie ludzko-boskiej (teandryczne w szerszym znaczeniu), które też są Boże, gdyż spełniającym je podmiotem jest Osoba Boża Jezusa Chrystusa. „Ze względu więc na Osobę Bożą, każdy z tych naturalnych czynów Chrystusa, nie wymagający wcale mocy (natury) aż Bożej, posiada wartość nieskończoną, właściwą Osobie Boga O2 146. Działanie Bosko-ludzkie w powstawaniu Pisma Świętego polega na tym, że pisarz działa pod wpływem Ducha Świętego. Działanie ludzko-Boże polega na tworzeniu szaty słownej przez człowieka umocnionego charyzmatem. Wybrany człowiek przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem, człowieka określonej epoki, środowiska, z własnym wykształceniem, wrażliwego na określone aspekty rzeczywistości O2 146. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy, słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą O2 147.

+ Unia hipostatyczna jednoczy człowieczeństwo z bóstwem. „Jezus Chrystus utożsamia w swym podmiocie Słowo Przedwieczne i Syna Bożego. Dlatego na ogół egzegeci uważają, że termin Syn lub Syn Boży w czwartej Ewangelii ma to samo znaczenie, co Słowo Przedwieczne w 1, 1. Ale niektórzy autorzy zauważają u Jana różnice w posługiwaniu się tymi dwoma pojęciami, przynajmniej gdy chodzi o Syna. Gdy jest mowa o Jezusie jako Synu bierze się w nim pod uwagę człowieczeństwo. Według 5, 26 Ojciec dał Synowi, żeby miał w sobie życie wieczne, gdy tymczasem według 1, 4 życie jest w Słowie, należy do Jego bytu. Według 10, 34n. (por. 17, 19) Ojciec „poświęcił” Syna, czego nie można odnosić do Słowa Przedwiecznego, lecz do Słowa Wcielonego; to przyjęcie Słowa Przedwiecznego w ciele ludzkim konsekruje człowieka Jezusa i daje Mu prawo do tytułu Syna Bożego. Zadaniem Syna Bożego jest objawienie Ojca – objawienie swojego bóstwa, objawienie miłości w Bogu, Jego planu zbawczego” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 186. „Według W. H. Cadmana czwarta Ewangelia posługuje się tytułem Syn lub Syn Boży w odniesieniu do Jezusa z dwóch powodów: najpierw, mając na uwadze człowieczeństwo Jezusa podkreśla, że Bóg pragnie objawić i rozciągnąć swoje relacje miłości, jakie istnieją między Nim a Słowem Przedwiecznym; następnie w oparciu o to wykazuje, że przez wiarę w Syna Bożego wszyscy mogą wejść w te relacje, mogą być z nim, Synostwo Boże Jezusa jest jedynego rodzaju. Tylko Jezusowi przysługuje w czwartej Ewangelii pełne synostwo Boże i dla nikogo innego Bóg nie jest w takim stopniu jak dla Niego (por. 20, 17). W świetle tego synostwa zostaje reinterpretowany tytuł Mesjasza – Chrystusa. Wierzący natomiast mogą uczestniczyć w synostwie Bożym Jezusa, w życiu wiecznym” Tamże, s. 187.

+ Unia hipostatyczna jednoczy dwie energie Chrystus według Palamasa ma dwie natury, dwie wole i dwie energie. Łączy je jedna Osoba (unia hipostatyczna). Tymczasem ludzie są zjednoczeni z naturą Boga tylko przez łaskę, przez energie Boże. Osoby Boskie są połączone w jednej substancji (katà physin, kat’ousian). Spoiwem dwóch natur Chrystusa jest Osoba Chrystusa, czyli byt mający boską substancję. Spoiwem trzech Osób jest ich wspólna, boska substancja. Spoiwem łączącym ludzi z Bogiem są energie (Osoby Boskie ?). Jest to zjednoczenie w łasce (kat’enérgeian, katà charin). Synod uznający myśl Palamasa (1351) określił doktrynę o różnicy między esencją a energiami jako rozwój (anáptyxis) wyznania wiary szóstego soboru ekumenicznego (PG 151, 722 B). Antypalamiści identyfikowali energie z osobami Bożymi, z Synem Bożym i Duchem Świętym. Tymczasem Palamas uznawał możliwość nadania takiej nazwy dwóm Osobom Bożym tylko w refleksji nad wnętrzem Trójcy Świętej. Byłyby to „energie niestworzone”. W sensie ścisłym Palamas termin ten przyjął w refleksji nad egzystencją Boga w swoich dziełach, nad działaniem Boga ad extra. Energie w tym znaczeniu są wspólne dla wszystkich Osób Bożych. W tych energiach uczestniczą wszystkie Osoby według ich właściwości personalnych, według ich porządku personalnego. Wobec tego można powiedzieć, że energia Boża (energie) płynie do ludzi od Ojca przez Syna w Duchu Świętym. /Jest to charytologia trynitarna, rozumienie łaski jako działania Trójcy Świętej, jako trynitarnej mocy Bożej ofiarowanej człowiekowi, jako relacji Boga z człowiekiem, które jest trynitarna. Dziś cała teologia powinna być trynitologiczna. W większości zagadnień niestety tak nie jest. Mówi się po prostu o łasce. Tymczasem trzeba mówić o łasce ukształtowanej trynitarnie/. Palamas wiąże energie z substancją Boga, wspólną dla trzech Osób. Człowiek poprzez łaskę jednoczy się z całym Bogiem, z całą Trójcą Świętą /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1034.

+ Unia hipostatyczna jednoczy historię Jezusa z Osobą Chrystusa. Jezus Chrystus jest wyrażeniem i wyjaśnieniem Miłości Boga do świata i jego czyny są tłumaczeniem tkliwej serdeczności Boga, Jego „miłosnego wnętrza” (św. Teresa z Avila). Jezus towarzyszy ludziom jako miłość i przebaczenie Boże. Całą swoją osobą, czyli całą naturą boską i naturą ludzką jest parabolą wszczepiającą realność Boga w świat. Słowami kluczowymi wielkiej paraboli wydarzenia Jezusa Chrystusa są Królestwo i Śmierć. Oznaczają one sytuacje personalne. Nie należy je rozważać w oderwaniu od Osoby Jezusa Chrystusa. Same w sobie nie mają sensu. Sens ma On, który jest Królestwem i który przechodzi z ograniczoności tego czasu do sytuacji nieograniczonej pełni życia. Fundament historyczny chrześcijaństwa nie jest utworzony z czasu, przestrzeni i materii. Fundamentem historycznym chrześcijaństwa jest osoba Jezusa Chrystusa. Jest on formą kształtującą wnętrze historii i określającą jej przyszłość. Jezus jest założycielem chrześcijaństwa nie tylko jako ktoś rozpoczynający, ale jako personalny fundament, który trwa W73 96. Koncentrowanie się na Jezusie Chrystusie nie powinno prowadzić do „zagęszczenia chrystologicznego”, a tym mniej do niezdrowego chrystomonizmu. Chrystus nie jest sam, lecz istnieje jako jeden z Trójcy. Również wymiar historyczny, wynikający z Wcielenia, jest wpleciony w tajemnicę trynitarną. Dlatego Chrystus otwiera Stary Testament i Kościół, religie i mądrości oraz utopie świata. Chrystologia i teologia duchowości zapominają o bardzo ważnym wymiarze, którym jest przyszłość Chrystusa. On kiedyś objawi nam wszystko, dokończy działo zbawiania, ukaże pełnię prawdy, wręczy swe królestwo Ojcu, przemieni nas w swoim ciele chwalebnym W73 97. Bóg przychodzi, Jezus Chrystus jest przychodzącym, Duch Święty jest personalizowanym przychodzeniem W73 98.

+ Unia hipostatyczna jednoczy jaźń ludzka z jaźnią Boską w Osobie Chrystusa. Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.

+ Unia hipostatyczna jednoczy naturę Boską z naturą ludzką w osobie Chrystusa. Metoda teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (2). „Czyż może być coś jeszcze bardziej trudnego do pojęcia, tak mało jasnego do wytłumaczenia, jak bezbłędne rozważania świętej i współistotnej Trójcy? (…) Albowiem rozum ludzki jest słaby, albo raczej całkowicie niezdolny; gdy chodzi o język, bo ma on braki i trudno mu nawet wyrazić to, co jest już w naszym zasięgu. Tymczasem piękno i prawda są trudno dostępne i nie leży w ich naturze odkrywanie się przez wielkimi rzeczami, ale tylko przed tymi, którzy szukając ich myślą szczerą i duchem prostym wykopują, że ośmielę się tak powiedzieć, skarbiec niebieski” /Cyryl Aleksandryjski, Thesaurus, 9A/. Dla niego poznanie Boga może być tylko fragmentaryczne (nie da się poznać „jak” natury Bożej) i pośrednie: potępia przeto wszelką niedyskretną spekulację, która nie bierze za punkt wyjścia objawienie, jakie Bóg sam daje w swoim działaniu w świecie. Teologia (refleksja o Bogu w nim samym) zakorzenia się w Bożej ekonomii (czyli w działaniu Boga w świecie). A jednak ta wielość przybliżeń nie staje się zwyczajnym tylko nagromadzeniem różnych punktów widzenia; jest ukierunkowana na ten jedyny cel zapisany w Biblii, ku któremu zmierza cała ekonomia Boża; tajemnica Chrystusa, Boga i człowieka zarazem. Wierność temu drugiemu paradoksowi zakłada, że potrafi się odróżnić słowa dotyczące bóstwa lub człowieczeństwa Jezusa. Stawka jest tutaj nie tylko chrystologiczna, ale także trynitarna; chodzi bowiem o uniknięcie argumentacji ariańskiej, która z ludzkich cech Chrystusa wyciągała dowód na to, że nie był On Bogiem” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 374.

+ Unia hipostatyczna jednoczy naturę Boską z naturą ludzką w Osobie Syna Bożego. „Nieustanne przepowiadanie misyjne Kościoła jest dzisiaj zagrożone przez teorie relatywistyczne, które usiłują usprawiedliwić pluralizm religijny nie tylko de facto, lecz także de iure (czyli jako zasadę). W konsekwencji uznaje się za przestarzałe takie na przykład prawdy, jak prawda o ostatecznym i całkowitym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, o naturze wiary chrześcijańskiej w odniesieniu do wierzeń innych religii, o natchnionym charakterze ksiąg Pisma Świętego, o osobowym zjednoczeniu między odwiecznym Słowem a Jezusem z Nazaretu, o jedności ekonomii Słowa wcielonego i Ducha Świętego, o jedyności i zbawczej powszechności tajemnicy Jezusa Chrystusa, o powszechnym pośrednictwie zbawczym Kościoła, o nierozdzielności – mimo odrębności – Królestwa Bożego, Królestwa Chrystusa i Kościoła, o istnieniu w Kościele katolickim jedynego Kościoła Chrystusa. Korzeni tych stwierdzeń należy upatrywać w założeniach natury zarówno filozoficznej, jak i teologicznej, które utrudniają zrozumienie i przyjęcie prawdy objawionej. Można wskazać niektóre z nich: przekonanie, że Boża prawda nie może zostać ujęta i wyrażona nawet przez chrześcijańskie objawienie; postawa relatywistyczna odnośnie do prawdy, uznająca, że to co jest prawdą dla jednych, może nie być prawdą dla innych; upatrywanie radykalnego przeciwstawienia między logiczną mentalnością zachodnią a symboliczną mentalnością wschodnią; subiektywizm tych, którzy uważając rozum za jedyne źródło poznania stają się «coraz bardziej niezdolni do skierowania uwagi ku wyższej rzeczywistości i nie śmiał sięgnąć po prawdę bytu»; trudność w zrozumieniu i przyjęciu obecności wydarzeń ostatecznych i eschatologicznych w historii; odrzucenie metafizycznego wymiaru historycznego wcielenia odwiecznego Logosu, postrzeganego wyłącznie jako zwykłe objawienie się Boga w historii; eklektyzm tych, którzy w refleksji teologicznej przejmują idee zaczerpnięte z różnych kontekstów filozoficznych i religijnych, nie dbając o ich spójność i systematyczne powiązanie, ani o ich zgodność z prawdą chrześcijańską; wreszcie, skłonność do odczytywania i interpretacji Pisma Świętego bez odniesienia do Tradycji i Magisterium Kościoła. Na podstawie takich przesłanek, występujących w różnych odcieniach, niekiedy jako twierdzenia, a czasem jako hipotezy, formułowane są propozycje teologiczne, które odbierają chrześcijańskiemu objawieniu oraz tajemnicy Jezusa Chrystusa i Kościoła charakter absolutnej prawdy i zbawczej powszechności, a w każdym razie rzucają na nie cień wątpliwości i niepewności” (Dominus Jesus 4). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Unia hipostatyczna jednoczy naturę ludzką z naturą Boską w całej historii Jezusa.  „Ziemskie życie Chrystusa. Oprócz Misterium Wcielenia (poczęcia i narodzenia), życia Publicznego oraz Paschy (męki, ukrzyżowania, śmierci, pogrzebu, zstąpienia do piekieł, zmartwychwstania i wniebowstąpienia) wyróżniamy jeszcze Misterium Życia Ukrytego na kanwie całości życia Ziemskiego Chrystusa „od początku aż do dnia, w którym został wzięty do nieba” (Dz 1, 1-2; KKK 512-513). / Misterium całego życia Jezusa w aspekcie ziemskim. U Jezusa Chrystusa nie da się oderwać życia ziemskiego, niejako „świeckiego”, naturalnego i kreacyjnego od życia sakralnego, nadprzyrodzonego i zba­wczego, choć trzeba przyznać, że życie czysto ziemskie i historyczne – od poczęcia do wniebowstąpienia – nie zostało w Piśmie świętym odpo­wiednio odsłonięte. Nie ma wszakże jakiejś osobnej „jezugrafii” czy jezulogii i osobnej chrystografii czy chrystologii. Toteż całe ziemskie życie Jezusa pozostaje pod znakiem Wcielenia, Dzieła Publicznego i Paschy, całe jest sakralne, całe jest Misterium Chrystusowym, a więc sakramen­tem, czyli znakiem Chrystusa, Bóstwa, Królestwa Bożego i Posłanni­ctwa. Każdy element doczesny: gest, krok, spojrzenie, słowo, ruch, mil­czenie, cierpienie, czynność ziemska – w wymiarze materialnym, somaty­cznym, psychicznym – ma bezpośrednie odniesienie do Najgłębszego Mi­sterium Słowa Bożego i do Królestwa Niebieskiego (KKK 514-515). I ciało Jezusa, i dusza, i osobowość wyrażają Boga, nieskończoną głębię, niewyczerpaną tematykę istnienia i niedoścignioną godność doczesności. W Jezusie Chrystusie wszystko, co doczesne, staje się czymś absolutnym, a świat staje się niebem. Ciało Jezusa to najwyższe Misterium Ziemskie, misterium adamah, misterium materii. Całe ziemskie, doczesne i historyczne życie Jezusa objawia w swej głębi Syna Bożego (hyiophania), całe objawia Boga jako Ojca wszech­rzeczy, ma wymiar odkupieńczy i całe było kierowaniem świata ku Chry­stusowi jako Głowie wraz z całym światem i wszelką historią (Ef 1, 10; św. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses III, 18, 1-7). Całe życie doczes­ne jest ofiarowane Ojcu i poddane woli Bożej jako Personalnej Normie: „Przeto przychodząc na świat, mówi: »Oto idę, abym spełnił wolę Two­ją, Boże«„ (Hbr 10, 5-7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 643/.

+ Unia hipostatyczna jednoczy naturę ludzką z naturą boską. Przyjmowanie natury ludzkiej przez Syna Bożego z łona Maryi jest podstawą i punktem wyjścia Jego Wcielenia i przebóstwienia każdego człowieka. Wypełnienie przebóstwienia należy szukać w Śmierci i Zmartwychwstaniu Jezusa, gdyż prawdziwe, w pełni uwielbienie Jego ludzkiej natury dokonało się poprzez Zmartwychwstanie. Natomiast Wniebowstąpienie Chrystusa, będące koroną ekonomii Bożego zbawienia, doprowadza naturę człowieka do chwały Ojca. Chrystus nie tylko odnawia naturę ludzką, ale również kieruje nią na nowo w stronę swojego Ojca. W tajemnicy unii bosko-ludzkiej pokazuje człowiekowi końcowy etap Jego ziemskiej drogi, którym jest doskonała harmonia z Najwyższym. „Podobnie jak w życiu Jezusa Chrystusa natura boska i ludzka tworzyły doskonałą jedność nie zlewając się jednak ze sobą, tak samo w życiu duchowym człowieka, szczytem jego doskonałości będzie uczestniczenie w życiu Boga bez zatracenia swojej ludzkiej natury. Podobnie jak w osobie Jezusa Chrystusa natura ludzka i natura boska istniały razem, tzn. bez rozdzielenia i bez podziału, pozostając jednak nietknięte i nie zmieszane jedna z drugą, tak samo będzie i w stanie przebóstwienia, natura ludzka nie zostanie wchłonięta przez naturę boską, chociaż nawiążę z nią intymną wspólnotę” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/. Przeznaczenie człowieka polega na osiągnięciu zbawienia w Jezusie Chrystusie, dlatego otrzymuje on od Boga dar łaski, który w rzeczywistości jest darem Ducha Świętego. Wraz z Nim otrzymuje człowiek jeszcze nowe cnoty, które tworzą tkankę życia nadprzyrodzonego. Dzięki działaniu Ducha Świętego w życiu człowieka jest on zdolny przybliżyć się do Boga, rozpoznawać Jego drogi, doskonalić otrzymany dar podobieństwa podczas stworzenia. Dary Ducha Świętego, które są szczególnym rodzajem „Bożych energii”, są rozlewane w duszy człowieka powodując doskonalenie w nim nadprzyrodzonej cnoty i dając jego duchowi zdolność działania w sposób boski.

+ Unia hipostatyczna jednoczy relację Chrystusa z Ojcem i relację Jezusa z Ojcem. Ojciec nie był tytułem odnoszonym do Jahwe. Elementy charakterystyczne myśli egzegetycznej, którą podał J. Jeremías, stały się dziedzictwem egzegezy biblijnej rozwijanej po Soborze Watykańskim II. Według niego: a) Imię to było powszechnie przyznawane bóstwu w religiach Wschodu, b) Stary Testament był w tym względzie bardzo ostrożny, z powodu możliwości zagrożenia interpretacją biologiczno-mistyczną, c) Jezus, kierując się do Boga jako swego Ojca, stosował nazwę abbá, a nie tytuł uroczysty używany wobec ojca rodziny przez ówczesnych żydów. Również tytuł stosowany przez Jezusa w ich oczach czymś niestosownym. Tymczasem Jezus chciał przez to wyrazić, że Jego relacja do Jahwe jest istotnie różna od relacji między ludźmi a Bogiem. Wyrażenie „mój ojciec” nie oznacza dziecięcej intymności czy familiarnego spoufalenia, lecz objawia istotną relację personalną. W ten sposób wyszedł ze schematu łączącego dwie płaszczyzny: ziemską i niebieską, a wszedł na refleksje dokonującą się tylko w jednej płaszczyźnie: boskiej. W ten sposób znajdujemy się na płaszczyźnie refleksji wewnątrztrynitarnych. Relacja Jezusa do Boga Jahwe jest czymś radykalnie nowym, niesłychanym w obrębie mentalności żydowskiej. Miłość trynitarna wciąga w obszar swego oddziaływania również wszystkich ludzi J. Jeremías, Abba, Sus et son Père (1965), Du Seuil, Paris 1972.

+ Unia hipostatyczna jednoczy Słowo z ciałem ożywianym duszą rozumną „Herezja nestoriańska widziała w Chrystusie osobę ludzką połączoną z Osobą Boską Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, św. Cyryl Aleksandryjski i trzeci sobór powszechny w Efezie w 431 r. wyznali, że "Słowo, jednocząc się przez unię hipostatyczną z ciałem ożywianym duszą rozumną, stało się człowiekiem"Sobór Efeski: DS 250.. Człowieczeństwo Chrystusa nie ma innego podmiotu niż Boska Osoba Syna Bożego, który przyjął je i uczynił swoim od chwili swego poczęcia. Na tej podstawie Sobór Efeski ogłosił w 431 r., że Maryja stała się 495 prawdziwie Matką Bożą przez ludzkie poczęcie Syna Bożego w swoim łonie: "(Nazywa się Ją Matką Bożą) nie dlatego, że Słowo Boże wzięło od Niej swoją Boską naturę, ale dlatego że narodziło się z Niej święte ciało obdarzone duszą rozumną, z którym Słowo zjednoczone hipostatycznie narodziło się, jak się mówi, według ciała"Sobór Efeski: DS 251..” (KKK 466).

+ Unia hipostatyczna jednoczy światło stworzone z niestworzonym w Osobie Chrystusa. Współpraca bytów stworzonych z Bogiem dokonuje się w sieci relacji hierarchicznych, przenikanych światłem Bożym. Światło Boże przekazywane jest wszędzie za pośrednictwem hierarchii bytów /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 140/. Uczestnictwo bytów w świetle źródłowym jest proporcjonalne, uporządkowane proporcjonalnie (taxis). W uporządkowaniu bytów stworzonych odzwierciedla się uporządkowanie wewnętrzne Osób Bożych (Ojciec, Syn, Duch). W ten sposób cały kosmos jest uporządkowany racjonalnie. Objawienie wiele mówi o Stwórcy i stworzeniach, ukazuje, że hierarchia bytów stworzonych jest powiązana z hierarchią wewnątrztrynitarną, jest tearchią. Stworzenia uczestniczą w życiu Boga, natomiast Bóg nie uczestniczy (w sensie podporządkowania, poddania się stworzeniom), lecz panuje nad wszystkim, ogarnia, przenika, dając życie. Doczesność cała jest zawsze nastawiona ku wieczności (sub specie aeternitatis) /Tamże, s. 143/. Dionizy Pseudo Areopagita odróżnia istotę Boga od energii niestworzonych (światło). Istota Boga nie uczestniczy w istocie bytu stworzonego, natomiast światło niestworzone uczestniczy w świetle stworzonym. Oba rodzaje światła jednoczy w sobie Jezus Chrystus /Tamże, s. 144/. Przeciwieństwem światła i dobra jest grzech. Zło według Dionizego ma strukturę ontyczną, dokonuje się nie tylko w płaszczyźnie woli i intelektu, nie tylko w płaszczyźnie czynów, lecz również w sferze substancji. Zło to anty-subsystencja (parhypostasis), zniszczenie relacji, ale też zniszczenie jej fundamentu substancjalnego. Symbolicznie ukazane jest jako ciemność, przeciwstawienie światła. Ciemność bytowa, ciemność sama w sobie jest brakiem światła, nie-transparencją. Ciemność jest określane w tych samych kategoriach, co światło, tylko, że jako jego przeciwieństwo (ad instar lucis) /Tamże, s. 146/. Bliskość nicości oznacza oddalenie od centrum Objawienia. Jeżeli Bóg jest ponad bytem, to nicość jest pod istnieniem. Wcielenie dokonało się w ciemnościach, to znaczy, Bóg ogarnął wszelkie bytu, aż do granicy nieistnienia, światłość zwyciężyła nad ciemnością /Tamże, s. 147/. W wolnej woli człowieka (liberum arbitrium) również spotyka się istnienie (recepcja Objawienia) z nicością (odrzucenie Boga). Czyn zły jest nicością, nie w sensie, że go niema, lecz w sensie bycia przeciwieństwem dobra, światła, istnienia. Odkupienie ogarnia władze duchowe człowieka, czyny osoby ludzkiej, całość duszy ludzkiej i całość ciała ludzkiego. Liturgia uobecnia odkupienie nie tylko we wnętrzu jej uczestników, lecz w całym kosmosie. Dokonuje się uniwersalne oświecanie, przenikanie wszystkiego światłem Bytu Najwyższego /Tamże, s. 148.

+ Unia hipostatyczna jednością Trójcy immanentnej z Trójcą ekonomiczną. Komplementarność formuł Filioque i per Filium jest wielką szansą autentycznie chrześcijańskiej, „pojednanej” teologii. „Nasz Kościół traktuje dziś myślenie w modelu Filioque jako uprawnioną wielość w jedności” P23.6 89. Na czym polega szansa? Na powrocie do źródeł, czyli do pierwotnego fundamentu, wspólnego obydwu tradycjom. Formuła per Filium była najpierw, była na Wschodzie i na Zachodzie. Nie ma przeciwstawienia między schematami Filioque i per Filium, lecz między schematami Filioque i ekpoerusis, które pojawiły się później jako dwie skrajnie przeciwstawne interpretacje schematu podstawowego – per Filium. Trzeba przy tym ciągle pamiętać, że chodzi o dyskusję dotyczącą Trójcy immanentnej. W refleksji nad Trójcą ekonomiczną nie ma kontrowersji. Odrębną kwestią jest dopuszczalność przejścia z jednej dziedziny do drugiej oraz wyjaśnienie, w jaki sposób to przejście się dokonuje. Y. Congar opowiada się za jednością obu dziedzin. Współpraca „ekonomiczna” Syna i Ducha sięga swymi korzeniami „Trójcy immanentnej”, a centralnym punktem tej jedności jest wydarzenia Wcielenia: unia hipostatyczna P23.6 92.

+ Unia hipostatyczna Kenoza Chrystusa we wcieleniu i na krzyżu objawia tajemnicę przyjmowania przez drugą Osobę Boską człowieczeństwa wraz z wejściem poprzez to człowieczeństwo w historię oraz wyjście z ziemskiej historii wraz z pełnym przyjęciem przez Drugą Osobę Boską całej historii Jezusa. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca jest człowiekiem mieszczącym w sobie całą swą ziemską historię, a wraz z nią, historię wszechludzkości i dzieje wszechświata. Wchodząc w historię ludzkości Chrystus otworzył w niej radykalną nowość zbawczą. Przyjmując do wnętrza swej Osoby (w zmartwychwstałym człowieczeństwie) historię przeżytą przez siebie jako Jezus z Nazaretu, prowadzi historię zbawienia ku jej pełni. Kenoza Chrystusa polega nie tylko na przyjęciu ciała (człowieczeństwa), czyli bytu stworzonego (wszystko to, co Bóg stworzył było dobre), lecz też na przyjęciu „ciała grzechu”. Przyjmując ciało ludzkie przyjął w siebie ciężar grzechów całej ludzkości. Zło wynikające z grzesznych czynów ludzkości jest niszczone nie w jakiś sposób zewnętrzny, lecz poprzez przyjęcie go w swoje wnętrze. Niszcząc skutki Chrystus niszczy przyczynę zła. Skandal krzyża może być zrozumiały tylko jako działanie Trójcy Świętej. Śmierć Jezusa, zejście aż do dna istnienia, aż do granicy nicości, z jednoczesnym zniweczeniem śmierci, jest możliwe tylko z tego powodu, że Ojciec i Duch Święty są w tym wydarzeniu zaangażowani całkowicie, w sposób bezdenny, na sposób boskiego Absolutu /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135/. Teologia krzyża jest u Hansa Urs von Balthasara połączona z teologią chwały. Kenoza Chrystusa ma fundament w „abnegacji” trynitarnej, w intymnym „dramacie” Miłości Trynitarnej. Bóg Ojciec, Źródło wszystkiego, jest odwiecznym dawaniem Tamże, s. 136.

+ Unia hipostatyczna Kierkegaard S. przyjmuje naukę Martina Lutra o Synu Bożym, zawartą w Małym Katechiźmie „Søren Kierkegaard przyjmuje naukę Martina Lutra o Synu Bożym, zawartą w Małym Katechiźmie: „Wierzę, że Jezus Chrystus, prawdziwy Bóg z Ojca w wieczności zrodzony, a zarazem prawdziwy człowiek z Marii Panny narodzony, jest moim Panem”. Podobnie akceptuje naukę o Synu Bożym wyrażoną w Konfesji Augsburskiej: „Kościoły nasze uczą też, iż Słowo, to jest Syn Boży, przyjęło naturę ludzką w łonie błogosławionej Marii Panny, tak iż dwie natury: Boska i ludzka są złączone nierozdzielnie w jedności Jego osoby. Jeden Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, narodzony z Marii Panny, prawdziwie umęczony i ukrzyżowany, umarł i był pogrzebany, aby pojednać Ojca z nami i być ofiarą nie tylko za grzech pierworodny, lecz także za wszelkie obecne ludzkie grzechy” (Tadeusz Wojak, Ewangelik – katolik, Warszawa 1989, s. 10, 124). Kierkegaard uznaje bóstwo Chrystusa, złączone z Jego człowieczeństwem (Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 271). „Funkcję soteriologiczną Boga – Człowieka omawia jednak marginalnie, eksponuje natomiast funkcję egzystencjalno – etyczną” (Stanisław Kowalczyk, Sören Kierkegaard [W:] Wieki o Bogu. Od presokratyków do teologii procesu, Wrocław 1986, s. 355). Przede wszystkim jednak idzie o postawienie zasadniczego pytania, czy na podstawie historii, można logicznie, ostatecznie udowodnić i zrozumieć że Chrystus był Bogiem? Kierkegaard powiada: „Czy w ogóle można pojąć bardziej nierozsądną sprzeczność od tej, by chcieć dowieść (na razie bez różnicy czy chce się to uczynić na podstawie historii, czy też czegokolwiek innego na świecie), że pojedynczy człowiek jest Bogiem? To, że pojedynczy człowiek jest Bogiem, a raczej mówi się, że jest Bogiem – jest faktycznie skandalem (skandalon) […] Ale co tu jest zgorszeniem, co wywołuje skandal? To, że jest to sprzeczne z całym ludzkim rozumem. I tego chce się dowieść!” (Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 26)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 105/.

+ Unia hipostatyczna koncentruje w sobie zagadnienie Bożej Opatrzności. Chrystus jest wolny jako Bóg i wolny jako człowiek. Te dwie wolności są autonomiczne, ale należą do kogoś jednego, do osoby Chrystusa: Boga-Człowieka. „Fałszywe pojęcie, według którego Bóg trzymałby się z dala od cierpienia lub z nim współpracował, dopuszczając biernie pewne nieszczęścia, a interweniując przy innych, wypływa prawdopodobnie z dominującego w historii Zachodu przeświadczenia odnośnie do Wcielenia, które miałoby być jedynie odpowiedzią na upadek. Tymczasem tradycyjne myślenie chrześcijaństwa wschodniego podkreśla, że Wcielenie jest samo w sobie, od całej wieczności, zamiarem Ojca, całkowicie niezależnym od grzechu; gdyby nawet grzechu nie było, Wcielenie miałoby miejsce, i to na sto procent. To nie wcielenie nastąpiło w celu zbawienia świata, ale świat pojawił się po to, aby mogło zaistnieć Wcielenie! Świat został stworzony w tym celu, aby Pan mógł przyjść jako człowiek (Por. Panaiotis Nellas, Deification in Christ, New York 1987). Tak więc nie można także przedstawiać człowieka, z którym Bóg jednoczy się łaskawie, jako pierwszego, który cierpiał. To raczej sam Bóg jest – przedziwnie i tajemniczo – pierwszym Cierpiącym. Orygenes mógł tak opisać Wcielenie w porządku, który – na pierwszy rzut oka – wydaje się odwrócony: „Najpierw doznał wzruszenia, a potem zstąpił i pozwolił się ujrzeć” (Orygenes, Szósta homilia na Ezechiela, w: Tenże, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2000, s. 140). Stąd także ta myśl B. Pascala, że Chrystus jest w agonii i umiera w swoich członkach aż do końca świata (Por. H. de Lubac, Catholicisme, Paris 1983). Podobnie się naucza w mistyce żydowskiej, aby „się nie użalać nad własnymi utrapieniami, lecz nad tym jedynym trapieniem, które się liczy faktycznie w świecie, a mianowicie nad wygnaniem Szekinah” (S. H. Dresner, Rachel, Minneapolis 1994, s. 210)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41.

+ Unia hipostatyczna kontekstem rozumienia misterium chrztu Jezusa w Jordanie. Chrzest Jezusa w Jordanie. Wiele jest symboli, znaków zewnętrznych, dziejących się na zewnątrz postaci uczestniczących w wydarzeniu. Jeżeli zatrzymamy się tylko na nich to nie zauważymy tego, co dokonało się w osobach. Dla zrozumienia głębszego trzeba zwrócić uwagę na istnienie trzech modeli myślenia. Model rozdzielający, w którym dzieje się coś na zewnątrz, ale wnętrze jest niezmienne. Łaska nie może niczego zmienić we wnętrzu człowieka. Model mieszający, w którym obie płaszczyzny zlewają się w jedną. Człowiek ma od stworzenia łaskę w swoim wnętrzu i dlatego żadnej zmiany już nie trzeba. Model integralny bierze pod uwagę realność, autonomię, wartość dwóch rzeczywistości, ale też ich całość, zastanawia się nad relacją wzajemną obu rzeczywistości oraz nad relacją części do całości. / Niebo otwarte. Mamy skłonność do myślenia według pierwszego schematu. Jest to tylko znak, znak zewnętrzny. Coś się dzieje na zewnątrz człowieka. / Jordan uświęcony przez wejście do niego Jezusa. Mamy skłonność do myślenia według trzeciego schematu. Skoro już wszystko jest uświęcone, to już nic więcej nie trzeba czynić. / Trzeba myśleć integralnie. Niebo to Chrystus, Jego boska natura. Niebo otworzyło się we Wcieleniu, i odtąd cały czas jest, nie tylko otwarte, ale już weszło w świat. Czy to znaczy, że już więcej niczego nowego światu nie trzeba? Otóż centrum tajemnicy tkwi w unii hipostatyczne, czyli w sposobie połączenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie, Synu Bożym. Połączyła się prostota i  niezmienność boskości ze złożonością i zmiennością natury ludzkiej. Ciągle się coś zmienia – w naturze ludzkiej Chrystusa. Jordan jest znakiem zmienności. Wejście Jezusa w nurt rzeki jest symbolem wejścia Boga w czas. Nie ma już przepaści, ale też nie ma zmieszania. Niebo otarte jest w Jezusie od wcielenia. Bóg Ojciec przemawia przez niego ciągle. Nad Jordanem ukazane to zostało wyraźnie, mocno. Otwarcie nieba nie jest czymś, co obiektywnie nastąpiło dopiero wtedy. Znak, zapis słowny znaku, wskazuje na rzeczywistość subiektywną, dziejąca się wewnątrz człowieka, szczególnie wewnątrz Jana Chrzciciela. Niebo otworzyło się w tym, który miał ochrzcić Jezusa. Już wcześniej otworzyło się wtedy, gdy Maryja przyszła do Elżbiety i Jan został napełniony światłem dzieciątka Jezus, czyli niebem. Teraz nastąpiło dopełnienie. Rzeka Jordan symbolizuje przede wszystkim dzieje świata, historię ludzkości, a szczególnie historię Jezusa, która jest historią unii hipostatycznej. W rzece Jordan natura ludzka Chrystusa została napełniona Duchem Świętym w sposób szczególny. W życiu ziemskim Jezusa Duch Święty działa ciągle, ale nie na tym samym poziomie, lecz coraz mocniej, aż do zmartwychwstania. Tu mamy do czynienia z istotnym przełomem. Dynamizm natury ludzkiej Chrystusa wzrastającej duchowo w czasie doprowadził do początku działalności misyjnej Jezusa. Spełnienie tego, co zapowiedziane zostało nad Jordanem, nastąpiło we Wniebowstąpieniu. Wcielenie to zaczątkowe otwarcie nieba, początek dzieła misyjnego to początek dzieła otwierania nieba dla ludzi na całym świecie, wniebowstąpienie to otwarcie nieba realne dla całego świata. Niebo to Chrystus, który staje się obecny w Eucharystii, podczas konsekracji. Wniebowstąpienie to otwarcie nieba, to początek czasu, w którym Bóg, czyli niebo, może być konkretnie obecny w każdym miejscu Ziemi, a ostatecznie, we wnętrzu każdego człowieka /Piotr Liszka.

+ Unia hipostatyczna kształtuje energię ludzką Chrystusa. „Zwycięstwo Krzyża niszczy wszystkie wymiary grzechu (Kol 2, 14-15): zewnętrzny i wewnętrzny, jednostkowy i kolektywny (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240). Wskutek grzechu Adama pojedynczy człowiek i cała ludzka społeczność została rozbita na dwie części (Gal 5, 17)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 230/. „Chrystus przywraca człowiekowi zarówno spójność wewnętrzną, jak i właściwą relację z innymi osobami (Por. Tamże, s. 241). Boski blask został przywrócony ludzkiej substancji duchowej przez Chrystusa w wydarzeniu Odkupienia. Już we Wcieleniu pojawiła się jednostkowa natura ludzka pozbawiona zmazy grzechu, napełniona blaskiem łaski. Jej naturalne ukierunkowanie się ku Bogu było istotnie większe od sytuacji sprzed grzechu Adama. Energia ludzka Jezusa Chrystusa od początku skierowana była ku Bogu w sposób absolutny, wyznaczony przez drugą osobę Boską. Relacja natury ludzkiej Chrystusa z naturą Boską dopełniona została w wydarzeniu Paschy. W momencie śmierci dusza Jezusa otrzymała moc ożywienia swojego ciała. W duszy ludzkiej pojawiła się nowa jakość, przewyższająca nawet sytuację sprzed grzechu Adama (Por. J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66). Pojawił się nowy kształt ich energii duchowej, a tym samym nowa jakość ludzkiej substancji duchowej (Por. Tamże, s. 69)” /Tamże, s. 231/.

+ Unia hipostatyczna kwestionowana Adopcjanizm zbliżony do typu antiocheńskiego głoszony był w wieku XII. Pojawił się teoria kwestionująca substancjalność unii hipostatycznej na podstawie nauki o tzw. habitus: przyjęte przez Chrystusa człowieczeństwo w stosunku do przyjętego bóstwa ma charakter przypadłościowy, podobnie jak szata jest tylko czymś zewnętrznym w stosunku do jej nosiciela. W zasadzie był to typ monofizytyzmu, albo nawet doketyzmu. Błąd ten wynikał z przedkładania zasad przyjętych w filozofii nad dane z Objawienia. Zwolennicy tego poglądy, zapoczątkowanego przez Abelarda, obawiali się przekreślenia transcendencji Boga we wcieleniu Syna Bożego. Bóg jest transcendentny wobec wszelkiego stworzenia, również wobec człowieczeństwa Chrystusa, które zostało stworzone w wydarzeniu wcielenia. Unia hipostatyczna polega na wprowadzeniu człowieczeństwa w Osobę Boską. Chrystus, który jest Bogiem, jest też człowiekiem. W wymiarze personalnym transcendencji nie ma, chociaż pozostaje transcendencja dotycząca natury: boskość jest transcendentna wobec człowieczeństwa (Abelard, Introductio ad Theologiam, 1, III; PL 178, 1107) B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 94-95, kol. 95.

+ Unia hipostatyczna łączy ciało i duszę w Chrystusie, poprzez więź z naturą boską każdego z nich oddzielnie. Skłonność do oddzielania doprowadziła Abélarda do zbyt daleko idącego wyodrębniania trzech Osób Boskich. Wyostrzenie natury boskiej w Chrystusie doprowadziło go do osłabienia Jego natury ludzkiej. Według Abélarda „cała natura ludzka, doskonała i pełna, jest eo ipso osobą ludzką; żywy człowiek, który ma ciało złączone z duszą, a zatem jest pełnym reprezentantem natury ludzkiej, jest więc zawsze osoba ludzką. Dlatego, wedle Abélarda, w Chrystusie nie mogły być złączone dusza i ciało, bo wraz z ich połączeniem powstałaby osoba ludzka, a twierdzenie takie prowadzi do błędu Nestoriusza (IV wiek): dwie osoby – boska i ludzka – zjednoczone moralnie. A zatem Abélard utrzymuje, że Chrystus miałby jako człowiek prawdziwe i doskonałe ciało oraz prawdziwą i doskonałą duszę: jednak to ciało i ta dusza nie byłyby ze sobą zjednoczone, tylko połączone hipostatycznie, każde z nich oddzielnie, w drugiej Osobie Trójcy Świętej” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 60. KKK taki stan przyjmuje między śmiercią a zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa. Żywe ciało Jezusa musiało być zjednoczone z duszą bezpośrednio. Abélard nie traktował człowieczeństwa Chrystusa z całą powagą. „Doktryna ta znana jest jako nihilizm chrystologiczny (Zob, H. Santiago-Otero, El nihilismo cristológico y las tres opciones, „Revista española de teología”, 29 (1969) 37-48). Mówimy o nihilizmie, gdyż na pytanie: czym jest Chrystus jako człowiek?, odpowiedź brzmiałaby jako człowiek Chrystus jest niczym, nawet jeśli posiada pełną naturę ludzką” Tamże, s. 61.

+ Unia hipostatyczna łączy czas z wiecznością „Bardzo konkretnie uobecnia się Chrystus w sakramentach świętych, zwłaszcza w Eucharys­tii. Są to punkty osobliwe, w których relacja pomiędzy wiecznością Chrystusa a czasem jest zdecydowanie innego rodzaju niż gdzie indziej. Jednak trzeba zauważyć, ze cała czasoprzestrzeń w jakiś sposób jest złączona z miejs­cami sprawowania sakramentów świętych. Istnieje jakaś wszechogarniająca jedność, ale też jakaś lokalna odrębność. Zjednoczenie się wieczności z czasem dokonuje się przede wszystkim w niedostępnej głębi sakramentalnych misteriów. Współczesne modele czasoprzestrzeni informują o istnieniu punktów osobliwych, w których czas osiąga sytuację eks­tremalną, nieskończenie się zgęszcza albo znika. Istnieją nawet miejsca, w których znane prawa fizykalne znikają. We wnęt­rzu tych „miejsc” następować może rodzenie się lub zanikanie świata, materii, przestrzeni, czasu. Analogicznie mogą być interpretowane sytuacje sprawowania liturgii. Różnica polega na tym, że czasoprzestrzeń nie styka się w nich z wiecznością jako taką, lecz z wiecznością jako sposobem istnienia Boga. Bóg w swej istocie przebywa w sytuacji zupełnie różniącej się od sposobu istnienia świata. Świat realny i wieczność stwo­rzeń należą do jednej płaszczyzny, a wieczność Boża do innej. Odległość bytowa pomiędzy czasem a wiecznością Boga jest istotnie większa niż odległość pomiędzy czasem a wiecznością, z którą styka się czas w modelu fizykalnym” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 153/. „Cała czasoprzestrzeń jest w jakiś sposób zakrzywiana mocą Chrystusa. Dokonuje się to jednak inaczej niż we­wnątrz świata fizykalnego, gdzie wszelkie obiekty materialne wpływają na zakrzywianie się czasoprzestrzeni. Współczesna fizyka dopuszcza możliwość interpretowania materii jako swoiście zakrzywionej czasoprzestrzeni. Istnieje jakaś wzaje­mna relacja czasu, przestrzeni i materii. Materia powoduje zakrzywienie czasoprzestrzeni, ale sama może być uważana za swoiste zakrzywienie czasoprzestrzeni. Inaczej jest z mocą Chrystusa. Wpływa ona na odkształcanie się czasoprzest­rzeni w miejscach sprawowania liturgii i w ich sąsiedztwie, ale nie może być interpretowana jako wypadkowa czasu i przestrzeni; należy do zupełnie innej, wyższej płaszczyzny bytowania. Bóg Stworzyciel potrafi swą mocą dowolnie kształtować czasoprzestrzeń, ale odwrotny wpływ, świata na Boga, nie jest możliwy. Trwa ciągle wielka liturgia przebywania i działania Boga w świecie, a w szczególności poprzez Jezusa Chrystusa uobecniającego się w liturgii sak­ramentów Trwa działanie paschalnej mocy przybliżające obecny świat do ostatecznego spełnienia, zgodnie z planem odwiecznego zamysłu Bożego, przy współudziale ludzi spra­wujących świętą liturgię” /Tamże, s. 154.

+ Unia hipostatyczna łączy doczesność z wiecznością w osobie Chrystusa. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseits­visionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historycz­ne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej reflek­sji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.

+ Unia hipostatyczna łączy doczesność z wiecznością. Czas ujmowa­ny względem relacji z Ojcem i Duchem Świętym trzeba opisywać inaczej, niż w sytuacji, gdy punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości. Tutaj Chrystus jest obecny w każdym miejscu doczesnej przestrzeni, aczkolwiek w przeróżny sposób. Można więc mówić o jakiejś analogii pomiędzy czasem doczesnym a czasem Zmartwychwstałego Chrystusa. W osobie Chrystusa poprzez czas Zmartwychwstałego przekładane są wzajemnie na siebie czas ziemski i wieczność Boga (Por. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263). Taki sposób ujęcia czasu w kontekście tajemnicy Chrys­tusa zależy od sposobu podejścia do misterium wcielenia TH1 80. Istnieją dwa skrajne poglądy rozumienia misterium Wcielenia: 1) w Słowie-Bogu istnieje czas, istnieje przedtem (przed wcieleniem) i później (po wcieleniu), a to znaczy, że najpierw było samo Słowo, a po pewnym upływie czasu złączyło się z człowieczeństwem; 2) absolutnie nic się nie zmieniło, a to znaczy, że albo Chrystus zawsze był człowiekiem, albo człowieczeństwo było pozorne, było tylko sposobem zamanifes­towania działania Chrystusa-Boga trzeba przyjąć rozumie­nie inne, przekraczające uproszczenia powyższych poglądów bardziej właściwe, według którego istnieje czas wraz ze światem stworzonym oraz, że istnieje jakaś więź między wiecznością i czasem, Bogiem i światem. W tajemnicy Boga jest coś, co sprawia, że panuje On nad całością czasu. Nawet gdyby przyjąć, że świat istnieje w czasie bez początku i bez końca, to wieczność świata i tak miałaby inną wartość bytową niż wieczność Boga. Istniałaby pomiędzy nimi jakaś relacja (creatio) O wiele trudniejsza do przyjęcia jest myśl o istnieniu bez początku Jezusa Chrystusa jako człowieka. Wcielenie byłoby tylko jego ukazaniem się wobec ludzi na ziemi. Jezus byłby wtedy nie takim jak inni ludzie, ale kimś odwiecznym. Tymczasem katolicka nauka o Chrystusie wyraźnie mówi o Jezusie jako o prawdziwym człowieku, posiadającym kon­kretny początek, konkretne umiejscowienie w czasie – chro­nosie TH1 81.

+ Unia hipostatyczna łączy dwie energie w Osobie Chrystusa: boską i ludzką. Jest to fundament synergizmu soteryjnego. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i pod­kreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: reli­gijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziems­kim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzaje­mnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Esku­lap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie ma­cedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, spra­wiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasa­dą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeń­stwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jedne­go i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.

+ Unia hipostatyczna łączy dwie natury w Jezusie Chrystusie „Sobór Konstantynopolitański III, 680-681 r. / Potępienie patriarchy Konstantynopola Sergiusza wywołało trwającą 30 lat schizmę między Rzymem a Konstantynopolem. Nowe trudności polityczne skłoniły cesarza Konstantyna IV Pogonatosa do szukania ugody z Rzymem. Papież Agaton (678-682) wysłał swoich legatów do cesarza z listem zawierającym powtórzenie symbolu wiary uchwalonego na synodzie rzymskim (680), powtarzającego prawie dosłownie symbol synodu laterańskiego (649). Biskupi Wschodu zebrali się na synodzie w pałacu cesarskim Pod Kopułą (In Trullo, 681). Makariusz z Antiochii, zwolennik monoteletyzmu, został usunięty z urzędu biskupiego. Na zakończenie przyjęto listy papieża Agatona i synodu rzymskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 108/. Powtórzono symbol chalcedoński i dodano definicję o „dwóch działaniach według [podwójnej] natury [Chrystusa] obdarzonej dwiema nieskłóconymi wolami”. Trzykrotnie potępiono naukę papieża Honoriusza dlatego, że „pomagał heretykom i zatwierdził ich błędy”. Papież Leon II (682-683) zatwierdził sobór „in Trullo”, a papieża Honoriusza potępił za to, że „pozwolił na wypaczenie nieskalanej wiary - a więc za niedbałość w sprawowaniu swoich obowiązków”. Nazwę „synod trullański „odnosi się najczęściej do odbytego „in Trullo” synodu („Quinisextum„). Zwołał go kilka lat później (691) cesarz Justynian, zapraszając biskupów do Konstantynopola, celem uzupełnienia V i VI soboru powszechnego. Synodu tego nie zatwierdzili papieże Sergiusz I, Jan VII i Konstantyn I. Dopiero papież Hadrian I (772-795) włączył elementy doktrynalne tych decyzji do akt VII Soboru Powszechnego (II Nicejskiego, 787). Uchwały III Soboru Konstantynopolitańskiego zakończyły spory chrystologiczne, wyciągając konsekwencje z nauki Soboru Chalcedońskiego (451), mówiącego o sposobie połączenia w Jezusie Chrystusie dwóch doskonałych natur - Boskiej i ludzkiej (unia hipostatyczna). Po krótkim tryumfie na Wschodzie (711-713) monoteletyzm przetrwa jedynie wśród maronitów libańskich aż do wojen krzyżowych” /Tamże, s. 109/.

+ Unia hipostatyczna łączy energię niestworzoną z energią ludzką w Chrystusie „Z pewnością trzeba podjąć refleksję dotyczącą wyposażenia duchowej substancji ludzkiej, czyli energii duchowej, która jest treścią duszy ludzkiej. Punktem centralnym, ogniskiem soczewki tych dociekań jest dogmat II Soboru w Konstantynopolu, mówiący o „duas energias”. Jeżeli interpretacja wskazuje tylko na dwa działania Chrystusa, to antropologia soborowa nie wychodzi ze sfery działania i nie pomaga tworzyć modelu integralnego. Jeżeli natomiast dogmat mówi o dwóch wyposażeniach wewnętrznych, czyli o dwóch energiach w Chrystusie, to mamy silny punkt wyjścia do tworzenia refleksji nad aspektem ontycznym, z którego wynika sposób działania, a tym samym mamy otwartą drogę do tworzenia modelu integralnego. Linię rozwoju antropologii chrześcijańskiej wyznaczają dwa punkty: zmartwychwstanie Jezusa i powyższy dogmat, czyli uznanie istnienia w Chrystusie ludzkiej substancji duchowej oraz uznanie istnienia w Chrystusie dwóch energii: niestworzonej i stworzonej. Dwie natury, a w tym odpowiednie ich aspekty (substancja, relacyjność, wnętrze, zewnętrze i działanie) jednoczy Osoba Syna Bożego. Inaczej mówiąc, w Osobie Chrystusa są dwie natury: boska i ludzka, czyli dwa rodzaje substancji, relacyjności, wyposażenia wewnętrznego, wyglądu i działania: boskie i ludzkie. / W antropologii Grzegorza Palamasa kluczowym terminem, któremu nadawał treść ontyczną jest „łaska” („charis”). Łaska to nie tylko przymiot, natężenie mocy, lecz coś, co jest w człowieku, realny byt, który silnie jednoczy człowieka z Bogiem. Łaska to energia stworzona przez Boga w człowieku. Zjednoczenie w łasce (katà charin) to zjednoczenie realne, ontyczne, na płaszczyźnie energii (kat’enérgeian). Łaska to nie tylko działanie z mocą, ale coś, co jest w człowieku i jest ontyczną przyczyną tego działania. Oczywiście, nie każda energia jest łaską, ale łaska to energia: boska, dana człowiekowi. Antypalamiści termin „energia boska” ograniczali tylko do Osób Bożych. Palamas poszerzył ten termin na działanie Boga ad extra oraz na egzystencję Boga w swoich dziełach (ślad Boży, obraz Boży, łaska). Łaska ma kształt trynitarny, najbardziej wyraźny wśród wszystkich bytów stworzonych. Zgodnie z tym, energia Boża płynie do ludzi od Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W ten sposób, poprzez łaskę człowiek jednoczy się z całą Trójcą Świętą (Por. M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), El Dios cristiano. Diccionario Teológico, Salamanca 1992, kol. 1029-1042, s. 1034)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 149/.

+ Unia hipostatyczna łączy naturę boską bezczasową z naturą ludzką temporalną. Jezus osobiście jest fundamentem Archi-chrystologii i ją wypowiedział swoimi słowami i czynami, całym swoim życiem historycznym. „Życie pojęte w swym pierwotnym znaczeniu nie jest ani będącym ani bytem, ani nawet tym największym Bytem, lecz procesem. Żyć oznacza: wejść w życie tak, że to wejście w życie jest faktem samego życia, jego mocą. Bez tego Życia, które samo wstępuje w siebie i które dostarcza się w ten sposób samo sobie, żadne życie nie byłoby możliwe. Rozumiane w znaczeniu fenomenologicznym, życie oznacza doświadczanie siebie samego. Dostarczanie życia oznacza więc dla życia dostarczanie go w warunkach doświadczania siebie, odczuwania siebie, radowania się sobą. W tym doświadczaniu siebie, w jakim życie wchodzi w siebie, kształtuje się Samoistność, bez której nie pojawiłoby się nigdy jakiekolwiek doświadczenie siebie. Chociaż to doświadczenie siebie urzeczywistnia się konkretnie jako to jedyne fenomenologicznie skuteczne, jednak Samoistność, na jakiej ono polega i jaka zakłada, jest także tą jedyną fenomenologicznie skuteczną, jest tym ja pojedynczym, Pierwszym Żyjącym, którego życie rodzi się w sobie, rodząc się samo. Samo-rodzenie się Życia absolutnego jest rodzeniem Chrystusa. Zrodzenie Chrystusa nie wynika ze samo-rodzenia się Życia jako jego skutek lub owoc, nie dochodzi także do samego kresu procesu tego samo-rodzenia się. Lecz przeciwnie, to w rodzeniu Chrystusa Życie przychodzi samo do siebie w doświadczeniu samego siebie i w Sobie tego doświadczenia siebie, w którym samo się doświadcza. Bóg się rodzi jako Chrystus” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 209.

+ Unia hipostatyczna łączy naturę boską Syna Bożego z naturą ludzką, Atanazy. Synod aleksandryjski 362 uznał formułę jedna natura (ousia) i trzy osoby (hypostasis) za ortodoksyjną. Była ona identyczna z tą, którą głosił Mariusz Wiktoryn. Zaczerpnął ją z nieznanego nam źródła propagującego formułę Soboru Nicejskiego I. Formuła homoousios, czyli współistotny oznaczała identyczność natury, czyli identyczność substancji boskiej /M. Simonetti, Dal nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti, “Augustinum” 1(1998)5-27, s. 14/. Św. Atanazy nie tworzył systemu doktrynalnego, lecz polemizował z arianizmem i dlatego akcentował wspólną naturę Chrystusa, głosząc, że jest współistotny Ojcu (homoousios) oraz z sabelianizmem i dlatego akcentował istnienie trzech różnych hipostaz /Tamże, s. 16/.  Platon i neoplatonizm traktował hipostazy Absolutu jako emanacje, negując ich wartość personalną. Absolut byłby ponad wszystkim, również ponad boską osuia. Chrześcijanie trzy różne osoby Boskie traktowali z całą powagą, na identycznym poziomie istnienia absolutnego /Tamże, s. 19/. Trudności niepokonalne sprawia tłumaczenie na język łaciński, gdzie oba terminy były tłumaczone jako substancja, raz w sensie bardziej fundamentalnym (ousia), raz w sensie bardziej relacyjnym, czyli personalny (hypostasis). W definicji osoby podkreślona jest substancja, aczkolwiek jest też informacja, że owa substancja jest relacyjna albo w ogóle cała jest relacją /Tamże, 20/. Formuła nicejska została przetłumaczona jako jedna substantia i trzy personae. Pierwszy w teologii łacińskiej przedstawia tę formułę Euzebiusz z Vercelli, przy okazji synodu aleksandryjskiego 362. Również teologia trynitarna św. Hilarego jest utworzona w kontekście formuły Soboru Nicejskiego I. Tymczasem synod w Sardyce 369-371 w liście synodalnym Confidimus wyraża wyznanie wiary, w którym substancja została zidentyfikowana z terminem hypostasis. Oznacza to, że albo jest tylko jedna hipostaza boska, albo są trzy substancje boskie. Z kontekstu wynika, że termin hypostasis raczej oznaczał substancję, podkreślając wspólną substancję Trzech. Wyraźnie odróżnienie tych dwóch terminów znajduje się w dokumencie Tomus Damasi, pisanym w duchu Ojców Kapadockich. Niejednoznaczność jednak pozostała /Tamże, s. 21/. Wcześniej Tertulian traktował substancję boską również jako materię, bardzo subtelną, ale jednak materię, na sposób stoików. Bóg jest substratem ducha cielesnego. Ojciec jest powiązany z Synem, ale są oni sobie podporządkowani, Syn jest podporządkowany Ojcu. Świetny znawca Tertuliana, Laktancjusz mówi – w języku łacińskim – o substantia spiritalis Boga /Tamże, s. 22/. Hilary tłumaczy termin hipostaza na słowo łacińskie persona, które zbliża do siebie terminy greckie i łacińskie. Trwa jeszcze w nurcie nicenizmu tradycyjnego, starego, tymczasem neonicenizm przeciwstawia jedną naturę i trzem osobom /Tamże, s. 24/. Sposób myślenia Hilarego był zdatny w sytuacji walki z arianizmem, gdzie trzeba było podkreślać boską substancję Jezusa. Później trzeba było czynić odpowiednie rozróżnienia, dzięki temu dokonano zwrotu teologicznego. Hilary bardziej koncentrował się na Chrystusie. Dopiero z formuły chrystologicznej: jedna osoba dwie substancje, utworzono formułę trynitologiczną, do niej całkowicie przeciwstawną; jedna substancja, dwie osoby. Pozwoliło to na lepsze zrozumienie trudności terminologicznych, ale otworzyło drogę do pełnej formuły, obejmującej również trzecią osobę Boską /Tamże, s. 27.

+ Unia hipostatyczna łączy naturę boską z naturą ludzką. Życie ziemskie Syna Bożego całe jest życiem Boga-Człowieka. Zamieranie wiary powoduje narastanie w świecie królestwa śmierci. Jedynym ratunkiem jest powrót do Przymierza z Jezusem Chrystusem, który jest Bogiem-Człowiekiem. Całe życie ziemskie Jezusa Chrystusa jest życiem Boga-Człowieka. Życie to prowadzi do wyzwolenia. Chrystus nie przyszedł zabrać nam życia, lecz zabrać nam śmierć. Uroczystość Bożego Narodzenia objawia nam, że nie grozi nam już „śmierć następna”, gdyż jest wśród nas Król życia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 10). Kazanie na 4 niedzielę adwentową roku 1857 jest świadectwem wiary, nadziei i miłości kaznodziei. W kazaniu tym Sługa Boży nawiązuje do zwyczaju powszechnego w Europie środkowej. Mianowicie do choinki, symbolu Jezusa Chrystusa, który jest drzewem życia (Tamże, s. 13). Symbolem biblijnym są dla Roberta Spiske doliny, które trzeba zasypywać, aby przygotować drogę Panu. Tymi dolinami, przepaściami są nasze grzechy. Trzeba je niwelować, trzeba czynić swe wnętrze drogą równą i prostą – poprzez sakrament Pokuty (Tamże, s. 15). Kaznodzieja przestrzega przed poszukiwaniem znaków drugiego przyjścia Pana: „Na niebie nie zobaczysz żadnych znaków, ale twoje spowolniałe ruchy, posiwiałe włosy, wypadające żeby, chwiejne kroki zapowiadają ci twój koniec” Tamże, s. 19.

+ Unia hipostatyczna łączy naturę ludzką Chrystusa adoptowaną przez niego oraz naturę Boską, która jest naturalna, nie adoptowana. Osoba Chrystusa, według Beato de Liébana nie może być synem i nie-synem, Bogiem i nie-Bogiem, w części adoptowana i w części nie-adoptowana. Pojęcia te odnoszą się do dwóch natur w Chrystusie, natomiast mówienie o jedności personalnej musi być bardziej subtelne. /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Zasada gnoseologiczna przyjmowana przez Beato może być sformułowana następująco: całość objawia się jako całość części, które ją tworzą. Części brane osobno nie informują o ich wzajemnej relacji ani o całości, która je integruje. W chrystologii nie wystarczy mówić o dwoistości natur, trzeba mówić o jedności. Mówienie tylko o dwoistości prowadzi do nestorianizmu. Konieczna jest refleksja dotycząca integrującego podłoża. Afirmacja człowieka jako integer homo zapowiada mistykę „regogimiento”, której korzenie znajdują się w średniowieczu a rozkwit następuje w czasie wielkiej reformy, w wieku XV. Wierzymy w Kogoś, w Chrystusa integralnego a nie tylko w jego boskość lub człowieczeństwo. Każda forma religijności, według Beato de Liébana może być sprowadzona do dwóch stylów życia: aktywnego i kontemplatywnego. Istotą życia aktywnego jest korygowanie życia moralnego osoby, właściwością życia kontemplatywnego jest wizja boskości i jedności. Kontemplowanie jest funkcją ducha i jest celem duchowego procesu. Duch działa w historii, która jest ciałem litery. Z tego poziomu duch wznosi się na poziom moralności, która jest w historii tym, czym dusza w ciele, zapewnia jej życie. Najwyższym stopniem jest samoposiadanie ducha, stan, w którym duch posiada samego siebie w pełni. Język Beato jest intelektualistyczny, świadczą o tym chociażby takie terminy, jak: lumen, scientia, videre, cognoscere. Światło pozwalające w kontemplacji wznieść się do Boga nie jest własne, pochodzi od Chrystusa, wynika z uczestniczenia w Chrystusie, który jest słońcem i wylewa jasność na nas przez pośrednictwo Ducha Świętego. Chrystus jednoczy w sobie dwa światła: ludzkie i boskie, w jednym duchu. Nie oznacza to zmieszania dwóch natur. Beato de Liébana, który jest wybitnym personalistą, myśli tu raczej o jedności intencjonalnej, o jedności działania, którego podstawą jest Osoba Chrystusa /Tamże, s. 380.

+ Unia hipostatyczna łączy niezmienność Boga ze zmiennością historii. „Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym / Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm”, znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie” Boga w swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg przyswaja sobie „kawałek” historii i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam nie jest dotknięty, lecz prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego. Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.

+ Unia hipostatyczna łączy pośrednio cały świat z Bogiem. „Żeby Jezusa Chrystusa odnieść odpowiednio do całości ludzkości i świata, należało stworzyć nadającą się do tego ideę teologiczną. Najlepszą z tych idei okazywała się Pawło­wa idea rekapitulacji, po grecku anakefalaiosis (Ef 1, 10; Rz 13,9; a także Ef 1,3-22; 2,2-10; 4,8-10; Rz 5, 12-22; 1 Kor 15,22-49; 2 Kor 4,3-6; Kol 1,16-20 2,10-15). Tę główną ideę teologii historii można streścić w tym sensie, że Chrystus jest głową świata stworzonego i jego dziejów, zwłaszcza na płaszczyźnie zbawienia. Zresztą, szczegółowo biorąc, istnieją różne płaszczyzny rekapitulacji: kosmologicz­na – Chrystus jako głowa świata i przyrody, eklezjologicz­na – Chrystus jako głowa Kościoła powszechnego, soteriologiczna – Chrystus jako głowa dziejów zbawienia i źródło sakramentów, ekumeniczna – Chrystus jako głowa ludzkoś­ci, także i w aspekcie naturalnym, moralna – Chrystus jako źródło wszelkiego dobra, cnoty i miłości. Poza tym istniały jeszcze pewne odmiany, żeby tak powiedzieć, konstrukcyjne tej idei: albo że rola głowy sprowadza się do przywracania ludzkości i dziejom stanu pierwotnego, początkowego (restitutio, redintegratio), albo rolę tę widziano jako streszczanie dziejów, a także jako ośrodek, centrum i klucz, (recapitulatio), albo wreszcie główną rolę głowy widziano w doprowa­dzaniu świata do końca, do celu, do wieczności (impletio, consummatio). Nie dając się więc zwieść samej nazwie, która jest bardzo wąska, „rekapitulację” bierzemy tu możliwie sze­roko, we wszystkich podstawowych znaczeniach, tak zresztą jak zdawał się to czynić ośrodek rzymski. W konkretnym opracowaniu głównym problemem był Właśnie ów sposób związania Chrystusa z całą rzeczywistoś­cią i z całą czasoprzestrzenią. Chrystus nie jest głową stwo­rzenia, ściśle mówiąc, jako Bóg, jako Słowo Boże. Jako Bóg jest po prostu stwórcą i panem świata i ludzkości. Główną zatem rolę w tej idei odgrywa Jezus, człowieczeństwo Chry­stusa, o ile jest związane w szczególny sposób z Bogiem. Problemem więc było odnalezienie i opracowanie sposobów związania człowieczeństwa Chrystusa z całą rzeczywistością” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 141/.

+ Unia hipostatyczna łączy sceny dramatu Bożego trynitarnego dwie „zasadniczo stworzenie, o ile posiada swoją przestrzeń w trynitarnym Bogu, jest już oznaczone przez „przyjście” Boga do niego, chodzi tu zwłaszcza o ściśle korelatywną wypowiedź: stworzenie „wchodzi” (jeśli tylko zostało stworzone) w przestrzeń Boga i Bóg przychodzi do niego (działając w nim). Zatem stworzenie z góry jest wplątane w trynitarne życie Boga, jak i odwrotnie Bóg – w pełnej wolności – jest wplątany w życie swojego stworzenia. Jeśli Bóg chciał być w wolności „Bogiem stworzenia”, jeśli – jak mówi Maksym Wyznawca – istnieje w Jezusie Chrystusie synteza Boga i stworzenia, to – ciągle pod warunkiem, że chciał tego tak w sposób wolny – po całą wieczność nie może istnieć żaden Bóg, który nie jest wpisany na trwale w los swojego stworzenia (Ten kontekst uwydatnia się szczególnie w teologii Trójcy Świętej Balthasara. Por. przede wszystkim H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/2, 464 ins.; III, 297 ins.; IV/2 218 ins, a do tego praca Wallnera, K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz b. Wien 1992 (przypis I, 571). Inaczej mówiąc: nie istnieje – od kiedy stworzenie było chciane w sposób wolny – żadne czysto immanentne trynitarne życie Boga, które, by tak rzec, toczyłoby się ponad stworzeniem, lecz bosko-trynitarne życie spełnia się, od kiedy jest „historiozbawcze”, to znaczy nierozerwalnie związane z jego działaniem w i na stworzeniu. Na to, aby mogło istnieć „bycie drugiego” stworzenia, aby mogła istnieć samodzielność „obok” Boga i jednocześnie najbardziej wewnętrzna jedność i powiązanie, trynitarne rozróżnienia są podstawą możliwości i – jak się okazuje – jedynie przekonywającą zasadą rozumienia. Bowiem poprzez to – jak twierdzi Balthasar – „drugie stworzenia, które upodabnia się do praobrazu Boskiego drugiego i jego bycie-w-ogóle, które zawdzięcza się wewnątrzboskiej liberalności, wprowadzone jest w pozytywną relację do Boga, która przez żadną religię niechrześcijańską (judaizm i islam włączając) nie może być wymyślona, gdyż tam, gdzie Bóg (także jako Jahwe albo Allah) może być tylko Jeden, nie ma żadnego zadowalającego wyjaśnienia dla tego, co drugie: w rozważaniach filozoficznych (co w judaizmie i islamie nie zdarzyło się), świat jako drugie i wielorakie mógłby być pomyślany tylko jako odprysk z jedynie w sobie błogosławionego Jednego” (H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 165 in. [tł. Kraków, 2004, s. 166.])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 211/. „Jednakże nie tylko inność i samodzielność stworzenia są zagwarantowane przez trynitarną wiarę, lecz także „dialektyka” w wierze w stworzenie, które bez odniesienia do trynitarnego Boga pozostawałoby niezrozumiałe, ze względu na nią staje się zrozumiała” /Tamże, s. 212/.

+ Unia hipostatyczna łączy wieczność Syna Bożego z historią Jezusa. Miłość zawsze zostaje wynagrodzona, jeszcze większą miłością. Oryginalność Piotra Teilharda de Chardin polega na tym, że traktuje on miłość nie tylko w aspekcie moralnym, lecz również w aspekcie ontycznym. Proces rozwoju kosmicznego nie jest bezdusznym determinizmem, w którym człowiek staje się czymś biernym, lecz zależy od aktywności personalnej człowieka. W ten sposób osoby ludzkie stają się podobne do Osób Bożych, personalność ludzka zbliża się do personalności Boskiej. Teilhard nie mówi o podobieństwie natury ludzkiej do natury Boskiej, lecz o podobieństwie personalnym. Energia natury Boskiej dostępna jest ludziom w relacjach personalnych. Ojciec przemienia ludzi (chrystyfikacja) mocą Ducha Świętego. Z tego względu wielkie znaczenie ma w życiu ludzi przebywanie ze sobą (Mt 18, 20). Przebóstwienie człowieka dokonuje się we wspólnocie, dzięki Wspólnocie Boskiej, poprzez wspólnotę ludzką F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 247/. Otwartość na innych, wychodzenie z własnego egoizmu odzwierciedla zstępowanie Boga do ludzi, kenozę, w której zawarte jest wywyższenie, wstępowanie ludzi do Boga (Mk 8, 35; J 17, 20) /Miłość kształtuje oblicze człowieka w wymiarze zewnętrznym i wewnętrznym (prosopon zewnętrzne i wewnętrzne), ma wyraźny aspekt ontyczny, jest personotwórcza. Czyn kształtuje osobę (Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn)/. Dzięki człowiekowi dokonuje się również personifikacja kosmosu. Napełnianie świata miłością podprowadza kosmos do sytuacji ostatecznej, do przemiany eschatologicznej, gdzie będzie „nowe niebo i nowa ziemia”. Proces doczesny dokonuje się w Chrystusie (chrystyfikacja) i dopełniony będzie w Chrystusie. Ewolucja doczesna świata zespolona jest z wydarzeniem historii Jezusa, sytuacja wieczna będzie zespolona z Jezusem Chrystusem Uwielbionym, zasiadającym po prawicy Ojca. Miłość jest obliczem widocznym na zewnątrz, ale skutkiem miłości jest jednoczenie, zmierzanie ku centrum. Myśl tę wyrażali: Platon, Mikołaj z Kuzy, liczni przedstawiciele dojrzałej scholastyki. Teilhard de Chardin ujmuje ten schemat w aspekcie trynitarnym /Tamże, s. 248.

+ Unia hipostatyczna ma strukturę trynitarną Człowiek stworzony na obraz Boży dąży do jak najpełniejszej relacji do Trójcy Świętej. „Osoba” istoty ludzkiej staje się „hipostazą”, gdy na podobieństwo Chrystusa, jest miejscem zjednoczenia Boga z człowiekiem, czyli gdy „czyni hipostazą” teandryczną egzystencję Bosko-ludzką. Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, jako zjednoczenie dwóch natur w jednej Osobie. Jego egzystencja posiada strukturę trynitarną w sferze boskości i w ludzkiej naturze. Także unia hipostatyczna dwóch natur posiada strukturę trynitarną. Każdy człowiek staje się osobą, jeśli w sobie uobecnia człowieczeństwo i bóstwo Chrystusa, jeśli w sobie nosi tajemnicę unii hipostatycznej. Chrystus przyjął człowieczeństwo w całej pełni, ludzie przyjmują bóstwo na miarę dostępną dla stworzeń. Osoba ludzka, na podobieństwo Chrystusa, jest miejscem zjednoczenia Boga z człowiekiem. Teandryczna egzystencja Bosko-ludzka mieści się w pełni w Chrystusie a w jakiś sposób w osobach ludzi. Osoba ludzka staje się tym bardziej osobą, im bardziej jest przebóstwiona B10 29.

+ Unia hipostatyczna Miłości Boga z miłością ludzką w Osobie Syna „Ponieważ miłość jest samą istotą Boga, to jest oczywiste, że On – który agápê estín (1 J 4, 16) – miłuje w sposób uporządkowany i w stopniu najwyższym, a stąd wynika, że najpierw musi On kochać siebie, gdyż On jest dobrem najwyższym. Jest to biblijno-liturgiczny teocentryzm, naznaczony miłością Boga do samego siebie, która wynika z samej Jego istoty, a pojęciowo wyprzedza Jego miłość jako dar – głównie do ludzi – która ma odniesienie do czasu i przestrzeni (L. Veuthey, Jan Duns Szkot – myśl teologiczna, tłum. M. Kaczyński, Niepokalanów 1988, s. 138-139). Bóg więc miłuje siebie w swym bycie wewnętrznym – zarówno jednym co do istoty, jak i troistym według Osób – ale w kolejnej chwili pragnie On być miłowany przez kogoś, kto znajdowałby się jakoś na zewnątrz Niego. To zaś dokona się głównie we Wcieleniu Syna, a także w dziele stworzenia, zwłaszcza istot rozumnych, czyli aniołów i ludzi (Jan Duns Szkot, Reportata Parisiensia III, d. 7, q. 4: Opera omnia (wyd. Braci Mniejszych Obserwantów we Francji), t. XXIII, Paryż 1894, s. 303b: „W pierwszej chwili Bóg miłuje samego siebie, w drugiej miłuje siebie poprzez innych..., w trzeciej chce być miłowany przez tego spośród innych, kto może Go miłować w stopniu najwyższym [...], we czwartej przewiduje tej natury... zjednoczenie [z boską Osobą Syna]”)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/. „Święty Paweł mówi, że w zamyśle Bożym Pan Jezus był „pierworodnym między wielu braćmi (prôtótokos en polloís adelphoís) (Rz 8, 29) – którzy pod Jego przewodem i przez Niego mieli wielbić i miłować Boga – a także miał być On prôtótokos pásês ktíseôs – pierworodnym całego stworzenia (Kol 1, 15), które miało być Jego środowiskiem, uwarstwionym według doskonałości bytów (M. Miguéns OFM, Base escriturística de la doctrina de Escoto sobre el primado de Cristo, w: De doctrina Ioannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edinburgi 11-17 IX 1966 celebrati (wyd. Komisja Szkotystyczna OFM) III: Problemata theologica, Rzym 1968, s. 138-168)” /Tamże, s. 94/.

+ Unia hipostatyczna Natura Boska powiązana z naturą ludzką w Osobie Chrystusa; najmocniej ponadhistoryczność powiązana z historycznością w zmartwychwstaniu. „Zmartwychwstanie jest rzeczywistym objawieniem się Boga, szczytem samoobjawienia się Boga w Jezusie jako Ojca, spełnie­niem dziejów. Jest ono ponadhistoryczne, a zarazem historyczne, na po­dobieństwo związania wieczności z czasem i Bóstwa z człowieczeństwem. Coś z misterium zmartwychwstania można poznać bez objawienia i bez wiary i dopiero na bazie tej „wiedzy” o fakcie rodzi się wiara boska. Zmartwychwstanie wzbudza tę wiarę pośród ludzi i rozlewa ją na cały świat. Wtedy Jezus objawia Boga w sposób najbardziej szczególny, oka­zuje swą jedność z Bogiem, należy do „istoty” Boga i do „definicji” Boga. Zawiera się tu także prawda o preegzystencji i Bóstwie Chrystusa: Chrystus i Ojciec okazują się wspólnotą w istocie, Jezus przez swe po­święcenie okazuje się identyczny z Wiecznym Logosem, a to z kolei po­twierdza także oddanie się Ojca Synowi. Wydarzenie Jezusa Chrystusa staje się „formą” historii każdego człowieka. Osiąga swój szczyt we wzbudzeniu wiary zbawczej i w samorefleksji chrześcijanina nad swą wiarą. Wiara jest istotnym zawierzeniem, przez które człowiek przenosi się w przyszłość ze świata uciekającego w przeszłość, w prawdziwą historię z przemijania, w sens z bezsensu. Na wzór Jezusa Chrystusa ma ona również charakter proleptyczny: antycy­puje eschaton, przeznaczenie świata, objawienie ostateczne oraz sens historii – zarówno jednostkowej, jak i powszechnej. Ma ona w sobie coś z apokaliptyki, eschatologii, objawienia i mocy wpływania na finał dzie­jowy. Jezus Chrystus i wiara weń usuwają chaos stworzenia, mroczność historii i nadają dziejom oblicze idealnie ludzkie (K. Góźdź). Chrystologia W. Pannenberga ma wielką wartość i dla katolicyzmu, może być przyjęta w całości, byle nie interpretować jej w duchu filozofii czysto idealistycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 783/.

+ Unia hipostatyczna Natura boska zjednoczona z ludzką w Chrystusie „Popularność psychologii we współczesnym społeczeństwie stanowi zachętę do pytania, jak J. Ratzinger widzi wzajemną relację psychologii i teologii. Jak spotykały się one w jego refleksji dotyczącej ludzkiej osoby? Poniższy artykuł stanowi próbę odpowiedzi na te pytania. / Patrystyczne i współczesne inspiracje / Jak wiemy, niemiecki teolog często odwołuje się do myśli św. Augustyna. Przypominając postać tego wielkiego mistrza teologii zwraca uwagę na jego Wyznania. Widzi w nich dzieło skoncentrowane na wnętrzu człowieka i jego psychologii, ale równocześnie poprzez ludzkie „ja” ukazujące misterium Boga. Dzieło to jest jedyne i niezwykłe w swoim rodzaju (Por. Benedykt XVI, Katechezy o Ojcach Kościoła, Kraków 2008, s. 158). Poprzez ten przykład św. Augustyna, zdaje się wskazywać Benedykt, że między skupieniem uwagi na tajemnicy ludzkiego wnętrza a głoszeniem chwały Boga, między psychologią a duchowością nie musi istnieć nieusuwalny konflikt. Podobnie jak u teologa z Hippony możemy dostrzec u autora głębokie zainteresowanie bogactwem ludzkiego wnętrza. Ratzinger odwołuje się do psychologicznej analizy pokusy św. Cypriana, dla którego pokusa może być rodzajem pokuty, która chroni nas przed pychą. Pozwala doświadczyć kruchości naszej wiary, nadziei i miłości. Przypomina o konieczności łaski. Chroni przed złudzeniem, że naszą wielkość zawdzięczamy sobie (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 143. Por. Cyprian z Kartaginy, De dominica oratione, w: Thasci Caecilli Cypriani Opera omnia, CSEL III 1, s. 265-294). Widzimy, że przynajmniej niektórzy z Ojców Kościoła łączą refleksję teologiczną i psychologiczną” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 32/.

+ Unia hipostatyczna Natura ludzka Syna Bożego jednostkowa stworzona mocą Ducha Świętego. „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Unia hipostatyczna natury ludzkiej z naturą boską. „Sprzeciwia się więc wierze Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach. Najgłębszym uzasadnieniem tej tezy miałby być fakt, że prawda o Bogu nie może jakoby zostać pojęta i wyrażona w swej całości i pełni przez żadną historyczną religię, a więc także przez chrześcijaństwo, a nawet przez Jezusa Chrystusa. Ten pogląd sprzeciwia się radykalnie dotychczasowym twierdzeniom wiary, według których w Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa, «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka», a zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie, pozostaje jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym Synem Bożym. Dlatego wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od wcielenia do uwielbienia, jest rzeczywistym choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości, oraz że Duch Święty, będący Duchem Chrystusa, nauczy apostołów «całej prawdy» (J 16, 13), a przez nich cały Kościół wszystkich czasów” (Dominus Jesus 6). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Unia hipostatyczna nie była podkreślana przez Antiocheńczyków, którzy bardziej podkreślali integralność człowieka, kosztem jedności człowieczeństwa z bóstwem w Chrystusie. Chrystologia Teodora z Mopsuestii. „Homo assumptus był obrazem chrześcijan nie tylko w swoim Misterium Paschalnym, ale w całym swoim ziemskim życiu, przede wszystkim w swoim nastawieniu pełnym nadziei na życie wieczne. Jest szczególnie ważne, że homo assumptus, stawszy się najwyższym kapłanem w swojej śmierci i zmartwychwstaniu wchodzi do nieba dla nas, i że wierni uczestnicząc w Eucharystii uczestniczą w jego liturgii niebieskiej, a tym samym dostępują osobistego zbawienia. Wszystkie te stwierdzenia soteriologiczne odnoszą się przede wszystkim do homo assumptus. Dla Teodora u ich podstaw znajduje się zasadniczo podstawowa idea dotycząca Boga, a mianowicie, że tylko On sam jest Zbawicielem w swoim Synu. Przejście do drugiej epoki jest rzeczywiście dziełem Syna Bożego. Syn – Deus assumens – doprowadził do pełni homo assumptus. W tym sensie Teodor wyjaśnia Hbr 2, 10: „Udoskonalił Go przez cierpienie”, jak również tekst z J 2, 19, dotyczący odbudowania świątyni w trzecim dniu. […] doktryna soteriologiczna Teodora jest zasadniczo oparta na antyariańskiej doktrynie wspólnego działania Ojca, Syna i Ducha Świętego. Analizując chrystologię, jak i soteriologię u Teodora z Mopsuestii oraz u innych przedstawicieli tradycji antiocheńskiej łatwo zauważamy, że mamy tu do czynienia z refleksją teologiczną opartą na pryncypium transcendencji misterium Boga, które wyraża się nieufnością w stosunku do jej wymiaru ontologicznego. Antiocheńczycy ujmowali życie chrześcijańskie nie tyle jako przebóstwienie przez Słowo, które stało się ciałem, i jako wyzwolenie z ciała poddanego upadkowi, co raczej jako zjednoczenie całego człowieczeństwa z Bogiem i jako zwycięstwo wewnętrzne nad grzechem. Stąd u Teodora szczególne znaczenie zostało nadane wyzwoleniu duszy od wszelkich grzesznych poruszeń oraz realizacji wzorów ewangelicznych. Chrystus zjednoczony z Ojcem pozostaje wzorem chrześcijanina. Homo assumptus stanowi więc przede wszystkim przykład zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie w Chrystusie oznacza dla Teodora synapheia – więź miłości, w której uczestniczy ochrzczony i przez którą on również jednoczy się z Ojcem i Synem. Mamy więc u Teodora wybitnie moralną wizję zbawienia” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 257.

+ Unia hipostatyczna nie interesowała Piotra Chryzologa. Wcielenie rzeczywistością łączącą Bóstwo Chrystusa z człowieczeństwem bez jakiegokolwiek uszczerbku Bóstwa (1). „Teologiczna refleksja Chryzologa nad osobą Chrystusa, nie zawiera filozoficznych pojęć, istotnych przy wyjaśnieniu tajemnicy wcielenia. Zamiast terminów natura, osoba biskup Rawenny posługuje się wyrażeniami: deitas, humanitas, Deus-homo, caro-Deus. Jak zauważa G. Sessa, reakcja na błędne doktryny Arian i zwolenników Fotyna prowadzi Chryzologa do szczególnego zaakcentowania boskiej natury w Chrystusie. Cała Jego teologia jest podporządkowana zasadniczemu celowi: uwypuklić, podkreślić bóstwo Chrystusa. Nie można wykluczyć, że przyczyną braku zainteresowania zagadnieniem relacji między boską osobą, a boską naturą, była konieczność obrony wiary przed herezją ariańską /R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 107/. Jak zauważa R. Benericetti, kazania biskupa Piotra charakteryzują się ubóstwem pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe /Tamże, s. 107/. Jest to tym bardziej niezrozumiałe i trudne do wyjaśnienia, jeżeli uwzględni się fakt, że w tym samym czasie rozwija się kontrowersja spowodowana nauką Nestoriusza, a papież Leon Wielki, w oddalonym o kilkaset kilometrów Rzymie pisze listy i głosi kazania, w których wyraża swoje zaniepokojenie rozpowszechniającym się błędem. Kazania biskupa Rawenny, o dziwo, nie ukazują śladów zainteresowania współczesną kontrowersją, co więcej, użyta w nich terminologia wydaje się być nieadekwatna, do precyzyjnego wyjaśniania dwóch natur w osobie Chrystusa, tak istotnych wobec błędu nestorian. Jak zauważa Benericetti, Piotr Chryzolog posługuje się jedynym określeniem, które wyraża jedność podmiotu w Chrystusie – unus Deus /Tamże, s. 108/”. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 303.

+ Unia hipostatyczna nie jest bytem stworzonym, dokonuje ją osoba Boska druga. „Bóg w historii / Samoudzielanie się i zapośredniczenie / Bóg jest wzniosłą transcendencją, niedostępną człowiekowi, niewypowiedzianą tajemnicą, „trawiącym ogniem”. Dlatego nikt nie może bezpośrednio Boga „widzieć” i „doświadczać”. „Boga nikt nigdy nie widział” (J 1, 18; 1 J 4, 12). Jeszcze więcej: wspólnie z podobnymi doświadczeniami innych religijnych tradycji także w Piśmie Świętym powiedziano: Kto widzi Boga, musi umrzeć (por. Wj 33, 20 i in.). Jeśli jednakże ten Bóg radykalnej transcendencji osobiście jednoczy się z człowiekiem i jego historią, i pozwala sobie poświęcić niezmierny dystans pomiędzy nim a sobą, potrzebuje zapośredniczenia. Ale jakiego rodzaju ono jest? Czy samo jest czymś stworzonym? Zatem wynika z tego, że człowiek nigdy nie ma do czynienia z Bogiem, lecz ze stworzonymi postaciami pośredników, za którymi transcendentny Bóg ukrywając się, powstrzymuje się. To może prowadzić do alternatywnych religijnych sposobów zachowań” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 274/. „Albo: Chociaż absolutny Bóg ukrywa się za sposobami swojego zaspośredniczania, a nawet chociaż bezgraniczny, pozostaje z powodu swojej stworzonej ograniczoności po prostu zatopiony w stworzeniu, mimo to człowiek, ponieważ żadna inna możliwość nie jest mu dana, musi się trzymać tych doczesnych zapośredniczeń, względnie – skrajny wariant – musi utożsamiać doczesne zapośredniczenia z tym, co nieskończone. W obydwu przypadkach powstaje – podobnie jak w antycznej religijności – niebezpieczeństwo wyraźnego lub ukrytego politeizmu, w którym religia praktycznie „staje się modlitwą i numinotycznym opromienieniem świata” (K. Rahner, Einzigkeit und Dreifaltigkeit Gottes, w: tenże (wyd.), Der eine Gott und der dreieine Gott, München – Zürich 1983, 155. Por. także dla poprzednich i następnych). Albo: Człowiek nie powierzy się doczesnym zapośredniczeniom, lecz pozostanie nastawiony na samego transcendentnego, ukrytego Boga. Wówczas powstaje „abstrakcyjny monoteizm, który Bogu pozwala być jedynie nieskończenie daleko”, tak że człowiek religijny „w faktycznym religijnym spełnianiu się” skazany jest wówczas znów „na te doczesne zapośredniczenia jako dla niego właściwie już tylko konkretnie wchodząca w rachubę religijność” (Tamże 155)” /Tamże, s. 275.

+ Unia hipostatyczna nie może być opisana językiem filozoficznym w całej pełni. „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.

+ Unia hipostatyczna nie ogranicza się do punktu początkowego życia Jezusa, lecz obejmuje całą historię Jego człowieczeństwa, aż do wstąpienia na prawicę Ojca. Mühlen H. odrzuca obraz Kościoła inspirowanego przez św. Ireneusza z Lyonu, Bossueta i Möhlera, jako wcielenia kontynuującego się. J. Ferrer Arellano uważa, odrzucenie to jest zbyt pochopne, nie uwzględnia bowiem jedności podwójnej misji Słowa i Ducha Świętego. Wcielenie nie jest jedynie dziełem samego Syna Bożego, który przyjął człowieczeństwo z Maryi Dziewicy, lecz jest przede wszystkim dziełem Ducha Świętego. Wcielenie jest aktem jednorazowym, ale tajemnica jedności człowieczeństwa i Bóstwa w Chrystusie nie ogranicza się do punktu początkowego życia Jezusa, lecz obejmuje całą historię Jego człowieczeństwa, aż do wstąpienia na prawicę Ojca. Historia ta jest zespolona z historią całej ludzkości, w której wzrasta Kościół, Ciało Chrystusa. Mühlen w idei wcielenia kontynuującego się dostrzega jedynie działanie samego Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 55/. W takim ujęciu słuszny byłby zarzut mistycyzmu „panchrystycznego”, który został skrytykowany w Mystici Corporis Christi przez Piusa XII. Duch Święty w życiu wewnątrz trynitarnym jest osobowym „My”, jednością dwóch Osób (Ojca i Syna) w jednej Osobie. H. Mühlen dostrzega kontynuację tej tajemnicy w Trójcy ekonomicznej. Duch Święty, analogicznie, jednoczy w sobie wszystkich ludzi. On jest jedną Osobą mieszkającą w wielu osobach, jednocząc w sobie całą ludzkość. Kościół jako taki nie jest osobą, lecz jest nią mistycznie jako Ciało Chrystusa oraz w Duchu Świętym. Kościół staje się pełnią (pleroma) Chrystusa wcielonego. Uczestniczenie w łasce Głowy dokonuje się mocą Ducha Świętego /Tamże, s. 56/. Funkcja Piotra (petrina) spełnia rolę służebną wobec funkcji maryjnej (mariana). Piotr daje Kościołowi Chrystusa, aby Kościół stawał się coraz bardziej Oblubienicą Ducha Świętego /Tamże, s. 63.

+ Unia hipostatyczna nie wyjaśniona przez Piotra Chryzologa. „Biskup Rawenny, komentując tajemnicę wcielenia, wielokrotnie podkreśla prawdę o boskości Syna odwiecznie zrodzonego i współistotnego Ojcu, który przyjął człowieczeństwo w łonie Dziewicy Maryi. Bóg przygotował Maryję do macierzyńskiej roli, dokonując jej uświęcenia. Ubogacona boskimi darami pokorna Służebnica Pańska doświadczyła w swoim łonie przedziwnego wcielenia, zanim wypowiedziała swoje fiat. Poczęcie Jezusa zostało przedstawione w niemniej oryginalny sposób: jako zaślubiny pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Maryja, sponsa Dei, sponsa Christi, zostaje poślubiona przez Boskiego Oblubieńca. Natomiast ziemskie narodziny Zbawiciela ukazane zostały jako objawienie się zbawczej mocy Boga, która sprawia, że dziewica stała się matką, a będąc matką nie utraciła swojego dziewictwa” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 318/. „zarówno tematy uświęcenia Maryi, uprzedniego poczęcia Jezusa, jak również tytuły maryjne sponsa Dei, sponsa Christi są nieznane literaturze łacińskiej, pojawiają się one wyłącznie w tradycji wschodniej. Chryzolog jawi się jako jedyny Ojciec Kościoła zachodniego, prezentujący powyższe argumenty w kazaniach głoszonych po łacinie. Wydarzenie wcielenia zostało wyrażone za pośrednictwem pewnych terminów, wśród których descensio podkreśla kenozę Syna Bożego, lecz również Jego trwanie w jedności z Ojcem. Wspomniana jedność zostaje podkreślona poprzez ideę podwójnych narodzin Chrystusa, która podkreśla, iż ziemskie narodziny Syna nie oddzielają Go od Ojca, co więcej, staje się epifanią, objawieniem owych odwiecznych narodzin. Piotr Chryzolog, nauczając o tajemnicy wcielenia, koncentruje swoją uwagę na bóstwie Słowa Wcielonego. Nic więc dziwnego, że stosowana przez niego terminologia służy temu właśnie celowi: obronić prawdę o bóstwie Chrystusa wobec niebezpieczeństwa herezji ariańskiej. Należy stwierdzić, iż kazania charakteryzuje ubóstwo pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe, co w okresie pomiędzy soborami w Efezie i Chalcedonie, na który przypada episkopat Chryzologa jest czymś trudno wytłumaczalnym. Inną słabą stroną chrystologii biskupa Rawenny jest niedostatecznie wyjaśniona aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. […] Kaznodziejski język biskupa Piotra cechuje bogactwo terminów i określeń, które umożliwiają wieloaspektowe spojrzenie na tajemnicę wcielenia, wydobywając nowe ukryte znaczenia tego wydarzenia: inhabitatio, consortium, indumentum, assumere, mixtio, commercium. […] „cechą chrystologii Chryzologa jest jej apologetyczny wydźwięk. Kaznodzieja wyjaśniając tajemnicę Chrystusa, usiłuje obronić wiarę wiernych przed niebezpieczeństwem doktryny ariańskiej. Natomiast nie wydaje się, aby jego nauczanie było skierowane przeciwko nestorianom. Rzadkie, sporadyczne mówienie o duszy ludzkiej Chrystusa i posługiwanie się schematem Logos-sarx, bóstwo-ciało, zrodziło podejrzenie o tendencje apolinarystyczne Piotra Chryzologa. Dokładna analiza jego kazań, pozwoliła rozwiać sformułowane podejrzenia. /Tamże, s. 319.

+ Unia hipostatyczna niejasna Adopcjanizm Elipanda przez niektórych był traktowany jako nestorianizm, a przez innych jako arianizm. Pewne jest tylko to, doktryna ta wynikała z niejasności dotyczących unii hipostatycznej, która sama w sobie jest niejasna a terminy natura i synostwo aplikowane Chrystusowi na Synodzie w Sewilli odrzucił Migecjusz, który dążył do maksymalnej precyzji słownej. Pojawił się termin adoptivus, odnoszony do natury ludzkiej w opozycji do terminu propius odnoszonego do natury boskiej. Herezja polega na odnoszeniu terminu adoptivus do całości osoby Jezusa, przez co automatycznie następuje redukcja do jednej tylko natury, ludzkiej. Jak w wielu przypadkach, tak i tutaj podstawą nieporozumień była określona, specyficzna koncepcja antropologiczna. Dla adopcjonistów każdy człowiek jest adoptowanym synem Boga. Chrystus, przyjmując człowieczeństwo, przyjął atrybuty natury ludzkiej, dzięki temu stał się synem adoptowanym /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 366/. Zarzuty wobec Elipanda z Toledo są następujące: głosił o naturach Chrystusa to, co można mówić tylko o osobie, jednak teksty jego pism nie potwierdzają tych zarzutów.  Znał on i wyraźnie odróżniał to, co jest właściwe osobie i nigdy nie wynosił natur na poziom osoby. Nie był bipersonalistą (nestorianizm), nie odrzucał też boskości Chrystusa. Przyjmował wyraźnie pogląd o jednoczesnym działaniu obu natur w jednej Osobie („altitudo deitatis; quid sit quod caro sine Verbo non agit, et quid sit quod Verbum sine carnis non efficit”; PL 96, 876). W liście Ad Albinum pisał: „Cum ergo unus sit Dominus Jesus Chrystus, et verae deitatis veraeque humanitatis in ipso una prorsus eademque persona sit [...] totus Dei Filius propter unam cum Patre Deitatem”; PL 96, 877). Podobnie: „Dei Filuo coniuncta est humana natura, ut es duabus substantiis fieret una persona”; PL 96, 873). .

+ Unia hipostatyczna niejasna u Marcelego z Ancyry. Chrystologia Marcelego z Ancyry (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Podczas wcielenia dokonują się dwa procesu. Pierwszy proces – to […] „wyjście” od Ojca, a więc kolejna zmiana statusu Logosu wobec Boga. Drugi akt to „przyjęcie ludzkiego ciała”. To ostatnie sformułowanie sugeruje chrystologię typu Logos – sarx, w sumie obcą duchowi teologii antiocheńskiej. Oto Logos „wychodzi od Ojca” i przybiera ludzkie ciało. Takie przedstawienie sprawy sugeruje, ze w tym ciele to właśnie Logos jest podmiotem ziemskich działań Jezusa Chrystusa. Natomiast [inne] teksty, […] wskazują na typowo antiocheńskie podejście do postaci Jezusa” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 163/. „Logos więc „wychodzi” od Ojca, ale mimo to pozostaje w głębokiej jedności. Natomiast „cielesna ekonomia”, czyli to, co dzieje się na ziemi podczas wcielenia, dotyczy „człowieka”. W momencie wcielenia mamy zatem z jednej strony zmianę stanu w samym Bogu, z drugiej jednak Logos pozostaje w głębokiej jedności z Bogiem. Takie przedstawienie sytuacji sprawia, że Marceli dość słabo potrafi opisać jedność Logosu i ciała w Jezusie Chrystusie. Mówi więc z jednej strony o „przyjęciu ciała”, z drugiej zaś o „człowieku”, do którego odnosi się cielesna ekonomia” /Tamże, s. 164/. „Jednak Marceli popada w wewnętrzną sprzeczność, bo z jednej strony jego chrystologia jest dzieląca, a więc powinna podkreślać pełnię człowieczeństwa, z drugiej natomiast strony Marceli nie ma wiele do powiedzenia o człowieku Jezusie Chrystusie, a zwłaszcza ma kłopoty z przedstawieniem dalszego losu tego człowieka, o którym zresztą najczęściej mówi „ciało”. Powstaje więc pytanie o ciało Zbawiciela: czy będzie istniało jako samodzielny człowiek, tak jak pozostali zbawieni”. Z logiki jego systemu teologicznego wynikałoby, że tak, ale Marceli w swoich tekstach nigdy o tym nie wspomina” /Tamże, s. 165.

+ Unia hipostatyczna niszczona przez Elipandusa. Heterio i Beato, adwersarze Elipandusa (wiek VIII), jasno dostrzegali konsekwencje jego pozornie słusznej myśli o adoptowaniu natury ludzkiej przez Słowo Boże (przez Boga). Beato, z pomocą Heterio napisał Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei. Unia hipostatyczna oznacza, że natura ludzka jest w Osobie Chrystusa, albo inaczej, Syn Boży jest człowiekiem. Osoba Chrystusa jest człowiekiem. Elipandus, mówiąc o adoptowaniu, sytuuje naturę ludzką trochę z boku, nie całkiem w drugiej Osobie Bożej. Stąd już krok do nestorianizmu, głoszącego istnienie dwóch Chrystusów, jednego w Trójcy i drugiego na Ziemi, który jest adoptowany. Dojść można nawet do zanegowania istnienia drugiej Osoby Boskiej, wkładając w jej miejsce Chrystusa-człowieka adoptowanego. Adopcjanizm tym samym niweczy jedność Boga Trójcy. Byłby jakiś tryteizm, ale nie jeden Bóg w trzech Osobach. Praktyczna konsekwencja to niemożność adorowania Chrystusa. Tymczasem z unii hipostatycznej wynika, że adorowanie człowieczeństwa Jezusa, w tym ciała i krwi, jest adorowaniem Boga. Podział Chrystusa i podział Trójcy wynika przez Elipandusa wynika z jego sposobu myślenia, skłaniającego się do rozdzielania wszystkiego. Kolejną konsekwencją, na terenie eklezjologii, jest rozrywanie Kościoła, traktowanie go jako zbiór niezależnych jednostek /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 324.

+ Unia hipostatyczna obejmuje całość życia Jezusa, od poczęcia aż do śmierci. „Jezus w całym swoim życiu ukazuje się jako nasz wzórPor. Rz 15, 5; Flp 2, 5.: jest "człowiekiem 459, 359 doskonałym"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 38., który zaprasza nas, abyśmy się stali Jego uczniami i szli 2607 za Nim. Przez swoje uniżenie dał nam wzór do naśladowaniaPor. J 13, 15., przez swoją modlitwę pociąga do modlitwyPor. Łk 11,1., przez swoje ubóstwo wzywa do dobrowolnego przyjęcia ogołocenia i prześladowańPor. Mt 5, 11-12..” (KKK 520). „Wszystko, co Chrystus przeżył, czynił po to, abyśmy mogli przeżywać to 2715 w Nim i aby On przeżywał to w nas. "Przez Wcielenie swoje Syn Boży zjednoczył 1391 się jakoś z każdym człowiekiem"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22.. Jesteśmy powołani do tego, by stawać się coraz bardziej jedno z Nim. Jako członkom swego Ciała daje On nam udział w tym, co przeżył w ludzkim ciele dla nas i jako nasz wzór: Powinniśmy przedłużać i dopełniać w sobie zbawcze dzieło Chrystusa; powinniśmy prosić Go często, aby doprowadził je do ostatecznego wypełnienia w nas i w całym Kościele... Tymczasem Syn Boży pragnie pouczyć nas, jak rozwijać i przedłużać swe misteria w nas i w całym swoim Kościele przy pomocy łask, których chce nam udzielić, oraz skutków, których dzięki tym misteriom pragnie w nas dokonać. W takim znaczeniu Chrystus pragnie dopełnić w nas swoje misteriaŚw. Jan Eudes, Tractatus de regno Iesu, por. Liturgia Godzin, IR, Godzina czytań z piątku 33 tygodnia zwykłego..” (KKK 521).

+ Unia hipostatyczna obejmuje czasoprzestrzeń Struktura chronologiczna rozdziałów 11 i 12 Ewangelii św. Jana „umieszcza nas w kontekście Paschy Jezusa, aby wskazać przestrzeń duchową Jego trwałego działania w stosunku do uczniów. To działanie dokonuje się przez przekazania słowa Jezusowego i wciągnięcia uczniów do udziału w Jego zbawczym dziele pod kierownictwem Ducha-Parakleta. Treść chrystologiczną zawierają wskazówki przestrzenne dotyczące osoby Jezusa: Jego przechodzenie z miejsca nam miejsce, jego przychodzenie z góry, z nieba, Jego odchodzenie z tego świata. […] dane przestrzenne pełnią zasadniczo funkcję naprowadzającą nas na relacje osobowe. Podkreślanie ciągłego wychodzenia z miejsc geograficznych służy do ukazania potrzeby zmiany, przemieszczania się na inną płaszczyznę, aby dotrzeć do sfery osobowej Jezusa. […] chrystologia w czwartej Ewangelii wyraża się przeważnie w kategoriach przestrzennych. Chrystus ukazuje się w niej włączony w ludzką przestrzeń, aby ją przewyższyć oraz w pewnym sensie zaabsorbować i przyjąć we własnej osobie. Na początku Ewangelii uczniowie pytają Jezusa: „Gdzie przebywasz?”. Idą za Nim, aby zobaczyć, gdzie przebywa i On z nimi przebywa. Jednak Jezus odchodzi w kierunku tajemniczego przeznaczenia” 04 121.

+ Unia hipostatyczna odrzuca alternatywę: albo Bóg albo człowiek. Średniowiecze akcentowało zależność świata od Boga, stworzeń od Stworzyciela, Renesans zaczął traktować człowieka jako stworzyciela, który jest równy Bogu, albo nawet już Go nie potrzebuje. Kiedyś człowiek wpatrywał się w Boga tak bardzo, że nie dostrzegał rzeczy. Teraz rzeczy, w swej istocie, stały się widoczne i oczywiste, ale zaciemniły wzrok człowieka, który nie potrafi już dojrzeć za nimi żywego Boga. Kiedyś panowały hasła fuga mundi, contemptus saeculi, humiliatio hominis. Teraz pojawiła się ucieczka od Boga, wyciszenie Boga, fuga Dei i śmierć Boga. Obie epoki charakteryzowała różnica między Bogiem i człowiekiem, traktowana jako alternatywa. Totalność, wyłączność jednej strony powiązana była z wykluczeniem drugiej strony W73 108. Innym błędem jest zlewanie obu stron w jedną, jednolitą całość (panteizm). W zasadzie już oba walczące ze sobą poglądy mają coś z panteizmu; gdy druga warstwa zostaje radykalnie zredukowana, zostaje tylko jedna. Trzeba widzieć obie rzeczywistości jako autonomiczne a jednocześnie jako harmonijnie ze sobą powiązane. Nowoczesność, nauki nowożytne, nowa epoka, Renesans, rozpoczyna się wraz z odkryciem Arystotelesa. Dziś doszliśmy do końca tego procesu: albo zostanie odzyskana harmonia między człowiekiem i Bogiem, albo radykalna niezależność człowieka zaprowadzi nas do przepaści. Proces uniezależniania się człowieka, narastający w sposób powolny, zakończył się. Ludzkość doszła do granicy, za którą jest przepaść, nicość, pustka. Olegario Gonzáles de Cardedal w ostatnim etapie odchodzenia od Boga dostrzega trzy fazy. Pierwszą stanowi ateizm metodologiczny, drugą ateizm realny a trzecią ateizm postulatywny W73 108.

+ Unia hipostatyczna odrzucona przez gnostyków. Gnostycy dążą do teozofii, czyli do tajemnego poznania wszelkich boskich tajemnic. Chcą oni poznać źródło bytów, pierwszą zasadę istniejącego na świecie zła, oraz drogę do zbawienia. Wszyscy gnostycy wyznają emanacje. Stworzenie świata interpretują jako rozwijanie się wieczne, które jest kontynuowane w doczesności (Rozwój świata w doczesności badają nauki przyrodnicze. Skoro rozwój jest naturalnym przedłużeniem rozwijania się świata w wieczności, to stąd wynika oczywisty wniosek, że stworzeniem świata zajmuje się nie tylko teologia, lecz również nauki przyrodnicze. Jest to pogląd czysto gnostycki). Wszyscy gnostycy są dualistami, oddzielają wyraźnie świat dobry od świata złego. Wszyscy uznają, że zbawienia potrzebują wszystkie byty, łącznie z najwyższym gnostykiem Chrystusem-Zbawicielem, który potrzebuje pomocy innych gnostyków, aby wyzwolić się z więzienia materii. Negują oni unię hipostatyczną w Chrystusie, wyznając doketyzm, czyli pozorność ciała Chrystusa. Jest wiele, bardzo różnych chrystologii gnostyckich, jest też wiele różnych poglądów dotyczących ascezy. Wpływ gnostyckiej pogardy wobec ciała ujawnia się w wielu herezjach. W Hiszpanii były to np. ruch alumbrados i molinizm /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 119/. Myśl gnostycka została zogniskowana w filozoficznym systemie Platona. Odtąd w każdym odłamie gnozy dostrzec można zabarwienie platońskie. Ośrodkami gnozy były Indie, Persja i Egipt. Tam gnoza była publicznie wyrażana, opisywana, rozwijana i głoszona. Stamtąd promieniowała na inne kraje, aby w jakiś sposób powracać, w formie nowej, ubogaconej innymi kulturami /Tamże, s. 120.

+ Unia hipostatyczna odrzucona przez la nouvelle teologie. Zmieszanie natury ludzkiej z łaską prowadzi do zanegowania człowieczeństwa w Chrystusie, a także do ateizmu, jako zwierciadlanego odbicia. Jeśli podkreśla się, ze człowiek już w porządku natury skierowany jest ku Bogu jako swemu osobowemu celowi, to czy nie wynika stąd, że człowiek ma naturalne prawo do objawienia? „Biorąc pod uwagę fakt, że nie wszyscy przyjmują Objawienie chrześcijańskie – czy nie będziemy musieli przyznać, że w historii pozachrześcijańskiej Bóg w identyczny sposób spełnia Swoje dzieło? Co pozostaje wówczas z tradycyjnej nauki o jedyności ofiary Chrystusa i powinności przynależności do Kościoła, aby przez sakramentalny związek z Chrystusem osiągnąć zbawienie? Jeśli to, co jest właściwe łasce, przypisane zostanie naturze człowieka, wówczas oczywiste staje się ryzyko popadnięcia w jakąś formę immanentystycznego i panteistycznego historyzmu typu heglowskiego /Zastrzeżenia wobec la nouvelle teologie zostały ostatnio w sposób jasny i przekonywujący przypomniane przez kard. Giuseppe Siri w: Getsemani. Reflessioni sul movimento teologio contemporaneo, Roma; Fraternità della Santissima Vergine Maria 1980/. Pojawili się też teologowie, którzy utrzymywali, że w Chrystusie całą naturą człowieka została przebóstwiona i że po Chrystusie nie istnieje natura ludzka, lecz wspólna natura ludzko-Boska, która realizuje się w historii w taki sposób, iż właśnie w ostatnich czasach dochodzi do spełnienia tej nowej, ludzko-Boskiej natury /Tematy te, w różny sposób obecne już w teologii heglowskiej i młodoheglowskiej, od Marheinke’a do Straussa, Feuerbacha i Bauera, w latach sześćdziesiątych podjęte na nowo przez teologię śmierci Boga, przede wszystkim przez Th. J. J. Alitzera (The Gospel of the Christian Atheism, Philadelphia: Westminster Press 1966)/ /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 279.

+ Unia hipostatyczna odrzucona przez odmianę adopcjanizm. Adopacjanizm zespołem teorii głoszących, że Chrystus najpierw istniał w naturze ludzkiej, a następnie został adoptowany, czyli przybrany. Jezus jest tylko prorokiem, albo na wzór greckiej apoteozy wywyższonym do wymiaru bóstwa. Adopcjanizm w sensie ścisłym głosi, ze Jezus jest wyłącznie człowiekiem, usynowionym (adoptio) przez Boga, rozumianego w sensie monarchiańskim, unitarystycznym, co wyklucza synostwo wewnątrztrynitarne. Odmianą adopcjanizmu jest pogląd teologów uznających, co prawda, Chrystusa za Syna Bożego, współistotnego z Ojcem i przezeń zrodzonego. Ponieważ jednak Jego natura ludzka została przyjęta przez Osobę Boską, co do człowieczeństwa jest przybranym Synem Bożym. Adoptowane, przybrane jest tylko człowieczeństwo, i to nie przez Boga Ojca, lecz przez Osobę Syna. Krytyka liberalna szukała źródeł adopacjanizmu w Nowym Testamencie, interpretując niektóre wypowiedzi biblijne w sensie adopcjańskim B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 94.

+ Unia hipostatyczna odzwierciedlona w Ewangelii Jana złożonej z dwóch warstw redakcyjnych, które razem ukazują integralnie całą Osobę Chrystusa. Ewangelia Jana w opisie męki składa się z dwu warstw, Baum-Bodenbender R. Przedredakcyjna warstwa tradycji (A) zawiera „chrystologię dostojeństwa” (Hoheits-Christologie). Jezus „nawet w godzinie poniżenia jest przedstawiany w pełni dostojeństwa, jako eschatologiczny Objawiciel i Świadek prawdy, jako Ten, który przychodzi ze sfery Bożej, żeby ludziom zagubionym w tym świecie przynieść posłanie z całkiem innego świata, świata prawdy, światła i życia [...] Ta jednolinijna, ale podatna na niezrozumienie koncepcja chrystologiczna została przerobiona w warstwie redakcyjnej (B) w taki sposób, aby uwydatnić, iż pełny godności Objawiciel był również upokorzonym, sponiewieranym i cierpiącym człowiekiem. Elementy te w warstwie redakcyjnej zostały wprowadzone z tradycji synoptycznej (zwłaszcza J 18, 39 – 19, 6)” 04 44. W Kościele Chrystusowym starsza warstwa stanowi fundament Tradycji Wschodniej a nowa, redakcyjna stanowi fundament Tradycji Zachodniej. W. Wilkens wysunął hipotezę, ze czwarta Ewangelia jest dziełem jednego autora pisanym w trzech sukcesywnych redakcjach. U podstaw dzisiejszej Ewangelii Janowej dostrzega on pismo podstawowe (Grundevangelium), które polegało na antydoketycznym przedstawieniu znaków Jezusa i Jego męki. Ostatnim tematem pisma podstawowego było ukazanie Jezusa jako prawdziwego króla Izraela. Drugi etap to rozbudowa Ewangelii znaków przez włączenie mów Jezusa. W tym stadium centrum Ewangelii stanowi krzyż Jezusa. Ostatnim etapem był podział Ewangelii wokół święta Paschy. Schemat paschalny, reorientacja paschalna łączy się z uwydatnieniem Jezusa jako baranka paschalnego, przeniesieniem oczyszczenia świątyni na początek (2, 13-22), namaszczeniem Jezusa (12, 1-7) i mową eucharystyczną (6, 51-58) 04 45.

+ Unia hipostatyczna odzwierciedlona w Kościele. Sakrament wielki Kościół to Ciało Mistyczne, które zmierza bytowo ku „osobie mistycznej” (Ef 1, 22; 5, 32). Chrystus jest zjednoczony z ludźmi organicznie. W eklezjologii Franciszka Palau na dalszy plan schodzą kategorie Królestwo Boże, lud Boży, miasto święte, a na czoło wysuwa się idea Mistycznego Ciała Chrystusa, podkreślająca boską moc Chrystusa. W tej idei wiąże się pluralizm, wielość komponentów z jednością, tworząc integralną całość. W terminologii swojej Palau przeszedł od „ciała mistycznego” do „ciała moralnego/doskonałego” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 297/. Mówi on o piękności, doskonałości, harmonii, subtelności w której kataloński teolog z XIX wieku kieruje myśl bardziej ku ciału kobiecemu, niż męskiemu, a w szczególności zwraca uwagę na aspekt maryjny. W tym kontekście jego mariologia jest jednocześnie chrystocentryczna jak również eklezjocentryczna. Dostrzega on analogię między osobą ludzką a Kościołem, złożonym przecież z ludzi. W Kościele, tak jak w człowieku, jest ciało i dusza (Por. 1 Kor 12, 27). Sformułowanie Ciało Mistyczne łączy obie sfery, o których jednak trzeba też powiedzieć oddzielnie. Aspekt cielesny zanurzony jest w ziemską materię, aspekt duchowy połączony jest z osobą Ducha Świętego /Tamże, s. 298/. Centralnym miejscem życia Kościoła, w którym wszystkie te aspekty ożywione są najbardziej jest Eucharystia. W twórczości F. Palau idea Ciała Mistycznego jest tak oczywista, że często wypowiada się on w sposób skrótowy, ograniczając się do nazwy „ciało”. Czasem nawet określenia „ciało Jezusa”, albo „ciało Jezusa Chrystusa” używa nie tylko w odniesieniu do osoby Chrystusa, lecz również do Kościoła /Tamże, s. 299/. Duch Święty w eklezjalnie rozumianej całości Ciała Chrystusa personalizuje każdego człowieka, jak również całą społeczność, nadając jej rysy personalne. Palau zwraca uwagę nie tylko na integralną jedność jednostek i całości społecznej, lecz również mówi o więzi między metafizyką i historią, między ontycznością a żywą egzystencją. Ciało Chrystusa ma aspekt niebiański, boski, bezczasowy, ale też aspekt ziemski, aktywny, dziejowy. Obie sfery łączy unia hipostatyczna, łączy Syn Boży wcielony. W doskonałości niebiańskiej trwa autonomia osób ludzkich oraz dynamizm relacji między nimi. W życiu ziemskich chrześcijan łączy wiara i życie, żywa wiara i życie wiarą. Eklezjalne przekazywanie życia czyli miłość tworząca z jednostek ludzkich boskie communio dokonuje się w ramach działania Trójcy Świętej. Życie Kościoła jest misteryjnym odblaskiem życia Immanentnego Trójcy Świętej. Na pierwszym miejscu unia hipostatyczna tworzona jest mocą jedności trynitarnej osób Bożych. Stąd trynitarna struktura unii hipostatycznej, a w konsekwencji również Kościoła /Tamże, s. 300.

+ Unia hipostatyczna odzwierciedlona w prymacie papieża, który jest traktowany przez teologów średniowiecznych jako vicarius Dei. Specjaliści od prawa cywilnego w średniowieczu w porządku społecznym hierarchicznym dostrzegali pierwszorzędną rolę papiestwa – w dziele zbawienia, ale równie wysoko oceniali rolę księcia spełnianą na płaszczyźnie stworzenia. Cały lud posiada autonomiczne prawo, niezależne od władzy kościelnej, tworzenia Corpus juris civilis. Idea podwójnego prawa (uterque jus) jest konsekwencją idei odróżnienia porządku świeckiego od porządku Objawienie Bożego. Jest to w jakiś sposób związane z antiocheńskim sposobem myślenia, podkreślającym odróżnienie dwóch natur w Chrystusie. Ostatecznym wnioskiem jest odróżnienie Kościoła i Państwa. Idea jedności, uwidoczniona w chrystologii poprzez tajemnicę unii hipostatycznej, której podłożem jest Osoba Chrystusa jednocząca w sobie naturę ludzka i boską, odzwierciedla się w prymacie papieża, który jest traktowany jako vicarius Dei. W ten sposób rozwija się wnioskowanie przez analogię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 121/. W języku prawniczym analogia znajduje się na poziomie wysiłku teoretycznego, a także w działalności praktycznej, w ciągłym widzeniu jedności i odrębności prawa kościelnego i prawa cywilnego. Pozwala to na stabilny rozwój prawa cywilnego, które staje się dyscypliną autonomiczną i odpowiednio wewnętrznie zróżnicowaną. Prowadzi to do pojawienia się i rozwoju nowej klasy społecznej, którą stanowią prawnicy, którzy stają się stróżami prawa, a tym samym biorą na siebie odpowiedzialność za kierowanie społecznością.

+ Unia hipostatyczna ogarnia całość czasu i przestrzeni. „Uściślenia dogmatyczne dokonane na Soborach otwierają nowe perspektywy dla teologii. Przyjęcie formuły Chalcedońskiej o naturze ludzkiej Chrystusa nie zmieszanej z naturą boską otwiera pytanie o związek Maryi z Chrystusem, którego ciało jest z ciała Maryi. Unikając odpowiedzi uproszczonych i błędnych, mieszających poziom ciała ziemskiego z rzeczywistością ciała uwielbionego, dostrzegamy naglącą potrzebę tego typu refleksji. Świadomi bowiem jesteśmy, że teologia dogmatyczna w istocie swojej jest zastanawianiem się nad relacjami, nad „więzią pomiędzy”, nad „stykiem bytów” z istoty swej odrębnych i nie dających się zmieszać. To co nie jest możliwe do ujęcia w refleksji metafizycznej, dzięki objawieniu staje się słuszne w myśleniu historiozbawczym. Jeżeli Słowo stało się człowiekiem, to w całej rozciągłości relacji z materią, czasem, przestrzenią oraz z osobami ludzkimi zanurzonymi w doczesność. Możliwe to jest w perspektywie hermeneutyki personalistycznej (Por. P. Liszka, El ser humano: hombre-mujer, „Ephemerids Mariologicae” 46 (1996) 76-79) s. 77). Warto jeszcze dodać uwagę dotyczącą potrzeby ubogacenia języka teologicznego tam, gdzie w teologii pojawiają się takie kategorie, jak: czas, przestrzeń, materia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 270/. „Schemat wschodni zawiera w sobie optykę dynamiczną, bardziej historiozbawczą. To nie tylko inny rozkład wzajemnych powiązań między Osobami Boskimi, ale to inne rozumienie Osoby oraz inne rozumienie „powiązań”. Model całościowy nie ogranicza się do rysunkowego diagramu, zawiera bowiem w sobie ruch życia który może być jedynie zrozumiały za pomocą symboli zapożyczonych z życia świata, zwłaszcza z życia ludzi, stworzonych na obraz Trójcy Świętej. Odniesieniem w pewnym sensie jest życie intelektu ludzkiego (św. Augustyn), ale pełniejszym odniesieniem jest życie całej osoby, a raczej osób ludzkich w ich dziejowym rozwoju /Tamże, s. 271.

+ Unia hipostatyczna ogarnia czas. Jedność czasu z wiecznością w Chrystusie. Wszczepienie końca życia doczesnego każdego człowieka w świat doczesny wskutek wcielenia Syna Bożego. „Kiedy rozpoczyna się i jak przebiega przejście z tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie zbawcze? Nawet jeżeli to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje do rozwiązania ten sam problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie: Oznacza to, że dzięki wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w obecnym świecie, również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono wewnątrz płynącego czasu na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu Jezus Chrystus. Między obecnym światem a znaj­dującym się w nim Jezusem Chrystusem istnieje jakaś okreś­lona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona się przemiana, czyli przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona się również przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej zjednoczony z Chrystusem. Tak więc wypo­wiedź, że wcielenie już zapoczątkowało czasy ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie. Nie przeczy ona zaist­nieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego, ostatniego już wydarzenia zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa relacja między światem a żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w wyniku ostatecznego wydarzenia zbaw­czego, która dokona się wewnątrz ostatniej, tajemniczej fazy istnienia świata po tej stronie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/. „Wpływ Chrystusowej paruzji na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu. Przemiana świata i jego wejście w wieczność nie jest w refleksjach teologicznych utożsamiana z punktem ostatecz­nego przyjścia Jezusa Chrystusa. Na ogół teologowie mniej lub bardziej wyraźnie utrzymują, że przyjście to nastąpi przed końcem świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię i jakiś czas będzie przebywał wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i prowadząc ku spełnieniu. Czas będzie nadal płynął swym nurtem, aczkolwiek będzie posiadał trochę inne właściwości” /Tamże, s. 190.

+ Unia hipostatyczna ogarnia Maryję. Wcielenie jest teofanią trynitarną, fundamentem wszelkich teofanii w historii Jezusa. Relacja Maryi z Trójcą Świętą, rozpoczęta w momencie Niepokalanego Poczęcia, we Wcieleniu przybrała wyższą formę, a dopełniła się we Wniebowzięciu i ukoronowaniu w niebie. Proces ten jest umacnianiem się personalności, aż do osiągnięcia pełni /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 253/. Bóg jest transcendentny wobec świata, ma życie w sobie samym, jest życiem. Bóg jest personalny, jest wspólnotą Osób (communio). Maryja jest stworzeniem, jest osobą ludzką. Stworzona przez Boga Trójjedynego, w Nim trwa i dąży do pełni życia w Bogu Trójjedynym (X. Pikaza, La madre de Jesús. Intriducción a la mariología, Sígueme, Salamanca 1989, 287-338). Bóg jest pełnią absolutna, nie potrzebuje nikogo i niczego poza nim, a jednocześnie jest środowiskiem dającym pełnię bytom stworzonym, według ich miary stworzonej, jest pełnią miłości, pełnią personalności i sprawcą pełni personalnej osób stworzonych (Tamże, s. 313). Przed chrześcijaństwem ludzie nie mogli być jeszcze osobami w pełnym sensie /Tamże, s. 254/. Maryja jest pierwszą osobą w sensie teologicznym, przez relacje z osobami Trójcy Świętej, a przede wszystkim jako Matka Pana. Pierwsza wchodzi w pełnię relacji z Ojcem, uczestnicząc w jego ojcostwie na sposób osoby ludzkiej, pierwsza przeżywa substancjalną więź z Synem Bożym, pierwsza przemieniona przez Ducha Świętego. W Chrystusie Bóg staje się człowiekiem, staje się historią. Proces historyczny dla Maryi to bycie z Chrystusem i w Chrystusie, to przebywanie drogi doczesnej w misterium doczesnego życia Chrystusowego. Nie tylko obok, w przestrzeni geograficznej, ale we wnętrzu, w „przestrzeni” nadprzyrodzonej. Ten sposób życia doczesnego, prowadzący do pełni, otwarty jest również dla nas. Pierwszą wśród osób ludzkich jest Maryja. Dzięki niej otwarła się możliwość zbawienia (dojścia do pełni personalnej) dla wszystkich ludzi. Antropologią łączy się z trynitologią, w ten sposób powstaje fundament soteriologii. Najważniejsze w misterium Maryi nie jest to, że jest świętą niewiastą, lecz to, że jest osobą w pełnym tego słowa znaczeniu, w misteryjnej sieci relacji z Osobami Bożymi /Tamże, s. 256.

+ Unia hipostatyczna ogniskuje się w osobie Ducha Świętego. Palamizm ogranicza schemat ekporeusis tylko do „energii”, radykalizując apofatyczność immanencji, za Atanazym, Ambrożym, Dionizym Pseudo Areopagitą. Skoro schemat zachodni, Filioque jest substancjalny a nie personalny, to czy można w jakiś sposób czynić refleksję nad człowieczeństwem Chrystusa wewnątrz Trójcy Osób? Współcześni teologowie zachodni mówią o Kościele jako ikonie Trójcy oraz o eschatycznych relacjach ludzi z Trójcą Świętą a jednocześnie korzystają z tradycyjnego schematu zachodniego, czyli Filioque. Widać tu jakiś brak konsekwencji /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 186/. Drogowskazem do ujęcia całościowego może być niekwestionowany już w teologii zachodniej schemat Spirituque. Teologowie zachodni mówią o roli Ducha Świętego w powstaniu człowieczeństwa Chrystusa. Unia hipostatyczna, ogniskuje się w osobie Ducha Świętego jako w Tym, który jest pośrednikiem tej unii. Unia hipostatyczna jest owocem działania całej Trójcy. Actio unitiva wobec bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa jest czynione przez całą wspólnotę Trójcy Świętej. Jednakże bezpośrednio odnosi się ono do Ducha Świętego, jako zasady sprawczej unii hipostatycznej. Appropriatio owej actio unitiva sprawiającej unię hipostatyczną odnoszona jest do Ducha Świętego (Zob. R. Karwacki, Od Chrystomonizmu ku pneumatologicznej teologii, „Studia Podlaskie” 13 (1998) 1-56, s. 143). Duch jest pośrednikiem zarówno w unii hipostatycznej, w zrodzeniu Syna Bożego w ludzkiej naturze, jak też w rodzeniu przybranych dzieci Bożych. Semen divinum, udzielające się stworzeniom dzięki działaniu Ducha Świętego, jest duchowe, żywotne i ożywiające, jest nośnikiem pomnażania dzieci Bożych. Duch Święty spełnia aktywną i pośredniczącą rolę w tych dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych. Tak więc Duch jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem, a naturalnym Synem Bożym, oraz wspólnoty z Synem Bożym i Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem /Tamże, s. 144; P. Liszka, s. 186.

+ Unia hipostatyczna opisana za pomocą języka temporalnego. „Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczają­cych poza historię. Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipo­statycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znaj­dzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skom­plikowany splot powiązań między płynącym czasem a bez­czasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowie­czeństwa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 134/. „Dynamikę unii hipostatycznej interesująco opisuje P. Teil­hard de Chardin. Niestety, w jego teologicznym modelu zatraca się autonomia boskości i człowieczeństwa Chrystusa, a pojawia się w tym modelu jednorodny schemat jednej panhistorii Boga i świata (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 127). Historia zmierza do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata. Do owej pełni świat dochodzi dzięki mocy Chrystusa, która pociąga go ku coraz większej jedności. Miejscem wejścia mocy Chrystusa w świat jest przede wszystkim wydarzenie wciele­nia. Moc Chrystusowa promieniuje zarówno z nurtem czasu, jak również pod prąd czasu. Obejmuje w ten sposób panowa­nie nad całym czasem, od początku do końca. Czas zostaje przemieniony w swym wnętrzu (Por. Tamże, s. 131). W punkcie Omega na­stępuje pełne nasycenie czasu mocą Chrystusa i dlatego struktury temporalne mogą w tym punkcie w pełni przejść do wieczności (Tamże, s. 129). Wyrażenie „pełnia czasu” (Kol 4, 4) odnoszące się do wydarzenia wcielenia, ma znaczenie symboliczne. Nie jest to szczególnie wyróżniony punkt na osi czasu, nie jest to jakiś punkt osobliwy. Symboliczna wartość pełni zostaje nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Jest On źród­łem promieniującym na całą historię. Faktyczna pełnia czasu osiągnięta zostaje w punkcie Omega” /Tamże, s. 135.

+ Unia hipostatyczna opisywana w teologii hiszpańskiej za pomocą terminu adopcja. Liturgia hiszpańska w drugiej połowie I tysiąclecia była biblijna (trzy czytania) i patrystyczna (organizowali ją Ojcowie Kościoła a ostateczny kształt nadawali autorzy, znajdujący się pod wpływem wielkich wschodnich Ojców Kościoła). Widoczny był wysiłek asymilacji różnych nurtów: romańskiego, galijskiego, afrykańskiego i orientalnego. Liturgia była fundamentalnie teologiczna i chrystocentryczna, skoncentrowana na boskiej kenosis. Bóg uczłowiecza się, dzieli nasz los, doświadcza ludzkiej egzystencji. Dialektyka zstępowania połączona jest paralenie z dialektyką wstępowania. Kenozie Chrystusa odpowiada uwielbienie człowieka: „quosque mysterio incarnationis sua adoptavit sibi in filios” (M. Ferrero Calvo, La celebración de la venida del Señor en el oficio hispánico, Madrid 1972, s. 210-211). Nie chodzi tu o adopcję jakiegoś człowieka, który miałby być Synem Bożym (adopcjonizm), lecz o przyjęcie do siebie człowieczeństwa (co jest zgodne z dogmatem o unii hipostatycznej): gdyby Chrystus nie przyjął „ciała adopcji”, jeśliby nie przyjął człowieczeństwa, nie bylibyśmy zbawieni /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 358-407 (r. III), s. 396/. Synody hiszpańskie wymieniane w zapiskach historycznych: Kordoba (839, 852, 860, 862), Astorga (842-850, 946), Oviedo (792, 812, 872), Barcelona (906), Font-Couverte (911), Santiago de Compostella (954). Nie wszystkie z nich są autentyczne. Najbardziej znaczące były synody w strefie mozarabskiej. Żydzi wprowadzili arabskich okupantów i z nimi współpracowali. Byli ono szanowani przez królów hiszpańskich i wynoszeni na wysokie urzędy. Lud chrześcijański traktował ich jako pasożytów, żyjących dostatnio, przyczyniających się do różnych katastrof i klęsk społecznych. Kościół działał wobec nich w dwóch kierunkach: nawracanie i wpływanie na królów, by ich nie faworyzowali /Zob. J. Cantera, Judios, w: Diccionario de Historia Eclesiástica, t. II, Madrid 1971, s.1255a-1259a; /Tamże, s. 397.

+ Unia hipostatyczna osiągnęła pełnię w zmartwychwstaniu. „Czym jest zmartwychwstanie Jezusa samo w sobie w aspekcie ontologicznym? Nie jest to reanimacja, ożycie, powrót do życia ziemskiego (rewiwifikacja), dosłowne „wskrzeszenie”, jak Łazarza, córki Jaira, młodzieńca z Naim (KKK 646), ani zwykła kontynuacja życia duszy w „raju” czy w zaświatach. Nie jest to już jakieś przebywanie przestrzenne lub temporalne, jak w historii. Jest to definitywny sposób życia, istnienia i spełniania się człowieczeństwa w Trójcy Świętej, przeniesiony z czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności. Zmartwychwstały uzyskuje jakąś nieskończoną wsobność, głębię człowieczą, nieograniczoność. Jest to ostateczne spełnienie Jezusa z Nazaretu w Osobie Syna Bożego, czyli jakby zakończenie wcielenia wewnętrznego, a w konsekwencji i ogólne nasze spełnienie bytu człowiecze­go w Bogu, w Trójcy. Słowo Boże sfinalizowało stworzenie człowieka w Jezusie. Jezus jako człowiek nie potrzebował odkupienia, bo był bez grzechu, nie potrzebował też zbawienia własnego w najwyższym znaczeniu, bo był osobowo zjednoczony z Bogiem w całym swym byciu osobowym. Podlegał „zbawieniu” w tym sensie, że Jezus Człowiek musiał wyjść z egzystencji historycznej, cierpiętliwej, obciążonej grzechami lu­dzi i przejść do „zbawionej” egzystencji chwalebnej i niebieskiej (por. 1 Kor 15, 35 nn.). Pod względem strukturalno-antropologicznym zmartwychwstanie Pana w teologii posługującej się platonizmem polegało po prostu na ponownym złączeniu duszy i ciała Jezusa. „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwu części człowieka (duszy i ciała, rozdzielonych w śmierci Jezusa), jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwu rozdzielonych części” (św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem 1 PG 46, 617B; por. DH 359, 369, 539; KKK 650). Jednakże nauka ta musi być uzupełniona, a nawet poprawiona, bo samo połączenie duszy i ciała Jezusa byłoby prostą rewiwifikacja, czyli ożyciem, a więc nie byłoby tak istotnej przemiany rezurekcyjnej. W zmartwychwstaniu przemienione zostają w niewyobrażalny, eschatologiczny sposób i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe człowieczeństwo. Zmartwychwstanie jest pełnym i radykalnym przejściem od stanu ziemskiego do stanu niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 674.

+ Unia hipostatyczna osiągnęła szczyt mocy w duszy Jezusa oderwanej od ciała; natura ludzka Chrystusa ograniczona tylko do duszy otrzymała pełnię życia w śmierci Jezusa; wynika to z łączności śmierci Jezusowej z pełnią ofiarowania i pełnią otrzymywana przez Syna Bożego wewnątrz Boga „Życie Jezusa streszcza się w akcie Ofiary. Ofiara na krzyżu nie jest dziełem przypadku, twardą koniecznością, ale czynem Jego Osoby, a następnie jest wydarzeniem między-osobowym. Podobnie ofiara ustanowiona w wieczerniku jako ofiara „Krwi Przymierza na odpuszczenie grzechów” nie jest gestem ku pokrzepieniu serc uczniów, ale sakramentalnym uobecnieniem Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w akcie Jego osobowego, ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom. Akt ten przekracza czynność usunięcia grzechów: ustanawia nowe Przymierze. Podając jeden kielich dwunastu uczniom, którzy mają z niego pić, Jezus daje im udział w swojej „Krwi Przymierza” - daje im zbawczą siłę, wypływającą z Jego śmierci, która na nowo i definitywnie łączy ich Bogiem. Równocześnie jako pojednanych z Bogiem i między sobą czyni ich uczestnikami uczty Przymierza. Zapowiadała ją uczta, jaką po zawarciu przymierza Mojżesz i Aaron oraz siedemdziesięciu starszych spożyli przed Bogiem na górze Synaj (Wj 24,9-11). Spożywana z Jezusem na ziemi uczta Przymierza jest antycypacją uczty eschatologicznej, uczty, na którą podążają wszystkie narody (por. Iz 24-27; a zwłaszcza 24,23 i 25,6-8 z Wj 24,9-11) (Szczegółową analizę wyrażenia „Krew Przymierza” oraz zwrotu „wylana za was”, który określa ofiarniczy charakter Eucharystii, przeprowadza G. Crocetti, Questo e il mio Corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesu alla sua Chiesa, Bologna 1999, s. 127-167)” /Henryk Witczyk, Eucharystia - sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 152/.

+ Unia hipostatyczna otoczona aniołami. „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus stanowi centrum świata anielskie­go” (KKK 331). Ich działania są jakimś znakiem chrystogenezy na świe­cie. Jeśli oni są pod pewnym względem „pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowa­nie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako „chrystyczni”: Chry­stus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie („dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w nie­bie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i Du­chem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawia­jącego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „sło­wa duchowe”. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspek­cie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu na Jego ziems­kie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządko­wani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby aniel­skiej”, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia” /Tamże, 462.

+ Unia hipostatyczna otoczona aniołami. „Aniołowie a Chrystus. „Chrystus stanowi centrum świata anielskie­go” (KKK 331). Ich działania są jakimś znakiem chrystogenezy na świe­cie. Jeśli oni są pod pewnym względem „pośrednikami”, to Chrystus jest jedynym Pośrednikiem (1 Tm 2, 5; 1 J 2, 1; Hbr 5, 7-10). Ukierunkowa­nie aniołów ku Bogu – w ich naturze, łasce, życiu osobowym i zadaniu historiozbawczym względem człowieka – oznacza jak najbardziej ścisły związek z Jezusem Chrystusem: „On jest Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnie­nie” (Kol 1, 15-17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 461/. „A zatem aniołowie są niejako „chrystyczni”: Chry­stus jest ich Głową, stworzył ich, ukierunkował ku Sobie („dla Niego”), dał im istnienie w Sobie, napełnił ich łaską, wyrył na nich swój obraz Słowa, związał ich ze sobą nierozerwalnie i wyznaczył im funkcje w nie­bie i na ziemi. Aniołowie są związani w określony sposób ze Słowem Bożym i Du­chem Świętym. Są to więc jakby „obrazy Słowa”: stwarzającego, zbawia­jącego i realizującego światy głębi osobowej. Są niejako „na obraz i podobieństwo” Słowa. A. Winklhofer wiąże aniołów z Duchem Świętym z racji ich duchowego bytu. Biblia wiąże ich raczej ze Słowem w niebie i wcielonym. Oni sami są w jakimś sensie „słowami”. I właśnie są to „sło­wa duchowe”. Stąd trzeba w ich postaci połączyć słowo i ducha w aspek­cie stworzonym. Jeśli zaś wiążą się z Duchem Świętym, to właśnie jako z Duchem Jezusa, z Duchem Słowa. Aniołowie są związani łaską Chrystusa w różnych płaszczyznach. Jest jednak pytanie, czy ta łaska jest im udzielana ze względu na Jego ziems­kie Wcielenie (choć aniołowie nie potrzebują odkupienia), czy z racji samego Bóstwa Chrystusa. Ponieważ Chrystus jest Głową stworzenia przez Wcielenie, Krzyż i zmartwychwstanie, stąd raczej i aniołowie otrzymali łaskę ze względu na ziemską historię Jezusa i są podporządko­wani nie tylko Stwórcy Wszechrzeczy, ale i Zbawcy ludzkości oraz Jego Duchowi. F. Suarez, M. J. Scheeben, B. Radomski, W. Granat, W. Krześniak uczyli, że tajemnica Wcielenia była treścią owej „próby aniel­skiej”, której część nie sprostała. Jednak nie można wykluczyć hipotezy, że aniołowie otrzymali łaskę ze względu na Osobę Słowa Bożego, które jako Syn było z istoty pramotywem i prawzorem wszelkiego stworzenia, także duchowego, i wszelkiego usynowienia” /Tamże, 462.

+ Unia hipostatyczna oznacza istnienie Osoby Chrystusa w historyczności duchowej i cielesnej jednocześnie „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 4) Ku historyczności związanej obopólnie / Obecnie Kościół prawo­sławny stara się nadal jakoś wiązać historyczność empiryczną z historycznością historiozbawczą. Jednakże wydaje się, że dominuje w znacznym stopniu ahistoryczna „idea Chrystusa”, jak w dawnej teologii katolickiej. W protestantyzmie ogólnie jest nadal rozdarcie. Jedni przyjmują Chrystusa tylko jako wytwór ducha ludzkiego i wiary. Drudzy dołączają Jezusa historycznego, ale w formie zanikowej, szczątkowej. Trzeci ogra­niczają się tylko do empirycznej historyczności Jezusa (neoarianizm), uważając wszakże, że o Postaci Jezusa bardzo niewiele da się powiedzieć ściśle historycznie (historisch) z powodu trudności przedarcia się przez „mgłę wierzeń” pierwotnego chrześcijaństwa. Myśl katolicka dąży, jak zawsze, do ujęcia integralnego i syntetycz­nego. Łączy ona tutaj historyczność Jezusa i historyczność Chrystusa, nie odrzucając żadnej. Nie są to jednak historyczności jednakie. Pierw­sza jest bardziej ścisła, druga bardziej duchowa i analogiczna. Przy tym są one odpowiednio ze sobą skorelowane. Na przykład jeśli Słowo Boże przyjęło Ciało, to i samo poddało się w pewien sposób historyczności „cielesnej”; nie jest tylko ideą, która jawi się w historii, a sama nie jest „historyczna”. Katoliccy teologowie tradycyjni na ogół mało akcentują samą histo­ryczność Jezusa, uważając ją raczej za implikowaną w realizmie Chrystusa-Mesjasza, Syna Człowieczego, Słowa Wcielonego, Pana, Odkupiciela. Nie wolno jednak zbytnio pomijać historyczności Jezusa, by nie popaść w swoisty idealizm chrystologiczny o typie ahistorycznym, gdzie zamiast o historycznym Chrystusie mówi się o jakiejś Wolności Historii, Decyzji Człowieka, Relacji Bożo-ludzkiej, Zwycięstwie nad śmiercią, Człowieczeństwie samotranscendującym się, o Bóstwie kenotycznym (W. Kas­per, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, H. Schürmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 535/. „Trzeba trzymać się mocno historyczności Chrystusa i unikać czystych personifikacji idei, choćby najbardziej wzniosłych. Oczywiście, nie wol­no również ograniczać się do kategorii samego Jezusa, jak w latynoame­rykańskiej teologii wyzwolenia. Słowem – nic należy uprawiać samej chrystologii historycznej bez jezuologii historycznej, jak i samej jezuologii bez chrystologii, jedna bowiem nie ma pełnego sensu bez drugiej (J. Kulisz, A. Nossol, K. Góźdź, F. Szulc, J. Jezierski, R. Rogowski, S. Piotrowski, B. Smolka, M. Kowalczyk)” /Tamże, s. 536.

+ Unia hipostatyczna pełna po zmartwychwstaniu Jezusa (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.

+ Unia hipostatyczna pełna w zmartwychwstaniu Jezusa „Zmartwychwstanie nie jest „wydarzeniem historycznym” w zwyczajnym tego słowa sensie, tzn. nie jest wydarzeniem, które można by uczynić powszechnie sprawdzalnym, porównywalnym z innymi wydarzeniami, wydarzeniem, które można by podporządkować biegowi historii i udostępnić ludzkiemu poznaniu „wiara chrześcijańska nie może odstąpić od osadzenia wskrzeszenia Jezusa w czasie i w historii. To wskrzeszenie różni się przy tym od cudów, które Jezus zdziałał za swego ziemskiego życia. Zmartwychwstały nie powraca przecież – tak jak młodzieniec z Naim czy córeczka Jaira – do tego świata i do tego życia, lecz przechodzi do niedostępnego dla ludzkich zmysłów i stojącego ponad czasem świata Boga. Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, które nastąpiło w przestrzeni historii, dotyczącym historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, dopełniającym Jego własne dzieje i rozpoczynającym dopełnienie się dziejów w ogóle, dostępnym z zasady tylko w wierze, bo możliwym jedynie dzięki Bogu. (...) s. 197-198. Zarówno czasem bardzo naoczne opowiadania o posiłku spożywanym wespół ze Zmartwychwstałym, jak i relacje o pustym grobie mają wyrazić na sposób znaku cielesność zmartwychwstania Jezusa. Niemniej opowiadania te wskazują też wyraźnie, że chodzi tu o cielesność szczególnego rodzaju. Jest ona całkowicie przeduchowiona, prześwietlona, przemieniona chwałą Bożą, choć przy tym najzupełniej realna. (...) s. 205. (...) Oczywiście Wniebowstąpienia nie można sobie wyobrazić na podobieństwo lotu kosmicznego. Obłok przesłaniający uczniom Jezusa jest już w Starym Testamencie symbolem mocy i obecności Bożej. Chodzi więc o wejście Jezusa w przekraczający przestrzeń i czas świat Boga, w Bożą chwałę” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 52/.

+ Unia hipostatyczna pełna zwycięża śmierć. „Właściwością Boga, której człowiek nie jest w stanie do końca naśladować, jest ojcostwo. Człowiek, który kocha i patrzy z autentycznym uczuciem na twarz „drugiego”, nie może nie doświadczyć własnej radykalnej niewystarczalności. Prawdziwa miłość nie ma tu złudzeń: «Po jakże to długim czasie zdołałem zrozumieć, że nie chcesz, ażebym był ojcem nie będąc przy tym synem. Syn całkowicie jest Twój, a Ty o nim stale myślisz „mój” i wypowiadasz to słowo z absolutnym uzasadnieniem, wypowiadasz to słowo z pokryciem. Bez takiego pokrycia to słowo jest ryzykiem – i jest też ryzykiem miłość. Dlaczego zadałeś mi miłość, która we mnie musi być ryzykiem?» /Andrzej Jawień, Rozważania o ojcostwie, w: Poezje i dramaty, s. 68/” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 370. „człowiek ucieka od ryzyka miłości. Bóg, aby przezwyciężyć opór człowieka, wziął to ryzyko na Siebie przez Swego Syna. Opuścił mieszkanie doskonałej miłości łączącej Osoby Trójcy Świętej, aby szukać miłości człowieka i doświadczyć odrzucenia. W ten sposób Bóg doświadczył samotności: «Twój Syn zapragnął w nią wejść. Zapragnął, bo miłuje. Samotność jest przeciwna miłości. Na granicy jednak samotności miłość zwykle staje się cierpieniem. Twój Syn cierpiał». Bóg przyjmuje na Siebie cierpienie, aby przez miłość zdobyć człowieka. Przyjęcie Jego miłości oznacza uznanie siebie za jego dzieci: jego dzieci – ponieważ jego stworzenia, ale jeszcze bardziej – ponieważ nowe stworzenia w duchu. Chrystus przygarnia bowiem każdego człowieka, pozwala mu żyć i wzrastać w Sobie tak samo, jak oblubieniec żyje i wzrasta w oblubienicy aż do osiągnięcia swej definitywnej dojrzałości. W ten sposób przez Chrystusa ludzie włączeni zostają w życie samego Boga” Tamże, s. 371.

+ Unia hipostatyczna Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.

+ Unia hipostatyczna Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.

+ Unia hipostatyczna pełnym podobieństwem człowieka do Boga. Teologia prawosławna podkreśla, że w momencie stworzenia człowiek otrzymał od Boga szczególne dary, które czynią go bliskim Stwórcy. Podstawowym darem łaski, które otrzymuje stworzenie jest szczególne podobieństwo człowieka do Boga. „Już św. Ireneusz odróżniał tutaj obraz (eikon) oraz podobieństwo (homoiosis), z tym, że obraz Boży został udzielony człowiekowi raz na zawsze, natomiast podobieństwo zostało oddane do jego dyspozycji i wskutek grzechu zostało zniszczone” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132/. Wraz z darem obrazu otrzymuje człowiek ducha z jego dwoma podstawowymi władzami: rozumem i wolnością. Obdarzony tymi darami został człowiek powołany do podobieństwa do Boga, które może zdobyć przez czynienie dobra i unikania zła. Dla osiągnięcia tego celu dane zostało człowiekowi również sumienie, które jeśli jest właściwie ukształtowane, może służyć za kierownika w podejmowaniu słusznych wyborów. Właściwe realizowanie powołania prowadzi wtedy do aktualizowania podobieństwa, które sprawia, że osoba staje się przebóstwiona, czyli pełną Boga. Dla Ojców greckich tchnienie życia miało sens pneumatologiczny i oznaczała, że w chwili stworzenia człowiek został radykalnie związany z Duchem Świętym, z Jego uświęcającym działaniem. Działanie to ma doprowadzić każdego człowieka do końcowego szczęścia, do wspólnoty z Bogiem. Osiągnięcie tego błogosławionego stanu teologowie prawosławni określali terminem przebóstwienie. Teologia prawosławna twierdzi, że natura ludzka jest teoforyczna, czyli że nosi w sobie niezniszczalny obraz Boga. Ten stan rodzi w niej ciągłą tęsknotę za zjednoczeniem ze Stwórcą, za nawiązaniem z Nim szczególnej relacji, która doprowadzi człowieka do oglądania Go „twarzą w twarz”. Widzenie tak Boga, według Grzegorza Palamasa, nie oznaczało widzenia Jego istoty, lecz Boskiego blasku, które jest w pełni przekazane naturze człowieka podczas zjednoczenia z Logosem Boga w unii hipostatycznej. Jest ono też możliwe, dlatego że Bóg jako osoba działa w sposób osobowy. „Człowiek jest zdolny wyjść naprzeciw tym pragnieniom, ponieważ otrzymał od Stwórcy duchową siłę pozwalającą mu podporządkować sobie to, co zmysłowe, wartościom duchowym, to co niższe, celom wyższym i bliższym Bożych pragnieniom” /Tamże, s. 140/. Przemienienie Chrystusa jest całkowitą gwarancją, że człowiek zobaczy Boga „twarzą w twarz” w wieku przyszłym. Niestworzone światło, które promieniowało z Chrystusa w tym czasie jest konkretną i osobową energią Wcielonego Słowa.

+ Unia hipostatyczna 470, 650 po rozdzieleniu duszy i ciała Jezusa przez śmierć trwała nadal. „Ponieważ „Dawca życia”, którego skazano na śmierć (Dz 3, 15), jest Tym samym, co Żyjący, który „zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6), trzeba, aby Boska Osoba Syna Bożego nadal pozostawała zjednoczona z Jego duszą i ciałem, 470, 650 które zostały rozdzielone przez śmierć: Z faktu, że przy śmierci Chrystusa dusza została oddzielona od ciała, nie wynika, żeby jedyna Osoba została podzielona na dwie, ponieważ ciało i dusza Chrystusa istniały z tego samego tytułu od początku w Osobie Słowa. Chociaż zostały rozdzielone przez śmierć, to i ciało, i dusza pozostały złączone z tą samą i jedyną Osobą SłowaŚw. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, III, 27: PG 94,1098 A.” (KKK 626). „Śmierć Chrystusa była prawdziwą śmiercią o tyle, o ile położyła kres Jego 1009 ludzkiemu, ziemskiemu życiu. Ze względu jednak na jedność, jaką Jego ciało 1683 zachowało z Osobą Syna, nie stało się ono martwymi zwłokami, jak inne ciała ludzkie, ponieważ „moc Boża zachowała ciało Chrystusa przed zniszczeniem”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 51, 3.. O Chrystusie można powiedzieć równocześnie: „Zgładzono Go z krainy żyjących” (Iz 53, 8) i „moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu” (Dz 2, 26-27)Por. Ps 16, 9-10.. Zmartwychwstanie Jezusa „trzeciego dnia” (1 Kor 15, 4; Łk 24, 46)Por. Mt 12, 40; Jon 2, 1; Oz 6, 2. było na to dowodem, ponieważ uważano, że rozkład ciała ujawnia się począwszy od czwartego dniaPor. J 11, 39.” (KKK 627).

+ Unia hipostatyczna po śmierci Jezusa. Złączenie bóstwa Chrystusa po śmierci nie tylko z Jego duszą, lecz również z Jego ciałem „Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała... Pytanie w drugim z analizowanych przez nas fragmentów dotyczy nazywania. Tomasz pyta bowiem, czy część ciała Chrystusa – Jego oko – można po Tomasz, przyjmując jako pewne, że śmierć Chrystusa była śmiercią prawdziwą, wyciąga z tego wniosek, że Jego dusza została oddzielona od ciała (inaczej nie byłaby to śmierć prawdziwa). Drugim natomiast pewnikiem przyjmowanym przez Akwinatę jest to, że bóstwo Chrystusa nie zostało odeń przy śmierci oddzielone: pozostało złączone nie tylko z Jego duszą, lecz również z Jego ciałem. Ta teza pozwala Tomaszowi uzasadnić, dlaczego w Credo powiada się, że Jezus „został pogrzebany” (co dotyczy Jego ciała) i „zstąpił do piekieł” (co dotyczy Jego duszy). W związku z tym Akwinata rozróżnia dwa sposoby, na jakie można mówić o Chrystusie w czasie trzech dni Jego śmierci. Drugi z wymienionych sposobów podzieli jeszcze na dwa kolejne. Na sposób (1) mówi się o Chrystusie, mając na myśli hipostazę – czyli osobę (quantum ad hypostasim vel personam). W tym rozumieniu Chrystus zachowuje swoją identyczność przed i po śmierci: jest wprost (simpliciter) numerycznie (numero) tym samym (idem), ponieważ, jak mówi Tomasz, hipostaza-Osoba Słowa nie została w momencie śmierci odłączona ani od duszy, ani od ciała Chrystusa. Na sposób (2) mówi się o Chrystusie, mając na myśli ludzką naturę (quantum śmierci Chrystusa nazywać „okiem” jednoznacznie (univoce) czy jedynie wieloznacznie (aequivoce). […] Tomasz dzieli jeszcze ów sposób wypowiadania się na dwa kolejne: (2a) wypowiadanie się przez odniesienie do całej natury ludzkiej, czyli do człowieczeństwa (quantum ad totam naturam, quae humanitas dicitur) – w tym rozumieniu Chrystus nie zachował swojej identyczności po śmierci, ponieważ po niej nie tylko nie był już tym samym człowiekiem, lecz w ogóle nie był już człowiekiem. Jego natura – człowieczeństwo – uległa bowiem zniszczeniu wraz z oddzieleniem duszy od ciała; (2b) wypowiadanie się przez odniesienie do części natury ludzkiej (quantum ad partem humanae naturae) – w tym rozumieniu dusza Chrystusa zachowała swoją numeryczną identyczność. Po śmierci Jezusa nie zaszła w niej bowiem żadna zmiana substancjalna (non est transmutata secundum substantiam). Natomiast ciało Chrystusa zachowało swoją identyczność co do materii, lecz utraciło ją co do formy; formą bowiem była dlań dusza, która została od ciała odłączona w momencie śmierci. Dotycząca ciała identyczność jest więc bardzo słaba; odnosi się ona jedynie do materii i można mieć wątpliwość, czy chodzi tu rzeczywiście o identyczność rozumianą dosłownie” /Kamil Majcherek, Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała w "Quaestiones quodlibetales" św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 267-277, s. 271/.

+ Unia hipostatyczna podstawą analogii autorstwa Pisma Świętego.Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek, lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958, 2 wyd.). Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów. Istotna rola Pisma Świętego polega na tym, że pozwala autentycznie i względnie bezpośrednio, mimo swego fragmentarycznego charakteru, dotrzeć do Tradycji Apostolskiej (przemawianie plus praktyka). Natomiast więź tradycji kościelnej z Tradycją Apostolską jest pośrednia: poprzez wzrastającą ilość ogniw pośrednich O2 100.

+ Unia hipostatyczna polega na tym, że natura ludzka Chrystusa jest esencją personalności, nie istnieje poza osobą, ani też w jakiejś części Osoby Chrystusa, lecz Jezus jest osobą, Osobą Boską. Mistyka trynitarna przezwyciężyła moralistyczną wizję praxis chrześcijańskiej, jako wizja teologalna. Kategoria naczelną nie jest przykazanie, albo cnota, lecz misterium interpersonalne, które jest trynitarne ze swej istoty. Misterium-spotkanie z Jezusem Chrystusem jest spotkaniem trynitarnym w historii zbawienia. Jezus człowiek jest esencją personalności. Tajemnica unii hipostatycznej polega na tym, że natura ludzka Chrystusa jest esencją personalności, nie istnieje poza osobą, ani też w jakiejś części Osoby Chrystusa, lecz Jezus jest osobą, Osobą Boską. W mistyce wielką rolę spełnia Duch Święty, który jest Stworzycielem. On też jednoczy misterium Trójcy Świętej ze światem. Połączenie dokonało się we wcieleniu Syna Bożego, ale również w mocy Ducha Świętego. Jest dwóch „Aniołow” jednoczących świat z Bogiem Trójjedynym: Syn i Duch. Mistyka chrześcijańska jest włączeniem się człowieka w to Misterium /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 913/. Mistyk jednoczy świat z Bogiem w sposób trynitarny, w swojej osobie, w swoim życiu, w kontemplacji. Mistyk personalizuje świat, jest więc rdzeniem historii ludzkiej i dziejów kosmosu. Jedność mistyczna jest trynitarna. Fundamentem jest Jedność Boga jako trzech Osób, a na tej podstawie zjednoczenie człowieka z Bogiem również ma strukturę trynitarną. Liberalizm indywidualistyczny i anonimowy kolektywizm są zaprzeczeniem życia Trójcy w społeczności ludzkiej /Tamże, s. 914.

+ Unia hipostatyczna Połączenie natury boskiej z naturą ludzką w osobie boskiej dokonało się przez Wcielenie. Syn Boży stając się człowiekiem uniżył się nie pozbawiając się jednak boskości. W ten sposób włączył naturę ludzką do swej boskiej osoby. Forma Dei (morfe Theou) rozumiana jest przez Schellinga nie tyle jako natura boska, co raczej jako forma drugiej osoby boskiej. Gdy Syn Boży przyjął naturę ludzką forma Jego zmieniła się, stała się zarówno boska jak i ludzka. Schelling rozumie termin forma w sensie struktury. Nie jest w swoim słownictwie zgodny z tradycją scholastyczną, zwłaszcza z św. Tomaszem z Akwinu, a przede wszystkim nie jest zgodny z tradycją katolicką wyrażoną w wielkich doborach ekumenicznych. W takim kontekście słownym można powiedzieć, że Syn Boży zrezygnował z formy czysto boskiej, ale w zamian miał nie samą formę ludzką, lecz strukturę złożoną z jednej i drugiej. Tego rodzaju przemyślenia mają u niego filozoficzną podstawę, którą jest system filozoficzny Spinozy. Jedna forma złożona z dwóch dotyczy jednej tylko substancji. Podobnie jak nastąpiła synteza dwóch form, tak też nastąpiła synteza substancji. Krytykując Spinozę za brak dynamizmu, chce ukazać ruch dokonujący się w utworzonej przez wcielenie syntezie. Kolejnym krokiem jest włączenie nowej formy Syna Bożego w doktrynę trynitarną, w refleksję dotyczącą procesów dokonujących się w Bogu Trójjedynym. Trzy figury otrzymują w tej refleksji swoją personalność jako uczestniczące w odwiecznym boskim trynitarnym procesie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 616/. Refleksja prowadzi do różnic personalnych. Św. Tomasz podkreślał, że procesy immanentne w Bogu manifestują się w dziele stworzenia i odkupienia. Istnieją odwiecznie jako rzeczywistość absolutna, a nie relatywna, nie uzależniona od swoich manifestacji w świecie. Tymczasem Schelling identyfikuje procesy immanentne z epifaniami [Jest to modalizm, osoby boskie rozumiane są jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest to panteizm, w którym boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował Boga jako byt nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje zmienność wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ poza Bogiem już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej boskiej rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o przyszłości. Bóg rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat. Stworzenie świata jest to tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w Bogu. Analogicznie ujawniają się trzy „osoby”, trzy sposoby działania. Bóg zmienia swoją formę, nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia stworzenie świata i pojawienie się trzech „osób”. Trójca immanentna jest identyczna z Trójcą ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy sposoby działania Boga w nim /Tamże, s. 617.

+ Unia hipostatyczna połączyła substancję ludzką Chrystusa z boską, spowodowało to doskonałość substancji ludzkiej. „O poglądach Pseudo Dionizego na temat duszy wiemy pośrednio od wczesnośredniowiecznego pisarza chrześcijańskiego Jana Szkota Eriugeny, który według wielu znawców przedmiotu, powtórzył prawie dosłownie naukę Areopagity odnoszącą się do duszy ludzkiej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 164/. „Według Eriugeny, po śmierci człowiek otrzymuje ciało duchowe” /Tamże, s. 166/. „Pseudo Dionizy Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że tylko Bóg może być doskonałym człowiekiem. Syn Boży zniżając się do naszej natury i biorąc ją rzeczywiście na siebie, przebóstwił nasze człowieczeństwo. Jego człowieczeństwo, co do natury było identyczne z naszym, ale było w pełni doskonałe. Jego ludzka substancja dzięki połączeniu z boską stała się doskonałą” /Tamże, s. 172/. „My dochodzimy do doskonałości przez poznanie Boga, drogą katabatyczną lub apofatyczną. W areopagitykach droga katabatyczna jest poznaniem wychodzącym od Boga do człowieka, droga zstępująca. „Teologia katabatyczna zajmuje się drogą manifestacji Boga w stworzeniach. Bóg zstępuje do nas w swoim działaniu, które Go ujawnia. Nawet najdoskonalsza teofania Boga, które miała miejsce we wcieleniu Słowa Bożego zachowuje jednak charakter apofatyczny i tajemniczy”. O Bogu wiemy tylko tyle ile on sam zechce nam objawić” /Tamże, s. 179/. „Teologia katabatyczna odczytuje znaki Boże w rzeczywistości stworzonej, wśród której centralne miejsce zajmuje Jezus. „Z każdym szczeblem poznania katabatycznego zdajemy sobie sprawę z tego, że Bóg nie jest niczym z tego, co o Nim wiemy. Im dalej w poznaniu pozytywnym tym bliżej poznania negatywnego. Spekulacja ustępuje miejsca kontemplacji, poznanie przechodzi z wolna w doświadczenie, gdyż eliminując pojęcia, które krepują umysł, apofatyzm otwiera na każdym stopniu teologii pozytywnej nieograniczone horyzonty kontemplacji” /Tamże, s. 180.

+ Unia hipostatyczna powoduje działanie Chrystusa jednoczesne w historii Jezusa i w życiu Trójcy Świętej. Różnice i powiązanie między chrystologią a trynitologią zrealizował sam Bóg w historycznej misji Jezusa. Te dwie dziedziny, a właściwie dwa aspekty jednego misterium, wzajemnie się oświetlają. Obie mogą być ukazane jedynie w kontekście życia, śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Każdy aspekt misji Jezusa objawia Jego wieczne synostwo, objawiając tym samym Ojca i Ducha Świętego. Jednocześnie objawia też to, co dzieje się, co dokonuje się w Nim samym. Nie można najpierw tworzyć chrystologię, aby później dojść do trynitologii i wtedy dopiero widzieć ja w trynitarnym zabarwieniu. Chrystologia od początku jest trynitologiczna, i vice versa. Misja Jezusa i misja Ducha Świętego są jedynym miejscem gdzie pozostaje definitywnie otwarte dla ludzi misterium życia Boga jako Ojca, Syna i Ducha Świętego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 133/. Forma posłuszeństwa misji, danej Jezusowi przez Ojca jest zdecydowaną nowością, jest szczytem wszelkich misji danych przez Boga w historii ludzkości. Pełna identyfikacja bytu wysłanego i misji znajduje się jedynie w Jezusie Chrystusie. W Nim wszelki byt jest posłany a wszelka misja jest manifestacją bytu Jezusa Chrystusa. Tylko Jezus identyfikuje się ze swoją misją. Jezus „jest” swoją misją a Jego misja „jest” Nim. Jedyność misji Jezusa wynika z jedyności relacji pomiędzy posyłającym i posyłanym. Posłuszeństwo Jezusa prowadzi ostatecznie do Jego relacji z Ojcem i pozwala nam wejść w misterium synostwa wiecznego. Misja Jezusa jest objawieniem Jego odwiecznego pochodzenia od Ojca, jest formą „ekonomiczną” Jego pochodzenia immanentnego jako Jednorodzonego. Życie i śmierć Jezusa w posłuszeństwie Ojcu są temporalnym przedłużeniem (w czasie) pochodzenia wiecznego To samo pochodzenie Syna, które jest otwarte w sposób wolny na świat przyobleka się w figurę, przyjmując w siebie ludzkość i stworzenie Tamże, s. 134.

+ Unia hipostatyczna poznawana na podstawie historii Jezusa. „Dla chrześcijanina historia „już” osiąga swój kres i komunię z Bo­giem w Wydarzeniu Jezusa Chrystusa. Jezus to Eschaton, czyli ostatecz­ny kres i cel dziejów ludzkich. W Nim wszystko znajduje swe oświetle­nie, znaczenie, sens. Przede wszystkim w Chrystusie odsłonił się finał Królestwa Bożego. Jezusa poznaje się także niejako równocześnie z historią uniwersalną, czyli nie tylko przez samo objawienie i wiarę. I tak odkrywamy prawdę, że Jezus jest „Chrystusem Bożym” – z kart biblijnych i z kart historii – razem czytanych. Jeśli nie ma jeszcze kresu historii, to i Boskość Chrystusa nie jaśnieje w całej pełni. Pannenberg akcentuje w Jezusie najbardziej roszczenie Wszechmocy (Pantokrator, Omnipotentia), ale zaznacza, że za życia roszczenie to było jedynie proleptyczne, antycypacyjne; zostaje ono potwierdzone przez Boga dopiero w zmartwychwstaniu oraz w wierze zbawczej. Chry­stus jest więc kategorią „medialną”, pozwalającą nam wiązać historię z Bogiem, czas z wiecznością. Wieczność zaś jest ontycznie antycypowana i poznawana z kategorii przyszłości, która jawi się obecnie jako w teolo­gii naczelna. W tym też świetle daje się najlepiej odczytać relację Jezusa do Boga jako Ojca. Jedność Jezusa z Wiecznym Synem Bożym jest naj­wyraźniej objawiana pośrednio: z zachowań się Jezusa i Jego wypowiedzi o Ojcu, zwłaszcza z logiów redempcyjnych i eschatologicznych. Osoba Jezusa z Nazaretu, która jest „już”, spełni się doskonale do­piero w przyszłości, realizując historię dla Ojca i przez to samo – zwrot­nie – stając się Synem. Dlatego to obecna historia może być tłumaczona z punktu Chrystusa jako Futuribilis – w stosunku do nas. Staje się on Nowym Stworzeniem, Nowym Światem, Finalnym Objawieniem, Naj­wyższą Antycypacją końca – i to zarówno w sferze faktu, jak i komuni­kacji informacyjno-znaczeniowej. Jest on „wcieleniem rzeczywistości eschatologicznej na sposób antycypacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 782/.

+ Unia hipostatyczna promieniuje na osoby ludzie poprzez tajemnicę Mistycznego Ciała Chrystusa. Natura ludzka wywyższona ponad swoje przyrodzone możliwości uczestniczy w życiu samego Boga. Miara wywyższenia nie zawiera się w naturze ludzkiej jako takiej, czyli w jej stanie, w jakim została stworzona. Hans Urs von Balthasar dostrzegał w człowieku otwarcie i możliwość osiągnięcia pełni poprzez zaufanie. Człowiek ma w swojej naturze zakodowane posłuszeństwo wobec Boga, jest to możliwość, która się ujawnia we współpracy z łaską. Możliwości natury ludzkiej (potentia naturalis) poszerzają się dzięki jej otwarciu na Boga (potentia obedentialis). Pierwszym podmiotem tej możliwości jest Bóg, człowiek jest podmiotem wtórnym. Możliwości człowieka realizują się w mocy danej przez Boga, która nie jest należna naturze ludzkiej jako takiej. Moc owa nie jest dla człowieka punktem wyjścia, człowiek nie czerpie z niej jako z mocy swojej, lecz ją otrzymuje. Łaska nie jest czymś przeciwstawnym naturze ludzkiej, lecz współbrzmi z nią, niejako dopasowuje się do realiów tego świata. [W osobie ludzkiej dokonuje się realizacja wielkiego planu zbawczego, cząstka z wielkiego Objawienia, w którym Bóg przychodzi do ludzi i daje się poznać. Jak to jest możliwe, że pojmujemy niepojętego Boga, że naszym językiem pojmujemy niepojęty „język” Boga?]. Balthasar ujmuje wszystko dynamicznie, w kontekście dziejów. Tradycyjna charytologia ograniczała się do statycznego schematu. W ujęciu dynamicznym natura ludzka to nie tylko schemat, struktura, układ elementów, lecz ich życie i rozwój, aż do pełni. Rozwój ten zakodowany jest w obrazie Bożym, który człowiek otrzymał w akcie stwórczym, i który sam w sobie ma tendencje rozwojowe, aż do pełni, aż do podobieństwa Bożego w człowieku. [Obraz Boży sprawia, że natura ludzka nie jest tylko przyrodzona, jest czymś boskim. Byt przygodny jest tego rodzaju, że może otrzymywać jeszcze coś więcej z boskości, czego w swej naturze nie ma. Zawsze będzie bytem przygodnym, nie stanie się Absolutem]. Między naturą ludzką i boską jest analogia tenis, która radykalnie ujawniła się w Chrystusie /G. Giorgio, Il rapporto di corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar, „Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 278/. Unia hipostatyczna promieniuje na osoby ludzie poprzez tajemnicę Mistycznego Ciała Chrystusa. Błędem jest chrystologiczna redukcja antropomonistyczna czy teomonistyczna. W Chrystusie natura ludzka osiągnęła spełnienie swoich możliwości w stopniu najwyższym. W Chrystusie natura ludzka jest na miarę Osoby Boskiej, czyli na miarę Boga (w aspekcie personalistycznym, a nie w aspekcie substancjalnym). Dzięki wcieleniu wszyscy ludzie otrzymali możliwość dochodzenia do pełni swojej boskości, ale na miarę swojej osoby ludzkiej, a nie boskiej. W tajemnicy wcielenia człowiek Jezus jest łaską. Gdy mówimy o łasce mówimy ostatecznie o trzech Osobach Trójcy, wśród których jest Chrystusa, z naturą ludzką. Ostateczny sens wszystkiego, osób ludzkich, całego kosmosu, jest w Chrystusie. W Nim jednoczy się łaska i natura ludzka, w Nim natura ludzka stała się łaską. Unia hipostatyczna jest wzorem jednoczenia się natury ludzkiej z łaską, według schematu chalcedońskiego, bez rozdzielania i bez zmieszania /Tamże, s. 279.

+ Unia hipostatyczna przebóstwia naturę ludzką Chrystusa. Natura człowieka indywidualnie istniała w osobie Chrystusa, w jej niepodzielności, a będąc hipostatycznie zjednoczona z Bogiem została ona przebóstwiona i otrzymała pełnię Boskiej energii. Poprzez zmartwychwstanie Jezusa natura ludzka odzyskała na nowo ostrość noszenia w sobie obrazu Bożego i również siłę do realizowania daru podobieństwa. „W tym kryje się wyjątkowa wartość wydarzenia Zmartwychwstania i całej tajemnicy paschalnej, tak bardzo czczonej w Kościołach chrześcijańskich, a w szczególności w Kościele prawosławnym” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/. Uwielbienie ludzkiej natury Chrystusa dokonało się przez to wydarzenie. Dla tradycji prawosławnej, ciało Chrystusa będące ciałem Logosu Boga wcielonego, jest punktem kontaktu człowieka z Bogiem, a także wskazuje ono człowiekowi drogę do Królestwa Niebieskiego. Atanazy Wielki tak to określił: „po winie Adama wszyscy ludzie zmierzali ku zepsuciu; natomiast ciało Chrystusa, jako ciało Logosu Boga, pierwsze zostało wyzwolone i ocalone; my zaś «będąc jednym ciałem z Nim, jesteśmy uratowani w Jego ciele, gdyż Chrystus w Swoim ciele prowadzi nas do Królestwa niebieskiego i Swojego Ojca»” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 37.

+ Unia hipostatyczna przebóstwia naturę ludzką. Wcielenie Syna Bożego według teologów prawosławnych, a także niektórych teologów katolickich (np. Jan Duns Szkot) posiada charakter ponownego stworzenia, nowego uduchowienia ludzkiej natury oraz jego powołania. Podczas Wcielenia dokonało się to nie „od zewnątrz”, lecz „od wewnątrz”. W Jezusie Chrystusie ukazane zostały człowiekowi nowe drogi realizowania w swoim życiu powołania do pełnej doskonałości, czyli do świętości lub stanu przebóstwienia. W tajemnicy Wcielenia każdy człowiek na nowo odnalazł wielkość swojej autentycznej natury, która była zaciemniona przez grzech. Grzegorz Palamas nauczał, że odnowienie w Chrystusie nie jest indywidualnym odnowieniem hipostaz ludzkich, ale chodzi tutaj o odnowienie natury człowieka, z którą zjednoczył się Logos Boga w Swojej własnej hipostazie. „Nie odnowił On naszych hipostaz, lecz naszą naturę, którą przyjął, jednocząc się z nią w Swojej własnej hipostazie” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 36/. Tajemnica przebóstwienia posiada rys pneumatologiczny, gdyż zrealizowane przez Jezusa przebóstwienie natury ludzkiej staje się dla człowieka osiągalne dzięki działaniu Ducha Świętego. Najważniejszą i ostateczną formą Boskiego objawienia, tzn. Wcielenia Chrystusa, sprawiło to przebóstwienie natury człowieka, które w pełni spełnia się poprzez Ducha Świętego /Tamże, s. 40/. To Duch Święty mieszkający w człowieku i dokonujący w nim misteriów, jest sprawcą i realizatorem jego przebóstwienia. On to doprowadza go do niezniszczalności, nieśmiertelności i sprawia, że staje się on dzieckiem Bożym. Jego dziełem jest również wskazanie człowiekowi kierunku ku Bogu. Od Niego otrzymujemy pełnie darów, które są następnie pomocne w drodze do doskonałości. Przemawiając przez proroków Duch Święty przygotowywał ludzi na przyjście Jezusa, a także działa On przez cały czas również i w sercach współcześnie żyjących doskonaląc je i przemieniając na Boże podobieństwo.

+ Unia hipostatyczna przedmiotem refleksji teologicznej wieku XXI. „Jezus Chrystus jest zasadą, rdzeniem i istotą chrześcijaństwa. Ale chrześcijaństwo trzeba rozumieć głębiej niż tylko „religię”. Karol Barth (zm. 1968), bardzo wybitny teolog kalwiński, pisał, że chrześcijaństwo nie jest religią, lecz sposobem egzystencji człowieka, życiem, rzeczywistością, wyższym działaniem człowieka. Religia bowiem pozachrześcijańska jest tylko kultem, obrzędem, rytuałem, próbą zabezpieczenia swego losu. I ponieważ Jezus Chrystus jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie, stąd my, chrześcijanie, tworzymy niezwykle jeden organizm społeczny, którego On jest rdzeniem, ośrodkiem i głową. Przez tę komunię społeczną z Chrystusem żyjemy w Bogu, uczestniczymy w łasce życia w Trójcy Świętej. Jest to komunia sama w sobie duchowa, misteryjna, moralna, ale realna, rzeczywista, choć na innym poziomie, i rzutuje ona na całe nasze życie doczesne i nawet na materialne poprzez tajemniczy świat osoby ludzkiej, która jest najwyższym rodzajem bytu (por. Cz. S. Bartnik, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006, s. 57 nn). Chrześcijanin zatem istnieje poprzez byt osobowy w najwyższym rodzaju egzystencji. Oryginalnością chrześcijaństwa jako Kościoła i jego nauki, jego „świadomości”, Kościoła jako Ciała mistycznego Jezusa, Ludu Bożego i Komunii z Bogiem są dwie prawdy że Bóg jest w nim bezpośrednio obecny i że uczłowieczył się osobowo w człowieku, a w konsekwencji w ludzkości, która otworzy się na niego i zechce Go przyjąć. W żadnej innej religii nie ma Boga obecnego bezpośrednio i osobiście i nie ma idei osobowego związania Bóstwa z człowieczeństwem, a w konsekwencji i całego procesu przebóstwienia człowieka jako jednostki i jako całego Kościoła ludzi (por. Cz. S. Bartnik, Istota chrześcijaństwa, Lublin 2004) /W. M. Fac, Wprowadzenie: Chrystus istotą chrześcijaństwa, w: Wiara w Jezusa Chrystusa, red. W. M. Fac, Lublin 2007, 9-11, s. 9/.

+ Unia hipostatyczna przyczyną adoracji człowieczeństwa Chrystusa. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adoracje obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;S.C. 7; LG 11) T31.2. 8. Bóg adorowany jest w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość T31.2. 9

+ Unia hipostatyczna przyczyną kultu latreutycznego Jezusa. Terminy określające adorację w Piśmie Świętym stosowane były też w tradycji (np. proskynesis oznaczające również pielgrzymkę). Duży wpływ na uściślenie terminów w tej dziedzinie wywarł św. Augustyn, który obok łacińskiego adoratio przyjął grecki termin latria, określając nim adoracje przysługującą Bogu jako Bogu, i dulia, czyli adorację odnoszoną do Boga jako stwórcy i do ludzi; terminu dulia nie przyjął Wschód chrześcijański. Przyjmowano jeden tylko termin (proskynesis) dla wcielonego Boga-Słowa zjednoczonego z ciałem. Dostrzec tu można tendencję dualistyczną szkoły antiocheńskiej i chrześcijańskiego Zachodu oraz tendencje wschodnią, ku monofizytyzmowi. Piotr Lombard przypominał, że na zasadzie unii hipostatycznej Jezusowi należy się kult latreutyczny. „Sobór Nicejski II stwierdził za św. Augustynem i św. Janem z Damaszku, że adoracja (latria) należy się wyłącznie Bożej naturze, terminem proskynesis zaś określił cześć należną Ewangelii, krzyżowi, obrazom i relikwiom, a tym samym świętym (BF VII 637-638)” B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 97-99, kol 97.

+ Unia hipostatyczna przyczyną zjednoczenia Syna Bożego jakoś z każdym człowiekiem. Krzyż jest jedyną ofiarą Chrystusa, „jednego pośrednika między Bogiem a ludźmi” (1 Tm 2, 5). Ponieważ jednak On w swojej wcielonej Boskiej Osobie „zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22., „ofiarowuje wszystkim ludziom w sposób, który zna tylko Bóg, możliwość dojścia do uczestniczenia w Misterium Paschalnym”Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22.. Jezus powołuje swoich uczniów do „wzięcia 1368,1460 swojego krzyża i naśladowania Go”Por. Mt 16, 24., ponieważ cierpiał za wszystkich i zostawił nam wzór, abyśmy „szli za Nim Jego śladami” (1 P 2, 21). Chce On 307, 2100 włączyć do swojej ofiary odkupieńczej tych, którzy pierwsi z niej korzystająPor. Mk 10, 39; J 21,18-19; Kol 1, 24.. Spełnia się to w najwyższym stopniu w osobie Jego Matki, złączonej ściślej 964 niż wszyscy inni z tajemnicą Jego odkupieńczego cierpieniaPor. Łk 2, 35.” (KKK 618). „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3)” (KKK 619). „Nasze zbawienie wypływa z inicjatywy miłości Boga do nas, ponieważ „On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1 J 4, 10). „ W Chrystusie Bóg jednał ze sobą świat” (2 Kor 5, 19)” (KKK 620). „Jezus ofiarował się w sposób dobrowolny dla naszego zbawienia. Ukazuje On i urzeczywistnia ten dar w sposób uprzedzający podczas Ostatniej Wieczerzy: „ To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19)” (KKK 621). „Odkupienie Chrystusa polega na tym, że „przyszedł On... dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20, 28), to znaczy umiłował swoich „do końca” (J 13, 1), aby zostali wykupieni z „odziedziczonego po przodkach złego postępowania” (1 P 1, 18)” (KKK 622).

+ Unia hipostatyczna przygotowywana w stworzeniu Adama. „Według niek­tórych Ojców Kościoła (św. Ireneusz, św. Ambroży, św. Augustyn, św. Leon Wielki) to sam Syn Boży w Adamie przygotowywał sobie „cia­ło”, które miał potem przyjąć dla odrodzenia świata. Słowo Boże przy­gotowało sobie na ziemi człowieczeństwo, upodobniło je do siebie i od­kupiło, żeby się z nim jak najściślej związać osobowo. Człowieczeństwo od samego początku miało się wewnętrznie złączyć z Bóstwem. Gdzie tutaj jest podstawa podobieństwa? Myślę, że podstawą tą jest oso­bowość Boga i człowieka. Dlatego człowiek mógł zostać podniesiony do wyżyn tożsamości osobowej z Synem Bożym. Tylko byt z istoty swej osobowy może takiego zjednoczenia utożsamiającego dostąpić dzięki potentia oboedientialis (możność natury posłuchania swego Stwórcy). Oso­ba ludzka sama w sobie nie należy wyłącznie do porządku nadprzyrodzo­nego, do porządku daru łaski, jak chcieli: bł. Jan Duns Szkot, M. Luter, F. Suarez, H. U. von Balthasar, J. Ratzinger. Jezus Chrystus podniósł obraz Boży na poziom zbawczy, choć odda­wał go już stan „doskonałości pierwotnej” (św. Tomasz z Akwinu, STh I q. 93 a. 2-6). Przede wszystkim odkupienie jest restauracją obrazu w człowieku, a zwłaszcza przywróceniem „podobieństwa” (homoiosis). W Jezusie Chrystusie jako „odbiciu istoty Ojca” (Hbr 1, 3) i „obrazie Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15; por. J 12, 45; 14, 9) ludzkość otrzymała pełnię obrazu Bożego, obrazu na nowy, „historyczny” sposób widzialne­go. Obraz ten przemienia się w coraz bardziej żywy, eschatologiczny, a wreszcie wieczny. Bezkreśnie będzie się kształtował w niebie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309.

+ Unia hipostatyczna przypadkowa u Abelarda. Abelard przyjmował nihilizm chrystologiczny. „Nihilizm chrystologiczny został całkowicie rozbity przez Tomasza z Akwinu w jego Summa Theologiae (III, 2, 6) i Streszczeniu teologii (I, 209). Akwinata twierdził, iż gdyby unia hipostatyczna wyglądała w ten sposób, to znaczy wpływałaby na kształt szaty czy stroju, byłaby unią czysto przypadkową. Ponadto, przy takim założeniu, odkupienie człowieka nie byłoby rzeczywiste, albowiem śmierć Chrystusa rozumie się jako oddzielenie duszy od ciała w konsekwencji ofiary na krzyżu; skoro dusza i ciało już wcześniej były oddzielone, to śmierć Chrystusa nie byłaby niczym rzeczywistym, lecz czymś czysto wyobrażeniowym lub fikcyjnym; a co za tym idzie, gdyby Chrystus nie umarł na krzyżu, nie zostalibyśmy zbawieni J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 61. Bernard z Clairvaux uważał sztuki wyzwolone za przeszkodę do pełnego poznania Boga. „Według niego filozofia przeciwstawia się innej, wyższej filozofii, która jest poznaniem Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego. Postawa ta, przeciwstawiająca sztuki wyzwolone prostemu i wystarczającemu poznaniu Chrystusa, może przypominać nieco (prout sonat) dychotomię, która kilka stuleci później podniesie humanizm środkowoeuropejski, przeciwstawiając teologię scholastyczną „filozofii Chrystusa”. […] Wniósł decydujący wkład w rozpowszechnianie kultu ludzkiej natury Chrystusa, szczególnie tajemnic jego dzieciństwa” Tamże, s. 65. „kontemplacja Chrystusa jest bramą do zjednoczenia; w żadnym razie nie stanowi przeszkody, lecz jest droga konieczną, zgodnie ze zwykłą opatrznością Bożą” Tamże, s. 67.

+ Unia hipostatyczna punktem wyjścia zrozumienia człowieka. Niepokój dotyczący jedności duszy i ciała w człowieku spowodował, że kwestia ta stała się przedmiotem obrad soboru w Vienne. Sobór Laterański IV odrzucił poglądy dualistyczne. Sobór w Vienne uczynił krok więcej stwierdzając, że łączą się one substancjalnie. Funkcja duszy kształtującej ciało ludzkie jest bezpośrednia. Esencja duszy, racja jej istnienia, polega na kształtowaniu ciała. Kształtowanie ciała jest istotą duszy. Dlatego jej jedność z ciałem nie jest przypadłościowa, lecz substancjalna. Sobór swoje sformułowania antropologiczne wyprowadził w oparciu o tajemnicę natury ludzkiej Chrystusa. Nie było to myślenie personalistyczne, ale podkreślało integralność natury ludzkiej. Trzeba tu zauważyć charakterystyczną dla wiary (i dla teologii) zasadę rozjaśniania zagadnień poprzez łączenie ich z innymi zagadnieniami. Z jednej strony dla wyjaśnienia tajemnicy Chrystusa trzeba rozumienia znaczenia natury ludzkiej i natury boskiej. Z drugiej, dla zrozumienia natury ludzkiej trzeba wyjść od tajemnicy Chrystusa. Wzajemne naświetlanie nie jest jednak symetryczne. Na początku wszystkiego, punktem wyjścia w obu przypadkach, jest osoba Chrystusa, jako druga osoba Boża. Osoba Chrystusa stanowi fundament jedności dwu natur i jest punktem wyjścia rozumienia człowieka. Mówiąc o Chrystusie antropologia ogranicza się tylko do Jego natury ludzkiej, natomiast refleksja nad człowiekiem obejmuje zagadnienie osoby ludzkiej. Determinację chrystologiczną antropologii podkreślali ojcowie Kościoła /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 111.

+ Unia hipostatyczna Realizacja Boga jako człowieka dokonuje się poprzez specjalny i wyłączny rodzaj unii. Jest to unia między boskością i człowieczeństwem, między słowem i ciałem, poza wszelkimi kategoriami filozoficznymi. Wcielenie tworzy unię identyczności personalnej, dynamicznej i całościowej, z jedną zasadą istnienia i działania. Mechanizm tego typu unii jest podstawą utworzenia, rozwoju i doskonalenia nowego człowieka. Mechanizm ten tworzą: Duch Święty, ciało Maryi Dziewicy i Słowo Boże (Sermo Divinus). W1.1  164

+ Unia hipostatyczna realizuje communio Boga z ludźmi. Communio uczestniczeniem ludzi w Bogu Trójjedynym. „Nie chodzi bynajmniej o więzy natury moralnej, lecz ontologicznej, ponieważ spodobało się Bogu na skutek najzupełniej wolnego i tajemnego zamysłu swej mądrości i dobroci stworzyć świat cały, a ludzi wynieść do uczestnictwa (participatio) w życiu Bożym (por. KK 2). Uczestnictwo to stanowi samą istotę eklezjalnej wspólnoty. Oznacza dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ef 2, 18). Chodzi o to, że komunia Boga z człowiekiem, wcześniej zupełnie nie do pogodzenia z transcendencją Boga, ma swoje jednorazowe historyczne urzeczywistnienie w Jezusie Chrystusie. On stanowi szczyt wszelkiej komunii między Bogiem i człowiekiem. Przez Niego wszechmocny Bóg „[…] w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak od przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (KO 2). W ten sposób „«wspólnota» Bóstwa i Człowieczeństwa w Chrystusie staje się podstawą ukonstytuowania nowej wspólnoty w historii zbawienia”. Przez swoje wcielenie Boży Syn jednoczy się jakoś z każdym człowiekiem (por. KDK 22), a przez to nowy związek w Chrystusie otwiera się i rozciąga na nowy związek między sobą (por. CN 3). Rozwija się komunia żywa i ożywiająca, która sprawia, że chrześcijanie są własnością Chrystusa, jak latorośl wszczepiona w winny krzew (por. CL 18)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 161-162.

+ Unia hipostatyczna Relacja czasu do wieczności Boga. Zagadnienie istnienia jakiegoś związku pomiędzy cza­sem a wiecznością Boga pojawia się nie tylko w refleksji nad misterium stworzenia świata, lecz również we wszel­kich refleksjach nad Objawieniem, czyli nad wejściem Boga w świat i przebywaniem w temporalnych strukturach stwo­rzonego świata. Wieloznaczność rozumienia „wieczności” sprawia, że próby wytłumaczenia więzi między wiecznością a doczesnością zazwyczaj polegają tylko na przejściu z jed­nego rozumienia tego słowa do drugiego. Tak na przykład W. Hanc raz określa wieczność jako zaprzeczenie wszel­kiego czasu, a w innym miejscu stwierdza: „wieczność [...] jest sposobem dokonującej się w czasie duchowości i wol­ności” (Por. W. Hanc, Życie wieczne jako centralna idea eschatologii, „Ateneum Kapłańskie” 438 (1982) 51). Nawet wtedy, gdy nazwiemy wiecznością również przebywanie Boga i całego świata nadprzyrodzonego wewnątrz doczes­ności, to nie unikniemy pytania o sposób związania mię­dzy rzeczywistością tego świata a przebywającym w niej rzeczywistości Bogiem. Na pewno nie wystarczy wyjaśnie­nie, że Bóg jest Panem i rządzi wszelkim stworzeniem, doczesnością, czasem (Por. P. Schoonenberg, Wierzę w życie wieczne, „Consilium” 1-5 (1969) 68-69). Odpowiedź na pytanie o więź między czasem a wieczno­ścią jest trudna dlatego, że dotyka najgłębszego rdzenia misterium Objawienia. Możliwe są trzy opcje: 1) rzeczywis­tości te w ogóle się nie stykają; 2) Zlewają się w jedną całość 3) nie zlewają się, ale jakaś więź między nimi istnieje. Przyj­mując trzecie rozwiązanie wchodzimy w proces poszukiwań sposobu, w jaki wieczność łączy się z czasem /TH1 97/. Pojawia się pytanie czy jest pomiędzy nimi jakiś jeden punkt (jedna powierzchnia) styku, czy jest inaczej, a mianowicie istnieje swoiste, lokalne wzajemne przenikanie?

+ Unia hipostatyczna rozciągnięta w historii jest miejscem wszczepiania się natury ludzkiej w naturę Boga. Tradycja Kościoła misje traktuje jako wszczepienie w człowieka tego, co dzieje się między Osobami Bożymi. Misje zewnętrzne są tylko sakramentalną szatą, ostatecznie realizują się we wnętrzu człowieka; nie gdzieś w środku, w jakiejś głębokiej części osoby ludzkiej, lecz w całej osobie ludzkiej; nawet nie we wszystkich jej „częściach”, bo takich nie ma, lecz po prostu w osobie ludzkiej, która jest kimś integralnym. Ojciec przez Syna, w Duchu Świętym jednoczy się z ludźmi. Jest to nowe przymierze, nie jakiś zewnętrzny pakt, wymagający tylko spełnienia przykazań, lecz jako głęboka, intymna, personalna więź wymagająca wysiłku „przybliżania się” ontycznego, aby człowiek odpowiedział Bogu nie tylko spełnianiem poleceń dotyczących postępowania w świecie, lecz przede wszystkim odpowiedział Bogu przemieniając się jako osoba, dążąc do zjednoczenia bytowego z Bogiem /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 888/. Przychodzenie Boga do człowieka jest trynitarne, nie troiste (tryteizm), lecz w takiej strukturze, jaka jest w Trójcy immanentnej. Odpowiednio odpowiedź człowieka powinna być trynitarna. Jest to możliwe, ponieważ człowieka został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Boga Trójjedynego. W dziejach zbawienia świata i w dziejach zbawienia poszczególnego człowieka Bóg daje siebie, jednocześnie dając odpowiednią moc do przyjęcia tego Daru Wielkiego. Chrześcijanin jest nowym stworzeniem, kimś wspanialszym niż pierwszy człowiek (Adam). Działanie trynitarne Boga postępuje we wszelkich wymiarach: w czasie, w przestrzeni i w „kierunku” ku głębi człowieka. Ów wymiar głębinowy ma cała materia, każda najmniejsza cząstka materii, w tym bardziej człowiek. U człowieka jest tu wymiar głębinowy personalny. Cyryl Aleksandryjski zwraca uwagę na to, że nie otrzymujemy substancji Bożej, lecz życie trynitarne w substancji ludzkiej. Obraz Boży nie jest czymś zewnętrznym wobec Boga, nie jest zewnętrznym tworem pracy Artysty, lecz jest przebywaniem Boga samego w człowieku. Nie można tego przyjąć bez przyjęcia istnienia Trzech Osób, bo byłby wtedy panteizm. Obraz Boży jest wyryty nie tyle przez naturę Bożą, co raczej przez Trzy Osoby /Tamże, s. 881.

+ Unia hipostatyczna rozpięta w historii całości życia Jezusa. [Kwestia relacji jest istotą teologii: relacje między dziedzinami wiedzy i między obiektami. Najtrudniejszy jest problem relacji między naturą ludzką i naturą boską. Mówi się np. w liturgii, o wszczepieniu natury ludzkiej w boską. Nie jest to możliwe wprost. Ludzie jednoczą się z naturą boską poprzez naturę ludzką Chrystusa. Centralnym wydarzeniem jednoczącym dwie natury jest Wcielenie. Trzeba jeszcze dodać, że nie łączymy się z naturą ludzką Chrystusa poprzez bezpośrednie udanie się do punktu czasu, w którym nastąpiło wcielenie, ani nie jest to połączenie aktualne, jednorazowe. Tego rodzaju połączenie dokonuje się w chwili przyjmowania sakramentów świętych. W sumie jednak dokonuje się ono w czasie, całym swoim życiem. Wszczepienie natur następuje poprzez wszczepienie dziejów. Dzieje człowieka powinny być włączone w dzieje Boga na ziemi, a to realizowane jest poprzez misje: Syna Bożego i Ducha Świętego. Dokonuje się zespolenie dziejów osoby ludzkiej z dziejami Jezusa. W unii hipostatycznej z jednej strony jest boskość, a z drugiej nie jakaś natura ludzka abstrakcyjna, lecz rozpięta w historii całości życia Jezusa. W ten sposób Chrystus zagarnia nasze dzieje w dzieje swoje na ziemi, następnie jednoczy je w swojej osobie ze swoją boskością]. Komunikacja między tradycjami pozwala przezwyciężyć dylemat relatywizm czy uniwersalizm, który istnieje między historycyzmem Skinnera Q. i filozoficznym ujęciem historii przez Straussa L. McIntyre nie identyfikuje ideologii politycznej z filozofią polityczną, tak jak to czyni Skinner, ani nie oddziela radykalnie tych dwóch płaszczyzn wypowiedzi, jak to czyni Strauss, lecz traktuje teorie polityczne jako opracowania mniej lub bardziej krytyczne, ale oparte na ideologiach politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 20/. Traktuje on teorie polityczne jako ciągle zmieniające się, ciągle przekształcające się. Nie wszystkie aspekty teorii politycznych są powiązane wprost z filozofią, nie wszystkie też wywodzą się z apriorycznej ideologii /Tamże, s. 21/. McIntyre nazywa swoją perspektywę badawczą „tradycją badań racjonalnych”. Jedna tradycja w konfrontacji z drugą powinna, według niego, starać się zrozumieć ją od wewnątrz. Jej język powinien być traktowany jako drugi język własny, który ma być kluczem do zrozumienia teorii z punktu widzenia jej autora. Zakłada on, że każda teoria ma własne środowisko kulturowe, a w nim własny sens oryginalny, jedyny, który można odtworzyć za pomocą jej języka i jej sposobu myślenia. W tym względzie wszyscy trzej (Skinner, Strauus, McIntyre) są zbliżeni do pozycji, którą reprezentuje W. Dilthey. Uważał on za możliwe odtworzenie (ożywienie) znaczenia źródłowego wyrażeń kulturowych, które stanowią przedmiot studiów w naukach o duchu (Geisteswissenschaften). Współcześni hermeneutyce nazywają tę pretensję „iluzją obiektywistyczną” (Gadamer, Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22.

+ Unia hipostatyczna rozpoczęta w kulturze konkretnej „Gdy jednak nadeszła pełnia czasów” (Ga 4, 4), Słowo, druga Osoba Trójcy Świętej, jednorodzony Syn Boży „za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem” (Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański, DS 150). Oto wzniosła tajemnica Wcielenia Słowa, tajemnica, która dokonała się w historii: w ściśle określonym czasie i przestrzeni, w środowisku konkretnego narodu posiadającego własną kulturę, który Bóg wybrał i któremu towarzyszył w całych dziejach zbawienia, aby ukazać – przez to, czego w nim dokonywał – co zamierza uczynić dla całego rodzaju ludzkiego. Jezus Chrystus, objawienie miłości Boga do ludzi (por. Rz 5, 8), przez swoje życie, przez swą Dobrą Nowinę głoszoną ubogim, przez swoją mękę, śmierć i chwalebne zmartwychwstanie uzyskał odpuszczenie naszych grzechów i pojednał nas z Bogiem, swoim Ojcem, a dzięki Niemu także naszym Ojcem. Treścią przepowiadania Kościoła jest właśnie Wcielone Słowo Boże – ono samo stanowi jego podmiot i przedmiot. Dobrą Nowiną jest Jezus Chrystus. Tak jak „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14), tak też Dobra Nowina, słowo Jezusa Chrystusa głoszone narodom, musi głęboko przeniknąć środowisko życia tych, którzy go słuchają. Inkulturacja jest właśnie tym wpisywaniem ewangelicznego orędzia w kultury (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Catechesi tradendae (16 października 1979), 53: AAS 71 (1979) 1319). Wcielenie Syna Bożego było bowiem – właśnie ze względu na swoją integralność i konkretność (Por. Jan Paweł II, Przemówienie na Uniwersytecie w Coimbrze (15 maja 1982), 5: Insegnamenti V, 2 (1982), 1695) – również wcieleniem w określoną kulturę” /(Ecclesia in Africa, 60). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.

+ Unia hipostatyczna rozpoczęta w poczęciu Jezusa. Dwie natury odrębne, ludzka i boska, Maryi i Boga, sprawiły wspólnie poczęcie Jezusa, czyli pojawienie się zjednoczenia dwóch natur w jednej Osobie Syna Bożego. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się do­piero od niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią. Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”, rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazo­wane jako „Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa, dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występują­cym w imieniu Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Oso­bą Słowa Bożego) a Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Re­prezentantką Rodzaju Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonal­szą od Pierwszej Ewy. Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej - wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź, zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero potem cielesne, mate­rialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i naturze ludzkiej Jezusa z Naza­retu, który oto staje się człowiekiem i podlega ipso facto wszystkim pra­wom fizycznym, biologicznym, historycznym, społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus” (Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam - realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego istotną rolę dziejo­wą: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi jest rów­nie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj najdoskonal­szą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat: „niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriar­chatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 557.

+ Unia hipostatyczna rozpoczyna historię swoją we Wcieleniu. „Kluczowe teksty, dotyczące tajemnicy wciele­nia, w różny sposób ustosunkowują się do zagadnienia specyficznej struktury czasu w wydarzeniu wcielenia. Szcze­gólność tę uwidacznia zwłaszcza określenie „pełnia czasu” (Ga 4, 4; Ef 1,10). Tego rodzaju informacje wskazują jednakże tylko na możliwość jakiejś osobliwości w czasie historycznym, ale nie próbują wyjaśnić, na czym ona polega. Dokładnie zostaje wyjaśnione jedynie to, ze następuje wyraźny przełom w życiu ludzkości, przełom ważny dla relacji pomiędzy ludźmi (osobami) a Bogiem. Pełnia „czasu” to pojawienie się jakiejś nowej wartości duchowej w świecie. Oryginał Pisma św. w języku greckim stosuje w tym miejscu słowo „kairos” oznaczające jakąś wartość duchową, przekazaną przez Boga ludziom żyjącym w tej strukturze temporalnej, która w języku greckim określana jest słowem „chronos” (Zob. A. Jankowski, Listy więzienne Tekst - Przekład z orygi­nału - Komentarz, Poznań 1962). „Pełnia czasów oznacza nie tylko wyróżniony moment wydarzenia wcielenia, lecz również całość późniejszą, w której wcielenie jako nowa wartość trwa. Opisy biblijne ukazują początek oraz dalszą drogę realiza­cji zbawczego dzieła. Prawie wszystkie terminy temporalne mają w tych opisach znaczenie ogólne, egzystencjalne, bez pretensji do rozwikłania tajemnicy czasu. Nie należy im nadawać ściśle temporalnego znaczenia (Por. S. Łach, List do Hebrajczyków Tekst - Tłumaczenie z orygina­łu - Komentarz, Poznań 1959, s. 323: komentarz do słów „stało się” oraz s. 134: komentarz do słów „oto idę, abym spełniał wolę Twoją”)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 132.

+ Unia hipostatyczna rozumiana dynamicznie w kontekście historii Jezusa. Teologia chrześcijańska pierwszych wieków, wszystkich nurtów, nie pyta, jak to czynili filozofowie greccy: co to jest?, lecz pyta w sposób funkcjonalny: w jaki sposób ujawnia się, manifestuje się Bóg i człowiek? Antropologia i teologia są funkcjonalne i epifanijne. W tym tonie pytają i znajdują odpowiedź w Nowym Testamencie. Jezus Chrystus został ustanowiony Mesjaszem i Panem w zmartwychwstaniu. Tak mówi pierwsza chrystologia chrześcijaństwa (Dz 2). Cały NT mówi o dziele Chrystusa, którym było uniżenie się, wyzbywanie siebie dla innych (Flp 2) a jednocześnie wrastanie: „wzrastał w latach, mądrości i łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52). Rdzeń bytu w sobie samym, który interesował filozofów wszystkich czasów, umyka naszej zdolności pojmowania. Dzieje się to przede wszystkim wobec Boga-Miłości, który się objawił, manifestując się w Jezusie Chrystusie nie jako samotna monada w wiecznej ciszy, do której żydzi dodawali zastępy aniołów i cherubów, gdyż nie można kontemplować samotności, lecz jako odwieczna personalna interkomunia, wieczna miłość, wzór jedności i miłości dla uczniów Chrystusa. Do dziś niektórzy zadają pytania w mentalności greckiej, pytając o naturę i esencję w sensie metafizycznym i oczekują odpowiedzi w tej samej mentalności. Inni pytają o Jezusa z Nazaretu, w mentalności działania i humanizmu, w kontekście wyzwolenia człowieka. Niebezpieczeństwo pojawia się w obu przypadkach: roztopienie się człowieczeństwa Jezusa w głębiach boskości (doketyzm, monofizytyzm, apolinaryzm), lub absorpcja boskości, jego wiecznego boskiego synostwa (która pozostaje nawet w stanie uniżenia, kenozy), w człowieczeństwie (sekty judeo-chrześcijańskie, arianizm) W053.4 150.

+ Unia hipostatyczna rozumiana przez gnostyków podobnie jak nauczanie kościelne. Doketyzm gnostycki ma wiele różnych zabarwień. „Najbardziej rozwinięty doketyzm, jak się wydaje, występuje w Drugiej Nauce Wielkiego Seta. Mimo tak brzmiącego tytułu, który mógłby wskazywać na gnostycka sektę setian, jest to pismo gnostycko-chrześcijańskie; występują w nim wyobrażenia zbliżone do nauki walentynian. Zaznacza się to między innymi w trychotomicznej antropologii, według której istnieją trzy klasy ludzi: „ludzie niewoli”, przez co należy rozumieć ludzi cielesnych, ludzie zmysłowi – „psychicy”, przez których należy rozumieć ludzi należących do Kościoła, oraz „pneumatycy” – ludzie przeznaczeni do zbawienia […]. Nie da się jednak stwierdzić, czy trzem klasom ludzi odpowiadają w każdym człowieku trzy części: „pneuma”, „psyche” i „sarks”. Nie da się również stwierdzić, czy ten podział dotyczy Zbawiciela. […] Zbawiciel zstąpił przez obszar archontów, władców świata, w sposób niezauważony, gdyż przybrał ich postać […] tym samym pokonał ich i podbił w niewolę. […] Autor Drugiej Nauki Wielkiego Seta trzykrotnie robi aluzje do męki Zbawiciela” /W. Myszor, Chrystologia gnostyków (Podstawowe problemy), „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 83-92, s. 84/. Zstępowanie Chrystusa obejmuje również śmierć na krzyżu. To tam archonci Go nie poznali. „Według gnostyków archonci ukrzyżowali kogoś innego. To był „ich człowiek”, a więc ten, którego stworzyli, człowiek cielesny” /Tamże, s. 85/. Doketyzm nie jest jedynym rozwiązaniem w gnostyckiej chrystologii. „W najbardziej reprezentatywnych dla doketyzmu ujęciach (Druga Nauka Wielkiego Seta, Apokalipsa Piotra i List Piotra do Filipa) pojawiają się one jako koncepcje niemal prymitywne. Doketyczne ujęcie, krytykowane przez polemistów antygnostyckich, utrwaliło się w podręcznikowych opracowaniach jako jedyne i typowe dla całego gnostycyzmu. Takie utwory chrześcijańskich gnostyków, jak Wypowiedź o zmartwychwstaniu, Ewangelia prawdy czy Tractatus Tripartitus przedstawiają chrystologię bardzo bliską kościelnemu nauczaniu. Chrystologia ta odwołuje się do teorii dwu natur: boskiej, która nie podlega cierpieniu, oraz ludzkiej, najczęściej kojarzonej z ciałem, która podlega autentycznemu cierpieniu i śmierci. W koncepcji dwu natur w Chrystusie, a zwłaszcza w spekulacji na ten temat, gnostycy wyprzedzali wiele prostych wypowiedzi kościelnych. W ich poglądach znajdujemy nie tylko odbicie kościelnego nauczania, zwłaszcza w głoszeniu zbawczej wartości męki i śmierci Chrystusa, ale także rozważania na temat zjednoczenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie” /Tamże, s. 91.

+ Unia hipostatyczna rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.

+ Unia hipostatyczna rozwija się od wcielenia po paschę. „Misterium Chrystusa można ujmować statycznie – jako zjednoczenie bóstwa z człowieczeństwem w Osobie Syna Bożego lub dynamicznie – w rozciągłości Jego temporalnej historii od wcielenia po paschę. Związanie doczesności i wieczności w misterium wcielenia ukazywane jest w różny sposób. Chrystologia typu scholastycznego ujmuje Chrystusa sta­tycznie, jako zjednoczenie dwóch natur: boskiej i ludzkiej w jednej osobie – w Drugiej Osobie Boskiej. Ujęcie metafizy­czne, ontologiczne całkowicie pomija problematykę czasu, aczkolwiek słowo „czas” nie jest usunięte z jego słownika i teolog dokonujący refleksji w jakiś sposób to słowo pojmuje, i w określony sposób posługuje się nim. Chrystus jako człowiek ściśle spleciony jest z problematyką doczesności, materii, przestrzeni i czasu (Por. S. Bułgakov, Du verbe inkare (Agnus Dei), Paris 1943; T. Horvath, Jesus Christ The Eschatological Union of Time and Eternity, Science et Esprit, vol. 15, fasc. 2 (1988) 179-192). Być może wielość poglądów na temat relacji między bóstwem i człowieczeństwem w Chrys­tusie wynika ze sposobu pojmowania przez danego teologa struktury czasoprzestrzeni? Problematykę czasu wyraźnie podejmują bibliści. Ujmują oni Chrystusa w historiozbawczym kontekście egzystencjal­nym. Zarówno w Piśmie Świętym jak i w opracowaniach biblistów Jezus wyraźnie związany jest ze strukturą temporal­ną. Okazuje się jednak, że zarówno w tekstach Pisma św., jak i opracowaniach biblistów słowa odnoszące się do czasoprzes­trzeni i sama idea czasoprzestrzeni są przeważnie bardzo ogólnikowe, poetyckie, pozbawione filozoficznej precyzji To samo słowo, np. „eon” stosowane jest zarówno do docze­sności, jak i do wieczności. Wzajemne relacje tych dwóch sposobów bytowania zazwyczaj określane są bardzo ogól­nie (Np. „z przyjściem Syna Bożego nowy eon wtargnął w eon obecny”, E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, Komentarze KUL, a. 90. Por. Hbr 9, 26; Dn 7, 22; Mk 1, 15; Ef 1, 9 nn)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 129.

+ Unia hipostatyczna schematem teologicznym duchowości karmelitańskiej. Mistyka hiszpańska wieku XVII pod wpływem mistyki nadreńskiej staje się coraz bardziej abstrakcyjna, oderwana od życia codziennego. We Flandrii było wielu Hiszpanów. Dotarła tam reforma karmelitańska, św. Teresy i św. Jana od Krzyża. Spotkanie dwóch nurtów mistycznych dało w rezultacie karykaturę mistyki autentycznej. Duchowość karmelitańska łączy sferę zewnętrzną i wewnętrzną w personalną całość, wzorując się na Jezusie Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem, w jednej Osobie. Przez wieki chrześcijaństwo dąży do personalizmu, walcząc z tendencjami przeciwnymi, dualistycznymi lub panteistycznymi. Osiągnięcia wieku XVI zostały w pewien sposób zaprzepaszczone, zamiast rozwoju nastąpił regres. Nowy nurt zignorował osobę ludzką jako byt integralny: duchowo-cielesny. Z Chrystusem ma się jednoczyć tylko dusza. Jest to nawrót do starego gnostycyzmu, reprezentowanego przez los alumbrados i przezwyciężonego przez wielką reformę karmelitańską. Nowy nurt reprezentują: Hieronim Gracián od Matki Bożej, a także Antoni Sobrino i Tomasz od Jezusa. Można w tym nurcie zauważyć kontynuację sufizmu, rozpowszechnionego wśród mistyków islamskich średniowiecznej Andaluzji. Według sufizmu mistyk jednoczy się z Bogiem bezpośrednio, bez jakichkolwiek pośrednictw materialnych i duchowych. Bóg w tym ujęciu jest Absolutem, Prawdą niestworzoną, a nie Bogiem żywym, Trójjedynym. Gubi się wiara w Boga Ojca, który objawia się w Jezusie Chrystusie mocą Ducha Świętego. Dla nowych perfekcjonistów bez znaczenia są odpusty, różaniec, jakakolwiek modlitwa ustna, kult świętych, kult Maryi, obrazy, a także wszelkie uczynki spełniane z nadzieją otrzymania jakiejś duchowej nagrody. Bez znaczenia są zmysły i rozum, niepotrzebny jest Kościół M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 696.

+ Unia hipostatyczna skupia w sobie kwestię cierpienia Boga. Cierpienie Boga nie może być zrozumiane poprzez analogię z cierpieniem człowieka. Błąd rozumowania teologów polega na dziwnym zapomnieniu, że chodzi o Boga chrześcijańskiego, Trójosobowego, a relacja ludzi z Bogiem (Trójjedynym !) dokonuje się poprzez unię hipostatyczną w Chrystusie. Ludzie są zjednoczeni z Bogiem (z Trójcą Osób, z naturą Boga) poprzez Osobę Chrystusa. Dlatego też wszelka analogia łącząca ludzi z Bogiem musi być analogią wiary, analogią chrystologiczną. „Bóg jest Miłością (por. 1 J 4, 16), a miłość człowieka (i związane z nią cnoty, do których należy także współcierpienie) uczestniczy w doskonałej miłości Boga w sposób analogiczny. I dlatego to nie człowiek (względnie ludzkość. Człowieczeństwo, bądź też ogólnoludzka umowa), ale sam Bóg jest jej miarą. W tym świetle łatwiej jest zrozumieć fakt, że współcierpienie Boga (będące wyrazem Jego miłości) istnieje samo w sobie, czyli zgodnie ze swoją naturą, jako przejaw Jego doskonałości, a nie jakiegoś Jego braku (privatio) lub niedoskonałości (indifferentia), nie jest On bowiem nieczuły na ludzkie cierpienie (apatheia), chociaż Jego – podarowane człowiekowi – współcierpienie nie opiera się na jakiejś wymiernej „sympatii”. Współcierpienie Boga jest całkowicie dobrowolnym aktem, wolnym od jakiegokolwiek przymusu, doskonałym aktem miłości. I właśnie dlatego współcierpienie Boga ze względu na człowieka i w stosunku do niego jest doskonałą, wykluczająca niedoskonałość cierpienia. Empatią, czyli „współcierpieniem bez cierpienia” (compassio sine pasione). Zagadnienie to w epoce modernizmu omówił trafnie baron Friedrich von Hügel. Jego zdaniem, aktywne współcierpienie nie oznacza koniecznie cierpienia” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 57/. Nie trzeba samemu doznawać cierpień innych ludzi, a wystarczy rozumieć ich cierpienie i dzielić ich los. Potrzebna jest tylko głębia wyobraźni i wrażliwość. „O ileż bardziej Bóg musi wnikać w troski swoich stworzeń, nie tracąc przy tym wcale swojej boskiej doskonałości” /M. Nédoncelle, La penséereligieuse de Friedrich von Hügel, 1935, s. 130-133.

+ Unia hipostatyczna Słowa Bożego wcielonego ludzką naturę wyniosła do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone. „Angelologia współczesna nie stanowi harmonijnej kontynuacji dotychczasowego traktatu o aniołach z racji przeciążenia jego treści momentami filozoficznymi. Kwestionuje się dziś bowiem niektóre opinie teologiczne wyprowadzone z przesłanek metafizycznych (będących reminiscencjami koncepcji neoplatońskich i arystotelesowsko-tomistycznych), szczególnie te, które dotyczą natury anioła, uznawanej dotąd za wyższą od natury człowieka ze względu na tzw. czystą duchowość. Objawienie natomiast i oparta na nim teologia mówią o wspólnym dla aniołów i ludzi powołaniu do bezpośredniego obcowania z Bogiem, czemu złożoność natury ludzkiej z pierwiastka duchowego i materialnego bynajmniej nie przeszkadza, lecz pozwala na tak intensywne uczestnictwo człowieka w życiu trynitarnym, że może ono być głębsze od uczestnictwa anioła. Innymi argumentami przeciw porównywaniu natury anioła z naturą człowieka (na korzyść tej ostatniej) jest fakt unii hipostatycznej wcielonego Słowa Bożego, które właśnie ludzką naturę wyniosło do poziomu nieprzekraczalnego przez jakiekolwiek inne byty stworzone oraz wyniesienie ludzkiej osoby do godności Matki Bożej i jej „pokrewieństwo” z II osobą Trójcy Świętej” /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 550/. „Angelologia współczesna oparta jest na przesłankach biblijnych. Natrafia ona na szczególne trudności w kwestii właściwego rozumienia odpowiednich tekstów Pisma św.; dotyczy to zwłaszcza aniołów w ST, których ze względu na rodzaje poszczególnych ksiąg i perykop biblijnych oraz ich konteksty treściowe należałoby niekiedy (w określonych wypadkach) uznać za postacie legendarne oraz koncepcje literackie o funkcjach dydaktycznych. Także rozumienie aniołów w NT nie jest całkowicie pewne. Np. „chóry aniołów” Pawła Apostoła (Kol 1, 16) uważane są przez niektórych teologów za motyw antyczny, nie mający podstaw w rzeczywistości anielskiego świata (K. Rahner). Kwesta ta znalazła także swój wyraz w katechizmie holenderskim, którego autorzy, nie negując roli aniołów w życiu ludzkim ani ich miejsca w doktrynie biblijnej i kościelnej, sygnalizują jednak nie stawiane dotąd problemy, dyskutowane w najnowszej egzegezie biblijnej, zawarte w pytaniach: czy nauka o istnieniu aniołów wynika jedynie z biblijnej koncepcji świata oraz czy rzeczywiście stanowi ona część depozytu objawienia /Chrystus preegzystujący jest prawzorem człowieka i prawzorem anioła/. Nadprzyrodzone życie anioła jest również łaską Chrystusową; współudział w życiu Bożym dokonuje się bowiem jedynie przez Syna. […] Podporządkowanie aniołów Chrystusowi ujawnia się wyraźnie w ich służebnej funkcji, jaką spełniają w historii zbawienia człowieka. […] Zatem całą nauka objawiona o aniołach koncentruje się w NT wokół osoby i dzieła Boga-Człowieka. W konsekwencji angelologia, stanowiąca pewną całość sama w sobie, w pełni zrozumiała jest jedynie w integralnym związku z chrystologią; wyjaśnia teofaniczne i soteryczne funkcje wcielonego Słowa” /Tamże, kol. 551.

+ Unia hipostatyczna spełniona w przyjmowaniu historii Syna Bożego przez Niego jako osobę Boską. „Chrystus eucharystyczny lub liturgiczny / Występuje zwrot: „Chry­stus (lub Jezus) eucharystyczny” (M. Rusecki, K. Konopka, M. Cisło, B. Nadolski, T. Stolz, B. Migut). „Kto” to jest i co oznacza? / Ten sam, lecz ponadhistorycznie / Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w Eucharystii i przez Eucharystię. Od czasu ży­wszego rozwoju ruchu liturgicznego i eucharystycznego w II połowie XIX w. zaczęto zwracać uwagę, że skoro Jezus Chrystus jest w Euchary­stii obecny w jakiś inny, właściwy sobie sposób, to można mówić o „Chrystusie eucharystycznym”. Mówimy więc: Jezus historyczny, misty­czny, eklezjalny, społeczny, kerygmatyczny, a wreszcie eucharystyczny. Okazuje się, że Jezus bytuje, istnieje i udziela się ludzkości na różne sposoby, jakby przybierał różne sposoby „chrystyczne” i różne formy bycia „dla nas”. Jednym z najważniejszych jest Eucharystia. Jest to bycie tajemnicze, nieopisywalne i niewyobrażalne. Stanowi jednak szczególną podstawę żywego chrześcijaństwa. Chrystus to wielokształtny (multiformis) Emmanuel, to znaczy „Bóg z nami” (Mt 1, 23). Jest „Bogiem z nami” także przez Eucharystię. Nie jest to sposób historyczny, poddany wewnętrznie czasoprzestrzeni i prawom doczesnego życia, ale nie jest to również bynajmniej sposób czysto myślny, obrazowy, „pamiątkowy” czy poetycki. Jest to sposób realizowania się Chrystusa dla nas, względem nas, jak najbardziej realistyczny, choć misteryjny i sakramentalny. Sta­nowi dziś główne Misterium Chrześcijaństwa. Staje przed nami „Ten sam”, co w Ziemi Świętej, ale pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina, ofiary, sakramentu, słowa Bożego. Eucharystia zresztą jest speł­nieniem słowa Bożego. I Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. Staje przed nami Chrystus w całej swej mocy: żywy, pozna­jący, kochający, udzielający się nam, współdziejący się z nami, a nade wszystko „uaktualniony” przez liturgię. Jest to Chrystus ewangeliczny i Chrystus uwielbiony, choć pod postacią widzialnej hostii, która jest zie­mskim dotykalnym znakiem, tej obecności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800.

+ Unia hipostatyczna Sposób związania się Boga z człowiekiem, przez wcielenie „Ignacy Antiocheński widział w społeczności chrześcijan nosicieli Boga (theoforoi), nosicieli Ojca, Ducha Świętego i Chrystusa (List do Efezjan 9, 2). Autor Listu Apostołów z 160 r. uważa, że świętość jest najwyższym darem Kościoła, polega bowiem na obecności Boga w lu­dziach. Możemy powiedzieć, że istnieją trzy sposoby bycia Boga z ludź­mi: przez akt stwórczy, przez łaskę „stworzoną” i przez wcielenie, czyli osobowe związanie się z człowiekiem. To ostatnie jest najbardziej istotne dla egzystencji chrześcijańskiej. Stąd narodzenie się Chrystusa to począ­tek niezgłębionej epoki uświęcania świata, wcielania się Boga, oczyszcza­nia i duchowego rozwoju. Gdzieś ostatecznie nadprzyrodzona i duchowa świętość rzutuje także na całą rzeczywistość doczesną człowieka, nadając jej najwyższy i absolutny sens. Przez Wcielenie wkroczyła w świat cała Trójca Święta, a więc także Bóg Ojciec i Duch Święty, Duch Świętości (Rz 1, 4). Wydaje się, że Duch Święty jest uosobieniem Świętości, utoż­samionej ostatecznie z Miłością między Ojcem i Synem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 253/.

+ Unia hipostatyczna sprawia, że całość historii Jezusa Chrystusa jest „historią Boga”. „Tymczasem Jezus jako człowiek jest stworzeniem Bożym (I. Różyc­ki), „wrodzonym” przez Maryję w Osobę Słowa Bożego i utożsamionym z Bogiem w Osobie, w ostatecznym podmiocie, w tożsamości subsystencjalnej. Dopiero jako upodmiotowiony w Osobie Słowa jest tożsamy z Synem Bożym Niestworzonym (por. wymianę orzekań). Dlatego w Trój­cy transcendentnej są Trzy Osoby Boskie: Ojca, Syna i Ducha, a natura ludzka Jezusa nie stała się tożsama z Boską, pozostała na zawsze ludzka, choć stała się tożsama z Osobą Syna. W ślad za tym ludzkość jest wszczepiona najpierw w jedność Bytu Osoby Syna, a dopiero poprzez nią w Naturę Boga. I cała ziemska historia Jezusa Chrystusa, materialna i duchowa, jest bezpośrednio historią ludzką, a dopiero pośrednio i w konsekwencji „historią Boga” per anagogiam, czyli „drogą wstępującą”. Konsekwencje tego problemu dotyczą w pewien sposób także Matki Bożej. Według epigonów monofizytyzmu Maryja byłaby nie tylko Matką Boga jako Syna Bożego, ale także „Matką Trójcy Świętej”. Byłaby to zwodnicza konkluzja tezy, że Maryja Człowiek urodziła bezpośrednio Naturę Bożą wspólną wszystkim Trzem Osobom. Przysługuje jej tytuł Theotokos. Maryja urodziła Jezusa człowieka, a przez to, że Jezus był tożsamy osobowo z Synem Bożym, zrodziła i Syna Bożego, gdyż Jezus z Nazaretu i Syn Boży to ontycznie i subsystentnie ktoś Jeden i ten sam. Maryja nie jest Matką Natury Bożej, jak uczyło wielu platoników patry­stycznych i mariologów polskich, lecz jest Matką natury ludzkiej, która była zapodmiotowana w Osobę Boską. Stąd nie stała się ona Kimś „Czwartym” w Trójcy Świętej, co zdawali się sugerować: Justyn Zapartowicz „Miechowita” (zm. 1649), Antoni Węgrzynowicz (zm. 1721), Teodor Gruber (zm. 1808), Stefan Wyszyński (zm. 1981) i inni. Nie jest Matką Ojca ani Ducha Świętego, ani wreszcie całej Trójcy, lecz jest Matką natury ludzkiej Syna Bożego, co wtórnie oznacza Bogurodzicę ze względu na tożsamość Osoby Jezusa i Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 242.

+ Unia hipostatyczna sprawia, że Chrystus jest ontologicznym Pośrednikiem stworzenia i Niestworzoności, boskości i człowieczeństwa, z dwiema jednoczącymi się całkowicie naturami. „W szeroko przyjmowanej hipotezie (Duns Szkot, de Bérulle), zgodnie z którą nie istnieje ludzka osoba Chrystusa /Nie istnieje jako odrębna, ale Słowo Wcielone jest jednocześnie Osobą boską i Osobą ludzką/, trudno byłoby uznać, że ludzie są naprawdę osobami, chyba że tylko w sposób analogiczny. Tak więc w przypadku, do którego z racji Wcielenia odnosi się komunikacja idiomatów, nasuwa się pytanie: jak przebóstwienie człowieka pozostaje jeszcze możliwe? Przyznanie boskiej natury człowiekowi /Jako że wszyscy ludzie są wezwani do bycia „w Chrystusie”, do uczestniczenia w komunii z jego Osobą, Jego boskością, innymi słowy – do życia trynitarnego; tym razem na sposób adopcji, ponieważ boskość nie jest sama z siebie nierozłącznie związana z człowiekiem, podczas gdy człowieczeństwo jest trwale związane ze swoim Archetypem, Słowem/. Sprawia, że rozróżnienie pomiędzy naturą a osobą jest równie ważne dla człowieka, jak i dla Boga, a więc to, że człowiek jest osobą. Jest nią jednak tylko jako podobieństwo swojego Archetypu: jego naturą jest bycie osobą, oczywiście stworzoną, ale jednak osobą, tak jak osoby boskie są Osobami – choć niestworzonymi. Warunkiem każdej komunikacji jest koegzystencja osób, przy czym każda osoba jest „miejscem” tej komunii. Jeśli Osoba Chrystusa jest boska i ludzka zarazem, to teza o jednoznaczności osoby staje się zrozumiała i możliwa do pomyślenia na sposób chrystocentryczny: przez unię hipostatyczną Chrystus jest ontologicznym Pośrednikiem stworzenia i Niestworzoności, boskości i człowieczeństwa, z dwiema jednoczącymi się całkowicie naturami, a przez to urzeczywistniającymi się i wypełniającymi absolutnie w Jego jedynej Osobie, której są one przypisywalne jako nierozłączne, bez żadnego ustawienia ich obok siebie, ale także bez pomieszania” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 347.

+ Unia hipostatyczna sprawia, że czyn naturalny Chrystusa nie wymagający wcale mocy (natury) aż Bożej, posiada wartość nieskończoną, właściwą Osobie Boga. Zjednoczenie pisarza biblijnego z Bogiem jest przejściowe i dotyczy tych poziomów jego ludzkiej natury, które biorą udział w pracy pisarskiej. W odróżnieniu od unii hipostatycznej jednoczącej człowieczeństwo Chrystusa z bóstwem w Jego Osobie. „Za sprawą Ducha Świętego, Osoba Słowa przybiera sobie (assumit) – w sposób będący jedną z najgłębszych tajemnic wiary – działanie pisarskie autora-człowieka. W wyniku pobudzenia przez Tchnienie Ducha Świętego dochodzi do takiego zjednoczenia pisarza biblijnego z Osobą Słowa, że słowa ludzkie stają się prawdziwie Słowem Bożym” O2 145. Działania Chrystusa na płaszczyźnie ściśle Bożej uzupełnione zostały po wcieleniu działaniami na płaszczyźnie Bosko-ludzkiej (teandryczne w ścisłym znaczeniu) oraz działaniami na płaszczyźnie ludzko-boskiej (teandryczne w szerszym znaczeniu), które też są Boże, gdyż spełniającym je podmiotem jest Osoba Boża Jezusa Chrystusa. „Ze względu więc na Osobę Bożą, każdy z tych naturalnych czynów Chrystusa, nie wymagający wcale mocy (natury) aż Bożej, posiada wartość nieskończoną, właściwą Osobie Boga O2 146. Działanie Bosko-ludzkie w powstawaniu Pisma Świętego polega na tym, że pisarz działa pod wpływem Ducha Świętego. Działanie ludzko-Boże polega na tworzeniu szaty słownej przez człowieka umocnionego charyzmatem. Wybrany człowiek przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem, człowieka określonej epoki, środowiska, z własnym wykształceniem, wrażliwego na określone aspekty rzeczywistości O2 146. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy, słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą O2 147.

+ Unia hipostatyczna sprawia, że Natura ludzka Chrystusa działa jednoczesnie z naturą boską w jednej i tej samej osobie. Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. A. Feuillet interpretuje postać Syna Człowieczego z rozdziału 7 Księgi Daniela jako „rodzaj widzialnej manifestacji Boga niewidzialnego”. Nie jest to tylko byt ponadludzki, preegzystujący w Bogu; jest on radykalnie boski. Jest to rodzaj wcielenia się chwały Bożej, podobnie jak sylwetka ludzka kontemplowana przez Ezechiela (Ez 1, 26) (A. Feuillet, Le Fils de l’Homme de Daniel et la Tradition Biblique, „Revue biblique internationale” 60 (1953) 170-202; 321-346, s. 187-189). Przyjście Syna Bożego oznacza początek nowej ludzkości; stara wzorowana była tylko na obrazie Boga z Rdz 1, 26-27; nowa tworzona jest według wzoru Syna Bożego wcielonego (Tamże, s. 190). Jako osobowość transcendentna, Syn Boży identyfikuje się z mądrością boską z tradycji izraelskiej. W ten sposób Mesjasz starożytnych proroctw przestaje być postacią tylko ziemską i przemienia się we wcielenie Boga, w obecność Boga na ziemi. Mesjanizm burzy stare granice, monoteizm Izraela otwiera się od wnętrza i w ten sposób dochodzimy do sytuacji, w której Mesjasz, który ma zbawić ludzkość, jest preegzystujący i pojawia się na świecie jako przychodzący z Boskości (Tamże, 340; Por. 322-341). Tego rodzaju sytuacja może być wyjaśniona tylko w oparciu o trynitarne zrozumienie Boskości /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147/. + Stary Testament przekonuje, że określone wydarzenia i osoby są znakiem Boga na ziemi. Bóg nie aktualizuje się w systemie wyraźnych konceptów, ani w strukturze kosmicznej, lecz uobecnia się w wydarzeniach i konkretnych osobach historycznych. Prorok interpretuje siebie w sposób „teomorficzny”: jego życie jest obrazem Boga. W nim Bóg objawia się na sposób antropomorficzny. Nie zachodzi identyfikacja totalna. Bóg jest zawsze ponad, człowiek nie potrafi odzwierciedlić w pełni Jego wielkości. Nowy Testament czyni jednak istotny krok ku przełamaniu tej niemożności. Niemożliwe staje się zrealizowanym faktem. Działanie Boga jest identyczne z życiem i całością natury ludzkiej Jezusa z Nazaretu. W Jezusie dokonało się istotne novum wobec sytuacji Starego Przymierza. Dzieje się to jednak na linii wyznaczonej wcześniej. Ciągle jest to działanie Boga w świecie. Teraz jednak jest już wypowiedziane Słowo w całej pełni, aktualizacja osiągnęła swój szczyt. Żaden prorok nie był całkowitym objawieniem misterium. Jezus jest aktualizacja absolutną Boga. W ten sposób znajdujemy się w samym centrum misterium trynitarnego U. Mauser, Image of God and Incarnation, „Interpretation” 24 (1970) 336-356; Gottesbild und Menschwerdung, Tübingen 1971.

+ Unia hipostatyczna sprawia, że natura ludzka Chrystusa ma jakiś wymiar przewyższającym naturę ludzką osób stworzonych. Natura ludzka wywyższona przez wcielenie, według Grzegorza z Nyssy. „Logos przyjmując całą ludzką naturę uczynił to w tym celu, aby dzięki niemu cała ludzkość mogła zostać przebóstwiona, gdyż On jest w tym względzie pierwszym, w ślad za którym pójdą inni. Zbawiciel bierze na siebie całego człowieka i staje się jednością z nim, aby uwolnić go od grzechu. Gdy zaś ciało oddziela się od duszy w Chrystusie z racji śmierci, to jednak bóstwo pozostaje zjednoczone tak z jednym jak i z drugim elementem i doprowadza do największego objawienia boskości, którym jest zmartwychwstanie. Według Grzegorza bowiem gdy dusza oddziela się od ciała w Chrystusie, nie dzieli się z nimi to, co jest proste i niezłożone (czyli bóstwo), lecz przeciwnie, tym elementom pozwala stać się na powrót jednością; czymś jednym co było wcześniej podzielone na skutek niewidzialności, która to cecha należy się logosowi z natury. Chrystus jest Bogiem tak samo jak Ojciec, i człowiekiem podobnym do nas dzięki tajemnicy objawionej Dziewicy Maryi, albowiem człowiek, który jest w Chrystusie, nosi własne imię zgodnie ze swoją ludzką naturą, gdy w tajemnicy zwiastowania dziewicy przez Archanioła Gabriela został nazwany Jezusem, lecz jego boska natura nie może być nazwana żadnym właściwym i precyzyjnym imieniem. Ale właśnie w Nim te dwie rzeczywistości połączyły się w nierozerwalną jedność, a przez to również Bóg zostaje nazwany w kontekście twego, co prezentuje Jego rzeczywistość ludzka. Natura ludzka wznosząc się razem z naturą boską Chrystusa do nieba, zostaje wywyższona ponad wszelkie stworzenie. Grzegorz odwołuje się tutaj do tekstu Flp 2, 9-10” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 205.

+ Unia hipostatyczna sprawia, że śmierć Chrystusa jako człowie­ka to także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). „Chrystus sakryfikalny. Jezus Chrystus występuje w ekonomii zba­wienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika (sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stwo­rzenia, które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swo­jej relacji do Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co się wyraziło w nieopisanie okru­tnej śmierci krzyżowej i przybrało postać nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to nie tylko śmierć człowie­ka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynu­acją misterium wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy kon­flikt religijny ze Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejo­wego (św. Leon Wielki, Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycz­nie, gdyż wówczas „znaleźli się ludzie o okrutnej a dobrowolnej niepra­wości” (De vocatione omnium gentium II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata pod fałszywym zarzutem po­litycznego buntu Jezusa przeciwko imperium rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter paradygmatu ofiarniczego, czyli zo­stało dokonane przez konkretne jednostki i grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę i głos swego sumie­nia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został określony przez kontekst   rekapitulacyjny   Dramatu  Mesjańskiego:   Jahwe zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją, wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej prapierwotność spra­wy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża, spowodowany przez lu­dzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w założeniu, że bę­dzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C. Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25; 22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722.

+ Unia hipostatyczna stwierdzona na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej. „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdzi­wej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocz­nie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Ja­kuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignace­go Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tra­dycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.

+ Unia hipostatyczna symbolizowana przez postać pustelnika w średniowieczu, w romantyzmie już nie.  „Jedno z zasadniczych znaczeń konstytuujących topos pustelnika w romantyzmie wiąże się z samotnością człowieka, wyizolowanego z klasycznej i chrześcijańskiej unii łączącej ludzkość i naturę z Bogiem. Stajemy tu wobec faktu radykalnej reinterpretacji toposu” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10/. „Podczas gdy w średniowieczu pustelnik swoim oddaleniem od siedzib ludzkich paradoksalnie zaświadczał związki łączące człowieka z całością bytu, w romantyzmie symbolizuje on absolutne, uniwersalne osamotnienie jednostki, opierającej się wyłącznie na swoim ja. Ostateczną filozoficzną podstawę kreacji romantycznego pustelnika stanowi bowiem subiektywizm, będący zresztą zjawiskiem symptomatycznym dla całych czasów nowożytnych. Miejsce klasycznych i średniowiecznych filozofii bytu [była rozważana tylko warstwa substancji] zajmuje w czasach nowożytnych filozofia podmiotowa [było to ograniczenie się tylko do warstwy właściwości wewnętrznych; oba ujęcia są cząstkowe, trzeba ujmować zagadnienie osoby w pięciu warstwach, połączonych ze sobą integralnie, nie wymieszanych i nie zupełnie odrębnych]. Do subiektywizmu jako filozofii wychodzącej od jednostkowego podmiotu ludzkiego zbliżony jest psychologizm, definiowany przez Louis Bouyera jako „dążenie, aby życie duchowe sprowadzić do pewnych stanów świadomości” (L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, przeł. L. Rutowska, warszawa 1982, s. 20). Podobnie George Simmel definiował psychologizm jako „przeżywanie i interpretację świata wedle reakcji naszego wnętrza i jako świata wewnętrznego, rozmycie stałych treści w płynny żywioł duszy oczyszczonej z wszelkiej substancji, duszy, której formy są tylko formami ruchu” (cyt. Za: B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1991, s. 86-87) [odwrót od św. Tomasza z Akwinu (dusza jest formą substancjalną), odwrót do Arystotelesa (dusza jest tylko formą, nie jest substancją). Pustelnik średniowieczny występuje w kontekście takich teologicznych i metafizycznych konstrukcji świata, w których Archimedesowym punktem wyjścia jest Bóg. Pustelnik romantyczny pojawia się natomiast w epoce, w której punktem wyjścia filozoficznych konstrukcji świata jest jednostkowe ludzkie ja. Pustelnik średniowieczny konstytuuje się w odniesieniu do transcendencji, trwa w harmonii ze zbiorowością, światem i Bogiem. Pustelnika romantycznego konstytuuje nowożytne subiektywne ja, uwikłane w antynomiczne relacje: podmiotu i zbiorowości, podmiotu i świata, podmiotu i Boga” /Tamże, s. 11.

+ Unia hipostatyczna Syn Boży w swojej boskiej Osobie jest człowiekiem. Dlatego On (Bóg, Osoba boska) nas uczy, że „Jezus jest szczytem przymierza Boga z człowiekiem”. Co to znaczy, że „jest ona raz na zawsze nowością absolutną”? W sensie eschatologicznym (a raczej protologicznym) nowość absolutna posiada miarę boskiej natury, w sensie historycznym oznacza niezmienną wierność wobec zbawczego dzieła, wobec ludzi. Co to znaczy „pod postacią określonego wydarzenia historycznego”? Czy chodzi o to, że Jezus jako człowiek powinien być rozpatrywany nie tylko ontologicznie, ale też w całym wymiarze czasu jego ziemskiej wędrówki? Czy chodzi raczej o to, że Syn Boży, czyli Osoba boska wyraża się w wydarzeniach historycznych, a wtedy trzeba pytać o to, czy są one tylko zewnętrzną szatą, czymś okazjonalnym, czy raczej między drugą Osobą a wydarzeniami istnieje jakiś bardzo ścisły związek? Na to pytanie na I Soborze w Nicei (325) dano wyraźną odpowiedź: „unia hipostatyczna”. Wydarzenia historyczne życia Jezusa są połączone z drugą Osobą Jej mocą, więcej: są przez nią personalnie ogarnięte, wydarzenia owe są w Niej. Nowość Chrystusa zakłada i wymaga nowości świata. Z jednej strony świat został odpowiednio przygotowany aby mogła nadejść pełnia czasu, a może przygotowanie polegało na utworzeniu owej pełni czasu, a może było jeszcze inaczej: Wcielenie oznacza pełnię czasu. W tym ostatnim ujęciu świat nie został przygotowany na Wcielenie, lecz został przez nie przemieniony. Tak czy inaczej świat jest nowy (novitas mundi). Tej nowości nie można wychwycić nawet najsprawniejszymi detektorami skonstruowanymi przez technikę, ani nawet „detektorami” skonstruowanymi przez ludzką myśl. Można ja zobaczyć, odczuć, przyjąć w wierze, uwierzyć w nią  T49.5 64.

+ Unia hipostatyczna Syna Bożego z mikroskopijnym zalążkiem ciała ludzkiego w wydarzeniu wcielenia dokonała się na niewielkiej planecie na skraju bezkresnych przestrzeni kosmicznych. „Często można spotkać się dziś z twierdzeniem, jakoby średniowieczni ludzie zaufanie do Opatrzności Bożej wiązali z przekonaniem, że kosmiczne przestrzenie są niewielkie w porównaniu z Ziemią. Miałoby się to później zderzyć z nowymi odkryciami astronomicznymi XVI i XVII wieku, zwłaszcza z dokładniejszym oszacowaniem przeogromnych rozmiarów kosmosu” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 308/. „i w efekcie przynieść coś w rodzaju „kosmicznego szoku”: człowiek nagle zdał sobie sprawę z tego, że planeta, na której żyje, jest niewielka, a kosmos niezmierzony – i miałoby to wstrząsnąć podstawami jego światopoglądu. To właśnie rzekomo miało doprowadzić do zachwiania się życiowej ufności chrześcijanina w Bożą opiekę: czy Bóg będzie się interesować niewielką planetką na skraju bezkresnych przestrzeni kosmicznych? Czy jednak faktycznie uczony człowiek średniowiecza sądził, że Ziemia jest największym obiektem kosmicznym, i z tego właśnie wyprowadzał powód jej uprzywilejowania? Czy rzeczywiście uważał, że Ziemia wypełnia tak wielką część wszechświata, iż niewiele pozostaje na resztę, a do nieba jest tak blisko, że wystarczyłoby niemal wyciągnąć rękę, aby go dotknąć? Nie, to kolejny mit, tak jak poprzednie, tak i ten nieoparty na żadnych tekstach średniowiecznych, za to bogato ilustrowany przez dzieła dziewiętnastowiecznych powieściopisarzy i powierzchownych popularyzatorów historii nauki. Jest to problem o tyle istotny, że dzisiaj często tak opisuje się ludzi średniowiecza, jakby w ich wyobraźni panował obraz kosmosu małego, przytulnego, z niebem przykrywającym placek ziemi jak pokrywka półmiska. To miało być rzekomo źródłem ich zadomowienia w religijnym świecie i dlatego mieliby doznać wstrząsu na przerażającą nowożytną wieść o tym, jak bezkresny jest wszechświat” /Tamże, s. 309.

+ Unia hipostatyczna syntezą najwyższą. „Maksym ma na uwadze wiele syntez, a wśród nich w kontekście chrystologicznym wskazuje pięć. Chrystus jest według niego syntezą syntez. Wcielenie więc jest ukoronowaniem syntez, a równocześnie podniesieniem wszystkiego na poziom najdoskonalszy. […] Pierwsza – to synteza płci. „W Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (Gal 3, 28). Nie na zasadzie bezpłciowości, bezpłodności, obojnactwa. Nie, lecz na zasadzie podniesienia płodności w wymiar duchowy, a więc doskonalszy” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 334/. „W tym podniesieniu mężczyzna i kobieta doskonalą swą odrębność, a równocześnie potęgują zjednoczenie, przenosząc je na wyższy poziom. / Druga synteza grzesznej ziemi i raju. „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Na krzyżu nie ma przeklęcia grzesznej ziemi, ale jest odnalezienie w niej drogi do raju. Można przejść z grzesznej ziemi do raju. Brama jest otwarta, dwa światy połączone, choć nie zmieszane. Brama zamknięta oddziela, brama otwarta łączy. / Trzecia synteza dotyczy ducha i materii. Wydaje się, że Maksym idzie tu po linii Grzegorza z Nazjanzu, który traktuje człowieka jako koronę stworzeń, dzięki temu, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata ducha. Jego obraz połączenia w człowieku tego, co niemożliwe, czyli materii i ducha, na zasadzie połączenia lodu z ogniem jest czytelny. / czwarta synteza to połączenie nieba z ziemią. To połączenie, według Maksyma, stanowi istotę tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. / Piata jest synteza życia z śmiercią. […] nie znalazłem u niego tekstów mówiących o zstąpieniu do piekieł, ale jeśli nawet tego dogmatu w jego rozważaniach nie ma, to prawda ta doskonale harmonizuje z zamysłem Maksyma. To kolejne połączenie tego, co niemożliwe z ty, co możliwe [Synteza ostatnia nie jest właściwie syntezą, jest nią tylko w tym sensie, że obie rzeczywistości spotkały się jednocześnie w wydarzeniu śmierci Jezusa, w której śmierć została pokonana. W momencie oddzielenia się duszy Jezusa od ciała dokonało się „zmartwychwstanie” duszy Jezusa, czyli przebóstwienie jej, napełnienie mocą, która powoduje wyzwolenie ludzi z otchłani oraz wskrzeszenie martwego ciała Jezusa]. Największą i najdoskonalsza syntezą jest, połączenie Boga ze stworzeniem, tego co Boskie, z tym co ludzkie. Tu dotykamy unii hipostatycznej. W Chrystusie wszystkie wymienione wcześniej syntezy są obecne. Jest również obecna na najbardziej niepojęta synteza boskości z człowieczeństwem (= stworzeniem). Synteza, a nie pomieszanie. W tej syntezie to, co ludzkie osiąga szczyt swoich możliwości, a to co boskie realizuje odwieczne pragnienie Boga, podzielenia się swoim życiem, dopuszczeniem stworzenia do udziału w swoim życiu” /Tamże, s. 335.

+ Unia hipostatyczna świat z Bogiem poprzez Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 42/. Transcendencja Boga oznaczała, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /Tamże, s. 43.

+ Unia hipostatyczna tajemnicą wielką. Wieczność świata możliwa w filozofii, co nie wpływa na przyjmowanie jego stworzenia przez Boga. Może istnieć teoria fizykalna, według której obojętne jest to, czy świat miał początek, czy trwa jako nieskończony łańcuch pulsacji. Natomiast absolutnie nie można czegoś podobnego powiedzieć o tajemnicy wcielenia. Chrystus jako człowiek nie istnieje odwiecznie i jako człowiek ma tylko jeden początek. Łatwo umiejscowić ów początek na osi czasu. Niemożliwe jest jednak zrozumienie tego początku w relacji do odwiecznego bytowania Słowa. Podobnie też, teolog wiele może powiedzieć o relacji czasowej Jezusa-człowieka z kos­mosem, zarówno przed paschą jak i po wydarzeniach paschal­nych, natomiast nic nie potrafi powiedzieć o relacji czasowej pomiędzy Jezusem jako człowiekiem a Słowem – Drugą Osobą Boską. Ten wymiar personalnej bosko-ludzkiej prze­strzeni pozostaje najgłębszą tajemnicą TH1 81. Implikacje praktyczne wynikające z nowotestamentalnej struktury czasu. Ważny jest wniosek praktyczny na temat związku pomię­dzy czasem a relacjami międzyosobowymi czasu. Nawiązanie relacji pomiędzy ludźmi a Bogiem nie dokonuje się przez ucieczkę od czasu, ale przeciwnie, dzięki właściwemu działa­niu w czasowej strukturze. Rozwój relacji dokonuje się nie tylko w miarę upływu czasu. Wystarczy jeden moment, aby nawiązać głęboką relację z Chrystusem, który jest absolutną Przyszłością wszelkiego stworzenia. Napięcie eschatologiczne ma sens tylko wtedy, gdy celem, do którego zmierza człowiek posuwający się w czasie ku odległemu horyzontowi, jest osoba Chrystusa. Cel ten osiągany jest również w danym momencie poprzez działanie wertykalne, polegające na przeżywaniu więzi z Chrystusem w teraźniejszości TH1 82.

+ Unia hipostatyczna tematem katechezy dla młodzieży. Pomiędzy 6 a 12 rokiem życia dziecko wchodzi w okres nowych relacji społecznych i rozpoczyna zdobywać wiedzę w szkole. W tym czasie trzeba zaznajamiać je z różnymi możliwościami wchodzenia w kontakt z Misterium Trynitarnym i wskazywać na różne aspekty życia. Do 8 roku dzieci odkrywają intensywnie Boga jako Władcę, innego niż ich rodzice. Bóg je pociąga, mimo tego, że jest groźny, że jest wymagającym sędzią. Katecheza powinna w tym czasie zwracać uwagę na Miłosierdzie Boże, poprzez wskazywanie na intymną relację Jezusa-człowieka z Bogiem-Ojcem. Wszyscy jesteśmy braćmi Jezusa i dziećmi jednego Ojca. Natomiast orędzie zbawcze wobec dorastających i młodzieży powinno zwracać na dwa aspekty: a) przezwyciężenie wizji groźnego ojca i łagodnej matki, by wyjść z infantylizmu (trzeba stosować termin źródło miłości, zasada życia, a nie tylko słowo ojciec); b) w tym wieku intensyfikuje się potrzeba „modelu idealnego”, do którego można zmierzać (katecheza powinna ukazywać realnego Jezusa historycznego, który jest prawdziwym Bogiem, zjednoczonym z Bogiem Ojcem w Duchu Świętym) T31.26 240.

+ Unia hipostatyczna Termin wnętrzności pojawia się w Piśmie Świętym stale, dla oznaczenia konstytucji personalnej Jezusa, która nas ożywia. Życie daje nie samo Jego nauczanie, ale przede wszystkim Jego ciało ukrzyżowane i zmartwychwstałe. Newralgicznym punktem antropologii słynnego filozofa i pisarza hiszpańskiego pierwszej połowy XX wieku, Miguela de Unamuno był człowiek z ciała i krwi. Cała teologia hiszpańska wszystkich wieków jest bardzo konkretna, ludzka. Zmierza do zbawienia poprzez realizm wydarzeń paschalnych W73 73. Chrześcijanie pierwszego wieku pytali o relacje Jezusa z Bogiem, doprowadzając do bogatego opisu relacji personalnych Jezusa Chrystusa z Bogiem Ojcem oraz do relacji pomiędzy człowieczeństwem Jezusa a Jego bóstwem. Jezus wpatruje się w oblicze Ojca i rozmawia z Nim jak dziecko z matką. Oblicze matki kształtuje oblicze i duszę dziecka. Jezus odzwierciedla wnętrzności Ojca, Jezus jest wnętrzem Boga, nie tylko jest znakiem, czy posiada je, ale jest nim, i jest zawsze w łonie Ojca W73 75.

+ Unia hipostatyczna tłumaczy wskrzeszenie ciała Chrystusa przez duszę ludzką mocą daną jej w momencie śmierci Jezusa; jest to możliwe tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Unia hipostatyczna udziałem każdego człowieka „Idea doskonałej unii człowieka z Bogiem przywodzi na myśl pomysły Mistrza Eckharta i jego niemieckich uczniów. Być może jeszcze silniej od nich podkreśla Blake nierozdzielny i bezwarunkowy charakter owego związku: „Bóg i Człowiek są nierozłączni. Bóg jest Człowiekiem i przebywa w nas, a my w nim”. Według Eckharta zdarza się, że Bóg „umiera” w duszy ludzkiej. Autor Jeruzalem nie dopuszcza takiej możliwości. Grzech należy do innego porządku i nie narusza w żaden sposób łączności człowieka z Bogiem. Skoro Chrystus jest Bogiem miłosierdzia, przebaczającym wszystkie bez wyjątku występki, nie zachodzi ewentualność potępienia czy kary. Co więcej, człowieka właśnie, a nie Boga, uznaje Blake za fundament mistycznej unii. To człowiek dokonuje wyboru: albo dostrzega w sobie „fantom ziemi i wody”, albo też „nasze własne serca są Betlejem, gdzie się Jezus rodzi” (ta ostatnia metafora śmiało mogłaby wyjść spod pióra któregoś z niemieckich mistyków renesansowych, na przykład Francka czy Weigla). Bóg Blake’a nie przypomina w żadnym wypadku osoby wielkiego zegarmistrza, który zaplanował i puścił w ruch maszynerię świata, a następnie przestał się interesować losami jego mieszkańców. Nie jest też podobny do Boga scholastyków i filozofów czy – na odwrót – abstrakcji wywiedzionej z ustaleń nauk przyrodniczych” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 49/.

+ Unia hipostatyczna ujmuje całość historii doczesnej Jezusa Chrystusa. „Dynamiczne rozumienie dogmatu chalcedońskiego. Podkreślenie dynamicznego charakteru temporalnego w wydarzeniu wcielenia poszerza jakościowo rozumienie dog­matu o dwu naturach i jednej Osobie Chrystusa, sformułowa­nego na Soborze Chalcedońskim w 451 r. Statyczne ujęcie zwraca uwagę na ścisłe zjednoczenie dwóch natur, bez jakie­gokolwiek ich zmieszania. Dynamika wcielenia pozwala nato­miast bardziej plastycznie ukazać zagadnienie przenikania się natury boskiej i ludzkiej, bez ich wymieszania. Nie są one ułożone jedna obok drugiej na sposób statyczny. Żyją w Oso­bie Chrystusa. Życie boskiej natury objawia się w życiu Jezusa z Nazaretu. Wzajemną relację dwóch natur można więc rozpatrywać nie tylko na płaszczyźnie metafizyki, lecz również w dynamicznym, czasoprzestrzennym języku historii doczesnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 133/. „Natura człowiecza Jezusa rozpięta jest na odcinku czasu między Jego poczęciem a śmiercią, a następnie w inny sposób trwa w nieskończoność. Obok wcielenia i śmierci punktami osobliwymi w tej dynamicznej strukturze są: zmartwych­wstanie, wniebowstąpienie i paruzja. Są to miejsca, w których szczególnie intensywnie czas styka się z wiecznością. Całość struktury tworzy wielkie misterium człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Wyróżnienie punktów osobliwych pozwala na ubogacenie słownego opisu misterium Chrystusa. W refleksji nad punktami osobliwymi uwidacznia się wyraźnie znaczenie tego, jak rozumiane jest słowo „czas” stosowane dość często przez ogół teologów. Język temporalny, w odróż­nieniu od języka metafizyki, nie tworzy statycznego schematu, pozwalając ukazać wielowarstwowe bogactwo dynamicznej struktury misterium Jezusa Chrystusa. Język temporalny pozwala mówić o działaniu Boga w historii, a także o wcho­dzeniu historii w tajemnicę wieczności. Związek między do­czesnością a wiecznością w Chrystusie ukazany jest nie tylko jako statyczna relacja między tymi dwiema płaszczyznami, lecz jako czasoprzestrzenny proces, związany z całością życia Jezusa Chrystusa przedpaschalnego i zmartwychwstałego, obejmujący Jego człowieczeństwo i bóstwo” /Tamże, s. 134.

+ Unia hipostatyczna ukazuje transcendentność Boga. Trzeci etap objawienia rozpoczyna się od wcielenia. W pełni objawienia „Bóg ukazuje misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Z jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś Syn Boży wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia człowieka, uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania (zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa (immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść normatywną doktryny NT o Bogu (reguła wiary, teologia), jak i określa specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Unia hipostatyczna umniejszona przez adopcjanizm. Biskup Theudula, metropolita Sewilli, napisał Epítome, w którym krytykował adopcjanizm Elipandusa, biskupa Toledo, który znalazł przeciwników w Asturii i Kantabrii. Heterio, biskup diecezji Osma i Beato (Vieco) de Liébaña. Alquin uważał go za człowieka mądrego, uczonego, świętego. Heterio, młodszy od Beatusa, czcił go i naśladował /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 319/. Elipandus uważał ich za Antychrystów. Jest możliwe, że adopcja Chrystusa była u niego ograniczana tylko do natury ludzkiej /Tamże, s. 320/. Chciał w ten sposób bronić prawdziwości człowieczeństwa Chrystusa, które pojawiło się dopiero w momencie Wcielenia. Termin adopcja byłby wtedy tożsamy z terminem przyjęcie. Druga osoba Boska przyjęła człowieczeństwo w momencie Wcielenia, nie istniało ono odwiecznie. Jednakże taki pogląd też nie jest ortodoksyjny, gdyż nawet w naturze ludzkiej Chrystus jest Synem Bożym jako Osoba, a nie synem adoptowanym. Adopcjanizm Elipandusa narusza unię hipostatyczną. Natura ludzka adoptowana nie byłaby w pełni w Osobie Chrystusa, albo inaczej, Osoba Chrystusa nie byłaby w pełni człowiekiem. Człowieczeństwo „wystawałoby” w jakiś sposób poza Osobę Boską Chrystusa /Tamże, s. 322/. Zanegowany został aspekt soteriologiczny, gdyż czyn zbawczy Jezusa ma moc boską jako czyn Osoby Boskiej. Człowieczeństwo adoptowane nie może dokonać odkupienia ludzkości. W praktyce chrześcijańskiej wiąże się to ściśle z adoracją człowieczeństwa Chrystusa (ciało i krew Chrystusa). Człowieczeństwo adoptowane nie może cieszyć się kultem przynależnym tylko Bogu. Jest to zalążek protestantyzmu. Model myślenia rozdwojony, oddzielający radykalnie boskość od człowieczeństwa (model antropologiczny „protestancki”).

+ Unia hipostatyczna umożliwia wchodzenie dziejów linearnych w ruch wirowy życia Boga Trójjedynego, poprzez wcielenie. Misje Osób Bożych w świecie przebiegają od początku do końca świata zakreślając krąg dziejów, który spotyka się w bezczasowej Boskości. Objawienie chrześcijańskie różni się też w tym względzie od cyklicznego rozumienia czasu i relacji świata do Boga np. w buddyzmie czy hinduizmie, gdzie jest ostatecznie panteizm. Objawienie chrześcijańskie nie jest panteistyczne bo jest trynitarne, trójosobowe. Ruch wirowy jest bardziej odpowiedni dla Boga Trójjedynego niż ruch linearny. Bez czasu i przestrzeni Osoby Boże dają się sobie nawzajem, i to odzwierciedla się w dziejach świata. Rozróżnienie Osób Bożych jako realnie istniejących, jest źródłem wielości bytów stworzonych. Nie ma mowy o rozpadzie jednej natury Boskiej na wiele części, bo to byłoby złudzeniem, i tak jest traktowane w wielu religiach, gdzie świat jest tylko złudzeniem. Trójedyność Boga jest podstawą wielości w jedności, czy jedności w wielości. Bytem pośrednim między „wspólnotą” Osób Bożych a wielością bytów jest Kościół, jedne w wielości osób, mocno złączony z Bogiem przez Głowę, czyli Chrystusa, a także w sobie, czyli między ludźmi; nie niwecząc, lecz dopełniając w ten sposób odrębność, integralność, prawdziwość osób ludzkich. Nereo Silanes stosuje termin „przedłużenie” pochodzeń wiecznych w stworzeniach rozumnych /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 886/. Trynitarny obraz w człowieku nie jest czymś statycznym, lecz działaniem Trójcy Świętej w osobie ludzkiej, które dokonuje się w dziejach danego człowieka. Historia człowieka splata się z dynamizmem Boga Trójjedynego. Ludzie tworzący Kościół są miejscem działania Trójcy Świętej w ludzkiej społeczności. Społeczność stanowi zespół osób ludzkich, z cała siecią relacji. Bóg działa w społeczności poprzez wszystkie jednostki, które ja stanowią, działa też w całości, stąd możemy mówić o społecznym odwzorowaniu pochodzeń trynitarnych, czyli o misjach Syna Bożego i Ducha Świętego w świecie. Pojedynczy człowiek z jednej strony jest pośrednikiem współtworzącym społeczne działanie Boga, z drugiej zaś korzysta, czerpie, dla spełniając swoją osobą bogactwem innych ludzi a także bogactwem społecznego działania Boga.

+ Unia hipostatyczna Uświęcanie Jezusie przez Ducha Świętego od chwili poczęcia „Hipolit znał Ireneusza [...] Ześlij teraz pochodzącą od Ciebie Moc, Najwyższego Ducha, którego dałeś umiłowanemu Synowi swemu” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 61./ „Tak żyła  w Kościele świadomość miejsca chrztu Jezusa w dziejach zbawienia [...] Duch Święty mieszkał w Jezusie i uświęcał Go od chwili poczęcia [...] Jezus został jednak „namaszczony” przez Ducha w czasie chrztu, by być Mesjaszem, sługą zbawienia i świętości. Wtedy to „ukazał się jako człowiek, który może uświęcić innych. Pismo Święte nie zna innego namaszczenia. […] Ojcowie byli jednak pod wrażeniem tego, co Wcielenie Boga w człowieku Jezusie przynosi samo przez się ludzkości jako łaskę, zbawienie, przebóstwienie. We wcieleniu jako takim dopatrywali się początku nowego stworzenia, które ma charakter paschalny i pentekostalny”/Tamże, s. 61/. „Sto lat po Ireneuszu Metody z Olimpu tworzy formuły, które Wschód będzie bez przerwy powtarzał: przez Wcielenie śmiertelne przemieniło się w nieśmiertelne, cierpiętliwe w niecierpiętliwe. […] „Tak św. Atanazy: to przez Wcielenie Logosu ludzkość została namaszczona przez Ducha świętego. Tak Grzegorz z Nyssy (zm. ok. 394), św. Augustyn, jak i św. Cyryl Aleksandryjski […]. Na zachodzie tę konsekrację Chrystusa przez Ducha, który sprawia, że Chrystus staje się zasadą zbawienia i uświęcenia dla swego ciała, Ojcowie wyrażają w pojęciu łaski Chrystusa – Głowy (gratia Capitis)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz z Akwinu usystematyzował tę teologię, nadał jej siłę wyrazu i zawartości. W tej teologii uświęcenie przez Ducha i pełnia łaski są owocem unii hipostatycznej i jej konieczną konsekwencją. Według Ojców zstąpienie Ducha pod postacią gołębicy w czasie chrztu Jezusa było znakiem dla Jana Chrzciciela. […] misja taka jest [...] dla innych znakiem misji niewidzialnej, zrealizowanej wcześniej w pełni. Kwestia poświęcona problemowi chrztu Jezusa w Sumie jest przykładem teologii analitycznej i zarazem typologicznej, jeśli metaforycznej, i naprawdę rozczarowuje” /Tamże, s. 63/.

+ Unia hipostatyczna w mocy Ducha Świętego. Jedność doskonała w Bogu promieniuje na stworzoną naturę, przede wszystkim na ludzką naturę. Nośnikiem tej jedności w Bogu jest Boska natura, która jednoczy trzy Osoby Boskie. Ta jedność w Bogu jakby ogniskuje się w trzeciej Osobie Trójcy Świętej, zwanej Duchem miłości i Duchem jedności zarazem. Jedność Boga promieniująca na ludzką naturę obejmuje człowieka. Nośnikiem tej jedności zespalającą naturę Boską oraz naturę ludzką jest Syn Boży. Ale i ta jedność, unia hipostatyczna, ogniskuje się w trzeciej Osobie jako Pośredniku tej unii, chociaż urzeczywistnienie unii hipostatycznej, czy inaczej mówiąc: actio unitiva, jest bez wątpienia wspólnotowym działaniem Trójcy Świętej. Actio unitiva odnosi się do Ducha Świętego jako zasady sprawczej unii hipostatycznej. To odniesienie jest stałą praktyką i określa się je słowem appropriatio. Appriopriatio owej actio unitiva unii hipostatycznej, odnoszone do Ducha Świętego, ma uzasadnienie i głębokie znaczenie P30 38.

+ Unia hipostatyczna w osobie Chrystusa i tylko ludzka natura Jezusa, teologia racjonalistyczna „Z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963). / Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.

+ Unia hipostatyczna Wcielenie nie oznacza, że Bóg przychodzi z zewnątrz i przyobleka się w formę dla Niego obcą, Prudencjusz i inni teologowie hiszpańscy mówią, ze Bóg Stworzyciel był wewnątrz swego dzieła, ożywiał go, podtrzymywał o obejmował, napełniając życiem, ucząc je swoją pedagogią. To wewnątrzkosmiczne działanie Boga Stwórcy stało się, zgodnie z Jego planami, personalnie obecne i zaktualizowane w człowieku – Jezusie Chrystusie. Jedynym obliczem Boga jest Jezus z Nazaretu. Bóg nie jest daleki i niepoznawalny, jest Bogiem bliskim, przyjacielskim i ludzkim. Jego istnienie, działanie i mówienie jest istnieniem, działaniem i mówieniem Jezusa z Nazaretu. W1.1  163

+ Unia hipostatyczna według Ambrożego z Mediolanu. „Ambroży rozróżnia wyraźnie w Jezusie Chrystusie dwoistość natur. Będąc uczestnikiem natury Boskiej równy jest Ojcu (Deo Patri, „aequalis est” filius), co jest równoznaczne z jego boskością. Równocześnie jednak jest On zależny od Boga Ojca przez przyjęcie ziemskiego bytowania. Dlatego można powiedzieć za świętym Pawłem, że Syn Boży stał się sługą w ludzkiej naturze, ponieważ „przyjął postać sługi”. Mimo że, jak zaznacza Ambroży, są to sprawy przerastające możliwości ludzkiego umysłu, to jednak jedność Syna Bożego jest niepodważalna (unus tamen atque idem est filius). […] Ambroży zastanawiał się nad tym, co konstytuuje wewnętrzną jedność Jezusa Chrystusa. Wydaje się, że tym czynnikiem jest osoba Syna Bożego, bo to ją czyni nasz autor podmiotem bóstwa i człowieczeństwa. Chociaż należy także przyznać, ze Ambroży w dziele De fide użył zwrotu: ex persona hominis Patrem dixit maiorem” /J. Figiel (ks., Lublin), Fenomen tajemnicy wcielenia w pismach dogmatycznych św. Ambrożego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 171-184, s. 180/. „Jednym z najważniejszych dokonań Biskupa Mediolanu jest stwierdzenie podmiotowej jedności Jezusa Chrystusa, Boga-człowieka, przy równoczesnym podkreśleniu różnicy między naturą boską i ludzką, przez co stał się on jednym z prekursorów nauczania Soboru Efeskiego (431) i Chalcedońskiego (451)” Tamże, s. 183.

+ Unia hipostatyczna według Hilarego z Poitiers. „Hilary uznaje w Chrystusie z jednej strony realność cech właściwych każdemu człowiekowi, z drugiej zaś podkreśla, że człowieczeństwo Chrystusa umocnione było nadzwyczajną mocą, która wynikała z faktu poczęcia go mocą Ducha Świętego. To duchowe poczęcie Słowa wcielonego stanowi o wielkiej godności tajemnicy wcielenia” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 134/. „O wynikającej z godności poczęcia mocy ciała Chrystusa, które stanowiło o przewadze Jego ciała nad naszym ciałem, Biskup Poitiers mówi także wyraźnie, gdy podkreśla cielesną moc Chrystusa wobec czekającej go męki. […] Hilary wykazuje wyraźną tendencję ubóstwienia ludzkiej natury Chrystusa i wskazuje na jego uduchowione ciało. Z tego również wynika pewna zauważalna dwutorowość myśli Biskupa Poitiers na temat kondycji ludzkiego ciała w Chrystusie: z jednej strony Chrystus dzieli z nami cieleśnie właściwości i potrzeby, a z drugiej właściwości ciała Chrystusa przekraczały naturalne ograniczenia ludzkiego ciała. Zdaje się to wynikać z polemiki antyheretyckiej, jaką Hilary toczył podczas swojego duszpasterzowania nie tylko z Ariuszem i jego zwolennikami, ale także z Fotynem. Fotyn z Sirmium głosił radykalny adopcjanizm, odrzucając w konsekwencji rzeczywiste wcielenie się Boga; Chrystusa uważał za zwykłego człowieka, w którym Logos jest jakby pozornie samoistnym podmiotem, por. /G. L. Müller, Chrystologia…, s. 306, 334/. Fotyn i Ariusz doszli do wniosku, że Chrystus jest tylko zwyczajnym człowiekiem, i choćby cierpienie związane z męką przypisywane Logosowi dowodzi jego nierówności z naturą Ojca. Stąd z jednej strony Hilary ma odwagę przyjąć poważnie ziemskie, ludzkie zdarzenia w Chrystusie, ale z drugiej strony pokazuje natychmiast przy każdej ziemskiej właściwości życia Jezusa, Jego boską stronę. […] Z jednej strony jest widoczna tendencja do ubóstwiania ludzkiej natury Chrystusa, z drugiej zaś ukazana w Chrystusie jedność tego, co cielesne i boskie” /Tamże, s. 135.

+ Unia hipostatyczna wiążąca Bóstwo Chrystusa z człowieczeństwem również po śmierci „Zajmiemy się w niniejszym artykule dwoma fragmentami Quaestiones quodlibetales św. Tomasza z Akwinu, dotyczącymi statusu Chrystusa po Jego śmierci. Owe fragmenty są o tyle istotne i charakterystyczne, że odnoszą się bezpośrednio do sytuacji Jezusa, pośrednio zaś do sytuacji każdego człowieka po śmierci. Pierwszy fragment to artykuł pierwszy kwestii pierwszej drugiego Quodlibetu, odpowiadający na pytanie „Czy Chrystus w czasie trzech dni [swej] śmierci był numerycznie tym samym człowiekiem?”; drugi fragment to artykuł drugi kwestii drugiej trzeciego Quodlibetu, odpowiadający na pytanie „Czy oko Chrystusa po [Jego] śmierci było nazywane «okiem» wieloznacznie czy jednoznacznie?” W tym wprowadzeniu postaramy się przedstawić problemową zawartość owych artykułów. / Tło omawianych zagadnień Odniesienie do tekstów paralelnych. Oba analizowane przez nas artykuły są częściowo paralelne względem zagadnień poruszanych przez Tomasza w innych jego dziełach. Zagadnień tych nie będziemy tu dla zwięzłości omawiać; przywołamy jedynie miejsca w tekstach Akwinaty, w których są one analizowane” /Kamil Majcherek, Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała w "Quaestiones quodlibetales" św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 267-277, s. 267/. „Dwie główne ich grupy to (1) pytania dotyczące natury ludzkiej jako takiej, związane przede wszystkim z tematem relacji duszy i ciała; (2) pytania dotyczące statusu Chrystusa jako Boga-człowieka (Omówienia zagadnień z grupy (1) dostarczają m.in.: R. Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature, Cambridge 2002; E. Stump, Forms and Bodies: The Soul, w: tenże, Aquinas, London 2003; M. A. Krąpiec OP, Ja – człowiek, Lublin 2005. Zagadnienia z grupy (2) są analizowane m.in. w: R. Cross, The Metaphysics of Incarnation. Thomas Aquinas to Duns Scotus, Oxford 2002; spojrzenia z punktu widzenia bliższego teologii dostarcza np. W. Granat, Dogmatyka katolicka, t. III: Chrystus: Bóg-Człowiek, Lublin 1959)” /Tamże, s. 268/.

+ Unia hipostatyczna wiąże chrystologię z antropologią Rahner Karol „W oparciu o unię hipostatyczną Rahner formułuje jedno ze swoich najbardziej znanych twierdzeń, określających formalnie związek chrystologii i antropologii (Relacja chrystologii i antropologii zajmowała wielu teologów. Wystarczy tu wskazać choćby na Karla Bartha (por. E. H. Friedmann, Christologie und Anthropologie. Methode und Bedeutung der Lehre vom Menschen in der Theologie Karl Barths, Münstwerschwarzach 1972) czy Waltera Kaspera (por. Z. Joha, Christologie und Anthropologie. Eine Verhältnisbestimmung unter besonderer Berücksichtigung des theologischen Denkens Walter Kaspers, Freiburg – Basel – Wien 1992), zaś w istocie rzeczy mówiący o zjednoczeniu człowieka z Bogiem: „W odwołaniu do Boga i do człowieka chrystologia jawi się jako najbardziej radykalne, przewyższające wszystko powtórzenie teologicznej antropologii” (K. Rahner, Antropologie (Theologische), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 626). Choć teologiczna antropologia nie może mieć innego kryterium i innej miary niż chrystologia, to jednak nie można – w przekonaniu Rahnera – szkicować teologicznej antropologii jednokierunkowo, wychodząc jedynie od chrystologii. Choć wydaje się to paradoksalne, to jednak oznaczałoby to jakieś ograniczenie dla antropologii, gdyby jej projektu dokonywać wychodząc wyłącznie od jej ostatecznego celu: wcześniejsze doświadczenie nie znosi bowiem i nie wyklucza wcześniejszego. W taki sposób Rahner domaga się dowartościowania realnej historii” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 53/.

+ Unia hipostatyczna wiąże dwie natury w osobie Chrystusa „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 186 / (36) Wierzymy, że z tych trzech osób sama tylko osoba Syna dla uwolnienia rodzaju ludzkiego przyjęła prawdziwego człowieka bez grzechu ze świętej i niepokalanej Dziewicy Maryi, z której narodził się w nowym porządku i w nowym narodzeniu; w nowym porządku, ponieważ niewidzialny w swoim Bóstwie ukazuje się widzialnie w ciele; narodził się zaś w nowym narodzeniu, ponieważ nienaruszone dziewictwo nie znało współżycia z mężczyzną i przez Ducha Świętego dostarczyło materii ciała. (37) Ten poród Dziewicy ani nie jest przyjęty rozumem, ani nie jest pokazany przykładem; jeśli nie jest przyjęty rozumem, to nie jest dziwny; jeśli jest pokazany przykładem, nie będzie szczególny. (38) Nie można jednak wierzyć, że Duch Święty jest Ojcem Syna, dlatego że Maryja została zacieniona przez tegoż Ducha Świętego; abyśmy nie zdawali się twierdzić o dwóch ojcach Syna, co jest mianowicie niegodziwe, żeby tak było mówione” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 105/. „187/ (39) W tym cudownym poczęciu Mądrość buduje sobie dom (por. Prz 9,1), „Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas” (J 1, 14). Samo Słowo jednak nie przekształciło się i nie zmieniło tak, że przestało być Bogiem, który chciał być człowiekiem; lecz Słowo stało się ciałem tak, że nie tylko jest tam Słowo Boga i ciało człowieka, lecz także rozumna dusza człowieka; i ta całość ma się nazywać Bogiem ze względu na Boga i człowiekiem ze względu na człowieka. / 188 / (40) Wierzymy, że w tym Synu Bożym są dwie natury; jedna Bóstwa, druga człowieczeństwa, które połączyła w sobie osoba Chrystusa, aby nie mogło oddzielić się kiedyś ani Bóstwo od człowieczeństwa, ani człowieczeństwo od Bóstwa. (41) Stąd jest jeden Chrystus, doskonały Bóg, doskonały także człowiek w jedności osoby; ponieważ powiedzieliśmy, że w Chrystusie są dwie natury, nie będziemy twierdzić, że są w Nim dwie osoby; aby do Trójcy nie wydawała się dochodzić czwórka, co niech będzie daleko. (42) Bóg bowiem, Słowo, nie przyjął osoby człowieka, lecz naturę, i do wiecznej osoby Bóstwa przyjął czasową substancję ciała” /Tamże, s. 106/.

+ Unia hipostatyczna wiążę Jezusa historii z Chrystusem wiary. „2° Wersja katolicka. Katolicy mogą przyjąć formułę: „Jezus historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod warunkiem zachowania tożsamości oso­bowej w duchu chalcedonizmu oraz pewnego związku wiary z podstawa­mi historycznymi. Jezus z Nazaretu jest realnym miejscem „narodzin wiary w Chrystusa”, oparciem dla realizmu chrześcijańskiego i argumen­tem chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest „sensem” Jezusa, rozwiąza­niem problemu „Jezusa” i eschatologizacją historycznego Jezusa. Żadna z dwu Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i „Chrystus” nie jest oder­wany od historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła się w pewnej mierze na sposób realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały jedynie w ści­słym historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”. Jezus zrodził się w łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mes­jasza, „Adama Adamów”, wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania ciemnych mocy, zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dąże­nia do nieśmiertelności. Oznaczało to bóle rodzenia się odkupienia i zba­wienia. I właśnie w tym kontekście egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga jako Zbawcę. Jezus historyczny objawił Boga, doświad­czył Go w Sobie, był Nim po prostu. Całym sobą stał się znakiem wska­zującym na Boga, oznaczającym Go i wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nie-Jezusem”. Z kolei Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako „swego”: Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój Obraz i swoje Słowo. Bóg ciągle interpreto­wał Jezusa jako Historię, zwłaszcza Jego mękę, śmierć i zmartwychwsta­nie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją Historię tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 538/. „I tak Jezus jest „historią Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i Eschatologią. Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku” /Tamże, s. 539.

+ Unia hipostatyczna wieczności z historią „Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być prze­ciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedy­nie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawie­nie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twór­cą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dzie­jów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i kon­kretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmiesza­nia. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­padle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez histo­rię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolut­ny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonal­ne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.

+ Unia hipostatyczna włącza naturę ludzką w osobę Boską. „Podobnie jak potrzebujemy języka, by się porozumieć, czyli wprowadzić relację z kimś drugim, co nas konstytuuje jako byty słowa (jako parlêtres, jak mówi Lacan), a to dlatego, że jesteśmy ontologicznie nieprzekazywalni, tak samo, ponieważ Bóg, przyczyna i Ojciec, jest Osobą, udziela się On właśnie jako Słowo. I odwrotnie, właśnie ta Jego relacja ze swoim Słowem jest samym Jego rodzeniem, tym Jego „wypowiadaniem”, przez które „staje się” On sam (pierwotnie i wiecznie) zarazem Ojcem i Osobą. Albowiem bez Innego nie ma osoby. Właśnie jako Osoby, Ojciec i Słowo są homoousios (współistotni): tej samej natury. Natomiast miłość jest już tym, ale i czymś więcej, ponieważ ona nie jest już tylko wypowiedzeniem Siebie, lecz bezpowrotnym Darem (odwieczna i immanentna kenoza w Trójcy). Duch, jako określenie Słowa Ojca w Słowie Syna, objawia nagle Miłość jako wypełnienie, i czyni z niej nieskończoną wartość, na podstawie której każda Osoba staje się Tym, kto ma wartość nieskończoną, i może być pomyślana jako cel sam w sobie. Z tego względu osoba (ja sam i ten inny) musi się stać dla każdego pierwszą troską: właśnie dlatego Chrystus nazywa Ducha Parakletem, gdyż troszczy się On faktycznie po macierzyńsku /Jest to Pocieszyciel. Por. „Communio” 18 (1998) nr 2; Duch Uświęciciel oraz Kolekcja „Communio” 12: Duch Odnowiciel (Poznań 1998)/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 343/. „Trójca immanentna jest więc Tą, która objawia nam człowieka Jezusa jako Osobę, albowiem jest On Słowem Boga, a zarazem Tą, która Go objawiając nadaje sens istnieniu międzyosobowemu nie tylko w sposób relacyjny, lecz absolutny: Miłość. […] Gdyby osoby były przekazywalne, gdyby były naturami czy istotami, wystarczyłaby gnoza: byt podmiotów poznających określałyby umysły, które nie potrzebowałyby się porozumiewać, aby poznawać. […] Osoby nie są zwykłymi „węzłami relacji”, ale relacjami substancjalnymi i samoistniejącymi /Św. Tomasz, Summa teologiczna, I. q. 14 i 29/, prawdziwymi podmiotami, których istotą jest bycie w relacji” Tamże, s. 344.

+ Unia hipostatyczna woli boskiej i woli naszego człowieczeństwa w Osobie Chrystusa „Synod Toledański XVI roku 693 / Wyznanie wiary tego synodu zależy w dużej mierze od wyznania XI synodu w Toledo. Wyznanie to broni nauki Juliana z Toledo. / Chrystus, wcielony Syn Boga / 202 / (16) Stąd, chociaż dzieła Trójcy są nierozdzielne, to jednak wyznajemy wiernie, że nie cała Trójca przyjęła ciało, lecz sam jeden tylko Syn Boży, który przed wiekami jest zrodzony z substancji Boga Ojca, na końcu wieków z Maryi Dziewicy według świadectwa Ewangelii, które mówi: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14) [...] (18) [...] Obietnica Anioła, kiedy mówił, że Duch Święty zstąpi na Nią, i oznajmiał, że moc Najwyższego, który jest Synem Boga Ojca, okryje Ją cieniem (por. Łk 1, 35), pokazał, że cała Trójca jest współpracowniczką z ciałem tegoż Syna. (19) Ta mianowicie Dziewica, jak przed poczęciem zachowała wstydliwość dziewictwa, tak po porodzeniu nie odczuła żadnego naruszenia nieskażoności; jako Dziewica bowiem poczęła, jako Dziewica porodziła i po porodzeniu zachowała czystość wolną od zepsucia [...] (22) Sam zaś Syn Boży zrodzony przez nie zrodzonego Ojca, prawdziwy z Prawdziwego, doskonały z Doskonałego, jeden z Jednego, cały z Całego, Bóg bez początku, przyjął, co jest oczywiste, doskonałego człowieka ze świętej i nienaruszonej zawsze Dziewicy. (23) Jak przypisujemy Mu także doskonałość człowieka, tak niemniej wierzymy, że są w Nim dwie wole, jedna Jego Bóstwa, druga naszego człowieczeństwa: (24) jest to wyjaśnione także przez słowa czterech Ewangelii w przemówieniu tegoż naszego Odkupiciela; tak bowiem powiedział mówiąc: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich. Wszakże nie jak Ja chcę, ale jak Ty chcesz” (Mt 26, 39); i znowu: „Nie przyszedłem, aby pełnić swoją wolę, ale wolę Tego, który Mnie posłał” (J 6,33) [...] (25) Przez te przemowy pokazuje także, iż swoją wolę odniósł do przyjętego człowieka, a wolę Ojca do Bóstwa, w którym jest ten sam jeden i równy z Ojcem: ponieważ to, co dotyczy jedności z Bóstwem, nie jest inną wolą Ojca, inną Syna; jedna bowiem jest wola, gdzie trwa jedno Bóstwo. Jego zaś (dotyczy) natury przyjętego człowieka, ale wola Jego Bóstwa jest inna, inna także jest wola naszego człowieczeństwa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 115/. „(26) Dlatego w tym, co mówi: „Nie jak Ja chcę, ale jak Ty” (Mt 26, 39), wyraźnie pokazuje, że nie chce, żeby się stało to, co mówił według woli odczuwania ludzkiego, ale to, z powodu czego z woli Ojca zstąpił na ziemię; wola Jego Ojca nie jest jednak w żadnym wypadku przeciwstawna woli Syna, ponieważ ci, którzy mają jedno Bóstwo, nie mogą mieć różnej woli; a gdzie w naturze nie może się zdarzyć nic różnego, tam jednak nie liczą się w ogóle jakieś liczby” /Tamże, s. 116/.

+ Unia hipostatyczna wprowadza Boga w świat w Jezusie Chrystusie. Trzeci etap Objawienia rozpoczyna się od wcielenia. W pełni objawienia „Bóg ukazuje misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Z jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś Syn Boży wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia człowieka, uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania (zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa (immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść normatywna doktryny NT o Bogu (regułą wiary, teologia), jak i określa specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Unia hipostatyczna Wychylanie się Boga poza siebie we Wcieleniu na sposób personalny ku stworzeniu. Trójca historiozbawcza Ikona trynitofanijna. „Nauka o Trójcy Świętej w dziejach zbawienia nie jest bynajmniej doskonała, ale można próbować przedstawić pewien jej szkic. 1° Podstawowy szkic Ikony trynitofanijnej. Trójca ekonomio-zbaw­cza objawia się – a nawet w pewnym sensie realizuje – we Wcieleniu, w Misterium Paschy i w Zesłaniu Ducha Świętego. W zdarzeniach tych objawia się Ojciec, rodzący się Syn i tchnienie Ducha na Kościół i świat. Samoudzielanie się Boga światu nazywane jest w swej pierwotności Oj­cem, w swej zasadzie wkraczania w historię – Synem, a w swej zasadzie daru i jego osobowej recepcji ze strony człowieka – Duchem Świętym. Wcielenie, Pascha i Pięćdziesiątnica to podstawowe „miejsca trynitofanii” (loci trinitophaniae)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238/.” I tak analiza teologiczna odkrywa: Rzeczywistość inicjalną, „bez początku”, prapierwotną bądź to w porządku historii, bądź to w porządku łaski – wyłaniającą z siebie Jezusa z Nazaretu – obraz Boga Ojca; Rzeczywistość udzielania się Boga w sposób prozopoiczny, czyli wcielanie się Boga w historię kreacyjną i zbawczą, czyli jawienie się Je­zusa z Nazaretu Syna Bożego; Rzeczywistość Ojcowego udzielania się i Synowego przyjmowania tego Samodaru otwiera źródła łaski – jest to pochodzenie Ducha Święte­go; unia hipostatyczna dokonała się w Duchu, który łączy Ojca z Synem we wspólną zasadę i w którym Bóg „wychyla się” poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu (Ch. Duquoc. Y. Congar)” /Tamże, s. 239.

+ Unia hipostatyczna wychylaniem się Boga poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu. (Ch. Duquoc. Y. Congar).Trójca historiozbawcza. „2. Ikona trynitofanijna. Nauka o Trójcy Świętej w dziejach zbawienia nie jest bynajmniej doskonała, ale można próbować przedstawić pewien jej szkic. 1° Podstawowy szkic Ikony trynitofanijnej. Trójca ekonomio-zbaw­cza objawia się – a nawet w pewnym sensie realizuje – we Wcieleniu, w Misterium Paschy i w Zesłaniu Ducha Świętego. W zdarzeniach tych objawia się Ojciec, rodzący się Syn i tchnienie Ducha na Kościół i świat. Samoudzielanie się Boga światu nazywane jest w swej pierwotności Oj­cem, w swej zasadzie wkraczania w historię – Synem, a w swej zasadzie daru i jego osobowej recepcji ze strony człowieka – Duchem Świętym. Wcielenie, Pascha i Pięćdziesiątnica to podstawowe „miejsca trynitofanii” (loci trinitophaniae)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 238/.” I tak analiza teologiczna odkrywa: Rzeczywistość inicjalną, „bez początku”, prapierwotną bądź to w porządku historii, bądź to w porządku łaski – wyłaniającą z siebie Jezusa z Nazaretu – obraz Boga Ojca; Rzeczywistość udzielania się Boga w sposób prozopoiczny, czyli wcielanie się Boga w historię kreacyjną i zbawczą, czyli jawienie się Je­zusa z Nazaretu Syna Bożego; Rzeczywistość Ojcowego udzielania się i Synowego przyjmowania tego Samodaru otwiera źródła łaski – jest to pochodzenie Ducha Święte­go; unia hipostatyczna dokonała się w Duchu, który łączy Ojca z Synem we wspólną zasadę i w którym Bóg „wychyla się” poza siebie na sposób personalny ku stworzeniu (Ch. Duquoc. Y. Congar). Te trzy obrazy „Boga z nami”, „Boga w nas” to Trzy Osoby Trójcy immanentnej światu. Przy tym nie są one „obok siebie”, lecz są złączone w ścisłą jedność dziejów zbawienia, choć relacyjnie troiste /Tamże, s. 239.

+ Unia hipostatyczna wyjaśniana jest w Kościele jednoczącym wielość osób ludzkich. Kościół jako społeczność i ciało Chrystusa jednoczy ludzi, ich naturę ludzką, z Chrystusem, prowadząc do pełni. W wielości ludzi wyjaśniana jest tajemnica jedności Chrystusa. Jedność ludzi z Bogiem możliwa jest jedynie wtedy, gdy istnieje jedna osoba spełniająca rolę zwornika. Dzięki unii hipostatycznej Chrystus jest pośrednikiem i nauczycielem, fundamentem jedności ludzi z Bogiem i fundamentem jedności Kościoła. Dzięki takiemu stylowi mówienia Dante, chociaż był pod wpływem Eriugeny, uniknął panteizmu. Natomiast w perspektywie historii kultur trzeba powiedzieć, że jego myśl była inspirowana przez matematykę. Dlatego stopniowo zanikały u niego kategorie uczestnictwa i istnienia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 191/. Nowożytność mówi o jedności posługując się analogią formalną. Mikołaj z Kuzy podejmuje wiele linii myśli, tworząc szeroką perspektywę encyklopedyczną. Po nim myśliciele rozwijający linię Dionizego Pseudo Areopagity tworzą wizje odrębne, pod wpływem różnych źródeł. Renesans dąży do skondensowania, skompresowania, wszelkiej wiedzy. Myśl Platona i Arystotelesa służą za inspirację do uczynienia następnego kroku w kierunku jedności między fizyką a metafizyką, magią i nauką, słowem i sensem, matematyką i filozofią, kabałą hebrajską oraz numerologią pitagorejską i teologią chrześcijańską. Pico della Mirandola jest wybitnym przedstawicielem ludzi dążących do uniwersalności kulturowej i religijnej. Ludzie Renesansu byli heroldami nowego świata tylko o tyle, o ile znajdowali do tego inspirację w kulturze antycznej. W źródłach starożytnych starali się znaleźć perspektywy globalne i wyzwalające. Na płaszczyźnie myśli inspiracją była myśl Platona, która została genialnie ujęta syntetycznie w Teologia platonica Proclosa. Okazuje się jednak, że poprzez greka Platona dochodzi się również do najbardziej starożytnej wiedzy Egiptu, której świadectwem jest Corpus Hermesa Trismegistosa. Sądzono, że dzieło było napisane w epoce przejściowej między hebrajskimi patriarchami a greckimi filozofami /Tamże, s. 192/. Sądzono, że Corpus stanowi swoistą inkulturację objawienia Starego Testamentu, analogiczną do Ksiąg Mądrościowych, które zostały napisane w języku greckim tuż przed Chrystusem.

+ Unia hipostatyczna wyklucza grzech pierworodny Jezusa, nie decyduje o tym to, że Jezus narodził się z dziewicy. „Dziewictwo Maryi: Teza: a) Tam, gdzie Bóg sam ujmuje w swe ręce inicjatywę, nie ma już miejsca dla działania ojca ludzkiego. Teza ta opiera się na błędnym założeniu, jakoby ojcostwo ziem­skie stanowiło konkurencję wobec ojcostwa Bożego. Po­nieważ jednak konkurencja między dwiema osobami mo­żliwa jest tylko na tej samej płaszczyźnie, zatem taka hi­poteza musiałaby traktować Boga jako istotę płciową. Tym­czasem przypuszczenie takie jest absurdalne, wyklucza je bowiem Pismo święte. Teza: b) Wcielenie Syna Bożego drogą seksualną byłoby niegodne Boga. U podłoża tej tezy leży całkowicie niechrześcijańska i sprzeczna z Biblią pruderia. Czyż wszystko, co Bóg stworzył, nie jest dobre? Czy wiara nie widzi w Bogu również stwórcy małżeństwa? Trzeba to całkiem jasno powiedzieć: „Nauka o bóstwie Jezusa nie doznałaby żadnego uszczerbku, gdyby Jezus narodził się z normalnego ludzkiego małżeństwa”. Teza: c) Narodzenie Jezusa z dziewicy było konieczne, aby zapewnić Mu wolność od grzechu pierworodnego. – Również podstawa tego twierdzenia jest nie do utrzyma­nia. Grzech pierworodny zostaje tu ukazany w sensie augustyńskim jako coś, co jest przekazywane przez akt płciowy. Ale ani Pisma świętego, ani orzeczenia Soboru Trydenckiego nie można tak właśnie rozumieć. Poza tym Kościół głosi wolność od grzechu pierworodnego Maryi, nie wiążąc tego z poczęciem drogą niepłciową” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 102.

+ Unia hipostatyczna wylaniem Ducha Świętego w naturę ludzką przyjętą przez odwieczne Słowo. Scheeben zestawia sześć powodów, dla których appropriatio actio unitiva odnoszone jest do Ducha Świętego. Piątym powodem jest analogia naturalnej oraz nadprzyrodzonej doskonałości pierwszego człowieka, przez wylanie oraz tchnienie przez Boga zasady życia. Udział Ducha Świętego w unii hipostatycznej przejawia się w wylaniu oraz tchnieniu odwiecznego Słowa, według swojej subsystencji w naturę ludzką. Szósty powód przypisywania owej actio unitiva unii hipostatycznej Duchowi Świętemu, to Wcielenie jako najwznioślejsza forma udzielania się Boga stworzeniu, co rozumie się jako przebóstwienie, uświęcenie i obdarowanie łaską tego wszystkiego, co Bóg stworzył. Tego rodzaju działanie Boże jest przypisywane właśnie Duchowi Świętemu P30 39.

+ Unia hipostatyczna wyniosła człowieka na króla całego stworzenia. Inkarnacjonizm zanikł w średniowieczu. „Osłabienie tendencji inkarnacjonistycznych było wynikiem stopniowego odchodzenia od historiozbawczego pojmowania wcielenia, które ujawniło się bądź w abstrakcyjnym jego pojmowaniu jako wzajemnego stosunku natur (charakterystyczne – od czasów Atanazego Wielkiego – dla sporów chrystologicznych IV i V wieku), bądź w legalistycznym ujęciu soteriologii (według Tertuliana Bóg stał się człowiekiem, by móc umrzeć, czyli być wykupem za ludzkie grzechy – Adversus Marcionem III 8, 5-6). Postawa ta była typowa także dla niektórych nurtów scholastyki w postaci soteriologicznego jurydyzmu Anzelma z Canterbury (teoria nieskończonej obrazy Boga rozwijana przez Hugona i Ryszarda ze Świętego Wiktora oraz Aleksandra z Hales). Podtrzymywana przez Sobór Trydencki w koncepcji zadośćuczynienia (DS 1529, 1960) przejawiła się w teologii potrydenckiej w niedostrzeganiu zbawczej wartości wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Przesłanek inkarnacjonistycznych można dopatrzeć się jednak w szkole franciszkańskiej, kontynuującej tradycję antiocheńską tzw. teologii wywyższenia. W Chrystusie – prawdziwy, konkretny człowiek jest przybrany przez Słowo Boże i wyniesiony w unii hipostatycznej na króla całego stworzenia. Stąd też zwieńczenie dzieła stworzenia jest ostatecznym motywem wcielenia. Franciszkański inkarnacjonizm ujawnił się także w duchowości chrześcijańskiej w formie przezwyciężania tendencji dualistyczno-manichejskich (wbrew eschatologicznej surowości w ascezie i ucieczce od świata). Podkreślanie wartości rzeczywistości stworzonej, pobożność angażująca wszystkie wymiary ludzkiego przeżywania oraz skoncentrowanie się na naśladowaniu człowieczeństwa Jezusa Chrystusa zostały w dobie humanizmu przyporządkowane potrzebami możliwościom ludzi żyjących w zróżnicowanych środowiskach społeczno-zawodowych (devotio moderna)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 227.

+ Unia hipostatyczna wyniosła naturę ludzką ponad aniołów. „W Heptalplusie Pico przyznaje Chrystusowi pozycję boskiego wzorca dla stworzenia istoty ludzkiej /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508/. W Mowie Pico na temat natury człowieka wyraża pogląd, że nie zajmuje on jakiejś prostej pozycji w tradycyjnej hierarchii ontologicznej. Przykładowo, w schemacie tomistycznym hierarchia ontyczna, idąc od dołu ku górze, przedstawia się tak: elementy, złożenia, byty wegetatywne, zwierzęta, istoty ludzkie, porządek anielski, Bóg. U Pica porządek ulega zaburzeniu. Jego pogląd podobny jest temu, jaki przedstawił Kuzańczyk – główny akcent położony zostaje tu na to, że natura ludzka nie jest ograniczona, ani zdefiniowana Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. l 43-144. U Pica natura ludzka podobna jest zarówno apeironowi Anaksymandra jak i homoiomeriom Anaksagorasa. Stanowi ona mikrokosmos nieskończonego wszechświata – czyli zawiera w sobie po trosze wszystko. Nieskończonym wszechświatem, o jakim tu mowa, jest oczywiście wszechświat chrześcijański. W takim wszechświecie – i to właśnie chce wyraźnie pokazać Pico – Chrystus, jako boski wzorzec dla wszelkiego stworzenia, radykalnie zaburza klasyczny schemat filozoficzny, w którym istota ludzka zajmuje określoną pozycję ontologiczną, stojąc poniżej inteligencji niebiańskiej. Wszechświat – skoro taką rolę w jego stworzeniu odegrał Bóg-człowiek – został stworzony w pewnym sensie przez człowieka. Istoty ludzkie stoją zatem wyżej niż aniołowie” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 211.

+ Unia hipostatyczna wynosi ciało ludzkie do pełni bytu. Forma humana może istnieć w dwóch stanach: stan pierwotny (forma pristina, vetera forma, sacra forma), czyli forma Dei wymodelowana w stworzeniu oraz stan zdeformowany, w którym forma ciała jest słaba, śmiertelna. Nowe stworzenie w Chrystusie polega na obdarowaniu formą nową, która odpowiada formie pierwotnej, doskonałej, która wyszła z rąk Bożych. Proces ucieleśnienia nie jest utratą, upadkiem, zniżeniem się, dekadencją, lecz otrzymaniem, zdobyciem, dojściem do pełni bytu. Proces realizacji człowieka utożsamia się z procesem ucieleśnienia. Ciało jest koroną stworzenia, Chwałą Boga i człowieka. W1.1 179

+ Unia hipostatyczna wywyższa naturę ludzką Chrystusa wewnętrznie. „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 75 / 8. Jeśli ktoś odważa się mówić, że przyjęty człowiek powinien być współ-uwielbiany z Bogiem, Słowem, i współwysławiany, i współnazywany Bogiem, jako jeden z innym drugim (to bowiem zawsze dodawane „współ” będzie zmuszało do takiego rozumienia i raczej nie uwielbia Emanuela jednym uwielbieniem, i nie przydziela Mu jednego wysławiania, według tego, że „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14)), ten niech będzie obłożony anatemą. 76/ 9.Jeśli ktoś mówi, że jeden Pan Jezus Chrystus został wywyższony przez Ducha, jak gdyby sam używał obcej mocy i otrzymał od Niego możność działania przeciw duchom nieczystym, i dokonywania znaków Boskich względem ludzi, i raczej nie mówi o Duchu jako Jego własności, przez którego dokonywał Boskich znaków, ten niech będzie obłożony anatemą. / 77 / 10. Arcykapłanem i Apostołem naszego wyznania (por. Hbr 3, 1) stał się Chrystus, mówi Pismo Święte, samego siebie wydał za nas na woń miłą Bogu (por. Ef 5, 2) i Ojcu; jeśli więc ktoś mówi, że naszym Arcykapłanem i Apostołem stało się nie samo Słowo, które jest z Boga, ponieważ tak jak my stało się ciałem i człowiekiem, lecz że inny obok Niego oddziel­nie stojący i narodzony z kobiety człowiek; albo jeśli ktoś mówi, że On złożył ofiarę za samego siebie, a nie raczej tylko za nas (nie potrzebował bowiem żadnej ofiary Ten, który nie znał grzechu), ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 64/. „78/ 11. Jeśli ktoś nie wyznaje, że ciało Pana jest ciałem ożywiającym i dla Słowa, które jest z Boga, Ojca, jest Jego ciałem, ale ciałem jakby kogoś innego obok Niego, zjednoczonego z Nim według godności, albo przynajmniej więc mającego tylko Boskie zamieszkiwanie, a nie raczej, jak powiedzieliśmy, ciałem ożywiającym, ponieważ ono stało się własne dla Słowa, które ma moc ożywić wszystko, ten niech będzie obłożony anatemą. / 79 / 12. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele i w ciele zostało ukrzyżowane oraz że doznało śmierci, stało się Pierworodnym spośród umarłych (Kol 1, 18), ponieważ jako Bóg jest życiem i ożywicielem, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 65.

+ Unia hipostatyczna wzmocniona przez ciało Chrystusa obmyte w Jordanie wodą uświęconą przez Ducha Świętego. Człowiek przechodzi ze stanu psychicznego do duchowego w mocy zmartwychwstania. Tertulian mówi o czterech etapach dziejów ludzkości: w etapie wstępnym (rudimenta) dominował strach przed Bogiem, w epoce dziecięctwa Bóg kierował ludzkością przez prawo i proroków (infantia), w wieku młodzieńczym była głoszona ewangelia (iuventus), w wieku dojrzałym działa Duch Święty, Paraklet (maturitas) /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 104/. Współdziałanie człowieka i Boga narastało, energie Boga i energia człowieka współdziałały coraz lepiej tworząc wspólne dzieło [synergia]. Kulminacją jedności obu energii i dwu działań, które są ich uzewnętrznieniem  jest Wcielenie. Fundamentem absolutnym wszelkiego współdziałania jest zjednoczone działanie Syna Bożego i Ducha Świętego we Wcieleniu. Ich wspólne działanie zbawcze ogarnia całość dziejów świata, od początku do końca. Dwa różne działania personalne wewnątrzboskie  jednoczą się w jednym nurcie ekonomii zbawczej. Ilustracją tego jest chrzest Jezusa w Jordanie. Duch Święty objawia swą jedność z Chrystusem namaszczając całość natury ludzkiej Chrystusa posługując się pośrednictwem ciała. Woda obmywająca ciało Chrystusa zostaje uświęcona przez Ducha Świętego i staje się znakiem namaszczenia duchowego natury ludzkiej Chrystusa. Dokonuje się wzmocnienie jedności ciała i duszy, a także wzmocnienie unii hipostatycznej, czyli mocniejsze zjednoczenie natury ludzkiej z boską w Chrystusie. Tym samym rozpoczyna się dla Chrystusa nowy etap życia ziemskiego, początek działalności publicznej. Duch ludzki Chrystusa zostaje naładowany przez Ducha Świętego nową energią, inteligencja ma większą moc widzenia wszystkiego wokoło, wola jest tak mocna, że wszystko to, czego Jezus chce, zostaje zrealizowane [cuda], miłość wobec ludzi rozkwita i uobecnia się w coraz to nowych relacjach z ludźmi spotykanymi na etapie działalności publicznej. Chrzest w Jordanie zintegrował jeszcze bardziej elementy natury ludzkiej Chrystusa: soma, psyche, nous (ciało, dusza, duch). Celem działalności zbawczej, podjętej przez Jezusa Chrystusa, jest doprowadzenie wszystkich ludzi do pełnej integracji personalnej, czyli integracji wewnętrznej oraz jedności z Bogiem. Według św. Pawła, Człowiek rozpięty jest pomiędzy dwoma biegunami: stary i nowy, cielesny i duchowy, zwierzęcy i duchowy, wewnętrzny i zewnętrzny, ciało i dusza. Tertulian kontynuuje linię antropologii św. Pawła. Między ciałem i duchem są trzy opozycje: fizyczna, ontologiczna i moralna /Tamże, s. 105.

+ Unia hipostatyczna wzorcem pluralizmu wyrażania Objawienie w różnych strukturach myślenia ludzkiego. Inkulturacja chrześcijaństwa według Vicente Botella Cubells wymaga przemyślenia zasady „identyczności i różnorodności” wiary i teologii. Ta trwała zasada strukturalna jest ustanowiona przez Boga, który objawia się w dziejach ludzkości, nie jest inwencją czy też zdobyczą ludzką. Odniesieniem i paradygmatem tej zasady jest Chrystus: Osoba Boża przebywająca jako człowiek w zróżnicowanym kulturowo świecie. Wszystko jest stworzone na Jego obraz i podobieństwo (V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 422). W centrum refleksji teologicznej znajduje się osoba jako identyczność i inność, jako niezbywalna tożsamość i dialogiczna otwartość. W jakimś sensie można to powiedzieć o całym świecie stworzonym. Kultura i wiara są witalnymi projektami wzajemnie komplementarnymi, czyli połączonymi, ale nie mogą się ze sobą utożsamić Tamże, s. 423. Nie istnieje wiara na marginesie, czy poza „ciałem” kulturowym człowieka. Wiara z definicji jest wpisana w konkretne człowieczeństwo tego, który ją wyznaje; i dlatego też jest wpisana w jego kulturę. Wiara jest usadowiona, in-kulturowana Tamże, s. 424. Modele inkulturacji zapisane są już w samym Objawieniu. Model inkarnacyjny narażony jest na pokusę dominacji. Model pneumatologiczny, otwarty, narażony jest na grzech braku definicji i samozniszczenie. W rzeczywistości nie ma dwóch odrębnych nurtów inkulturacji, lecz jeden spójny nurt spleciony z dwóch linii, wyznaczonych przez Wcielenie i Pięćdziesiątnicę Tamże, s. 425. Są one włączone w misje Chrystusa i Ducha Świętego i rozwijają się według zasad opisanych w trynitologii (pochodzenia, relacje).

+ Unia hipostatyczna wzorcem zjednoczenia człowieka z Bogiem w mistyce hiszpańskiej wieku XVI. Wyjaśnianie mistyki Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża dokonujące się w Hiszpanii pod koniec wieku XVI, a zwłaszcza w wieku XVII, stanowi rdzeń teologii mistycznej tego czasu. Wyjaśniano poszczególne zagadnienia, ale też stosowane przez tych wielkich świętych swoiste słownictwo. Problem jest poważny, ponieważ nie dotyczy tylko teorii, lecz powiązania teorii z żywym człowiekiem, który realizuje mistykę w praktyce. Tematem refleksji wyjaśniającej nie może być tylko treść przeżywana podczas kontemplacji, ani nawet sposób przeżywania tych treści, ale całość życia osobowego, czyli splot relacji personalnych. Pełne wyjaśnienie wymaga znajomości antropologii powiązanej z socjologią, a także trynitologii, w jej wymiarze metafizycznym, ale też w wymiarze ekonomii zbawczej. W sumie tworzony jest opis „teodramatu”, który dostrzegał we wszystkich wymiarach szwajcarski teolog XX wieku Hans Urs von Balthasar. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża rozpoczęli nowy etap duchowości chrześcijańskiej, z nowymi konceptami, nowym językiem i nową metodą. Doskonałość była pojmowana uniwersalnie, obejmowała całość życia osoby i całość życia społeczeństwa. Przy czym nowa pobożność (devoción moderna) dowartościowała głębię osoby ludzkiej, personalną więź człowieka z Bogiem Trójjedynym, umniejszając znaczenie zewnętrznych znaków: rytów i ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów życia człowieka miała prowadzić do bardziej świadomego, mocnego związku człowieka z Bogiem. Mistyka nie jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym, roztapiającym człowieka w beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo konkretnym, substancjalnym, mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby ludzkiej. Mistyka nie jest ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do rdzenia życia osoby ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne, integrujące wnętrze z zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest świadomy. Mistyk nie ucieka od świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza wszystko, aby mieć świadomość czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to wszystko zgodnie z treścią daną w Objawieniu. Podkreślana jest wolność, miłość, wola, pragnienie. Mistyk łączy w osobie człowieczeństwo z boskością, naśladując Jezusa Chrystusa, przemieniając się w Tego, na ile to tylko możliwe. Prawo miłości splecione jest u mistyka chrześcijańskiego z wypełnianiem przykazań Bożych i Kościelnych /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 211.

+ Unia hipostatyczna wzorcem życia społecznego. „Chrystologia „wyzwolenia” / Wśród tych wszystkich dziedzin prym wiedzie oczywiście temat soc­jalny. Jezus Chrystus bowiem jest przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”, zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalie­nowanych, skrzywdzonych, głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cier­piących, „najmniejszych” w oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydo­wane ukonkretnienie sytuacyjne i kontekstowe pierwotnej zasady chrześ­cijańskiej: miłości, proegzystencji, wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z grzechu, upodlenia, niewo­li, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty, determinizmów ekonomi­cznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności, wolności, sprawie­dliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju, samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dy­namiczna i prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i pod­miotowości bytu, życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezu­sie Chrystusie i stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Pod­miot - Syn Boży Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar, miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, do­świadczanie, uświadomienie społeczne, próba sterowania historią, rewo­lucja zbrojna). W płaszczyźnie zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego, prześladowanego, „naj­mniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.37-43.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią, kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a posłuszeństwem. Ob­jawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 788.

+ Unia hipostatyczna wzorem jedności chrześcijaństwa ze społeczeństwem świeckim. Prorocy Starego Przymierza krytykowali świat z zewnątrz, z wnętrza systemu teokratycznego. Obecnie, gdy żyjemy wewnątrz świata demokratycznego i chcemy zachować jego system społeczny, powinniśmy przemieniać go od środka, w ten sposób kreując historię, budując Królestwo Boże ogarniające cały świat, z jego autonomicznymi wartościami. Istnieje niebezpieczeństwo zredukowania chrześcijaństwa do ograniczonego obszaru, która jawi się jako jedna z wielu propozycji na supermarkecie kultury pluralistycznej, gdzie nie ma obiektywnej prawdy i wszystkie opinie są możliwe. Olegario de Cardedal nawiązał tu do dzieła Hansa Urs von Balthasara Cordula oder Ernstfall, Einsiedeln 1966, w którym niemiecki teolog opisał samotność chrześcijaństwa w świecie pogańskim. Chrześcijaństwo jest religią wcielenia, religią instytucji, trwałości, a w tym religią ciągłej interpretacji i rozwoju. Wszystkie żywe organizmy wzrastają, integrują się z otoczeniem, ofiarują coś i przyjmują, dialogują akceptując słowa bliźniego a jednocześnie ofiarując swoje słowo, które posiada mocny fundament, które samo siebie podtrzymuje, uprawnia i wyjaśnia. Nie istnieje chrześcijaństwo czyste. Próby utworzenia ideału zrealizowanego na tej ziemi w stu procentach kończą się negacją Ewangelii. Kierkegaard pytał się, czy wobec takiej sytuacji powinien wpaść w zachwyt, albo radykalnie ja odrzucić. Ewangelia wchodzi w działania tego świata, posługuje się nimi i przemienia je, ponieważ należy do innego wymiaru. Jej utożsamienie się ze światem jest niemożliwe W73 25.

+ Unia hipostatyczna wzorem jedności Kościoła ze społecznością świecką. Kościół społecznością. „Teologia społeczna wydaje się dobrym łącznikiem między Kościołem chrześcijańskim a świeckim życiem społecznym oraz między teologią w znaczeniu ścisłym, a naukami społecznymi. Oddaje ona wielką przysługę obu stronom: pozwala lepiej zrozumieć Kościół, realizować go i dostosowywać do potrzeb czasu, a jednocześnie ubogaca wiedzę człowieka o życiu społecznym, nadaje wyższą godność temu życiu i pomaga je odradzać. Ewangelia bowiem ma tajemniczą moc użyźniania gleby społecznej, a nauki społeczne wykazują dziś jakąś wewnętrzną tęsknotę za prawdziwą teologią” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 22. „Chrześcijaństwo jest dla zbawienia nie tyle jednostek, ile całych zbiorowości, społeczności. W tym celu dąży do ukazania, że w życiu zbiorowym jest jakiś trzeci wymiar najbardziej „społeczny”: religijny. Zwykle nas uczą, że Jezus Chrystus nas odkupił i założył chrześcijaństwo, dzięki któremu rzeczywistość posuwa nas ku światu nadprzyrodzonemu, o ile tylko nie przeciwstawimy się temu. Zapominamy, że założenie religii, to tylko jakaś połowa tejże religii, albo nawet tylko słaby początek rzeczy, która ma powstać. Tak właśnie jest z chrześcijaństwem. Życie społeczne, zastane i tworzone przez nas, jest ową drugą połową chrześcijaństwa, jest jego realizacją i spełnianiem. Nie ma wymiary religijnego bez społecznego. Z kolei – według naszej wiary – nie ma pełnego życia społecznego – bez religijnego. Uważamy, że najszczytniejsze idee i marzenia społeczne, o których mówiliśmy, pozostaną w dużej części żałosną utopią szlachetnych ludzi, o ile nie zostaną w jakiś sposób odniesione do sfery religii, jakiejś religio-społeczności” Tamże, s. 24.

+ Unia hipostatyczna wzorem najdoskonalszym zespolenia Ducha Świętego z osobami ludzkimi. „chodzi o progresywne uduchowienie, odpowiadające dynamizmowi życia duchowego. /polega na tym, że osoba ludzka staje się coraz bardziej osobą ludzką, im bardziej jest zespolona z Duchem Świętym, który jest „formą personalną” osoby ludzkiej. Tak jak ciało ludzkie jest personalizowane przez duszę ludzką, która jest formą substancjalną ciała, tak też osoba ludzka jest personalizowana przez Ducha Świętego; ale pierwsze dokonuje się raczej w warstwie substancjalnej, natomiast drugie w warstwie prosopon wewnętrznego/. Zawsze wzorem najdoskonalszym jest zespolenie Bożo-ludzkie. Jak Słowo, przyoblekając się w konkretne człowieczeństwo Jezusa z Nazaretu, nie niszczy go, ale przeciwnie – doskonali, tak również Duch Święty, zstępują na wierny lud, nie niszczy jego poprzedniego istnienia, lecz je ocala” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 12/. /Jest to bełkot, mieszanka zawierająca w sobie szereg herezji. Słowo zjednoczyło się z naturą ludzką już w momencie poczęcia, w momencie zaistnienia natury ludzkiej, a nie dopiero później. Jeżeli później, to znaczy, że Jezus był odrębną osobą, różną od Osoby Słowa. Gdy interpretację ograniczymy tylko do warstwy historiozbawczej (prosopon zewnętrzne), to znaczy, że autor dokonał nagłego przeskoku. Wcześniejsze refleksje dotyczyły istoty osoby ludzkiej Istoty, czyli czegoś niezmiennego), której „formą” (eîdos) jest Duch Święty, a nowy akapit dotyczy zmian dokonujących się w czasie/. „Dzieło Ojców greckich na polu duchowości można scharakteryzować w taki sam sposób, w jaki Grzegorz z Nazjanzu określał własną postawę. Czuje się on poetą, takim jak poeci starożytni” /Ibidem, s. 13/. „Filozofia była polem działania demona, błędów, herezji, a przynajmniej próżności, źródłem „poglądów” (w przeciwieństwie do prawdy) i „tradycji ludzkich”. /Tymczasem okazuje się, że poezja jest źródłem błędów i herezji, a filozofia błędy te demaskuje. Oczywiście filozofia we właściwym tego słowa znaczeniu, a nie taka, która zachowuje się jak poezja. Hellenizm dokonał zmieszania filozofii z poezją, refleksje rozumu ludzkiego zmieszą z mitami: stoicyzm, pitagoreizm, średni platonizm, neoplatonizm/.

+ Unia hipostatyczna wzorem połączenia osoby ludzkiej z Duchem Świętym w osobie Ducha Świętego. „Według tych przesadnych charyzmatyków działanie Ducha Świętego było faktem niezaprzeczalnym, ale pozostawało czymś zewnętrznym. Warto może zauważyć, że wyznawcy tej teorii pochodzili ze środowisk Syrii, gdzie uważano, że Słowo Boże mieszka w osobie samego Jezusa jak w świątyni” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 11/. „Podobnie wyobrażano sobie, że Duch zamieszkuje w sercu chrześcijanina. Duch przebywa w momencie charyzmatycznego uniesienia, później jednak znów odchodzi, a może nawet przebywać w sercu człowieka razem z siłami demonicznymi /Tradycja Wschodnia ma model myślenia jednoczący, zlewa Ducha Świętego z człowiekiem. Mesalianizm odwrotnie, ma model myślenia rozrywający, w którym Duch (łaska) nie może nawet w jakiś sposób przenikać natury ludzkiej, jest całkowicie na zewnątrz. Oba modele myślenia są skrajne i błędne, są uproszczone, uciekają przed głębszą refleksją. Słuszny jest jedynie model integralny, który nie jest zmieszaniem tych dwóch, nie jest w połowie drogi, lecz stanowi opracowanie głębokie, trudne lecz bogate, całościowe, uwzględniające zarówno autonomię obu stron relacji, jak też całość jaka tworzą obie strony razem, a także zastanawia się nad strukturą relacji, nad sposobem połączenia obu stron. Model jednoczący kontynuowany jest w prawosławiu, model rozrywający u protestantów, model integralny w rzetelnej teologii katolickiej/. Piękne wyrażenie Bazylego […], wskazuje na całkowicie przeciwstawną koncepcję. Nie waha się on nazwać Ducha naszym eîdos. Trudno przetłumaczyć to wyrażenie za pomocą precyzyjnego pojęcia filozoficznego, takiego jak „forma” Arystotelesowska. Nie ma wątpliwości, że termin ten oznacza coś wewnętrznego, istotowego. Duch Święty sprawia zatem to, co stanowi samego chrześcijanina. Zachodzi tu – jeśliby się posłużyć terminologią stoików – anákrasis, „zmieszanie”, zespolenie podobne do połączenia Słowa Bożego z człowieczeństwem Chrystusa” /Ibidem, s. 12/. Można to przyjąć, ale nie w warstwie substancjalnej, istotowej (osoba jako hipostasis), lecz w warstwie wewnątrz-personalnej (osoba jako prosopon wewnętrzne). Mamy wtedy do czynienia z „Ciałem Mistycznym Ducha Świętego”. Tworzy je w całości jedna Osoba w wielu osobach. Duch Święty nie jest składnikiem natury ludzkiej lecz składnikiem osoby ludzkiej w tym sensie, że forma osoby ludzkiej kształtowana jest przez Ducha Świętego. Jest On „formą personalną” (nie formą po prostu, w sensie metafizyki Arystotelesa) dla osoby ludzkiej. Oznacza to, że osoba ludzka nie może istnieć bez Ducha Świętego, tak jak ciało ludzkie nie może istnieć bez duszy, która jest jego formą substancjalną (św. Tomasz z Akwinu).

+ Unia hipostatyczna zachowuje autonomię boskości wobec historii. „Chrystus, Słowo Boże, przy Wcieleniu wcho­dzi wprawdzie w historię, ale pojawia się na jej horyzon­cie jako ktoś, kto przychodzi z zewnątrz. Wejście należy wprawdzie do historii, podobnie jak obecność w niej. O ile jednak ta ostatnia rozgrywa się wyłącznie w obrębie historii i przekracza ją tylko od wewnątrz, to ono znajdu­je się na granicy między czasem a wiecznością. Należy do jednego i drugiego: żadnemu z nich nie można go jedno­znacznie przyporządkować. Tak więc obecność jako skła­dnik historii (choćby nie całą swoją treścią) jest uchwyt­na przy pomocy środków historycznych: żył pewien czło­wiek imieniem Jezus z Nazaretu; został ukrzyżowany pod Ponckim Piłatem. Wejście natomiast wymyka się kategoriom historii: osiągają one sferę graniczną, ale nie docho­dzą do samej granicy; gdyby bowiem doszły, tym samym już by ją przekroczyły. Poczęcie dziewicze Jezusa Chry­stusa znajduje się na jednej płaszczyźnie z wydarzeniem Zmartwychwstania w poranek wielkanocny. Podobnie jak zmartwychwstanie Chrystusa nie jest po prostu wskrzeszeniem zmarłego, lecz przejściem z historii w wieczność, tak w poczęciu Bóg wchodzi z wieczności w historię. Historyczności wydarzenia wielkanocnego także nie można jednoznacznie dowieść historycznie. Oba te fakty są dostępne jedynie człowiekowi wierzą­cemu, który oświecony łaską, może widzieć również tam, gdzie wzrok historyka zawodzi. Mówiąc o tym, co się przed nim otwiera, człowiek taki już nie będzie argumen­tował, lecz świadczył. Będzie manifestował swoją wiarę, żył nią i wzywał innych, by wraz z nim nią żyli. To właś­nie czynią ewangeliści, kiedy opowiadają o cudownym poczęciu Pana. Zachowują się przy tym całkowicie zgod­nie ze swą ogólną intencją: głoszą Ewangelię” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 105.

+ Unia hipostatyczna zakodowana w zamyśle Bożym. Zamysł Boży współistnieje wraz z życiem Boga. Nie stosują się do niego prawa czasu. Nie ma w nim „wcześniej” i „później”. Zamysł nie powstaje i nie znika, trwa zawsze, na sposób bezczasowy, nie ma w nim rozwoju, ewolucji, jest jako całość. Struktura zamysłu Bożego posiada w sobie coś, co powoduje, że zmienność świata stworzonego nie jest chaotyczna, przypadkowa, lecz posiada w sobie jakiś określony ład, że świat stworzony rozwija się według jakiegoś prawa. Od stopnia odczytania tego prawa uzależniony jest stopień zrozumienia relacji między Bogiem a światem. Szczególne miejsce w Bożym planie zajmuje człowiek. Z jednej strony, jako byt osobowy zakorzeniony jest silniej niż inne stworzenia w tajemnicy Trójcy Świętej (Rdz 1, 27; Ef 1, 4; Kol 1, 16), z drugiej zaś jest związany poprzez cielesność z całym światem materialnym i jego strukturą temporalną. Człowiek nie jest tworzony całkowicie z niczego. Stworzona zostaje tylko jego dusza. Ciało człowieka tworzone jest z „pro­chu ziemi” (Rdz 2, 7). W zamyśle Bożym jest coś, co stanowi fundament dla stworzenia pierwiastka duchowego oraz coś, co sprawia ukształtowanie się ludzkiego ciała z istniejącej już materii. Stworzenie człowieka umieszczone jest wewnątrz dziejów świata; dokonuje się w jakiejś określonej chwili czasu /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 116/. Cały zamysł stworzenia świata, a w szczególności człowieka, zawiera się w jakiś sposób specjalnie w Drugiej Osobie Bożej. Słowo posiada w sobie plan świata, plan życia ludzi, a także plan własnego wcielenia, czyli plan unii hipostatyczaej (Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263) Taje­mnica, stworzenia może być rozważana jako relacja świata z Osobą Jezusa Chrystusa. Odrębny jest problem relacji pomiędzy Chrystusem jako Bogiem i jako człowiekiem. Zależność stworzonego świata od Boga Stworzyciela. Misterium stworzenia jako Prawda Objawiona informuje, że świat jest całkowicie zależny od Boga, nawet wtedy, gdy istnie­je w nieskończonym czasie czyli bez początku na osi czasu, nawet wtedy, gdy jest w nim nieskończona ilość czasu, przestrzeni, materii. Nieskończoności świata nie posiadają w sobie moż­ności samodzielnego istnienia. Istnieją tylko dzięki stwórczej mocy Boga. Bóg stwarzając nie jest niczym ograniczony, również nie jest ograniczony, gdy chodzi o ilość stworzenia /Tamże, s. 117.

+ Unia hipostatyczna zakrzywia czasoprzestrzeń personalistycznie. „Zachodzi konieczność poszukiwania wyjaśnień, w jaki sposób modlitwy i czyny ofiarowane w intencji zmarłych, dokonywane w czasie historycznym, tłumaczone są na per­sonalistyczny proces czyśćca po śmierci, albo, w jaki sposób wpływają na wydarzenie czyśćca, jeżeli dokonuje się on „w momencie śmierci”? Nie wystarczy powiedzieć, że jedna msza św. posiada wartość nieskończoną. Wtedy konsekwentnie należałoby też powiedzieć, że już pascha Jezusa Chrystusa posiada taką absolutną wartość i czyściec byłby wtedy niepo­trzebny. Do takiego wniosku doszedł właśnie nurt szesnasto­wiecznej reformacji. Katolickie przyjmowanie idei aplikacji paschalnej mocy zbawczej w konkretyzację życia, pozwala natomiast na to, by czyściec traktować jako sytuację, w której konkretyzuje się zarówno moc paschy jak i bogactwo modlitw Kościoła, aby pomóc w dochodzeniu do stanu chwały nieba. Należy jednak wyjaśnić, w jaki sposób to następuje. Jeżeli przyjmujemy, że następuje to za pośrednictwem wysiłku Kościoła w niebie i na ziemi, to trzeba powiedzieć, jak się dokonuje transpozycja tego wysiłku na sytuację czyśćca. Odpowiedzi na powyższe problemy nie można znaleźć, gdy czas kosmiczny rozumiany jest tylko linearnie. Jeżeli czas po śmierci istnieje i czyściec polegałby też na linearnym procesie dochodzenia do zbawczej pełni, to można by było ten proces łatwo skonfrontować z chronologiczną ziemską histo­rią. Niestety, tak nie jest. Z całą pewnością struktura tem­poralna czyśćca jest inna. Czy wobec tego możliwy jest jakiś sposób przetłumaczenia historycznej, linearnej struktury tem­poralnej na sytuację czyśćca? Okazuje się, że tak. Wzorem dla tego przekształcenia jest sytuacja wewnątrz tego świata, gdzie linearny czas historyczny jest wtopiony, jako podstruktura większej całości posiadającej strukturę nielinearną. Istnieje przecież relacja między linearnym czasem historii a czasem, który dokonuje się w ogólnej czasoprzestrzeni świata. Istnieje jakieś odwzorowanie tego, co dzieje się w jednym wymiarze czasu historycznego na wielowymiarową czasoprzestrzeń” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 175.

+ Unia hipostatyczna zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością jednocześnie absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem oraz Kimś, kto prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje się wielość i różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie. Może On być w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest maximum absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie elementy kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem między kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio) znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.

+ Unia hipostatyczna zasadą istnienia Jezusa, Syn Boży jest metafizycznym podmiotem, któremu przypisuje się działanie Jezusa. „Tchnienie-duch (Duch) otrzymuje różne określenia kwalifikacyjne w zależności od skutków. Których jest przyczyną i źródłem [czyli duch to energia]. […] przydawka: duch lub tchnienie Boga, wskazująca podmiot, którego moc powoduje różne skutki w świecie, w człowieku” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 39/ [tym podmiotem nie jest człowiek, lecz ktoś, kto sprawia „skutki w człowieku”]. Niekiedy „duch Pana (Boga)” oznacza po prostu samego Boga [Bóg jest tylko energią, czym a boską substancję?] „Przeciwko gnozie i Marcjonowi, stwierdzono, że Duch za przyczyną którego nastąpiło poczęcie Jezusa i który ożywia Ewangelię, jest tym samym Duchem, który działał w Starym Przymierzu” /Tamże, s. 43/. „Działanie Mądrości jest podobne do działania Ducha. Byłoby to działanie identyczne, gdyby Mądrość miała jak Duch, postać siły lub wewnętrznej, przeobrażającej energii” /Tamże, s. 47/. „Mądrości, która jest duchem” /Tamże, s. 48/. „Duch wkracza w naszą historię jako dar mesjański, przynajmniej w formie zadatku, jako dar eschatologiczny. Niewątpliwie Duch działał i przedtem, już w czasach Starego Przymierza” /Tamże, s. 52/. „Posiada się Ducha przez działanie Boże. Nowe udzielenie lub posłanie Ducha dokonało się w chrzcie, który konstytuuje Jezusa, […], a w każdym razie obwieszcza Go, jako Mesjasza” /Tamże, s. 53/. Inaczej jest z Chrystusem. „dzięki unii hipostatycznej Słowo lub Syn „Boga” jest zasadą istnienia Jezusa i metafizycznym podmiotem, któremu przypisuje się działanie Jezusa; unia ta jednak pozostawia prawdziwemu i pełnemu człowieczeństwu możliwość swobodnego rozwoju Jego władz poznawczych i wolitywnych. […] W jaki sposób na płaszczyźnie doświadczenia ludzkiego uświadamiał sobie swą ontologiczna jakość Syna Bożego?” /Tamże, s. 56/. „Od chwili chrztu i zwycięstwa nad Kusicielem Jezus doświadcza w sobie czynnej obecności Ducha” /Tamże, s. 57/. „od analizy tekstów nowotestamentowych do syntezy Tradycji, a nawet do syntezy dogmatycznej, […] Trzy okoliczności kontekstu, w jakim Ojcowie myśleli i wypowiadali się, przeszkadzały im w pełni ocenić znaczenie namaszczenia Chrystusa w czasie Jego chrztu. 1. Atmosfera filozofii stoickiej, która widziała w pneuma siłę przenikająca wszechświat i podtrzymująca go, tak że ducha łączono z logosem, któremu przypisywano także funkcję kosmiczną, poprzedzającą jego rolę w ekonomii zbawienia. 2. Konieczność utrzymywania, że Chrystus nie zaczął w chwili chrztu być Synem Bożym i Chrystusem. […] 3. Niektórzy gnostycy utrzymywali, że Zbawca z wysoka zstąpił na Jezusa [dopiero] w czasie Jego chrztu” /Tamże, s. 59.

+ Unia hipostatyczna zespala Bóstwo Chrystusa z człowieczeństwem. Od początku IV wieku Maryja otrzymuje tytuł «Matki Bożej» (theotokos). Nadanie go Jej wypływało nie z mo­tywów mariologicznych, lecz jednoznacznie chrystologi­cznych. Jak wiadomo, najbardziej spornym problemem teologicznym pierwszych pięciu wieków jest pytanie: Kim jest Jezus Chrystus? W wyniku długotrwałych i gorą­cych dysput teologicznych wykrystalizowuje się stopnio­wo formuła, która mówi, że bóstwo i człowieczeństwo są w Nim zespolone „w postaci unii hipostatycznej drugiej Osoby Boskiej”. Aby dojść do tej formuły, teologowie sta­wiali wciąż nowe, szczegółowe pytania, między innymi: Kto został narodzony z Maryi? Najpierw trzeba odpowiedzieć, że Maryja ukształto­wała w swoim ciele ludzką naturę Jezusa. Jeśli wszakże jest Ona prawdziwie matką, to między Nią a Synem istnie­je relacja osobowa. Matka jest matką całego dziecka, a nie tylko jego ciała. Ale cały Jezus jest jednocześnie i nierozdzielnie Bogiem i człowiekiem. Tak więc należy Maryję nazwać Matką Boga. Kiedy na przełomie IV i V wieku koncepcja unii hipostatycznej poczęła – w kręgach sku­pionych wokół Nestoriusza – ustępować miejsca konce­pcji jedności związku dwóch osób w Chrystusie, skutek był taki, że chciano Maryi przyznać raczej tytuł Matki Chrystusa (christotokos). Sobór Efeski pod duchowym kierownictwem Cyryla Aleksandryjskiego potwierdził i uroczyście zdefiniował bogarodzicielstwo Maryi. Miało to trwałe skutki dla pobożności maryjnej. W całym świe­cie chrześcijańskim powstają teraz kościoły dedykowane Maryi. Najważniejszym i najpiękniejszym z zachowanych do dzisiaj jest chyba Santa Maria Maggiore, główny koś­ciół „mariacki” w Rzymie. Pobożność maryjna przeżywa swój pierwszy rozkwit /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 42.

+ Unia hipostatyczna zespala naturę ludzką z naturą Boską. Immanencja Boga w człowieku w wymiarze życia nadprzyrodzonego polega na zespoleniu natury i łaski. Człowiek uczestniczy w naturze Bożej (przede wszystkim dzięki związkom natury ludzkiej z osobą Jezusa Chrystusa; hipostatyczna unia, dziecięctwo Boże) oraz w wewnętrznym życiu Osób Bożych. Immanencja ta ujawnia się w wyrażonym na sposób ludzki objawieniu i w znakach zbawczych dokonujących się w Kościele jako rzeczywistości bosko-ludzkiej, a zwłaszcza w sakramentach mających strukturę znakową. Współcześnie m.in. pod wpływem tendencji antymetafizycznych, wynikających z mentalności scjentystycznej i pragmatycznej oraz z antropocentryzmu i sekularyzmu, podkreśla się bardziej immanencję Boga w świecie. Rozumie się tę immanencję przede wszystkim w wymiarze antropologicznym (dawniej w kosmologicznym) jako „zakorzenienie” Boga w człowieku (w jego egzystencji i aktywności; transcendentalizm, egzystencjalizm), rzadziej w wymiarze przyrodniczo pojętej ewolucji (jako wewnętrzne źródło dynamizmu przyrody, np. P. Teilhard de Chardin, A. N. Whitehead). W nowszych analizach teologicznych akcentuje się nie tylko „partnerski” charakter dialogu człowieka z Bogiem, ale wskazuje się również na jego historiozbawczą obecność w dziejach ludzkich (teologia historii; historia zbawienia). Immanencję Boga podkreśla zwłaszcza inkarnacjonizm, nie zawsze unikając niebezpieczeństwa panteizmu” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Unia hipostatyczna Zjednoczenia natury ludzkiej z boską w Chrystusie bez pomieszania „Formuła zjednoczeniowa zawarta pomiędzy Cyrylem Aleksandryjskim a biskupami Kościoła w Antiochii, 433 r. / Biskup Jan z Antiochii, rzecznik soborowych ojców Wschodu, zaproponował formułę, która doprowadziła do pogodzenia zwaśnionych stron i przyczyniła się do zaprzestania chrystologicznych sporów. Miał w tym udział również cesarz. Nie istnieje świadectwo formalnego zatwierdzenia tego tekstu pojednania Jana z Cyrylem. / Dwie natury w Chrystusie /Jak zaś myślimy i mówimy o Bogarodzicy Dziewicy i o staniu się człowiekiem Syna Bożego, chcemy, ponieważ jest to konieczne, niejako dodatek, lecz w sensie pełnego wyjaśnienia, tak jak z dawien dawna otrzymaliśmy to z Pism Boskich i z przekazu Ojców świętych, powiedzieć pokrótce bardzo mało, nie dodając całości do wiary Ojców świętych przedstawionej w Nicei. Jak bowiem już powiedzieliśmy, wystarcza to do każdego poznania prawdziwej wiary i do odparcia każdego heretyckiego błędu. Powiemy zaś, nie jak gdybyśmy odważyli się na coś nieosiągalnego, lecz kiedy w poczuciu własnej słabości odrzucamy tych, którzy chcą [nas] atakować [za słowa], w których omawiamy to, co nadludzkie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 65/. „Wierzymy więc, że nasz Pan Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, prawdziwy Bóg i doskonały człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami według Bóstwa, na końcu zaś dni narodzony według człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, jest współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenia dwóch natur, dlatego wyznajemy jednego Syna, jednego Pana. Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Matką Bożą (Bogarodzicą, Theotokos), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem i od chwili samego poczęcia zjednoczyło ze sobą przyjętą z Niej świątynię. Wiemy, że wyrażenia ewangelijne i apostolskie o Panu teologowie jedne czynią wspólnymi jako orzekające o jedności osoby, inne zaś jako mówiące o dwóch naturach; pierwsze są godne Boga według Bóstwa Chrystusa, drugie zaś podane jako pokorne według Jego człowieczeństwa” /Tamże, s. 66/.

+ Unia hipostatyczna Zjednoczenie człowieka z Bogiem w Chrystusie jest cudem radykalnym. Bóg i człowiek są jedną osobą. Wiara, jako protokategoria egzystencji chrześcijańskiej, jest trynitarna. W takiej wierze człowiek wchodzi we wnętrze Trójcy i w relację Boga z ludźmi T42.4 370. Dokonuje się to na płaszczyźnie ontologicznej i na płaszczyźnie etycznej. Pełna nadziei moc prowadzi nas od etyki wymagań (Forderungsethik) do etyki realizacji (Vollbringunsethik). Wolność przechodzi od kwestii wyboru i wierności wybranemu dobru, do kwestii osiągania pełni. Duch Święty jest dla nas Bogiem nadziei T42.4 377. Jak w obrazach El Greco wychodzimy z ciała, które ciąży i pochyla nas ku ziemi, w kierunku ducha, który czyni nas lekkimi, uzdalnia do wzlatywania w górę T42.4 378.

+ Unia hipostatyczna Zjednoczenie człowieka z Bogiem we Wcieleniu. Bóg uczłowieczony rozbijał sztuczność apokaliptyki i wiązał eschatologię ze stworzeniem, z samą istotą świata stworzonego. Jezus Chrystus „z Bogiem kreacyjnym związał ściśle „Boga soteryjnego” i rozwinął ogromnie redempcyjną tradycję Dawnego Przymierza. Bóg to istotny cel świata i człowieka, ich restaurator, wybawiciel od wszelkiego zła, rozwiązujący podstawowy problem człowieka – aktualny i zarazem uniwersalny wszystkich czasów i epok. Jezus rozpostarł tęczę nad przepaścią między Jahwe a człowiekiem, między stworzeniem a soteria, między dotykalną bliskością Królestwa Niebieskiego a jego odległością eschatologiczna, czyli między historycznym „już” a eschatologicznym „jeszcze nie” (K. Góźdź) […] I tak oczekiwanie apokaliptyczne Jezus transponował na „królowanie Boże” (Mk 1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20), które przychodzi w Nim, przez Niego i dla Niego, czyli jest także „Królestwem Syna Człowieczego” (Mt 13, 41; 16, 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 70/. Królestwo Syna człowieczego jest „Dobrą Nowiną” (euangelion), „ponadendeniczną komunią międzyosobową, między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem i między narodem a narodem. Komunia osobowa jest królewską ekonomią wszelkiego czasu i każdy ludzki czas może być w niej transponowany na czas Królestwa (Mt 21, 34; Mk 1, 15), na wieczność, na czas soteryjny […] Bóg jawi się jako istotna odpowiedź na „problem ludzki”, ale człowiek Ewangelii Królestwa nie jest jedynie biernym obserwatorem wydarzeń. Los Boga i Królestwa zależy od decyzji człowieka, od jego odpowiedzi na Teofanią w Jezusie. Stąd Królestwo Boże, które wkroczyło już „cieleśnie” w theatrum mundi, ma charakter synergiczny. Wciąga ono w siebie „całego” Boga i całego człowieka, daje człowiekowi łaskę przebaczenia, daje mu doświadczyć jego winy i groźby odrzucenia, pozwala mu przezwyciężyć zło i żyć w obliczu absolutnej obietnicy Bożej” /Tamże, s. 71.

+ Unia hipostatyczna Zjednoczenie dwu natur, Boskiej i ludzkiej, w jed­ną osobę (hipostazę, subsystencję). „Chrystologia spełnienia osobowego. Osobiście uważam, że należy rozpracować przewijający się przez całą historię wątek spełnienia osobo­wego. Byt w swej strukturze zmierza ku postaci osobowej, która nie jest funkcją niczego, zwłaszcza rzeczy, lecz jest absolutnością pełni i pełnią absolutności, a jeśli jest funkcją, to jedynie w sposób wtórny, o ile stanowi źródło zmian i procesów w świecie osobowym i pozaosobowym. Z łona bytu, z całej rzeczywistości, wyrasta człowiek jako natura (ogólna) i jako osoba (konkretna) jednostkowa i społeczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790/. „Osoba nie jest „nie­stworzona”, jak chcieli B. Trentowski i R. Guardini, lecz raczej jest powoływana do bytu inaczej niż rzecz i jest rezultatem misteryjnego synergizmu między stworzeniem a Bogiem. Wszelki tedy byt osiąga swój punkt kulminacyjny, cel i sens w osobie. Osoba jest najwyższą racją bytu. Jest niejako „skończonym absolutem”. W Jezusie Chrystusie, według św. Leona Wielkiego i Chalcedonu, zachodzi unia, czyli zjednoczenie „dwu natur”, Boskiej i ludzkiej, w jed­ną osobę (hipostazę, subsystencję): „Przy zachowaniu tedy właściwości jednej i drugiej natury i zejściu się w jedną osobę (persona) została przyjęta [...] wieczność przez śmiertelność” (Salva Igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam [...] suscepta est ab aeternitate mortalitas; DH 293; BF VI, 7). Teoria enhipostazy (insubsystencji, inegzystencji) rozwiązuje problem w duchu zbyt aleksandryjskim, czyli w duchu absolutnej hegemonii Logosu z uszczerbkiem dla człowieczeńst­wa. Według tej teorii – zresztą bardzo głębokiej – teza soborów o „praw­dziwym i pełnym człowieczeństwie” Jezusa zakrawa na żart, gdyż Jezus - według dzisiejszych pojęć – nie mając osoby ludzkiej, nie byłby w ogóle człowiekiem ani w znaczeniu ontycznym, ani psychologicznym. Właściwie byłaby to nauka Apolinariusza. Jak w apolinaryzmie Logos miał zastąpić w Jezusie duszę rozumną, tak w teorii enhipostazy Logos zastępowałby osobę ludzką. Teoria enhipostazy jest zbyt jednoaspektowa. Oczywiście, nie można też negować „miejsca” unii w osobie Logosu na rzecz samej z kolei osoby ludzkiej, jak czyni to P. Schoonenberg i jego szkoła” /Tamże, s. 791.

+ Unia hipostatyczna Zjednoczenie natury ludzkiej z boską w Osobie Chrystusa. „Kiedy Jezus oświadcza swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58), oświadczenie to ich zdumiewa, podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli Go aresztować, stwierdzenie: „To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to, że „natura” tego człowieka jest niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po raz pierwszy bycie człowiekiem i zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”, czy też do rodzaju ludzkiego, przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe odłączenie osoby od natury (lub „istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się zasłona świątyni, ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”, a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś to bycie kimś nie „zgadza” się z jego własna „naturą”, tą, która została nam ukazana w jego fenomenie. / Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy, mówiąc o Bogu, oświadcza: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż – paradoksalnie – boska jedność wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana. To tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma już zbieżności z „byciem kimś”. Odniesienie do Ducha Świętego wniesie jeszcze więcej zamieszania i komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. Jednakże objawienie osoby ma miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w objawieniu odnoszącym się do podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest Bogiem) i troistej natury jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą; istnieją więc różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od rozpoznania boskiej natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa Chrystusa jako Osoby Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie Pana, może być rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób jurydyczny, jako osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 339.

+ Unia hipostatyczna Zjednoczenie natury ludzkiej z boską w Osobie Chrystusa. „Kiedy Jezus oświadcza swoim rozmówcom: „Ja jestem” (J 8, 58), oświadczenie to ich zdumiewa, podobnie jak zdumiewa tych, którzy przyszli Go aresztować, stwierdzenie: „To Ja jestem” (J 18, 6). Zdumiewające jest to, że „natura” tego człowieka jest niemożliwa do ogarnięcia ani określenia. Po raz pierwszy bycie człowiekiem i zwyczajne należenie do „ludzkiej natury”, czy też do rodzaju ludzkiego, przestają się zbiegać ze sobą. To nagłe odłączenie osoby od natury (lub „istoty: – ousia) potrafi tak bardzo olśnić i oślepić, na sposób objawienia, jak rozdzierająca się zasłona świątyni, ukazując, że jest tu właśnie Osoba. Niech jakiś człowiek powie: „Ja Jestem”, a zaraz trzeba by pomyśleć, że w tym kimś to bycie kimś nie „zgadza” się z jego własna „naturą”, tą, która została nam ukazana w jego fenomenie. / Sam Jezus jest niemniej zdumiewający, kiedy, mówiąc o Bogu, oświadcza: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30), gdyż – paradoksalnie – boska jedność wydaje się w tym momencie równocześnie zapewniana i zaprzeczana. To tutaj właśnie, wokół boskiej „natury”, nie ma już zbieżności z „byciem kimś”. Odniesienie do Ducha Świętego wniesie jeszcze więcej zamieszania i komplikacji w sytuację i tak już zagmatwaną. Jednakże objawienie osoby ma miejsce nie gdzie indziej, jak tylko w objawieniu odnoszącym się do podwójnej natury Chrystusa (ten człowiek jest Bogiem) i troistej natury jedynego Boga (jedyny Bóg nie jest jeden, lecz jest Trójcą; istnieją więc różnice w tej Bożej jedności). Tak oto, począwszy od rozpoznania boskiej natury tego oto człowieka – Jezusa, to znaczy Jezusa Chrystusa jako Osoby Boskiej, człowiek, mający udział w człowieczeństwie Pana, może być rozumiany ontologicznie, a nie na zwykły tylko sposób jurydyczny, jako osoba – w sensie, w jakim Osoby Boskie są osobami” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 339.

+ Unia hipostatyczna Zjednoczenie natury ludzkiej z naturą boską w Osobie Boskiej. „Zagadnienie prawdy w relacji natury i kultury / Wydarzenie Wcielenia rzuca bowiem nowe światło na naturę i kulturę człowieka. Nie wchodzimy w tym miejscu zbyt głęboko w kwestie teologiczne, choć nie są one bez znaczenia i dlatego nie wolno ich całkowicie pomijać. Odnosząc się do natury, a właściwie do natur Słowa, nie wolno przeoczyć, że podstawą ich zjednoczenia jest Osoba. W tym sensie to nowe, rzucone na rzeczywistość natury światło, pokazuje nam, że właśnie osoba jest szczególnym „miejscem” nie tylko właściwego rozumienia natury, ale również możliwości poznania jej; wnikania w jej strukturę, której także – jak dotąd – nie udało się całkowicie uwolnić z okrywającego ją wymiaru tajemnicy. Pojawiają się jednak bardzo konkretne pytania i wątpliwości: co w związku z tym z kulturą? Czy jest to wystarczającym usprawiedliwieniem – nie zapominając o wszystkich wzmiankowanych powyżej uwagach – antropocentryzmu? Zwłaszcza, że szybko może się pojawić jeszcze poważniejszy zarzut, tym razem nawet o arogancję. Syn mówi jednak wyraźnie: „Ja jestem prawdą” (J 14, 6). Potwierdza to także Duch Prawdy, który przychodzi prawdy nauczyć i wszystko, co istotne przypomnieć (J 14, 26), dając wszystkim język jedności, realizującej się w wielości. Nie usuwa przy tym, ani nie marginalizuje innych języków i doświadczeń ludzkich; innych, choćby mniej znanych kultur. Nie podporządkowuje jednych drugim, ponieważ w nich wszystkich jest obecna i harmonizuje je, prawda. Jest ona nie do pominięcia (M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum. Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in der ersten Jahrhunderten, Paderborn 2001, s. 227-315), jak nie do pominięcia jest człowiek, choć nie można powiedzieć, że nie ma takich prób. Owszem, toczy się wręcz prawdziwa batalia i dlatego dziś mamy taki problem z kulturą; nie mniejszy – jak się okazuje – z naturą i przede wszystkim z tożsamością” /ks. Edward Sienkiewicz [Uniwersytet Szczeciński], Byt ludzki w kontekście współczesnego sporu o rozumienie natury i kultury człowieka, w: „Studia teologii dogmatycznej” [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków], Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, t. I (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności), rok 2015, 236-256, s. 250/.

+ Unia hipostatyczna Zjednoczenie natury ludzkiej z naturą Boską w Osobie Boskiej drugiej. „Ze podobnej ślepoty wyszydzają niektórzy wiarę chrześcijańską, ponieważ wyznaje, że Chrystus Syn Boży umarł. Wyszydzają, nie rozumiejąc głębi tak wielkiej tajemnicy. Żeby jednak nie tłumaczono sobie przewrotnie śmierci Syna Bożego, przedtem trzeba coś powiedzieć o Jego wcieleniu; nie mówimy przecież, że Syn Boży został poddany śmierci w swojej naturze Boskiej, w której jest równy Ojcu i która jest źródłem wszelkiego życia, lecz w naturze naszej, którą przyjął w jedności osoby. Rozważając tajemnicę Boskiego wcielenia, trzeba więc zauważyć, że wszelki działacz rozumny działa przez pojęcie swojego intelektu, które nazywamy słowem, jak to widzimy u architekta czy jakiegokolwiek rzemieślnika, który działa zewnętrznie według formy pomyślanej w umyśle. Ponieważ zaś Syn Boży jest samym Słowem Boga, więc Bóg wszystko uczynił przez Syna (J 1, 3). Każdą zaś rzecz według tej samej formy czyni się i odnawia; jeśli dom chyli się ku upadkowi, odnawia się go według tej formy, według której na początku go postawiono. Otóż wśród stworzeń, jakie Bóg powołał do istnienia przez Słowo, szczególne miejsce zajmuje stworzenie rozumne, jako że wszystkie stworzenia mają mu służyć i wydają się być mu przyporządkowane” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 228/. „Jest to uzasadnione, gdyż samo tylko stworzenie rozumne włada swymi czynami poprzez wolność wyboru, pozostałe zaś stworzenia działają nie z wolnego osądu, lecz porusza je do działania jakaś siła natury; wszędzie zaś to co wolne stoi ponad tym co mu podległe, a niewolnicy służą wolnym i są przez nich rządzeni. Upadek więc stworzenia rozumnego należy oceniać – jeśli oceniać w prawdzie – jako większy niż jakikolwiek brak u stworzenia nierozumnego. Otóż nie ulega wątpliwości, że Bóg ocenia rzeczy w prawdzie: jest więc zgodne z Bożą mądrością, aby przede wszystkim podnieść z upadku stworzenie rozumne, choćby nawet niebo miało upaść albo cokolwiek innego mogło się zdarzyć w rzeczach materialnych. Są zaś dwa rodzaje stworzeń rozumnych czyli obdarzonych intelektem: jedne, bezcielesne, które nazywamy aniołami, inne zaś zjednoczone z ciałem, a są to dusze ludzkie. Otóż u obu może się zdarzyć upadek, gdyż mają wolność decyzji. Nazywam zaś upadkiem stworzenia rozumnego nie jakiś brak w istnieniu, ale brak w prawości woli. Upadek bowiem albo brak szczególnie odnosi się do źródeł działania („Lapsus enim seu defectus praecipue attenditur secundum id quo, operatur”). Tak o rzemieślniku mówimy, że partaczy, jeśli nie dostaje mu zręczności, jaka wymagana jest do działania; a rzecz naturalną nazywamy więdnącą albo podupadłą, jeśli nadpsuta w niej została jej naturalna moc działania, na przykład jeśli roślinie nie dostaje siły wzrostu, albo ziemi – mocy wydawania Owoców” /Tamże, s. 229/.

+ Unia hipostatyczna Zjednoczenie Praobrazu z obrazem (swoim odbiciem) w Jezusie Chrystusie. „Jezus Chrystus, drugi Adam, ukazał, że czło­wiek jest odbiciem Boga nie tylko na płaszczyźnie bytowania naturalne­go i stwórczego, ale także i na płaszczyźnie bytowania nadnaturalnego i zbawczego, czyli na płaszczyźnie ponadmaterialnej, ponaddoczesnej i ponadbiologicznej. Podstawą dla tego wyższego upodobnienia jest oso­bowość Boga i osobowość człowieka. Obraz Boży oznacza więc – jak chciał św. Ireneusz z Lyonu – również obdarzenie człowieka życiem Bo­żym, przyjaźnią z Bogiem, przyjęciem do „natury Bożej” i nadaniem mu niejako współpartnerskiej nieprzemijalności: „Bóg uczynił człowieka obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). Wymiar zbawczy zmienia optykę obrazu człowieka. W pismach paulińskich „obraz Boży” (1 Kor 11, 7) otrzymuje znaczenie chrystologicz­ne: właściwym obrazem Bożym jest drugi Adam, Jezus Chrystus, który rekapituluje w sobie ludzkość i odradza zarazem obraz człowieczy (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15; Hbr 4, 15; 11, 19; Jk 3, 9). Bóg niejako stał się sam Żywym Obrazem, to jest Jezusem, drugim Adamem, Jezus Chrystus jest osobowym zespoleniem Praobrazu Bożego i zarazem obrazu ludzkie­go. Dlatego obecnie wszyscy mają się przeobrażać w Jezusa Chrystusa: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29; por. 1 Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18). „Obraz Boży” z Księgi Rodzaju był pierwszą zapowiedzią, że Praobraz zjednoczy się z obrazem (swoim odbiciem), czyli że Bóg się uczło­wieczy, że w Mesjaszu zrealizuje się Pełnia Praobrazu Bożego. Adam, „pierwsze odbicie Boga”, był niejako pierwszym, wstępnym szkicem późniejszego Adama, Jezusa z Nazaretu. W konsekwencji św. Paweł uczył, że Jezus Chrystus „będzie” też „Adamem eschatologicznym” (1 Kor 15, 45-49). Bóg, lepiąc Adama, bierze jednocześnie sobie za wzór swego Syna Przedwiecznego (absolutna podstawa obrazu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 308.

+ Unia hipostatyczna Zjednoczenie się Syna Bożego z ciałem ożywionym duszą rozumną; Sobór Efeski przyjął ten pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza (BF VI 3). „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.

+ Unia hipostatyczna Zjednoczenie substancji boskiej z substancją ludzką duchową i materialną w osobie Chrystusa „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 189 / (43) Tak samo kiedy wierzymy, że Ojciec i Syn i Duch Święty są z jednej substancji, nie mówimy jednak, że Maryja Dziewica zrodziła jedność tej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przyjął naszą naturę w jedności swej osoby. (44) Trzeba wierzyć, że wcielenia tego Syna Bożego dokonała cała Trójca, ponieważ dzieła Trójcy są nieoddzielne. Sam jednak tylko Syn przyjął postać sługi (por. Flp 2, 7) w pojedynczości osoby, nie w jedności natury Boskiej, do tego, co jest własnością Syna, nie do tego, co jest wspólne Trójcy: (45) ta postać została w Nim dołączona do jedności osoby, tj. aby Syn Boga i syn człowieka był jednym Chrystusem. Ten sam również Chrystus w tych dwóch naturach, składa się z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka. / 190 / (46) Ma więc w sobie podwójną substancję swojego Bóstwa i naszego człowieczeństwa. (47) Ten jednak przez to, że wyszedł bez początku z Ojca, narodzony tylko; nie jest bowiem przyjmowany jako stworzony ani przeznaczony; przez to jednak, że narodził się z Maryi Dziewicy, powinien być objęty wiarą i jako narodzony, i stworzony, i przeznaczony. (48) Oba jednak narodzenia są w Nim cudowne, ponieważ narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca; On jednak według czego jest Bogiem, stworzył Maryję, według czego człowiekiem został stworzony przez Maryję: sam jest i Ojcem Maryi, i synem Matki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 106/. „(49) Tak samo przez to, że jest Bogiem, jest równy Ojcu, a przez to, że jest człowiekiem, jest mniejszy od Ojca. (50) Tak samo trzeba wierzyć, że jest i większy, i mniejszy od samego siebie: w postaci bowiem Boga także sam Syn jest większy od samego siebie, ze względu na przyjęte człowieczeństwo, od którego Bóstwo jest większe; w postaci zaś sługi jest mniejszy od samego siebie, tj. człowieczeństwa, które jest przyjmowane jako mniejsze od Bóstwa. (51) Jak bowiem przez przyjęte ciało jest przyjmowany jako mniejszy nie tylko od Ojca, lecz także od samego siebie, tak według Bóstwa, w którym jest równy Ojcu, i sam Ojciec jest większy od człowieka, którego przyjęła sama osoba Syna” /Tamże, s. 107/.

+ Unia hipostatyczna zjednoczeniem dwóch natur w miłości, posiadającej ontyczny fundament Boski. „Zstąpienie Syna Bożego na ziemię i Jego Wcielenie się w człowieka zapoczątkowało drogę, która prowadzi ludzi do dostąpienia godności rzeczywistych dzieci Bożych (1J 3,1), udziału w Chrystusie aż do tworzenia z Nim jednego Ciała (1 Kor 12,27). We Wcieleniu Osoba Syna Bożego ukazała się w nowej funkcji: urzeczywistnienia zstępującej miłości Boga i wstępującej miłości człowieka. Owo wzajemne dążenie ku sobie osiągnęło szczyt w ofierze na krzyżu i eksplodowało zmartwychwstaniem. Powstał z martwych człowiek, Chrystus Jezus, ale w Boskiej Osobie Syna Bożego. I tak jest już na całą wieczność. Unia hipostatyczna jest zjednoczeniem w miłości, posiadającej ontyczny fundament. Wcielenie, uwieńczone zmartwychwstaniem, objawia Bosko - ludzkie misterium osoby: jej istnienie w sobie i jednocześnie jej ukierunkowanie ku drugiemu poprzez miłość. Rozwijana przez pięć pierwszych wieków teologia osoby zamieniła się pod piórem Boecjusza na filozofię osoby. Jakkolwiek on sam był wytrawnym teologiem, a po śmierci był otoczony kultem jako święty (M. Kurdziałek, Boecjusz, EK, t. 2, kol. 704-706), to jednak uległ powszechnemu w starożytności przekonaniu, iż do interpretacji prawd objawionych najlepiej nadaje się filozofia grecka (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297). Boecjusz posłużył się filozofią arystotelesowską z jej pojęciami natury, substancji i przypadłości. Uczynił to po mistrzowsku. Jego definicja osoby – rationalis naturae individua substantia - legła u podstaw wszystkich późniejszych prób określenia człowieka. Boecjusz bezwiednie stał się ojcem „antropologii bez Boga i bez Chrystusa". Jan Paweł II posłużył się tym zwrotem przy charakterystyce niektórych współczesnych prądów myślowych, przyczyniających się do gaśnięcia nadziei (Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, nr 9). Boecjuszowi tego zarzutu nie stawiał. Także historia filozofii i teologii europejskiej sławią Boecjusza jako myśliciela. My również nie sadzamy go na ławie oskarżonych. Spostrzegamy jedynie to, że mówić o osobie ludzkiej bez odniesienia jej do Boga i Chrystusa jest właściwie działaniem cząstkowym, nie prowadzącym do celu (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297)” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 9/.

+ Unia hipostatyczna Zjednoczone Syna Bożego z ciałem według hipostazy. „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 68 / 1. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Emanuel jest prawdziwie Bogiem i dlatego święta Dziewica jest Matką Bożą (zrodziła bowiem według ciała Słowo, które jest z Boga i stało się ciałem), ten niech będzie obłożony anatemą. /69 / 2. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo, które jest z Boga, Ojca, jest zjednoczone z ciałem według hipostazy i że Chrystus ze swoim własnym ciałem jest jeden, mianowicie jako ten sam zarazem Bóg i człowiek, ten niech będzie obłożony anatemą. /70 / 3. Jeśli ktoś w jednym Chrystusie rozdziela hipostazy po ich zjednoczeniu, kiedy łączy je tylko złączeniem według godności, czyli władzy albo panowania, a nie raczej połączeniem według zjednoczenia fizycznego, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 63/. „71. 4) Jeśli ktoś wyrażenia, zawarte w Ewangeliach i pismach apostolskich albo wypowiedziane przez świętych (pisarzy) o Chrystusie albo przez Niego samego o sobie, przydziela dwom osobom, czyli hipostazom, i jedne przypisuje poniekąd rozumianemu jako człowiek obok Słowa, które jest z Boga, a inne jako godne Boga jednemu tylko Słowu, które jest z Boga, Ojca, ten niech będzie obłożony anatemą. / 72/ 5. Jeśli ktoś odważa się mówić, że Chrystus jest człowiekiem, który nosi (w sobie) Boga, a nie jest raczej prawdziwie Bogiem jako jedyny z natury Syn, zgodnie z tym, że Słowo stało się ciałem i podobnie do nas miało udział we krwi i w ciele (Hbr 2, 14), ten niech będzie obłożony anatemą. / 73 / 6. Jeśli ktoś mówi, że Słowo, które jest z Boga, Ojca, jest Bogiem albo Panem Chrystusa, i nie wyznaje raczej, że On jest zarazem Bogiem i człowiekiem, ponieważ według Pisma „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14), ten niech będzie obłożony anatemą. / 74 / 7. Jeśli ktoś mówi, że Jezus jako człowiek został uzdolniony do działania przez Boga, Słowo, i chwała Jednorodzonego jakby otaczała innego istniejącego obok Niego, ten niech będzie obłożony anatemą” /tamże, s. 64.

+ Unia hipostatyczna zmienia się w naturze ludzkiej Chrystusa. „Symbol czterdziestu dni ma znaczenie i dla Jezusa, i dla ludzkości (Por. J. Guitton, Teologia czterdziestu dni, „Communio” 1 (1986) 35-47. Autor jest zdania, że wniebowstąpienie, które następuje po czterdziestu dniach, dokonuje się w określonym miejscu i czasie, s. 35). Na ziemi znajduje się w tym okresie już nie samo ciało złożone do grobu, lecz cały Chrystus, żywy, zmartwych­wstały, bytujący już w chwale Ojca. Słowo „wniebowstąpie­nie” informuje nie tyle o nowym wymiarze chwały Jezusa Chrystusa, co raczej o nowej relacji pomiędzy Nim a światem. Wniebowstąpienie podkreśla raczej znaczenie paschy dla dziejów świata (Por. M. Czajkowski, Uwielbienie Jezusa w zmartwychwstaniu czy we wniebowstąpieniu?, w: Studio lectionem facere, dz. cyt., s. 184-188; S. Sączka, Relacja zmartwychwstania do wniebowstąpienia w polskim piśmien­nictwie teologicznym XX w., Lublin 1982 /mgr, maszynopis/). Przed paschą Słowo Odwieczne jest złączone z ciałem śmiertelnym, historycznym i przez to uczestniczy bardzo konkretnie w wydarzeniach doczesnych. Jezus jest zanurzony w materialno-czasoprzestrzenną rzeczywistość. Po wydarze­niach paschalnych Słowo jest już złączone z ciałem zmart­wychwstałym. Istota unii hipostatycznej nie zmienia się. Zostaje tylko uwidocznione bogactwo jej struktury. Boska natura nie jednoczy się z abstrakcyjnym, statycznie ujmowa­nym człowieczeństwem. Jezus to człowiek posiadający swoją własną, pełną historię, przekraczającą nawet odcinek przeby­wania w ciele śmiertelnym. Po wydarzeniu paschy inna jest również jakość związku między człowiekiem i Bogiem w Chrys­tusie. Po zmartwychwstaniu Jezus nie jest już człowiekiem zmierzającym ku spotkaniu ze śmiercią, lecz przebywa w cał­kowicie nowej rzeczywistości, uwolnionej od śmierci. Co więcej, Jezus zmartwychwstały jest w najwyższym stopniu – jak to tylko możliwe – wtopiony w boskość Drugiej Osoby, a więc też w całą Trójcę Świętą Tajemnica Chrystusa wykracza poza prosty schemat relacji doczesności z wiecz­nością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 141.

+ Unia hipostatyczna zmierza do pełni „Zbawienie może być dokonane jedynie aktem osobowym i międzyosobowym. Jezus Chrystus rekapituluje personogenezę na dalszych etapach i zarazem tworzy „słowo w nas”, język komunikacji, zbiór wyższych znaków, które muszą być odczytane przez ludzi, upodobnione do nich i na ich miarę. Ostateczne znaczenie nadaje tym znakom zawsze osoba, bądź to Boska, bądź to ludzka. Zespół znaków ludzkich osiąga najwyższe znaczenie w śmierci, choć jest ona ostatnim słowem wcielenia. Zawsze przemawiała Osoba Jezusa Chrystusa i cały Jezus w swojej historii i egzystencji. Soteryjna decyzja Boża została wyrażona w Jezusie Chrystusie rzeczywistością człowieka, jego osobą i jego egzystencją. I tak wprowadza Trójcę Świętą w personogenezę człowieka, a jednocześnie u kresu całą osobę człowieka „wosabia” w Trójcę Świętą. Wszystko to dokonuje się na zasadzie osoby Jezusa Chrystusa (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 727-729). Przeprowadzone w tym rozdziale analizy soteriologicznych poglądów Bartnika pokazują, że w wielu wypadkach zawierają one cenne wskazówki dla soteriologii. Jednakże upoważniają one również do postawienia kilku pytań” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 211/.

+ Unia hipostatyczna zredukowana do unii energetycznej; światło człowieka połączone z boskością gałęziami drzewa odwróconego, jak promieniami. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”.  Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.

+ Unia hipostatyczna Związanie Słowa Bożego z Jezusem narodzonym z niewiasty jedyne i niepowtarzalne przechodzi w pewien sposób na innych ludzi dzięki Duchowi Świętemu „Autor Personalizmu akcentuje rolę Ducha Świętego we wcieleniu społecznym. Dzięki Niemu jedyne i niepowtarzalne związanie Słowa Bożego z Jezusem narodzonym z niewiasty przechodzi bowiem w pewien sposób na innych ludzi. Przez Chrzest, bierzmowanie i Eucharystię „wszelkie ciało” dołączy się do Ciała Jezusowego i w ten sposób tworzy się nowe „Ciało”: ciało Kościoła. Zgodnie z tradycją teologiczną lubelski teolog podkreśla rolę Jezusa Chrystusa jako Głowy Ciała, którą jest On przez Wcielenie. Jego zdaniem ma ona charakter dynamiczny. Przede wszystkim to ona kieruje całym procesem wiązania się ludzi z ciałem Jezusa i tworzenia ciała społecznego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 177/. „Za pośrednictwem człowieczeństwa Jezusa Słowo Boże realizuje proces coraz ściślejszego i powszechniejszego jednoczenia się ze społecznością ludzką. Dokonuje się jakby wcielenie drugiego stopnia, które kontynuuje się w czasie i przestrzeni aż do osiągnięcia pełni Chrystusowej, czyli spełnienia się ostatecznego Wcielenia w Nazarecie (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 272–274; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 799). Jezus Chrystus posiada dynamiczną relację bycia rodzonym przez Ojca, jest formą, normą i wzorem wszelkiego stworzenia (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu) jako „odblask chwały Boga i odbicie Jego istoty” (Hbr 1,3) oraz rekapituluje w sobie i w siebie wszystkie „drogi” zarówno w Trójcy Świętej, jak i między ludzkością a Bogiem (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235. Św. Augustyn podkreśla, że Syn Boży, okazując swoje Bóstwo współistotne z Ojcem, chce, aby ci, którzy są Jego, stanowili jedno, lecz w Nim, ponieważ byli do tego niezdolni sami w sobie. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, IV, IX, 12)” /Tamże, 178/.

+ Unia hipostatyczna źródłem chwały Bożej dla człowieka Chwała Boga czy Jego zbawcza manifestacja w Listach św. Pawła ukazywana jest jako dostępna dla człowieka. Chwała jest najwyższego stopnia znakiem chrześcijańskiej egzystencji, rezultatem odpowiedniego działania przed obliczem Boga. Objawia się w sądzie, zwłaszcza w sądzie ostatecznym, jako jego pozytywny aspekt. Aspektem negatywnym jest odrzucenie Boga i jego chwały, aspektem pozytywnym jest realizowanie Jego chwały na ziemi i włączenie do chwały wiecznej. Bóg jest wymagający, wymaga współpracy z jego łaską. Wymagania są konsekwencja jego działania. Chce On, aby ludzie oddawali się Bogu jako ofiara całopalna, bez reszty, wtedy następuje odziewanie człowieka szatą łaski, a Duch Święty przemienia człowieka w swoją świątynię T31.22 190. Jan Ewangelista walczył z gnostykami, którzy tak czy inaczej byli zatroskani o zbawienie człowieka, co dokonuje się przez gnozę, czyli przez poznanie objawione. Gnoza filozoficzno-religijna odwołuje się do pośredników-objawicieli. Bóg jest oddzielony od świata przepaścią nie do przebycia dla człowieka. Konieczne jest istnienie pośredników, którzy umożliwiają nawiązanie człowiekowi relacji z Bogiem. W chrześcijaństwie tym pośrednikiem, jedynym, jest Jezus Chrystus: Bóg-człowiek T31.22 190. Zjednoczenie człowieczeństwa z bóstwem jest w Nim maksymalne, przepaść zostaje zasypana, nie istnieje, pomimo zachowania odrębności poziomów bytowania. Tym, co łączy nie jest jakaś pośrednia natura, lecz osoba, Osoba Boża. Połączenie jest więc bardzo mocne, absolutne, mierzone absolutem Osoby Bożej. „Niepełność” jest względna, a raczej relacyjna, personalna, zgodna z relacyjnością istniejącą wewnątrz Boga, z faktem istnienia trzech niesprowadzających się do siebie Osób.

+ Unia hipostatyczna źródłem jednoczenia ludzi z Bogiem Ignacy z Antiochii wiarę w Chrystusa wyraża tonem bardzo osobistym. Jego teologia jest teologią mistyka i męczennika, zorientowaną na pouczanie w konkretnych kwestiach, nie zaś systematycznym, pogłębionym wywodem. „Przedstawia już jednak zdecydowanie jednoznacznie kluczowe elementy wiary chrześcijańskiej: niewidzialny Bóg jest jeden (przeciw politeizmowi), objawił się On ludziom w Jezusie Chrystusie, który stał się człowiekiem i umożliwił nam dostęp do Ojca. Chrystus przyjął prawdziwe ciało, prawdziwie cierpiał i zmartwychwstał (przeciw doketom). Historyczny Jezus w swoim ciele objawił ludziom w sposób widzialny niewidzialnego Boga (przeciw gnostyzującym). Błędne nauki przekręcają nie tylko nauczanie Chrystusa, ale rozbijają także jedność Kościoła. Więź człowieka z naturą ludzką Chrystusa, która jest ściśle zjednoczona z Jego bóstwem, prowadzi również i ludzi do ścisłego zjednoczenia z Bogiem. Jedność zaś z Bogiem jest fundamentem jedności w Kościele” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 23.

+ Unia hipostatyczna źródłem łaski. Arellano F. dzieli łaski na łaski pośrednictwa hierarchicznego i łaski charyzmatyczne. W ten sposób dokonuje się opus operatum. Dzięki łasce realizowana jest prawda (nieomylność) i życie (sakramenty), które są „uczestnictwem w namaszczeniu Jezusa Duchem Świętym”. Korzeniem pełni łaski jest unia hipostatyczna Słowa z Człowieczeństwem. Chrystus jest Głową, pełnią pośrednictwa, „pełnią łaski i prawdy” (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5), jest pełnią życia. Duch Święty czyni z nas uczestnikami pośrednictwa prawdy i łaski Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s.  9/. Przed Chrystusem były przejawy, prefigury namaszczenia Mesjasza przez Ducha Świętego, w namaszczeniu kapłańskim, prorockim i królewskim, które typologicznie ogłaszały przyjście Pana i antycypowały Jego zbawczą moc. Łaski uświęcenia wypływają już w jakiś sposób z aktu stworzenia (Rdz 3, 15), należą do wymiaru maryjnego Kościoła. W Maryi była pełnia łask, którymi Chrystus obdarzał ludzkość przed wydarzeniem wcielenia. W dziejach ludzkości istnieje linia typologiczna skoncentrowana na osobach płci żeńskiej, z którymi powiązane jest określenie „córa Syjonu”. Przygotowują one i ogłaszają pośrednictwo macierzyńskie Maryi, dar Oblubienicy, który realizuje się i manifestuje w Kościele oblubienicy Chrystusa, w jego wymiarze maryjnym (który H. U. von Balthasar nazywa „jego obliczem maryjnym”). Jest to obraz Boży wyryty w Ludzie Bożym przez Ducha Świętego. W ten sposób Kościół jest Oblubienicą i Matką (Por. Redemptoris Mater). Słowo i Duch Święty współdziałają w realizacji misji niewidzialnej, zleconej Im przez Ojca, przynosząc ludziom zbawczą moc (ruch zstępujący). Jednak trzeciej osobie Bożej przypisuje się bardziej uświęcanie, które jest ruchem wstępującym, ku Ojcu. We współpracy Słowa i Ducha splatają się dwa działania o przeciwnych zwrotach. Ruch zstępujący (udzielanie łaski) utożsamia się w jakiś sposób z ruchem wstępującym (uświęcanie). Ostatecznie stopień utożsamienia zależy od wolnej odpowiedzi ludzi na łaskę, ale w wymiarze działania Osób Bożych tożsamość ta jest absolutna, równoznaczna z naturą Bożą. Natomiast zróżnicowanie działań zbawczych odpowiada różnicom właściwości personalnych Osób Bożych. Dziełem Ducha Świętego jest wcielenie (Hbr 9, 14), a także zbawienie ludzkości, które jest możliwe dzięki wcieleniu, jako owoc Krzyża /Tamże, s. 10.

+ Unia hipostatyczna źródłem mocy Bożej w naturze ludzkiej Chrystusa. Bóg objawia się ludziom przez człowieczeństwo Chrystusa, według Grzegorza z Nyssy. „W Chrystusie Bóg przemawia do ludzi poprzez Jego człowieczeństwo. Grzegorz odwołując się do mowy apologetycznej Jezusa, którą przytacza św. Jan w swojej Ewangelii, podkreśla fakt, iż Prawdę usłyszeć można za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa. To nie był człowiek, który mówił prawdę, lecz najwidoczniej przemawiał przez człowieka Bóg. Człowieczeństwo jest zatem pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi, do których Bóg kieruje swoje słowa. Natura ludzka bowiem nie może zbliżyć się do bliskiego obcowania z Bogiem i dlatego potrzebuje głosu z nią spokrewnionego i tej samej natury, za pośrednictwem którego będzie możliwe w jakimś stopniu pojąć ową moc pochodzącą z wysoka. Natomiast jedynie na podstawie faktu, że Chrystus jest doskonałym pełnym człowiekiem, nie można nazywać Go człowiekiem-Bogiem, albowiem jest On po prostu Bogiem objawionym w naturze ludzkiej w celu jej zbawienia. Chrystus bowiem umiera i zmartwychwstaje jako człowiek, zwyciężając w ten właśnie sposób śmierć. Chrystus istnieje od zawsze, ponieważ od zawsze Jednorodzony jest ustanowiony panem wszechświata przez Ojca w Duchu Świętym. Jednorodzony Bóg, Chrystus i Pan od zawsze stając się człowiekiem w ostatnich czasach powołał naturę ludzką do współudziału w swojej Boskiej chwale. Bóstwo Chrystusa, mimo iż nie podlega cierpieniom, uczestniczy w męce wtedy, gdy przyjmuje na siebie mękę człowieka, z którym zostało ściśle zjednoczone. Przed wcieleniem Słowo nie było jeszcze człowiekiem jak wszyscy inni, lecz po dokonaniu dzieła zbawienia stało się człowiekiem nie podlegającym zniszczeniu” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 207/. „Po śmierci bóstwo będąc zjednoczone z duszą i ciałem dokonuje zmartwychwstania Chrystusa, a w Nim zmartwychwstania tych wszystkich, którzy naśladują jego mękę w sakramencie chrztu. […] Po zmartwychwstaniu człowieczeństwo Chrystusa przemienia się w bóstwo” Tamże, s. 208.

+ Unia hipostatyczna źródłem podwójnego synostwa Chrystusa. Duns Szkot nazwał Jezusa Chrystusa adoptatus, ale nie filius adoptivus. Nie jest to więc właściwy adopcjanizm. Podobnie Durand przyjmował naturalne synostwo Boże Chrystusa, aczkolwiek twierdził on, że można również nazywać Chrystusa synem Ducha Świętego przez adopcję. Suarez i Vazquez w wieku XVI-XVII głosili naukę o pierwszym synostwie boskiego Logosa i drugim synostwie naturalnym (nie adoptowanym), które należy się Chrystusowi jako człowiekowi na podstawie unii hipostatycznej. Było to jedynie dwojakie mówienie o tym samym synostwie, ale w kontekście mówienia o dwóch naturach B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 94-95, kol. 95.

+ Unia hipostatyczna źródłem rodzenia Dzieci Bożych. Duch Święty pochodzący od Ojca i Syna jest węzłem i pieczęcią naszej jedności z Bogiem przez miłość, dzięki której rzeczywiście jesteśmy z Bogiem jednym duchem zjednoczeni. Jednakże pełne zjednoczenie z Bogiem nastąpi dopiero w wieczności. W wieczności znajduje się ostateczny cel działań Boga i człowieka. Duch Święty jako węzeł jedności Ojca i Syna łączy nas jakby złotym łańcuchem z Bogiem oraz z Chrystusem, ale również z mieszkańcami nieba: z chórami aniołów, z zastępami Apostołów, z niezliczoną rzeszą męczenników, wyznawców i dziewic. Dzięki Duchowi Świętemu należymy do tej niezmierzonej, duchowej wspólnoty świętych. Należeć do tej wspólnoty, znaczy mieć udział w chwale niezliczonych rzesz świętych. Duch Święty poprzez aktywne i pośredniczące działanie w dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych, jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem (der adoptiven Kreatur), a naturalnym Synem Bożym (mit dem natürlichen Sohne Gottes). Przez udzielanie się Ducha Świętego, my jako przybrane dzieci Boże osiągamy wspólnotę z Synem Bożym, a przez to wchodzimy do wspólnoty z Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem. Duch Święty jednoczy przybrane dzieci Boże z naturalnym Synem Bożym, z Ojcem i z Duchem Świętym, z Bogiem w Trójcy Świętej. Duch Święty jest węzłem i pieczęcią jedności, jaka zachodzi między Bogiem a przybranymi dziećmi Bożymi. Jak złoty węzeł obejmuje i przenika P30 40.

+ Unia hipostatyczna źródłem wartość nieskończona słów i czynów natury ludzkiej Chrystusa „Ziemska wędrówka Jezusa nie mieści się w ramach działalności nauczyciela lub posłańca. Jest On bowiem „Posłanym” przez Ojca (por. J 6,57 i inne). Już w tradycji synoptycznej odnotowuje się ten niezwykły fakt: „On rzekł do nich: ≪Także innym miastom muszę głosić Dobrą Nowinę o królestwie Bożym, bo na to zostałem posłany≫” (Łk 4,43; por. Mk 1,38). Naturalnie, Tym, kto posłał Jezusa, jest Ojciec. Ta sama prawda dotyczy Jego „przyjścia” na świat: „Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników≫” (Mk 2,17). Jeszcze wyraźniej z wolą Ojca związana jest Jego misja jako Syna Człowieczego: „Syn Człowieczy nie przyszedł, aby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje życie na okup za wielu≫” (Mk 10,45; por. Mt 10,28; Łk 19,10; 7,33). Jezus, jest nie tylko Posłanym przez Ojca, ale wręcz „obrazem Boga niewidzialnego, zrodzonym przed wszelkim stworzeniem” (Kol 1,15; por. 2,9); On „jest odblaskiem Jego (Ojca) chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1,3). Z tej racji Jego słowa i czyny mają nieskończoną wartość. Będąc słowami i czynami Boga-Człowieka mają charakter zbawczy. A całe ziemskie życie Jezusa jest życiem w drodze z dwóch racji. Podąża ku ludziom, ponieważ jest wierny posłannictwu, które otrzymał od Ojca. Równocześnie Jezus jest w drodze z racji miłości, którą miłuje ludzi i którą pragnie im ofiarować oddając im siebie” /Henryk Witczyk, Eucharystia – sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 127/.

+ Unia hipostatyczna. „Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.

+ Unia hipostatyczna. „Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.

+ Unia hipostatyczna. „Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.

+ Unia hipostatyczna. „Pełnia bóstwa Chrystusa będzie trudną zdobyczą, a to na skutek rozwoju arianizmu: czyniąc z Chrystusa stworzenie pośrednie pomiędzy Początkiem niestworzonym a pozostałymi stworzeniami, Ariusz stwierdzi, ze Słowo zostało stworzone (a nie zrodzone) przed wiekami, i że – na tej właśnie podstawie – nie jest jednej i tej samej substancji, czyli istoty (homoousios), z Ojcem: nie jest osobą boską, lecz emanacją Boga, która – jako słowo lub myśl (logos) – zastępuje ludzką duszę w osobie Jezusa. Nieskończenie trudne jest pomyślenie Osoby Słowa jako przyjmującej całkowicie ludzką naturę bez jakiegokolwiek uszczuplenia natury boskiej, i bez pokusy zwyczajnego postawienia obok siebie obu natur (nestorianizm, potępiony w Efezie w 431), tak że Syn Boży i syn Maryi nie staliby się już jedną i tą samą osobą, a dwie natury nie zmieszały się ze sobą, względnie jedna nie wchłonęłaby drugiej (monofizytyzm Eutychesa, potępiony w Chalcedonie (451). Trzeba więc dobrze zrozumieć, że boska Osoba Słowa nie przyjmuje w sposób zewnętrzny, jakby od zewnątrz, istoty lub natury ludzkiej, ale czyni to w sposób wewnętrzny, tak że człowieczeństwo zostaje „przekazane” odwiecznej Osobie Słowa. Przyjęcie to oczywiście oznacza, że chodzi tutaj o boską inicjatywę odkupieńczą, ale – z drugiej strony – „komunikacja idiomatów” (właściwości każdej z dwu natur: formuła rozwinięta przez Leoncjusza z Bizancjum w VI wieku) oznacza, że w Chrystusie Bóg udziela się człowiekowi i że dzięki temu człowiek się udziela i staje się przypisywany Bogu. Natury nie mieszają się, lecz udzielają się wspólnemu podmiotowi (mają tę sama hipostazę: Osobę Słowa)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 341.

+ Unia hipostatyczna. „Rozróżnienie natury i osoby jest bardzo konieczne, by móc myśleć o osobie, lecz pojawia się równocześnie przeszkoda wywołująca pokusę myślenia o nich na tym samym poziomie: osoba, czyli hipostaza, byłaby poniekąd jakąś neutralną substancją, która przyjmowałaby symetrycznie właściwości obydwu natur. Otóż Osoba Słowa Odwiecznego istnieje przez naturę boską i przez tą właśnie naturę jest Osobą. Natomiast Osoba Słowa przyjmuje ludzką naturę, która nie jest jej własną z natury. Co więcej, istnieją tylko byty jednostkowe (byt jest konkretnym bytem, nie istnieje bowiem byt sam w sobie, lecz tylko byt czegoś lub kogoś), a natura, czyli istota, nie jest bytem, lecz oznacza „istotność” (określenie tego, czym jest byt). W tym momencie pojawiają się dwa współzależne pytania: 1) W jakim sensie należy zakładać, że boskie i ludzkie idiomaty (czyli właściwości natur) są przypisywane jednej tylko Osobie boskiej, która je przyjmuje (teza zwana: proxima fidei) /Por. C. Chopin, Le Verbe incarné et rédempteur, Tournai 1963, s. 67/? 2) Czy też należy przyjąć, że wcielone Słowo nie jest osobą ludzką, lub jeszcze wyraźniej, że nie istnieje ludzka osoba Chrystusa: czy Jezus jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie można powiedzieć o Nim, że jest On także osobą ludzką, a nie „tylko” Osobą boską? Czy nie ma tu jakiejś pozostałości doketyzmu?” / Nie mając możliwości bezpośredniego odpowiedzenia na te pytania, stwierdzimy, że chrystologia (dwie natury, jedna Osoba) implikuje w sposób konieczny teologię trynitarną (jedna natura, trzy Osoby), lecz tym razem w sensie odwrotnym. Pytanie chrystologiczne nie zostałoby faktycznie postawione, gdyby nie postawiło się pytania o sposób przynależności Jezusa do Boga, pytania o boskość tego oto Człowieka” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 342.

+ Unia hipostatyczna. „Rozróżnienie natury i osoby jest bardzo konieczne, by móc myśleć o osobie, lecz pojawia się równocześnie przeszkoda wywołująca pokusę myślenia o nich na tym samym poziomie: osoba, czyli hipostaza, byłaby poniekąd jakąś neutralną substancją, która przyjmowałaby symetrycznie właściwości obydwu natur. Otóż Osoba Słowa Odwiecznego istnieje przez naturę boską i przez tą właśnie naturę jest Osobą. Natomiast Osoba Słowa przyjmuje ludzką naturę, która nie jest jej własną z natury. Co więcej, istnieją tylko byty jednostkowe (byt jest konkretnym bytem, nie istnieje bowiem byt sam w sobie, lecz tylko byt czegoś lub kogoś), a natura, czyli istota, nie jest bytem, lecz oznacza „istotność” (określenie tego, czym jest byt). W tym momencie pojawiają się dwa współzależne pytania: 1) W jakim sensie należy zakładać, że boskie i ludzkie idiomaty (czyli właściwości natur) są przypisywane jednej tylko Osobie boskiej, która je przyjmuje (teza zwana: proxima fidei) /Por. C. Chopin, Le Verbe incarné et rédempteur, Tournai 1963, s. 67/? 2) Czy też należy przyjąć, że wcielone Słowo nie jest osobą ludzką, lub jeszcze wyraźniej, że nie istnieje ludzka osoba Chrystusa: czy Jezus jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie można powiedzieć o Nim, że jest On także osobą ludzką, a nie „tylko” Osobą boską? Czy nie ma tu jakiejś pozostałości doketyzmu?” / Nie mając możliwości bezpośredniego odpowiedzenia na te pytania, stwierdzimy, że chrystologia (dwie natury, jedna Osoba) implikuje w sposób konieczny teologię trynitarną (jedna natura, trzy Osoby), lecz tym razem w sensie odwrotnym. Pytanie chrystologiczne nie zostałoby faktycznie postawione, gdyby nie postawiło się pytania o sposób przynależności Jezusa do Boga, pytania o boskość tego oto Człowieka” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 342.

+ Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.

+ Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.

+ Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.

+ Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.

+ Unia hipostatyczna. Realizacja Boga jako człowieka dokonuje się poprzez specjalny i wyłączny rodzaj unii. Jest to unia między boskością i człowieczeństwem, między słowem i ciałem, poza wszelkimi kategoriami filozoficznymi. Wcielenie tworzy unię identyczności personalnej, dynamicznej i całościowej, z jedną zasadą istnienia i działania. Mechanizm tego typu unii jest podstawą utworzenia, rozwoju i doskonalenia nowego człowieka. Mechanizm ten tworzą: Duch Święty, ciało Maryi Dziewicy i Słowo Boże (Sermo Divinus). W1.1  164

+ Unia hipostatyczną Natura Boska bezczasowa jednoczy się z naturą ludzką umieszczoną w nurcie czasu, Grzegorz z Nyssy. „Zamysł Boży ogarnia każdego człowieka, całą ludzkość i całość kosmosu. Z tego względu św. Grzegorz z Nyssy traktował człowieka za kondensację mikrokosmos. Grzegorz miał myślenie przestrzenne, ważniejsza od czasu była dla niego przestrzeń. W tym kontekście odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Według niego człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym, jako integralna całość. Wychodzenie Boga poza swoją boską substancję w akcie stworzenia świata dokonuje się wszędzie i w poszczególnych punktach kosmicznej przestrzeni. Ważniejszy od początku czasowego jest początek ontologiczny. Św. Maksym Wyznawca powiązał początek człowieka z misterium Chrystusa. Nie jest ważny czas pojawienia się człowieka, lecz to, że został stworzony na obraz Syna Bożego. Wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który jedyny z Trójcy ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. On stworzył człowieka na swój obraz. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując ciało. Wyraźnie widoczne jest to we wcieleniu Syna Bożego, w którym nie ma miejsca na proces przechodzenia przez rozwój materialny, w którym pojawiałyby się kolejne rodzaje duszy: wegetatywna, sensytywna i racjonalna. Cała natura ludzka Syna Bożego została stworzona w jednym momencie (Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 11). Wcielenie stanowi rdzeń wiary chrześcijańskiej i jest najtrudniejszą tajemnicą tej wiary. Grzegorz z Nyssy zastanawiał się nad unią hipostatyczną, w której bezczasowa natura Boska jednoczy się z naturą ludzką umieszczoną w nurcie czasu. Rozpiętość czasowa jest przez niego ujmowana w całości, w której czas jest jednym z wymiarów ludzkiego bytu. W kontekście unii hipostatycznej Grzegorz zastanawiał się nad zjednoczeniem ciała z substancją duchową. Według niego, na styku znajduje się element duchowy, który jest powiązany zarówno z duszą, jak też z ciałem., Podobnie jak Tertulian, przyjmował swoisty tradukcjonizm mówiący, że wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy (Por. Tamże, s. 12). Jego refleksja w tym względzie odpowiada temu, o czym mówi Księga Rodzaju. Rodzice współdziałają z Bogiem w przekazywaniu tchnienia życia, ale nie mają udziału w stworzeniu substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 176/.

+ Unia hipostatyczną natury ludzkiej z naturą boską zaprojektowana w zamyśle Bożym. Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. W odróżnieniu od synoptyków, którzy budują diachroniczną strukturę orędzia Bożego, rozwijaną „w drodze”, Jan oferuje wizję synchroniczną, skoncentrowaną na dwóch fundamentalnych ideach, jako dwóch ogniskach elipsy, która w sumie daje nową syntezę historii zbawienia: dokończenie dzieła stworzenia i nowe przymierze przypieczętowane krwią Baranka. Jan jest teologiem wyrażeń syntetycznych i skondensowanych. Teologia jego jest przeniknięta profetyczną mocą Ducha Świętego. W takim kontekście kreślony jest projekt Boży dotyczący Człowieka-Boga, projekt, który kierował całym dziełem stwórczym, i który ujawnił się w pełni „ostatniego dnia”, w Jezusie. Chodzi o dzień szósty, w odniesieniu do opisu stworzenia człowieka w księdze Rodzaju, w dniu szóstym. Dzień siódmy, dzień spoczynku Boga, to Zmartwychwstanie Jezusa. Można też iść od Paschy ku początkom. Gdy mówi się, że Stworzycielem jest Chrystus, trzeba jeszcze wypowiedzieć tę prawdę dynamicznie, w kontekście historii Jezusa, zwieńczonej Paschą. W projekcie stworzenia świata i człowieka jest zawarty Jezus, historia Jezusa, pascha Jezusa. Momenty kluczowe, w których styka się wieczność z doczesnością, spotykają się wzajemnie, jako „punkty osobliwe”, w których dokonuje się zwijanie czasu (przestrzeni, czasoprzestrzeni, materii), w Osobie Syna Bożego. Świat jest stworzony przez Mesjasza-Króla, przez Jezusa namaszczonego („ungit”; j. kataloński, czyli romański, wykształcony na podłożu j. łacińskiego), który jest Synem Bożym, jednorodzonym („unigènit”) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 49.

+ Unia hipostatycznej człowieka Jezusa ze Słowem Bożym. Logos w Ewangelii Jana ukazany jest jako projekt Boży dla stworzenia świata, a zwłaszcza człowieka. Jezus stanowi konkretną i pełną realizację tego projektu (J 1, 14). Projekt Boży jest przed stworzeniem świata, preegzystuje w wieczności Boga (J 1, 1a). Projekt (zamysł) stworzenia świata jest odwiecznie w Bogu (J 1, 1c). Fundamentalnym podmiotem działającym w akcie stworzenia jest Bóg (ό Θεόσ), Ojciec, natomiast Słowo (ό λόγοσ) jednoczy w sobie dwa aspekty z ksiąg mądrościowych (zob. Prz 8, 22-24, 27, 31; LXX): projekt (hokmah, nekmah, σοφία), w którym Bóg jest autorem stworzenia, oraz słowo (dabar, membra, λόγοσ), w którym projekt został sformułowany, wyrażony i zrealizowany, w Jezusie z Nazaretu. Jan nie mówi nic o preegzystencji Słowa wewnątrz projektu, milczy o tym tak, jak pozostali ewangeliści. Słowo preegzystencja pojawiło się później, w historii rozwoju dogmatyki. Zarówno Jan, jak i synoptycy wolą podkreślać szczególne wybranie człowieka Jezusa przez Boga, jako Mesjasza i Zbawiciela, co zostało objawione w scenie chrztu Jezusa w Jordanie (J 1, 32). Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa jest nowym i jedynym doświadczenie personalnym obecności Boga w człowieku. Scena chrztu w Jordanie zakorzeniona jest w Rdz 1, 2 /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 42/. Błędne interperetacje dotyczące Chrystusa: modalizm sprowokowany gnostycyzmem, a nade wszystko kryzys ariański, a także adopcjanizm, spowodowały zwołanie Soboru Nicejskiego I w roku 325. Słowo zostało zdefiniowane dogmatycznie jako współistotne z Ojcem i dlatego preegzystujące odwiecznie w Ojcu. Kryzys nestoriański i monofizystym spowodowały konieczność dalszego sprecyzowania unii hipostatycznej człowieka Jezusa ze Słowem Bożym /Tamże, s. 43.

+ Unia hipostatycznej zastąpiona powiązaniem dwóch osób w Chrystusie przez Nestoriusza. Od początku IV wieku Maryja otrzymuje tytuł «Matki Bożej» (theotokos). Nadanie go Jej wypływało nie z mo­tywów mariologicznych, lecz jednoznacznie chrystologi­cznych. Jak wiadomo, najbardziej spornym problemem teologicznym pierwszych pięciu wieków jest pytanie: Kim jest Jezus Chrystus? W wyniku długotrwałych i gorą­cych dysput teologicznych wykrystalizowuje się stopnio­wo formuła, która mówi, że bóstwo i człowieczeństwo są w Nim zespolone „w postaci unii hipostatycznej drugiej Osoby Boskiej”. Aby dojść do tej formuły, teologowie sta­wiali wciąż nowe, szczegółowe pytania, między innymi: Kto został narodzony z Maryi? Najpierw trzeba odpowiedzieć, że Maryja ukształto­wała w swoim ciele ludzką naturę Jezusa. Jeśli wszakże jest Ona prawdziwie matką, to między Nią a Synem istnie­je relacja osobowa. Matka jest matką całego dziecka, a nie tylko jego ciała. Ale cały Jezus jest jednocześnie i nierozdzielnie Bogiem i człowiekiem. Tak więc należy Maryję nazwać Matką Boga. Kiedy na przełomie IV i V wieku koncepcja unii hipostatycznej poczęła – w kręgach sku­pionych wokół Nestoriusza – ustępować miejsca konce­pcji jedności związku dwóch osób w Chrystusie, skutek był taki, że chciano Maryi przyznać raczej tytuł Matki Chrystusa (christotokos). Sobór Efeski pod duchowym kierownictwem Cyryla Aleksandryjskiego potwierdził i uroczyście zdefiniował bogarodzicielstwo Maryi. Miało to trwałe skutki dla pobożności maryjnej. W całym świe­cie chrześcijańskim powstają teraz kościoły dedykowane Maryi. Najważniejszym i najpiękniejszym z zachowanych do dzisiaj jest chyba Santa Maria Maggiore, główny koś­ciół „mariacki” w Rzymie. Pobożność maryjna przeżywa swój pierwszy rozkwit /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 42.

+ Unia Interesów Ekonomicznych to projekt kapitalistów utworzony w celu ochrony ich interesów przed grupami socjalizującymi i robotniczymi; jako prawicowa partia klasowa stanowiła rzadką osobliwość. „Z uwagi na temat artykułu najważniejszą organizacją jest Centrum Akademickie Demokracji Chrześcijańskiej, powołane do życia około 1912 roku w Coimbrze, przez Oliveirę Salazara i księdza Gonçalvesa Cerejre. Zrzeszało ono katolickich studentów i profesorów, którzy wywodzili idee z encyklik Leona XIII. Wraz z bardzo podobnym, Katolickim Centrum Portugalskim działali przeciwko republice, jako ustrojowi masońskiemu i antyklerykalnemu. Zrzeszenie o radykalnej doktrynie – Integralizm Luzytański, z którym w późniejszym okresie polemizował Salazar – odrzucało wiarę w postęp, przywiązane było do tradycji i nauki społecznej Kościoła, a szczególnie opowiadało się za postrzeganiem ładu społecznego według encykliki Rerum Novarum. Przyszłemu dyktatorowi nie podobało się przywiązanie tych integrystów do monarchii. Partie konserwatywne, które powstały nieco później niż katolickie były równie silne, należały do nich: Partia Rojalistyczna, Partia Legitymistyczna, czyli zrzeszenie popierające dążenie do tronu księcia Miguela, do których dołączyli wspomniani integraliści. Ciągłym przedmiotem badań jest partia o nazwie Unia Interesów Ekonomicznych. Był to projekt kapitalistów, utworzony w celu ochrony ich interesów przed grupami socjalizującymi i robotniczymi, a jako prawicowa partia klasowa stanowiła rzadką osobliwość. Występujące tajne stowarzyszenia (organizacje głównie masońskie) stanowią odrębne zagadnienie. Do bardziej znanych zalicza się Wielki Wschód Portugalski (A. H. de Oliveira Marques, Historia Portugalii, Warszawa 1987, s. 298–306)” /Katarzyna Zaczek, Estado Novo według António Salazara. Źródła nacjonalizmu portugalskiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 229-240, s. 233/.

+ Unia Irlandii z Wielką  Brytanią. „Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii powstało z połączenia Anglii, Szkocji, Walii i Irlandii. Walia stała się częścią Królestwa w 1543 r., natomiast Szkocja w 1707 r. Irlandia dołączyła w 1800 r., ale unia ta nie powiodła się i w 1921 r. większość Irlandii odłączyła się od Zjednoczonego Królestwa. Pozostałą w Królestwie część Irlandii nazywa się Irlandią Północną. Mimo, że formalnie jest to królestwo, w skład którego wchodzą różne kraje, to powstało ono poprzez ekspansję Anglii i to jej prawa i instytucje są obowiązujące na terenie całego państwa (S. Kubas, Zjednoczone Królestwo Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] P. Sarnecki (red.), Ustrój Unii Europejskiej i ustroje państw członkowskich, Warszawa 2007, s. 413). Nie istnieje żaden pisemny akt prawny regulujący podstawowe zasady ustroju, najważniejsze organy władzy ani podstawowe prawa człowieka gwarantowane przez państwo. Zmiany w podstawach ustroju następowały na przestrzeni wieków w sposób ewolucyjny i zachowana jest ciągłość podstawowych zasad, takich jak: monarchia, arystokratyczna izba parlamentu i praktyczna władza ustawodawcza w rękach niższej izby parlamentu. Od 1997 r. trwają prace nad reformą konstytucyjną, obejmującą dewolucję, reformę Izby Lordów, gwarantowane prawa człowieka, zmianę systemu wyborczego, zmianę statusu regionów angielskich. Pierwsze efekty widać na razie tylko w zakresie pierwszych trzech punktów (P. Walichniewicz-Bartnik, Proces dewolucji i jego ewentualne konsekwencje dla Zjednoczonego Królestwa Wielkiej Brytanii i Irlandii Północnej, [w:] Samorząd terytorialny w Polsce i w Europie (doświadczenia i nowe wyzwania), pod red. J. Marszałek-Kawy, A. Lutrzykowskiego, Toruń 2008, s. 236-237). Podstawowe zasady konstytucyjne nie są zapisane w szczególnych aktach prawnych, więc nie są zbyt mocno chronione przed zmianami. Zjednoczone Królestwo jest państwem jednolitym, ale zmodyfikowanym przez reformę dewolucyjną z końca lat 90-tych XX w. Reforma ta zasadniczo zmodyfikowała status Szkocji, a w mniejszym zakresie również Walii i Irlandii Północnej. Obowiązuje zasada suwerenności parlamentu będąca podstawą ustroju państwa. Parlament może zmienić każdą ustawę i zasadę nawet działając wstecz. Zjednoczone Królestwo jest monarchią konstytucyjną. Głową państwa jest monarcha, w którego imieniu działa władza państwowa. Nie występuje w czystej postaci trójpodział władzy, a poszczególne jej elementy są wymieszane pomiędzy różnymi instytucjami (Tamże, s. 415)” /Mariusz Kardas, Celina Kucharska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Analiza porównawcza modeli samorządu terytorialnego Niemiec, Wielkiej Brytanii i Szwecji, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych, Rocznik III (2011) 91-136, s. 109/.

+ Unia Kastylią z Aragonią poprzez małżeństwo Izabeli z sukcesorem tronu aragońskiego „Partykularna wizja polityczna Izabeli wynikała z jej głębokiego przekonania o wyższości tego, co kastylijskie. Nie ma wątpliwości, że ślub z Ferdynandem i unia z Aragonią były ze strony Izabeli i jej kastylijskich doradców zwyczajną grą polityczną na wywyższenie Kastylii. Można przypuszczać, że to właśnie Izabela nie chciała się zgodzić na tytulaturę „Królów Hiszpanii”, wiązało się to bowiem z podporządkowaniem Kastylii aragońskiemu modelowi ustrojowemu, a tym samym utratę przez Kastylię jej szczególnej pozycji. Wydaje się, że uzgodniona w Segowii kolejność tytulatury była wynikiem kompromisu, na który zgodziła się Izabela, ponieważ Ferdynand i Aragonia byli jej potrzebni do realizacji swoich planów. Postanowienia z Cervery i Segowii dają wiele do myślenia na temat rzeczywistych relacji między Izabelą i Ferdynandem. Warto zastanowić się, jakie były motywy takiego, zdecydowanie instrumentalnego traktowania Ferdynanda przez Izabelę? W istocie należy zapytać, czym kierowała się Izabela, decydując się na małżeństwo z sukcesorem tronu aragońskiego? Wreszcie, jaki charakter miała unia między Kastylią i Aragonią? Unia zawarta między Koronami Kastylii i Aragonii w 1469 roku bez wątpienia była ukoronowaniem procesu rekonstrukcji terytorialnej Półwyspu Iberyjskiego. Ale kierunek realizacji tego historycznego projektu wcale nie był przesądzony. Pierre Chaunu, wybitny historyk francuski, jednemu ze wstępnych rozdziałów swojej znanej syntezy nadał niezwykle wymowny tytuł: „Koniec wieku XV: Atlantyk czy Morze Śródziemne?” (P. Chaunu, La España de Carlos V, Barcelona 1976, 1, s. 21). W tym czasie bowiem szansa na jedność Półwyspu Iberyjskiego określona była alternatywą: albo Kastylia złączona z Portugalią, albo Kastylia złączona z Aragonią. Zdaniem Chaunu, okres od objęcia rządów w Kastylii przez Izabelę i wywołanej tym wojny domowej do objęcia tronu w Aragonii przez Ferdynanda i połączenia się obu królestw był decydujący dla losów Półwyspu i jego mieszkańców. „To, co się wydarzyło między 1475 i 1479 roku – pisze – było nieodwracalne”. Zdaniem autora, przez połączenie Kastylii z Aragonią „jawnie zmarnowano zdolność do stworzenia nowych związków” (Ibidem, s. 22)1. Francuski historyk ma na myśli związek Kastylii z Portugalią, który jego zdaniem byłby korzystniejszy, ponieważ zarówno z punktu widzenia ekonomicznego, jak i językowego i komunikacyjnego, różnice między Kastylią i Portugalią były mniejsze, aniżeli między Kastylią i Aragonią. Wydaje się jednak, że śródziemnomorski kierunek jedności pirenejskiej został przesądzony kilka lat wcześniej, niż to ujmuje Chaunu” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 60/.

+ Unia Kastylii wieku XV z Aragonią „Zdaniem katalońskiego historyka przywilej Ferdynanda z 1481 roku był aktem raczej okazjonalnym (zwyczajowym), odnoszącym się przede wszystkim do Kortezów zwoływanych jednocześnie w Saragossie i Barcelonie i do niemożliwości bycia Króla w obu tych miastach (Więcej o tej kwestii Zob. L.M. Encisio Recio, Isabel la Catolica y la Monarquia de España 1474-1483, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 39). Podobnego zdania jest Emilia Salvador Esteban (E. Salvador Esteban, La precaria monarquia hispanica de los Reyes Catolicos: reflexiones sobre la participacion de Isabel en el gobierno aragones, [w:] Homenaje a Jose Antonio Maravall 3, Madrid 1985, s. 323-325), której zdaniem ugoda z Segowii miała charakter nadzwyczajny i wynikała z konkretnej koniunktury, natomiast przywilej Ferdynanda wpisywał się w tradycję aragońską i był porównywalny z tymi, które przyznawano wicekrólom i dziedzicom” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia [Un. im. Adama Mickiewicza, Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 43-71, s. 58/. „Autorka wskazuje, że również Jan II wydawał podobne przywileje na korzyść syna Ferdynanda i swojej żony Joanny Enriquez. Istotne jest rozróżnienie dwóch rodzajów gubernatorstwa: ogólnego (lugarteniente general), przyznawanego zawsze dziedzicowi, oraz partykularnego (lugarteniente particular), przyznawanego wicekrólowi. Poza tym, jak podkreśla Ernest Belenguer, z chwilą wydania przywileju z 1488 roku „zastępowanie Króla już nie należy do niej [Izabeli]” (E. Belenguer, La cima de las cimas: Isabel y Fernando entre la Corona de Aragon y la Monarquia Hispanica, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 584), lecz do księcia Jana jako primogenita, chociaż ze względu na jego wiek Izabela zachowywała swoją pozycję. Jest faktem, że od lat 90. XV wieku miała ona coraz mniej do powiedzenia w Aragonii. Podczas permanentnej nieobecności Ferdynanda w rodzinnym królestwie jego prawdziwym alter ego był jego naturalny syn Alonso de Aragon, aczkolwiek w sprawach duchowych i moralnych rola Izabeli nadal była ważna” /Tamże, s. 59/.

+ Unia Kastylii z Aragonią grą polityczną na wywyższenie Kastylii; ze strony Izabeli i jej kastylijskich doradców. „Partykularna wizja polityczna Izabeli wynikała z jej głębokiego przekonania o wyższości tego, co kastylijskie. Nie ma wątpliwości, że ślub z Ferdynandem i unia z Aragonią były ze strony Izabeli i jej kastylijskich doradców zwyczajną grą polityczną na wywyższenie Kastylii. Można przypuszczać, że to właśnie Izabela nie chciała się zgodzić na tytulaturę „Królów Hiszpanii”, wiązało się to bowiem z podporządkowaniem Kastylii aragońskiemu modelowi ustrojowemu, a tym samym utratę przez Kastylię jej szczególnej pozycji. Wydaje się, że uzgodniona w Segowii kolejność tytulatury była wynikiem kompromisu, na który zgodziła się Izabela, ponieważ Ferdynand i Aragonia byli jej potrzebni do realizacji swoich planów. Postanowienia z Cervery i Segowii dają wiele do myślenia na temat rzeczywistych relacji między Izabelą i Ferdynandem. Warto zastanowić się, jakie były motywy takiego, zdecydowanie instrumentalnego traktowania Ferdynanda przez Izabelę? W istocie należy zapytać, czym kierowała się Izabela, decydując się na małżeństwo z sukcesorem tronu aragońskiego? Wreszcie, jaki charakter miała unia między Kastylią i Aragonią? Unia zawarta między Koronami Kastylii i Aragonii w 1469 roku bez wątpienia była ukoronowaniem procesu rekonstrukcji terytorialnej Półwyspu Iberyjskiego. Ale kierunek realizacji tego historycznego projektu wcale nie był przesądzony. Pierre Chaunu, wybitny historyk francuski, jednemu ze wstępnych rozdziałów swojej znanej syntezy nadał niezwykle wymowny tytuł: „Koniec wieku XV: Atlantyk czy Morze Śródziemne?” (P. Chaunu, La España de Carlos V, Barcelona 1976, 1, s. 21). W tym czasie bowiem szansa na jedność Półwyspu Iberyjskiego określona była alternatywą: albo Kastylia złączona z Portugalią, albo Kastylia złączona z Aragonią. Zdaniem Chaunu, okres od objęcia rządów w Kastylii przez Izabelę i wywołanej tym wojny domowej do objęcia tronu w Aragonii przez Ferdynanda i połączenia się obu królestw był decydujący dla losów Półwyspu i jego mieszkańców. „To, co się wydarzyło między 1475 i 1479 roku – pisze – było nieodwracalne”. Zdaniem autora, przez połączenie Kastylii z Aragonią „jawnie zmarnowano zdolność do stworzenia nowych związków” (Ibidem, s. 22)1. Francuski historyk ma na myśli związek Kastylii z Portugalią, który jego zdaniem byłby korzystniejszy, ponieważ zarówno z punktu widzenia ekonomicznego, jak i językowego i komunikacyjnego, różnice między Kastylią i Portugalią były mniejsze, aniżeli między Kastylią i Aragonią. Wydaje się jednak, że śródziemnomorski kierunek jedności pirenejskiej został przesądzony kilka lat wcześniej, niż to ujmuje Chaunu” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 60/.

+ Unia Kastylii z Aragonią potrzebna Izabeli, jak również Ferdynandowi, ale każde z nich widziało ją inaczej. „Przewaga ekonomiczna Kastylii miała niewątpliwie znaczenie, ale z punktu widzenia projektów Ferdynanda największym atutem Kastylii był jej sposób rządzenia. W odróżnieniu od Aragonii, w której władzę królewską ograniczały Kortezy, w Kastylii król miał silną pozycję, co sprzyjało polityce centralizacji. Wybór Kastylii był przemyślany i mieścił się w planach zjednoczeniowych, które zainicjował Jan II Aragoński polityką wobec Nawarry. Ferdynand okazał się doskonałym kontynuatorem dzieła ojca. Miał świadomość, że dla projektu zjednoczeniowego pozyskanie Kastylii jest niezbędne, zarówno ze względu na jej warunki geopolityczne, jak i potencjał (W tym kontekście trudno zrozumieć pretensje niektórych historyków aragońskich o to, że większość swojego panowania Ferdynand spędził w Kastylii, a nie w rodzinnej Aragonii. Jeden z nich, oceniając strategię działania Ferdynanda, pisze z wyrzutem: „Kastylia była gliną w jego rękach, Aragonia kamieniem twardym jak skała”. Zob. F. Solano Costa, Fernando el Catolico y el ocaso del reino aragones, Zaragoza 1979, s. 51). Można więc powiedzieć, że unia Kastylii z Aragonią była potrzebna tak Izabeli, jak Ferdynandowi, ale każde z nich widziało ją inaczej. Podczas gdy projekty Izabeli sprowadzały się do kastylizacji Aragonii i monarchii, plany Ferdynanda szły w kierunku hispanizacji Kastylii. W osobach Izabeli i Ferdynanda zderzały się więc dwie całkowicie przeciwstawne wizje monarchii, ufundowane na dwóch odmiennych tradycjach. Ich wspólne panowanie było w rzeczywistości tytaniczną walką o to, która z tych wizji i tradycji określi kształt ich monarchii. Zważywszy na powyższe różnice, trudno jest mówić o pełnej harmonii wspólnych rządów Izabeli i Ferdynanda. Harmonizacji z pewnością nie sprzyjała formuła unii, która miała charakter wyłącznie dynastyczny. Zasadniczo poza więzami monarchów, obie Korony różniły się diametralnie: swoją historią, potencjałem ekonomicznym, formą organizacji państwa. Dla kształtu monarchii ta ostatnia płaszczyzna wydawała się najistotniejsza” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 68/.

+ Unia Kastylii z Portugalią byłaby korzystniejsza „O przyszłości Półwyspu Pirenejskiego zadecydował okres kilku miesięcy między jesienią 1468 roku, kiedy to Henryk IV Kastylijski uznał swoją przyrodnią siostrę Izabelę za dziedziczkę tronu Kastylii, a wiosną 1469 roku, kiedy Izabela dokonała wyboru swojego przyszłego męża. „Uznanie Izabeli – pisze John Elliott – zmieniło jej małżeństwo w przedmiot międzynarodowego zainteresowania” (J. H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 14). Istotnie, Izabela miała trzech głównych pretendentów do swojej ręki: mogła związać się z Karolem de Valois, synem Karola VII z Francji i skonsolidować w ten sposób stary sojusz francusko–kastylijski; mogła związać się – tak, jak życzyłby tego sobie jej brat Henryk – z Alfonsem V z Portugalii i w ten sposób połączyć los Kastylii z jej zachodnim sąsiadem; wreszcie, mogła Izabela związać się z Ferdynandem, synem i dziedzicem Jana II Aragońskiego i w ten sposób sformalizować sojusz kastylijsko-aragoński (Ibidem, s. 14). Ostatecznie, Izabela wybrała Ferdynanda Aragońskiego. Również John Elliott jest przekonany, że korzystniejsza dla Kastylii byłaby unia z jej zachodnim sąsiadem. Zdaniem angielskiego hispanisty, gdyby Izabela zdecydowała się na ślub z królem Portugalii, a nie z Ferdynandem, wówczas dla zrodzonej w okresie rekonkwisty energii i przedsiębiorczości Kastylijczyków bardziej adekwatny byłby dynamizm i atlantyckie otwarcie rządzonej przez dynastię Aviz Portugalii, a nie znużona kryzysem ekonomicznym Korona Aragońska (Ibidem, s. 39). Z tą ostatnią kwestią wiąże się problem roli Kastylii w tworzeniu się Hiszpanii. Od końca bowiem XIX wieku rozpowszechnił się pogląd, że proces jednoczenia się Hiszpanii pod rządami królów Katolickich był w istocie „kastylizacją” reszty królestw Półwyspu. Według takiej interpretacji, Kastylia – przez swoją wielkość, zaludnienie, bogactwo i potęgę – nadała swój język, swoje prawa i swój styl reszcie Hiszpanii (Syntetyczne ujęcie problemu daje J. Marias w swojej España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 143–156). Pogląd ten to jeden z najbardziej dyskutowanych mitów dotyczących historii Hiszpanii (Ostatnio temat ten podjął historyk z Bilbao, F. Garcia Cortazar, w swojej interesującej pracy Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 117–167)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/.

+ Unia kastylijsko-aragońska fundamentem Hiszpanii. „Z drugiej strony, królowie Katoliccy akceptowali i nie przeszkadzali różnym osobom i instytucjom w nazywaniu ich królestwa Hiszpanią […] pojawiała się taka tytulatura (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 8). Jako przykład Santiago Cantera Montenegro podaje książki ojca Ambrosia Montesino. Taka praktyka dowodzi, że mamy tutaj do czynienia ze świadomym konstruowaniem propagandy. Po trzecie, nie można wykluczyć, że używanie długiej listy tytułów przez królów Katolickich miało swój zamierzony cel: miało pokazywać, że monarchowie są otwarci na nowe rozszerzanie swoich posiadłości, co wydawało się naturalne w świetle podroży Kolumba i jego następców. Wreszcie powód być może najważniejszy: osiągnięta jedność została skonstruowana na bazie różnych terytoriów. Luis Suarez właśnie to uważa za główną przyczynę niechęci używania przez królów Katolickich tytułu „Królowie Hiszpanii”, zwłaszcza że osiągnięta jedność została zbudowana według modelu Korony Aragońskiej. Wydaje się jednak, że sekret tytulatury królewskiej ma znacznie głębsze podłoże i dotyczy samych podstaw, na jakich uformowała się unia kastylijsko-aragońska. Wskazują na to postanowienia dokumentów określających status Ferdynanda w Kastylii i jego relacje z Izabelą. Zgodnie z ugodą małżeńską (Archivo General de Simancas, Patronato Real 12, 28, Capitulaciones matrimoniales, Cervera, 7 de marzo de 1469) zawartą 7 marca 1469 roku w miejscowości Cervera niedaleko Leridy, Ferdynand nie mógł podejmować żadnych przedsięwzięć bez zgody Izabeli, zwłaszcza nie mógł podpisać bez udziału żony żadnych dokumentów zawierających koncesję dóbr, rent czy urzędów. Ferdynand nie mógł też bez pozwolenia żony opuścić Kastylii ani wywozić z niej wspólnych dzieci. Miał obowiązek respektować niezależność duchowieństwa i przywileje miast, a także szanować prawa szlachty. Miał też przeprosić za wszystko, co zostało popełnione w dawnych wojnach między Kastylijczykami i Aragończykami. Gdy zaś sprawy w Kastylii będą szły źle, wówczas Ferdynand stanie na czele czterech tysięcy zbrojnych i będzie bronił spraw Izabeli tak długo, jak będzie to konieczne. Co więcej, Ferdynandowi powierza się, pod przewodnictwem Izabeli, podjęcie na nowo wojny z królestwem Granady. Kiedy analizuje się ten dokument, widać wyraźną nieufność strony kastylijskiej do młodego Króla Sycylii. Zasadniczo bowiem wola Ferdynanda została zdominowana przez Izabelę. Tym samym, jego zdolność do ingerowania w sprawy Kastylii została poważnie ograniczona. Jaką więc rolę Kastylijczycy przewidywali dla Ferdynanda? Trudno oprzeć się wrażeniu, że w Kastylii postrzegano go przede wszystkim jako zbrojne ramię Izabeli. W istocie bowiem Ferdynand zmienia się w „Króla-doradcę” Kastylii, ze specyficzną misją obrony, której Izabela nie mogła realizować osobiście” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 56/.

+ Unia katolicyzmu z prawosławiem na soborze we Florencji (1438-1439). „Nadal panowało rozbicie w koncepcjach Kościoła: od monarchizmu, przez koncyliaryzm, „republikanizm”, po plebeizm (komunizm). Tak wkraczały na scenę nowe formy i ustroje społeczne. Praktycznie jednak większy autorytet na forum publicznym miała instytucja soboru. Papież miałby mieć jedynie najwyższą władzę wykonawczą. Na początku obrad złagodzono trochę spór między katolikami i husytami. Potem było Ferrari i Florencja (1438-1439), gdzie doszło do unii z prawosławiem. Ideę takiej unii wyraźnie przygotowała Polska. Od r. 1449 koncyliaryzm zaczął wyraźnie upadać. Sobory okazały się niezdolne do usunięcia podziałów wśród chrześcijan, jako „zjazdy stowarzyszeń” lub „sejmy”. Ale sobory XV wieku dały impuls do umocnienia władzy świeckiej nad kościelną, naśladując prawosławie na Wschodzie i ścieląc drogę protestantyzmowi. Nie na darmo protestanci nazwali ten okres „małą reformacją”. Oba odłamy chrześcijaństwa zrezygnują z żywego wcielania Kościoła w życie doczesne, pozostawiając go tylko w ukrytych zakamarkach duszy i w pokładach uczuć religijnych. W „epoce soborowej” wzrosła kontrola państwa nad Kościołem: wybory biskupów, dozór gospodarczy, wyższość prawa świeckiego nad kanonicznym i podporządkowanie instytucji kościelnych świeckim. Przy tym zaznaczył się duża dezintegracja szczytów Kościoła. Kościół francuski nie podporządkował się papieżowi w 1398 i 1403 r. Ucierał się pogląd, że król francuski, cesarz niemiecki i król angielski nie podlegają żadnej władzy, także papieskiej, z czasem nawet i w sprawach wiary. Była to swoista sekularyzacja, czy na razie deeklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 134-135.

+ Unia kościoła katolickiego z Prawosławiem interesowała katolików niemieckich wieku XIX „Zapoznanie doktora Frankla z myślami kłębiącymi się w mojej głowie uważałem za przedsięwzięcie z góry skazane na niepowodzenie. Był on tak głęboko zakorzeniony w tradycji, że nie byłby w stanie mnie zrozumieć, a tylko poczułby się zraniony. Jestem pewien, że byłby zaniepokojony i zdezorientowany, gdyby dowiedział się o moich wieczornych spotkaniach w domu Frau Flamm. Być może wątpiłby nawet w moją uczciwość, chociaż raczej nie pozwoliłaby mu na to wrodzona wielkoduszność. Frau Flamm mieszkała w części miasta od wieków zaludnianej przez ludzi ubogich i wiernych Kościołowi. Wydaje mi się, że podobne dzielnice można spotkać we wszystkich dużych katolickich miastach świata. W krajach takich jak Bawaria podstawę struktury Kościoła oprócz rolników stanowią drobni rzemieślnicy z rodzinami, a także kucharki, praczki i służące. Być może prowadzi to do małostkowości, sztywności i niechęci wobec postępu, ale równocześnie przynosi największy chyba skarb anonimowej świętości. Wydaje się, że ludzie ci zawsze skupiają się w dzielnicach, gdzie mieszkania są wąskie, ciemne i zatłoczone. W powietrzu zawsze unosi się dość zapachu pleśni i ubóstwa, by uczynić wszystko raczej przyjemnie niehigienicznym. (Jakiś pewny siebie człowiek z Hammersmith powiedział kiedyś do mnie: „Powiadają, że katolickie kraje są brudne".) W jednym z takich domów, na trzecim piętrze, w ciemnym i jakby ukrytym mieszkaniu żyła Frau Weiss, stara praczka, oraz Frau Flamm z córką, Ruth-Marią. Właśnie tam, w pokoju Frau Flamm, odbywaliśmy wiele naszych wieczornych sesji. Złożyło się, że w czasie, gdy ją poznałem, studiowała akurat Sołowjowa. Wśród niemieckich katolików tego okresu istniało silne zainteresowanie Kościołem Wschodnim i dążenie do unii. Pamiętam, że jedynym obrazem w pokoju Frau Flamm, oprócz reprodukcji Madonny El Greca, był portret Dostojewskiego. Nie pamiętam, czego konkretnie dowiedziałem się wówczas o Sołowjowie. Jedyną pożyczoną od Frau Flamm książką, jaką pamiętam, był jego sławny esej o Platonie” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10 (1997) 50-63, s. 56/.

+ Unia Kościołów greckiego i łacińskiego pragnieniem Barlaama. „Barlaam z Kalabrii biskup urodzony ok. 1290 w Seminara, zm. ok. 1350 w Gerace (Kalabria), mnich italogrecki, teolog, przeciwnik hezychazmu. Wychowany w jednym z włoskich klasztorów bizantyjskich, otrzymał staranne wykształcenie teologiczne i humanistyczne; od ok. 1326 był nauczycielem w Konstantynopolu, nast. igumenem w klasztorze Zbawiciela oraz profesorem na uniwersytecie cesarskim; po publicznej dyspucie z Niceforem Gregorasem na temat nauk przyrodniczych i filozofii przebywał w Salonikach, gromadząc wokół siebie uczniów, m.in. Demetriosa Kydonesa. Z polecenia cesarza Andronika III dyskutował 1334 z biskupami dominikańskimi, legatami papieża Jana XXII, na temat prymatu papieża i pochodzenia Ducha Świętego; w tym też czasie napisał większość swoich rozpraw polemicznych przeciwko łacinnikom; 1334-37 Barlaam polemizował z hezychastami z Athosu oraz ich obrońcą Grzegorzem Palamasem, oskarżając ich o iluminizm i mesalianizm przed patriarchą konstantynopolitańskim Janem XIV Kalekasem (1334-47); 1339 z polecenia cesarza udał się do papieża Benedykta XII do Awinionu w celu zwołania wyprawy krzyżowej przeciwko Turkom oraz przedyskutowania sprawy zjednoczenia obydwu Kościołów. Zaznajomił się wtedy bliżej z teologią katolicką” /W. Hryniewicz, Barlaam z Kalabrii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 34-35, k. 34/. „Po powrocie Barlaama do Konstantynopola synod z 10 VI 1341 potępił go za atak na hezychastów, zobowiązał do publicznego odwołania zarzutów i zaprzestania polemiki; 1341-42 przebywał w Kalabrii oraz w Awinionie na dworze papieskim pod wpływem Petrarki, z którym się przyjaźnił, złożył wyznanie wiary katolickiej; papież Klemens VI konsekrował go 1342 na biskupa obrządku bizantyńskiego w Gerace. W 1346 posłował do cesarzowej Anny w sprawie unii Kościołów greckiego i łacińskiego, jednak bezskutecznie z powodu objęcia władzy przez Jana Kantakuzena, zwolennika palamizmu. Na synodach palamickich Barlaam został potępiony jako heretyk (1347) wraz ze zwolennikami (1351, 1368). Większość pism Barlaama przeciwko palamizmowi zaginęła wskutek nakazu zniszczenia ich po synodzie 1341, m.in. Kata Massalianon; znaczna część nie jest dotąd wydana. Niektóre kodeksy przypisują Barlaamowi Disputatio cum Acindyno de lumine thaborico. Spośród 21 rozpraw przeciwko łacinnikom (18 o pochodzeniu Ducha Świętego i 3 o prymacie papieża) wydano jedynie 1 traktat o prymacie. Pisma katolickie Barlaama (rozprawy i listy) wydane zostały w języku łacińskim (PG 151, 1255-1342). Jednym z głównych pism filozoficznych Barlaama jest Libri duo ethicae secundum stoicos (wyd. H. Canisius, Ingolstadii 1604; PG 151, 1342- 64). Barlaam jest również autorem rozpraw z zakresu astronomii, arytmetyki, akustyki i muzyki oraz komentarza do II Księgi Euklidesa; listy Barlaama wydał G. Schirò (Testi e monumenti, Palermo 1954). Twórczość Barlaama na ogół oceniano negatywnie zarówno w Kościele wschodnim, jak i zachodnim. Dążenie do ponownego zjednoczenia Kościołów (2 pisma wyd. C. Giannelli, SteT 123) opierał na przekonaniu, że kwestie sporne między Wschodem i Zachodem są nie do rozstrzygnięcia na płaszczyźnie doktrynalnej, nie powinny zatem być przyczyną separacji. W okresie zwalczania nauki katolickiej uciekał się przede wszystkim do rozumowania filozoficznego, a nie do autorytetu ojców Kościoła. Dzięki swym kontaktom z humanistami włoskimi (Petrarka, Boccaccio) wpłynął na rozwój renesansu włoskiego (M. Jugie, DHGE VI 817-834; tenże, Barlaam est-il né catholique?, EO 39 (1940) 100-125; tenże, Catholicisme I 1253-1255; tenże, ECat II 856-857; J. Meyendorff. Un mauvais théologien de l'unité au XIV^e siècle, Barlaam le Calabrais, w: L’ Eglise et les Eglises, Chv 1955, Il 47-64; J. Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, GOTR 6(1960-61) 186-205, 9(1963-64)” 225-270; H.D. Hunter, NCE II 99-100)” /Tamże, k. 35.

+ Unia Liońska inspiracją dla Grzegorza z Cypru. Po Unii Liońskiej (wiek XIII), którą krytykowali w wieku XX nie tylko tacy zagorzali przeciwnicy Filioque jak Lossky, ale nawet teologowie katoliccy tej miary, co Y. Congar, pojednawcze dzieła pisał teolog wschodni, Grzegorz z Cypru (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 96). Przyznawał on, że w Tradycji Wschodniej termin ekpóreusis może być kojarzony nie tylko z właściwościami personalnymi, lecz również z esencją, którą przekazuje Ojciec Duchowi Świętemu. Objawienie nie dotyczy informacji o działaniach i właściwościach Osób, lecz o Nich samych, istniejących realnie i będących jednym Bogiem. Grzegorz z Cypru był redaktorem „Tomos”, poprzez które Synod w Konstantynopolu (1285) dał odpowiedź na orzeczenia Soboru Lyońskiego. W owym orzeczeniu Synodalnym Grzegorz tłumaczył swoje poglądy tym, że Duch otrzymuje za pomocą ekpóreusis od Ojca swoje istnienie hipostatyczne. Dlatego też, pomimo, że pochodzi tylko od Ojca, prawdziwym jest też fakt, co jest zgodne Tradycją łacińską i aleksandryjską, że jaśnieje i manifestuje się On wiecznie poprzez pośrednictwo Chrystusa. Grzegorz z Cypru nie wykluczał esencjalnej interpretacji tego terminu (Por. O. Clément, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972), s. 446) T48 93.

+ Unia Litwy z Polską. „Ale czy nie wchodzimy i my na tę samą drogę, zapominając, że mordy polityczne, choćby w dobrej wierze dokonywane, nie przestają być zbrodniami; podnosimy ich sprawców do rangi bohaterów narodowych, zachęcając tym samym do ich naśladowania, do nowych zamachów przeciw kierownikom państwa, o ile się oni z takich lub innych powodów nam nie podobają? Wobec tak przerażających objawów opadania poziomu moralnego w szerokich, niestety, sferach społeczeństwa naszego nie tylko ja, ale, sądzę, żaden polityk czynny i żaden myśliciel polityczny nie zdoła stworzyć programu, o którym mógłby powiedzieć, że zawiera rzeczywiste lekarstwo przeciw spustoszeniom wykolejonego nacjonalizmu. Zróżnicowany narodowościowo kraj nasz stanowi część Litwy historycznej — i nas — ludzi mego pokolenia — wychowywano jako Litwinów, oczywiście w tym znaczeniu, w jakim był Litwinem Mickiewicz, gdy wołał: „Litwo, ojczyzno moja". W dzieciństwie uczono mnie, wraz z historią Polski, także historii Litwy; dzięki temu za bohaterów narodowych uważałem nie tylko tych, co Polskę budowali, ale i tego, który Litwę od Polski oderwać zamierzał — Wielkiego Księcia Witolda. Któż jednak wtedy nad tą niekonsekwencją się zastanawiał. I gdyby mnie dziś zapytano, kim w głębi serca się czuję, powiedziałbym, że czuję się obywatelem Wielkiego Księstwa Litewskiego, nierozerwalnie unią złączonego z Polską. Gdy widzę powiewający tu z Góry Zamkowej sztandar z orłem, a bez pogoni, odczuwam to jako krzywdę sobie wyrządzoną. Takim jest tylko głos serca. Każdy bowiem z nas wie i rozumie, że koncepcja państwa litewskiego w unii z Polską jest dziś nierealna. Czyli chcieć czegoś podobnego to zgadzać się z góry na osłabienie nasze” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 13/.

+ Unia lubelska podważona przez Statut litewski trzeci podpisany przez króla w roku 1588, który stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa „Zygmunt III padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.

+ Unia lubelska Rocznica zawarcia unii lubelskiej trzechsetna stała się pretekstem do uroczystych obchodów „Zdobycie autonomii było sygnałem do odrodzenia się wszystkich form polskiej świadomości narodowej. Weszły w modę patriotyczne demonstracje. W 1869 r. otwarcie grobowca Kazimierza Wielkiego, którego przypadkiem dokonał robotnik zatrudniony przy pracach w krypcie wawelskiej katedry, stało się powodem niecodziennych przejawów powszechnej radości. Uroczystość ponownego pogrzebu doczesnych szczątków wielkiego Piasta przyciągnęła dziesiątki tysięcy uczestników. Przypadająca w tym samym roku trzechsetna rocznica zawarcia unii lubelskiej stała się podobnym pretekstem do uroczystych obchodów, a we Lwowie wzniesiono z tej okazji imponujący Kopiec Unii. Uroczystości odsłonięcia patriotycznych pomników – wykonanego przez Teodora Rygiera pomnika Adama Mickiewicza na Rynku w Krakowie w r. 1898 czy pomnika grunwaldzkiego w r. 1910 – przyciągnęły tłumy widzów z terenu wszystkich trzech zaborów. Turystę odwiedzającego w tym czasie Galicję uderzało wszechobecne pomieszanie lokalnych wpływów słowiańskich z wpływami cesarskiej Austrii. Opisując w r. 1905 Lwów dla potrzeb czytelników anglojęzycznej wersji przewodnika po Austro-Węgrzech, Karl Baedeker przywiązywał jednakową wagę do jego polskich i niemieckich powiązań” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 197/.

+ Unia lubelska roku 1569 federacyjnej Rzeczypospolitej Obojga Narodów; polska granica wschodnia była kształtowana w konfrontacji z państwem rosyjskim „Z chwilą proklamowania przez Ukrainę niepodległości w dniu 24 sierpnia 1991 r. granicą Polski i Ukrainy stała się dotychczasowa granica polsko-radziecka. Usankcjonował to podpisany 18 maja 1992 r. w Warszawie „Traktat między Rzeczpospolitą Polską a Ukrainą o dobrym sąsiedztwie, przyjaznych stosunkach i współpracy”. Jednak wyznaczenie przebiegu obecnej granicy między Polską i Ukrainą dokonało się pod koniec II wojny światowej decyzją zwycięskich mocarstw. Postanowienia podejmowane przez przedstawicieli USA, Wielkiej Brytanii i Związku Radzieckiego w niewielkim stopniu liczyły się z wolą Polaków i Ukraińców. Dążenia obu stron wzajemnie się zresztą wykluczały. Zarówno pierwszej jak i drugiej wojnie światowej towarzyszyły zacięte spory o terytoria, do których rościli pretensje Polacy i Ukraińcy. Trwające w pierwszej połowie XX wieku krwawe walki o przebieg wspólnej granicy wykopały rowy głębokiej niechęci między oboma narodami. Dlatego też zasługuje na refleksję kwestia kształtowania się granicy polsko-ukraińskiej na przestrzeni ostatniego stulecia. Konflikt mocarstw europejskich i będąca jego skutkiem I wojna światowa uczyniły aktualnym zagadnienie utworzenia państwowości polskiej i ukraińskiej. Wraz z tym pojawił się problem przebiegu przyszłej granicy między tymi państwami. O ile jednak Polacy odwoływali się do tradycji państwowej I Rzeczypospolitej, o tyle ruch ukraiński nie dysponował tak wyraźnym historycznym punktem odniesienia. Działacze ukraińscy przywoływali zazwyczaj odleglejsze tradycje Rusi Kijowskiej i Kozaczyzny Zaporoskiej oraz prawo narodów do samostanowienia. Kwestia wytyczenia przez Polskę odrodzoną granicy wschodniej wiązało się z uznaniem prawa Ukrainy do własnej państwowości, co na początku XX wieku nie było wcale powszechną postawą w społeczeństwie polskim. Wynikało to z faktu, iż „Ukraińcy postrzegani byli jako <<młodsi bracia>> wyróżniający się wyznaniem, folklorem czy językiem, jednak niezdolni do stworzenia własnej wspólnoty wyobrażonej, a tym bardziej państwa. Myśl ta sięgała korzeniami do dawnej Rzeczypospolitej i jej narodu politycznego” (M. Nowak, Narodowcy i Ukraińcy. Narodowa Demokracja wobec mniejszości ukraińskiej w Polsce 1922–1939, Gdańsk 2007, s. 7). Przyczyniły się do tego zaszłości historyczne: poczynając od utworzenia na mocy unii lubelskiej w 1569 r. federacyjnej Rzeczypospolitej Obojga Narodów polska granica wschodnia była kształtowana w konfrontacji z państwem rosyjskim. Stąd też dominowało przekonanie, że wschodnim sąsiadem Polski może być wyłącznie Rosja” /Janusz Kowalczyk, Granica polsko-ukraińska w XX wieku, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 153-168, s. 153/.

+ Unia Lubelska Rozdawnictwo królewszczyzn epoki pounijnej w niewielkim tylko stopniu kształtowało strukturę własności na kresach „Z innych ustaleń Henryka Litwina warta odnotowania jest konstatacja, iż, „wbrew utartym poglądom, rozdawnictwo królewszczyzn epoki pounijnej w niewielkim tylko stopniu kształtowało strukturę własności na kresach" (s. 70). Królewskie nadania wielkich "pustyń" były zresztą nieliczne (10 przypadków w latach 1581-1630), a tylko pięć spośród nich przyczyniło się do powstania wielkich latyfundiów – Rożyńskich, Żółkiewskich. Wiśniowieckich, Kalinowskich i Koniecpolskich. Niezmiernie istotna wydaje się przy tym uwaga. iż dla wszystkich tych rodów z wyjątkiem Żołkiewskich (i ich spadkobierców – Daniłowiczów i Sobieskich) ziemie otrzymane od króla były tylko częścią zdobytych innymi sposobami majątków ukrainnych (s. 71). Równie ciekawe wydają się ustalenia Autora w odniesieniu do dość licznej zbiorowości polskich dzierżawców i zastawników. Okazało się bowiem, że kariery polskich rodów na kresach były najczęściej krótkie. Tylko 20% z nich utrzymało swe zastawy lub dzierżawy przez dwa pokolenia. Jeszcze mniej (ledwie ok. 5%) posiadało zaś jednocześnie lub też później dobra dziedziczne w województwie kijowskim. Zwraca jednak uwagę fakt, iż wśród urzędników kijowskich zdarzały się osoby, które nie posiadały dóbr dziedzicznych na tym terenie, będąc jedynie dzierżawcami lub też zastawnikami majątków należących do miejscowego ziemiaństwa. Prowadzi to do wniosku, że w hierarchii prestiżu zamożni arendatorzy stali równie wysoko jak właściciele dziedziczni (s. 77-78). W rozdziale drugim pt. Udział szlachty polskiej w dzierżeniu królewszczyzn ukrainnych Henryk Litwin przedstawia stan własności królewskiej na Ukrainie (13 starostw, 20 dużych włości oraz 25 drobnych dzierżaw). Według jego ustaleń, starostwa płaciły w latach trzydziestych i czterdziestych XVII w. od 250 do 1000 złp kwarty. włości zaś od 50 do 150 złp. Na tej podstawie Autor doszedł do wniosku, iż roczny prowent ze starostw kresowych wahał się od l do 5 tys. złp, podczas gdy na ziemiach polskich i pruskich często sięgał 20 tys. złp. (s. 84-85). W moim głębokim przekonaniu można jednak przypuszczać, że dochodowość starostw ukrainnych była w XVII w. systematycznie zaniżana. Szkoda. że Autor nie zdecydował się na uwzględnienie w przypadku królewszczyzn danych z rejestrów poborowych z lat 1629 (dla Bracławszczyzny) i 1640 (dla Kijowszczyzny)” /Zbigniew Anusik [Uniwersytet Łódzki], Szlachta polska na Ukrainie w latach 1569-1648: kilka uwag na marginesie książki Henryka Litwina [Henryk Litwin. Napływ szlachty polskiej na Ukrainę 1569-1648, Wydawnictwo Naukowe Semper. Warszawa 2000. ss. 224], Przegląd Nauk Historycznych [Instytut Histoii. Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], R. I, nr 2 (2002) 231-250, s. 240/.

+ Unia luteranizmu z kalwinistami w Bawarii z roku 1818 przetrwała również po reorganizacji Kościołów ewangelickich po roku 1919. „Luteranizm rozwijał się w XVI w. w Palatynacie Reńskim. Wprawdzie w spirskim księstwie ostał się katolicyzm, jednak miasto Spira przyjęło luteranizm; w pozostałych częściach Palatynatu książęta nie przeciwstawiali się reformacji; Otton Henryk (1556-59) przeszedł na luteranizm, jego następca zaś Fryderyk III (1559-76) na kalwinizm. Po 1620 Palatynat dostał się pod okupację Bawarii i częściowo został zrekatolicyzowany. Filip Wilhelm, książę Neuburga, choć przeszedł na katolicyzm (1685-90), wydał edykt tolerancyjny (1685), uznający w Palatynacie 3 wyznania: katolicyzm, luteranizm i kalwinizm; formalnie edykt tolerancyjny ogłosił w roku 1705 Karol Filip; taki stan trwał do połączenia Palatynatu z Bawarią w czasach napoleońskich; w granicach Bawarii znalazły się wówczas ziemie z ludnością protestancką, m.in. miasta: Norymberga, Ratyzbona i Augsburg oraz część Szwabii i Frankonii. Tolerancję wyznaniową przyjęto w konstytucji Bawarskiej w roku 1818. Król był głową Kościoła protestanckiego, rządy zaś wewnętrzne sprawował w nim Konsystorz Generalny w Monachium i podległe mu konsystorze terenowe w Ansbach, Bayreuth i Spirze. Od roku 1810 do Bawarii należało Erlangen z uniwersytetem protestanckim; racjonalizm na wydziale teologii protestanckiej (Christopher Friedrich Amnion, zm. 1850; Hermann Olshausen, zm. 1839) ustąpił w 2. poł. XIX w. ortodoksji luterańskiej (Theodor Kolde, zm. 1913, Theodor Zahn, zm. 1933). W 1818 nastąpiła unia między luteranami a kalwinistami (przetrwała również po reorganizacji Kościołów ewangelickich Bawarii po roku 1919). Kościół reformowany miał synod od roku 1853; naczelną władzą Kościoła luterańskiego stał się synod narodowy; w Palatynacie na czele Kościoła stała od roku 1918 rada kościelna w Spirze, z której wyłoniono ścisły zarząd kościelny; stosunki między tymi Kościołami a państwem regulowało porozumienie z roku 1924, wzorowane na konkordacie. Z innych wyznań zalegalizowano w roku 1834 Kościół prawosławny; mennonici i metodyści istnieli od roku 1885 na prawach religijnych stowarzyszeń prywatnych; inne wolne związki wyznaniowe liczą około 40 000 wyznawców i nie odgrywają większej roli” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.

+ Unia luterańsko-kalwińska ułatwiła rządzeniu przez władze państwowe sprawami należącymi do religii. „Zdobywające w XIX stuleciu popularność pojęcia, takie jak konstytucjonalizm i parlamentaryzm, były ideami zaczerpniętymi z dorobku cywilizacji łacińskiej, stawiającej na podmiotowość społeczeństwa, jednak w warunkach niemieckich były neutralizowane przez centralizm i biurokrację (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 357-63). Koneczny przeanalizował też inne zjawiska towarzyszące niemieckiemu życiu intelektualnemu w XIX stuleciu. Dostrzegał np. szerzenie się wpływów cywilizacji żydowskiej, która stopniowo zaczęła oddziaływać na pojęcia niemieckie. Inteligencja żydowska masowo asymilując się przemycała własne pierwiastki cywilizacyjne. Odegrała znaczącą rolę w wypadkach Wiosny Ludów, następnie zaś oddziaływała na niemiecki liberalizm, np. Lasker był przywódcą stronnictwa narodowo-liberalnego” /Paweł Skibiński, Bizancjum na Zachodzie. Niemcy w historiozofii Feliksa Konecznego, „Fronda” 17/18(1999), 22-37, s. 36/. „Drugim kanałem oddziaływania był socjalizm, prąd wywodzący się z cywilizacji żydowskiej, zdecydowanie wrogi cywilizacji łacińskiej (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 363; „Cywilizacja żydowska", s. 236). Jednak wszystkie te wpływy nie ograniczały jeszcze roli cywilizacji bizantyjskiej w Niemczech, która dopiero osiągała szczyty rozwoju. Polityka Ottona von Bismarcka, nazwana została przez Konecznego „arcydziełem bizantynizmu", on sam zaś „największym bizantyńcem w historii". Prusy dominujące w Rzeszy stały się bowiem, zwłaszcza w drugiej połowie XIX wieku, motorem zjednoczenia politycznego państw niemieckich, zaś Bismarck właśnie w tym okresie był przez kilkadziesiąt lat kierownikiem polityki pruskiej. W działalności kanclerza Prus, a następnie Rzeszy, dominowały wątki bizantyjskie, np. przekonanie o prymacie siły nad prawem czy też próba sterowania przez państwo zagadnieniami religijnymi (wyrażona w ostatecznym zaprowadzeniu unii luterańsko-kalwińskiej). Utrwalił on w świadomości niemieckiej zbitkę, iż to pruska statolatria – bizantyjskie pojęcie o państwie – jest warunkiem prawowiernej niemieckości” /Tamże, s. 37/.

+ Unia Misyjna rozbudza w Ludzie Bożym poczucie odpowiedzialności za powszechną misję Kościoła. „Główna odpowiedzialność Papieskich Dzieł Misyjnych / W tym dziele ożywiania ducha misyjnego główne zadanie spoczywa na Papieskich Dziełach Misyjnych, jak to niejednokrotnie podkreślałem w Orędziach na Światowy Dzień Misyjny. Cztery Dzieła Papieskie — Dzieło Rozkrzewiania Wiary, Dzieło Świętego Piotra Apostoła, Dziecięctwo Misyjne i Unia Misyjna — mają jeden wspólny cel, którym jest rozbudzanie w Ludzie Bożym poczucia odpowiedzialności za powszechną misję Kościoła. Bezpośrednim i szczególnym celem Unii Misyjnej jest uwrażliwianie i formacja misyjna kapłanów, zakonników i zakonnic, którzy ze swej strony winni troszczyć się o nią we wspólnotach chrześcijańskich; ponadto Unia zmierza do szerzenia innych Dzieł Papieskich, których jest duszą (Por. Paweł VI, List apost. Graves et increscentes (5 września 1966): AAS 8 (1966), 750-756). „Hasłem powinno być: Wszystkie Kościoły dla nawrócenia całego świata” (P. Manna, Le Nostre „Chiese” e lapropagazione del Vangelo Trentola Ducenta, 1952, s. 35). Skoro Dzieła te zależą od Papieża i całego Kolegium Biskupów, także w zakresie Kościołów partykularnych, słusznie należy się im „pierwszeństwo, ponieważ są środkiem tak do wpajania katolikom od dzieciństwa ducha prawdziwie powszechnego i misyjnego, jak i do pobudzania do skutecznego zbierania dobrowolnych ofiar na rzecz wszystkich misji, zależnie od ich potrzeb” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 38). Innym celem Dzieł Misyjnych jest budzenie powołań misyjnych na całe życie, zarówno w Kościołach starych, jak i w młodszych. Pragnę wyrazić życzenie, by ta posługa ożywiania ducha misyjnego coraz bardziej była kierowana ku temu celowi. W prowadzeniu swej działalności Dzieła Misyjne zależą w skali powszechnej od Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów, a na szczeblu lokalnym od Konferencji Episkopatów i od Biskupów poszczególnych Kościołów, we współpracy z istniejącymi ośrodkami zajmującymi się rozbudzaniem ducha misyjnego: wnoszą one w świat katolicki ducha uniwersalizmu i posługi misjom, bez którego nie ma autentycznej współpracy” /(Redemptoris missio 84). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Unia Niderlandów z Hiszpanią zawarta w Arras w roku 1579; dziesięć południowych prowincji przyjęło warunki Hiszpanii i w zamian odzyskało dawne swobody.  „Za rządów Don Luisa de Requesens, wielkiego komandora Kastylii (pan. 1573-1576), i Don Juana de Austria (pan. 1576-1578) bezskutecznie próbowano osiągnąć zgodę. Oblegana Lejda przetrwała. Zdobycie Antwerpii podczas wściekłego ataku Hiszpanów w 1576 roku tylko wzmocniło opór. Za rządów księcia Panny (pan. 1578-1592) rozłam ostatecznie się utrwalił. Na mocy unii zawartej w Arras (1579) dziesięć południowych prowincji przyjęło warunki Hiszpanii i w zamian odzyskało dawne swobody. Na mocy unii zawartej w Utrechcie (1579) siedem prowincji pomocnych postanowiło walczyć o niepodległość. Od tej chwili zaczęła się nieustająca wojna. Hiszpańskim wojskom nigdy nie udało się sprostać holenderskim groblom, holenderskim pieniądzom, okrętom wojennym i sprzymierzeńcom. W latach 1581-1585 i 1595-1598 Holendrom pomagali Francuzi, w latach 1585-1587 – Anglicy pod dowództwem hrabiego Leicestera. Począwszy od roku 1609, cieszyli się mającym trwać jedenaście lat rozejmem, ale w latach 1621-1648 zmuszono ich do walki w szeregach antyimperialnej koalicji. Nie tracili wytrwałości. Duch nowego narodu znalazł swój wyraz w napisie na fasadzie mieszczańskiej kamienicy przy Zijistraat w Haarlemie: […], (“Kochanym Niderlandom; będę wierny; nie zachwieję się”). Republika holenderska “Zjednoczonych Prowincji Niderlandów” – znana pod błędną nazwą “Holandii” – była cudem siedemnastowiecznej Europy. Odniosła sukces z tych samych powodów, dla których jej niedoszli hiszpańscy władcy ponieśli klęskę: w okresie osiemdziesięciu lat jej bolesnych narodzin znacząco wzrosły zasoby, jakie miała do swojej dyspozycji. Stawiwszy opór największej potędze militarnej swoich czasów, sama zdobyła sobie pozycję jednej z większych potęg morskich. Jej krzepka mieszczańska ludność powszechnie wprowadzała w życie cnoty rozsądnych rządów, demokracji i tolerancji. Jej inżynierowie, bankierzy i żeglarze nie bez powodu cieszyli się szeroką sławą. Jej konstytucja (1584) gwarantowała odrębność rządów siedmiu prowincji wobec federalnej rady państwa w Hadze. Tej ostatniej przewodniczył wysoki urzędnik zwany stadhouderem; urząd ten – podobnie jak urzędy głównego kapitana i głównego admirała – sprawowali zazwyczaj członkowie orańskiego domu panującego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 580/.

+ Unia ontyczna natury ludzkiej z naturą boską jest tylko w Chrystusie, zjednoczenie Maryi z Duchem Świętym dokonuje się we wspólnej realizacji wydarzenia Wcielenia w ramach ekonomii zbawczej. „Poprzez swe macierzyństwo wobec Syna Bożego, Maryja staje się personalnym ukonkretnieniem ikony Wcielenia. W ten sposób niewidzialne, odwieczne poczynanie Słowa „przez Ducha” staje się widoczne. W macierzyństwie Maryi uwidacznia się odwieczne macierzyństwo Ducha Świętego, które realizuje się wewnątrz Trójcy Świętej oraz na zewnątrz, w stworzeniu (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: „Theotokos” VI(1998)183-222, s. 194). Dlatego, „by poznać Ducha Świętego trzeba spoglądać na Maryję (s. 197). Teologowie mówią o synergii trzeciej osoby Boskiej i osoby ludzkiej. Nie oznacza to unii ontycznej, lecz organiczną więź, uzewnętrzniającą się we wspólnym działaniu, więź jedności realizowanej w działaniu. Owa synergia w życiu Maryi wzrastała, czyli Jej współpraca z działaniem Ducha Świętego, była coraz bardziej wspaniała, aż do „egzystencji pneumatycznej” (Tamże, s. 195). Ta więź i współpraca dotyczy również miejsca Maryi w dziejach Kościoła (s. 212)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 321/. „Kościół Wschodni mówi, że Maryja jest w Duchu Świętym „Nosicielką Sofii”, czyli Bożej Mądrości. Struktura duchowa Jej osoby została bowiem przemieniona na kształt struktury duchowej Osoby Ducha Świętego. W tej Tradycji aspekt pneumatologiczny Maryi jest rozwijany w ramach tendencji teologicznej, która nosi miano „mądrościowej” (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 245).  Maryja objawia w swojej osobie mądrość Ducha Świętego, a w ostatecznym kontekście objawia Mądrość Boga Ojca, od którego Duch Święty pochodzi. W Tradycji greckiej faktycznie teologowie łacińscy mogą znaleźć wiele wartości pozwalających ubogacić refleksję mariologiczną. Korzystając z bogactwa obu Tradycji: łacińskiej i greckiej teologowie mogą mówić coraz wspanialej o osobie Maryi, a dzięki temu mogą powiedzieć także coś więcej niż do tej pory, o pierwszej Osobie Boskiej, czyli o Bogu Ojcu – w Duchu Świętym, przez Chrystusa Pana naszego” /Tamże, s. 322.

+ Unia organizacja filozoficzna, którą założył Jerzy Braun. „Unia usiłowała konspiracyjnie położyć podwaliny pod nowe państwo, które w swoich prawach, ekonomii i etosie publicznym wcielałoby wspólnotowe wątki katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez papieży Leona XIII i Piusa XI: wspieranie rodziny jako podstawowej komórki społecznej; antytotalitarną zasadę pomocniczości, zgodnie z którą podejmowanie decyzji powinno być pozostawione na jak najniższym szczeblu społecznym (a nie przejmowane przez wszechkompetentne państwo); oraz „samorządność”, termin Unii na określenie katolickiego personalizmu i kładzionego przezeń nacisku na niezbywalną godność jednostek: mężczyzny i kobiety, stworzonych na obraz i podobieństwo Boże. Liderzy Unii sądzili, że te zasady są solidną podstawą dla demokratycznego państwa i zaporą przeciwko zarówno radykalnemu indywidualizmowi pewnego nurtu nowoczesnej myśli politycznej, jak i totalitarnemu niszczeniu indywidualności. […] Jej idee sprawiedliwego, nowoczesnego państwa i odbudowanej wspólnoty europejskiej pozostały na całe życie częścią intelektualnego uposażenia Karola Wojtyły” /G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła, ZNAK, Kraków 2000, s. 92.

+ Unia państwa z Kościołem Hiszpańskość (hispanidad) jest interpretacją teologiczną „bytu” Hiszpanii, jej historii, która ma wymiar sakralny. Początek Hiszpanii dostrzega się w nawróceniu króla Rekareda (Recaredo) z arianizmu na katolicyzm w 586 roku, które zostało ratyfikowane na synodzie Toledańskim w 589 roku. Odtąd królami mieli być tylko katolicy. Do tej idei nawiązał Rivadeneyra w wieku XVII. Królowie katoliccy zapewniali unię państwa z Kościołem, polityki z religią, która trwała do roku 1812 (Cortes de Cádiz). W wieku XIX pojawiły się „dwie Hiszpanie”. Jedna byłą tradycyjna, katolicka, monarchiczna, patrząca w chwalebną przeszłość imperium. Druga była liberalna, antyklerykalna, patrząca w przyszłość, w stronę jedności z Europą. Podział ten nie odpowiada podziałowi na prawicę i lewicę, które są pojęciami społeczno-ekonomiczno-politycznymi, a nie polityczno-religijnymi /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 630/. Pisarze katoliccy bronili pierwszej Hiszpanii aż do czasów Soboru Watykańskiego II. Po rewolucji w roku 1868 nurt literatury katolickiej potępiającej rozdwojenie Hiszpanii, nawołującej do jedności religijnej, stał się bardzo wyraźny /Tamże, s. 631/. Apologeci używali wobec Hiszpanii takich określeń, jak: ewangelizatorka połowy świata, młot na herezje, światło Trydentu, miecz Rzymu /Tamże, s. 632.

+ Unia partii prawicowej CEDA z radykałami zacieśniała się. Republika hiszpańska II roku 1934. Partia socjalistyczna cieszyła się poparciem w czasach dyktatury Primo de Rivery w latach dwudziestych. W początkowych latach II Republiki posiadała większość w parlamencie. Wykorzystała tę sytuację do przygotowania rewolucji przeciwko Republice i przeciwko państwu hiszpańskiemu. Sprzymierzyli się z siłami obcymi, z bolszewickiej Rosji, narodowi socjaliści sprzymierzyli się z międzynarodowymi komunistami. Socjaliści byli świadomi poparcia rządu. dnia 17 września 1934 r. „El Socialista” stwierdził, że wraz z rządem Lerroux Hiszpania weszła w fazę rewolucyjną. Dnia 28 września szef socjalistów Largo Caballero w tygodniku „Renovación” zadeklarował, że Hiszpania znajduje się na etapie rewolucji społecznej. Tego samego dnia „El Socialista” określił, że „partia socjalistyczna jest awangardą rewolucyjną zorganizowanego proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 34). Jak zaświadczył Gil Robles, poseł Oreja Elósegui, zamordowany w Mondragón podczas rewolucji październikowej w Asturias w roku 1934 dwa dni przed męczeńską śmiercią przysłał mu krucyfiks oraz informację, że przebacza wszelkim oprawcom /Tamże, s. 35). W listopadzie 1934 Samper i Hidalgo przestali być ministrami w rządzie Lerroux. Unia pomiędzy partią CEDA a radykałami stała się bardziej ścisła. Obie partie podkreślają wierność Republice. Monarchiści odsuwają się od tych prawicowców, którzy współpracują z Republiką i tworzą Blok Narodowy (Bloque Nacional), któremu patronuje Calvo Sotelo /Tamże, s. 57). W manifeście („ABC z 28 listopada 1934) stwierdzili, że rewolucja z października tego roku odniosła sukces, gdyż winowajcy nie ponieśli kary i przygotowują następną rewolucję. Gil Robles nie akceptuje Bloku Narodowego, dążąc do nowego kształtu państwa (Tamże, s. 59). Do tej krytyki przyłączył się José Antonio de Rivera (czasopismo falangistów „Arriba” z marca 1935) (Tamże, s. 61). Dnia 14 stycznia 1935 roku pojawiło się nowe czasopismo „Ya”, popołudniówka, na linii ideologicznej i politycznej czasopisma „El debate”. Tematem przewodnim była społeczna i polityczna transformacja Hiszpanii. W kwietniu 1935 roku Salvador de Madarriaga wydał książkę Jerarrquía o Anarquía w której stwierdził, że II Republika odeszła realizacji od najbardziej żywotnych interesów narodu hiszpańskiego.  Czasopismo socjalistyczne „Lewiatan” ironicznie oceniło ją jako pragnienie utworzenia Trzeciej Republiki Hiszpańskiej. Miało się to kojarzyć z Trzecią Rzeszą w Niemczech. Socjaliści głosili, że nie chcą mieć nic wspólnego z Republiką, która kwestię robotniczej chce rozwiązywać poza marksizmem. Nawoływali oni do obalenia II Republiki /Tamże, s. 71 i n).

+ Unia Patriarchatu Konstantynopolitańskiego z Rzymem wywołała rakcję Rusi. „Dla kultury Rusi Kijowskiej charakterystyczne było to, że manifestowała się ona chrześcijańskim poczuciem wyzwolenia. Wolność w wymiarze me­tafizycznym została przedstawiona przez metropolitę Iłariona w powiązaniu z wolnością w wymiarze społecznym. Prawo dane Mojżeszowi Iłarion nazwał usprawiedliwieniem – unaocznieniem tego, co ludzie winni byli odnaleźć we własnych sumieniach, Zatem normatywizm oglądany z perspektywy metafizyki chrześcijańskiej ukazany został jako uwsteczniający” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 284/. „Próbę ponownego połączenia historii z metafizyką podjęły późniejsze mesjanizmy, ale miały one już wąsko narodowy charakter. Pierwsze zwiastuny tego zjawiska na Rusi odnajdujemy w Listach Iwana IV do księcia Andrieja Kurbskiego, w których car nie głosił idei uniwersalnego chrześcijańskiego ce­sarstwa, lecz poddanie się konieczności historycznej chwili w celu podtrzymania zjednoczenia państwa z Kościołem. S. Awierincew podkreśla, że wczesny ruski mesjanizm sprowadzał cały świat do pozycji Rusi. Nie wynikał on wtedy z po­trzeby zbawiania świata, lecz z przejętej z Bizancjum trwałej świadomości tego, że istnienie Kościoła prawosławnego bez państwa jest niemożliwe (J. Meyendorff podkreśla, że od końca wieku XVI miało miejsce translatio imperii, na co wskazują pewne gesty czynione w kierunku Rusi przez Konstantynopol. Szczególną zasługę badacz dostrzegał w staraniach cesarza Kantakuzena i patriarchy Teognosta, sprzyjających utworzeniu metropolii w Moskwie i zacieśnieniu związków pomiędzy Konstantynopolem i Rusią). W taki więc sposób świadomość mieszkańca Rusi Moskiewskiej odwoływała się do członkostwa we Wschodnim Kościele Chrześcijańskim, zjednoczonym z Cesar­stwem. Była reakcją na unię Patriarchatu Konstantynopolitańskiego z Rzymem i upadek Konstantynopola. Przekonanie o uniwersalności chrześcijańskiego ce­sarstwa zredukowane zostało na Rusi do świadomości konieczności depozytu Kościoła złożonego w granicach jednego państwa. Z drugiej strony sąsiedztwo z Rzecząpospolitą, władającą zachodnimi księstwami ruskimi, w której Sejm zatwierdził swobodę wyznania, budziło niepokój Iwana IV. Ponadto starania litewskie o założenie osobnej metropolii dla Kijowa przyczyniły się do separatyzmu moskiewskiego, który polegał na dążeniu do zamknięcia Kościoła prawosławnego w granicach Państwa Mo­skiewskiego” /Tamże, s. 286/.

+ Unia personalna Boga z człowiekiem musiała się zacząć od indywidualnej, otrzymuje wszelkie, stwórcze i zbawcze, konsekwencje zbiorowe i uniwersalne. „Chrystus „społeczny” / Jezus nie był stworzony z niczego, lecz wzięty z Maryi, zrodzony przez Nią w łonie ludzkości i całego stworze­nia. Nie był „monadą” dla siebie samej, lecz był „współelementem” całej rzeczywistości stworzonej. Sama Jego jednostkowość pociągała za sobą naturę ludzką, która się w Nim zindywidualizowała, i cały rodzaj ludzki faktyczny tak, że Jezus jest również „społeczny”, jak społeczny był i pierwszy Adam. Tak jest już w samej strukturze ontycznej, nie mówiąc o istotnie społecznym działaniu i życiu Jezusa Chrystusa. Społeczność Jezusa wyraża się nie tylko w Jego kosmiczności, lecz także, i to przede wszystkim w Jego eklezjalności. Jezus Chrystus jako Węzłowy Punkt Wszechświata jest w szczególny sposób Głową Rodzaju Ludzkiego, wszelkiej społeczności i każdego życia, stając się Rekapitulatorem wszystkiego, Kamieniem Węgielnym bytu, Streszczeniem. Jezus z Nazaretu staje się, wtórnie, Kimś kolektyw­nym, powszechnym, Jezusem - Wspólnotą, Kościołem, Gminą, Ciałem Społecznym („Ciałem Mistycznym”), Społecznością Chrystyczną. Źró­dłem i zasadą całego tego procesu „uspołecznienia” Jezusa jest wciele­nie: incarnatio continua et crescens. Wcielenie indywidualne – unia personalna Boga z człowiekiem musiała się zacząć od indywidualnej – otrzymuje wszelkie, stwórcze i zbawcze, konsekwencje zbiorowe i uniwersalne. I tak wszystko zmierza ku Jezusowi Chrystusowi jako Pleromie Boga-Człowieka w świecie, w ludzkości, w sercach, darach wspólnych, rozwoju, wzrostu, w ruchu ku Pełni Wiecznej: „[...] a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób” (Ef 1, 22-23; por. Kol 1, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4, 13). Jezus społeczny to Jezus indywidualny, ale spełniający się społecz­nie, niejako „kolektywny”, eklezjalny, ciągle „wzrastający” zewnętrznie i wewnętrznie. Jest to po prostu Kościół, tyle że Kościół osób, nie sama rzeczowa instytucja, społeczność Chrystusowa biegnąca przez całą ludz­kość aż do spełnienia się w punkcie Omega (1 Kor 15, 20-28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 799.

+ Unia personalna Burgundii z królestwem niemieckim w roku 1033. „Bazylea (rzym. Basilia, niem. Basel), miasto i biskupstwo w Szwajcarii, miejsce 1. części XVII Soboru powszechnego Bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego (Sobór Bazylejski), jeden z ośrodków humanizmu i reformacji w XVI i XVII w. 1. Miasto – założył w roku 74 cesarz Walentynian I; w końcu V w. włączono je do państwa Franków; po jego rozpadzie (IX w.) Bazylea należała do królestwa Burgundii, złączonego w roku 1033 unią personalną z królestwem niemieckim; od końca X do XIV w. miasto biskupie, później wolne miasto Rzeszy; w latach 1431-49 odbywał się tu Sobór Bazylejski, z którym związane są początki uniwersytetu w Bazylei; w roku 1501 Bazylea przyłączona została do Związku Szwajcarskiego. W XVI w. działali tu słynni humaniści, m.in. Erazm z Rotterdamu, B. Amerbach, J. Froben. Pod wpływem ich nauki, a zwłaszcza J. Oekolampada, Bazylea w roku w roku 1529 przyjęła protestantyzm; 1833 podzielona została na 2 niezależne półkantony: Bazylea miasto i Bazylea okolica (stolica Liestal); w roku 1910 nastąpił rozdział Kościoła i państwa. Zabytki sztuki: romańsko-gotyckiej katedra, konsekrowana w roku 1019, rozbudowana w XI-XIII w., a po zniszczeniu podczas trzęsienia ziemi w roku 1356 odbudowana w XV w., w stylu gotyckim, z zachowanym portalem romańskim i tympanonem Galla (1180-90); znajdują się w niej obrazy H. Holbeina (Starszego) oraz romańskie rzeźby: apostołów, Męczeństwo św. Wincentego i gotyckie grobowce biskupów i szlachty; do katedry przylegają 2 krużganki klasztorne z XIII-XV w.; od roku 1529 należy do protestantów; nadto romański kościół św. Albana (1083), przebudowany później na gotycki, przy którym zachowały się także romańskie krużganki (XI w.); gotycki kościół halowy św. Leonarda (konsekrowany w roku 1118), kościół Dominikanów (1233), kościół Franciszkanów (1298-1350) – obecnie muzeum historyczne, kościół św. Klary (fundowany przez franciszkanów w XIII w.) i kościół Kanoników regularnych (1276)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.

+ Unia personalną Szkocji i Anglii w roku 1601. „Wyspy Brytyjskie, w coraz większym stopniu zdominowane przez Anglików, przybliżały się ku zjednoczeniu, które już wcześniej raz czy dwa wabiło je z oddali. Utraciwszy punkt oparcia na kontynencie, królestwo Anglii skierowało swoją energię ku sprawom bezpośrednich sąsiadów i ku własnym zamorskim przedsięwzięciom. Jako typowy niejednorodny byt państwowy swojej epoki, złożony z Anglii, Walii i Irlandii, było pozbawione takiej narodowej spójności, jaką miała już wówczas Szkocja. Ale w czasach Tudorów odznaczało się wielkim wigorem. Mimo religijnych konfliktów, charakterystycznych dla tej epoki, Henryk VIII (pan. 1509-1547) i trójka jego dzieci – Edward VI (pan. 1547-1553), Maria I (pan. 1553-1558) i Elżbieta (pan. 1558-1603) – utworzyli Kościół anglikański, ową trwałą formę symbiozy monarchii i parlamentu, oraz królewską flotę” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 589/. „Gdy Tudorom zabrakło spadkobierców, Stuarci, którzy panowali w Szkocji od 1371 roku, przyjęli unię personalną Szkocji i Anglii (1601). Mieli niemało do zyskania. Szkocja – oszukana przez sprzymierzeńców z kontynentu – żyła w cieniu Anglii od czasu krwawej klęski pod Flodden z 1513 roku. Stosunkami szkocko-angielskimi wstrząsnęły intrygi odsuniętej od władzy Marii Stuart (1542-1587), która została ścięta na angielskim szafocie. Ale syn Marii, Jakub VI i I (pan. 1567 (1603) – 1625), wstąpił na tron w wyniku powszechnej zgody, wchodząc tym samym w posiadanie dziedzictwa, które umknęło jego matce. On sam, jego syn Karol I (pan. 1625-1649) i jego wnuk Karol II (pan. 1649 (1660) -1685) rządzili jednocześnie z Holyrood i z White-hall. Jakub I mówił swojemu pierwszemu parlamentowi w Westminsterze o Anglii i Szkocji dziś (…) po wsze czasy zjednoczonych (…) w mojej Osobie, na równi w prostej linii wywiedzionych od dwóch Koron, przez co stały się dziś jako mały Świat odrębny sam w sobie, umocniony wokoło naturalną, wszakże podziwu godną, sadzawką czyliż fosą (…). Integracja podległych księstw nie przebiegała równie gładko. Walia, którą Henryk VIII podzielił na hrabstwa, przyłączyła się do wspólnoty bez wielkiego sprzeciwu. Anglo-walijska szlachta była stosunkowo zadowolona ze swojego losu. Natomiast Irlandia, której parlament od czasu Wojny Dwóch Róż praktycznie wyzwolił się spod angielskiej kontroli, niełatwo dawała się ujarzmić” /Tamże, s. 590/.

+ Unia politycznej Węgier i Austrii, obu narodów i państw „Austria stłumiła, dzięki pomocy rosyjskiej, powstanie węgierskie w roku 1849, ale Madziarzy nie upadli na duchu, głuchy ich opór trwał nadal, aż w końcu nauczony doświadczeniem zwycięzca zrozumiał, że skoro istnieją w granicach monarchii i nie dają się zniszczyć niebezpieczne dla niej narodowo-państwowe marzenia i dążenia Madziarów, to nie ma innego wyjścia, jak dać Madziarom „surogat jakiejś mniej lub bardziej doskonałej własnej, niezależnej, suwerennej państwowości". Złączenie wszystkich historycznych ziem Korony Węgierskiej w jedną terytorialną całość i uznanie równorzędności Węgier i Austrii na zasadach unii politycznej obu narodów i państw — oto „płaszczyzna, na jakiej stanął w roku 1867 zwycięski austro-niemiecki naród, starając się dojść do porozumienia i pokoju ze zwyciężonym narodem węgierskim". I wyszło to na dobre obu stronom. Jeśli zaś po upływie pół wieku Austro-Węgry padły w nierównej walce z potężną koalicją, „winowajcą upadku nie był dualizm, lecz inne nierozwiązane zagadnienia narodowościowe, które ułatwiły nieprzyjacielowi zdruzgotanie dualistycznej austro-węgierskiej spółki” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 185/.

+ Unia Polskę wieku XV z Litwą zaważyła na stosunku do Kościoła w epoce jagiellońskiej. „Ze swej strony potrzebował Jagiełło poparcia od papieży w sprawie krzyżackiej i w kwestiach organizacji kościelnej na Rusi oraz w polityce wewnętrznej (król skarżył się na krzyżaków w r. 1388 i 1411, Index actorum s. XV.., Lewicki A., Cracoviae 1888, 6; Wapowskiego B., Dzieje korony polskiej.., I, Wilno 1847, 306. Brak załatwienia sprawy organizacji kościelnej na Rusi był między innymi przyczyną niełaski Jagiełły dla biskupa Piotra Wysza, Abraham W., Reforma na soborze w Pizie.., Polonia sacra III (1919) 124; Volker Κ., Die Kirchenpolitik der Jagiellonen, Zeitschrift fűr Kirchengeschichte XLVII (1928) 359; Zachorowski S., Polityka kościelna Polski w okresie wielkich soborów, Themis polska II (1914) 1 nn.). Chociaż więc król kierował się samodzielnością polityczną i rozróżniał swą zależność religijną od papieża od niezależności w sprawach doczesnych, to jednak sytuacja wymagała nieraz, aby według swych rachub monarcha wspomagał Kościół. Problemy te przybrały z czasem charakter wewnętrzno-państwowy. Zmiana sytuacji wewnętrznej wskutek pozyskania Rusi i zawarcia unii z Litwą oraz chęć utrzymania dynastii na tronie polskim zaważyły na stosunku do Kościoła w epoce jagiellońskiej. Ze strony papieskiej podtrzymywano dawne teorie kościelne. W oświadczeniach wobec królów polskich zaznaczano w XV i XVI w., że Stolica Św. posiada obydwa miecze i wykonuje wobec monarchów ziemskich pełnię władzy (Por. oświadczenie legata przy wręczaniu odznaczeń Zygmuntowi I w 1525 r., Acta Tomiciana, VII, Kórnik – Poznań 1855, 295). Królów nazywano nie tylko „rex catholicus”, rex christianus”, „princeps Christianus” ale też „devotissimus filius Sedis Ap.” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 r.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 62/. „Z tymi tytułami łączył się według przekonania kurii rzymskiej obowiązek obrony chrześcijaństwa (Na „plenitudo potestatis” powoływał się 1VII 1519 Leon X przy konkordacie z Polską, Bursche E., Konkordaty, Warszawa 1931, 24 n. Stwierdziło to zebranie w Rzymie 8 XI 1430, J. Hefele Ch. Leclercq H., Histoire des Conciles, VII–XII, Paris 1916, 666). Zgodnie z doktryną o władzy papieskiej „ratione peccati” tłumaczono królom, że zwierzchność kościelna może wydawać nakazy w dziedzinie świeckiej, a katolicki władca winien okazywać w tym posłuszeństwo (Por. list Marcina V do Jagiełły z 8 IV 1427, Liber cancellariae Stanislai Ciołek, Сaro J., I, Wien 1871, 186)” /Tamże, s. 63/.

+ Unia Polski z Czechami i Słowacją „Zaraz po zakończeniu wojny w pierwszym rzędzie Polska miała: 1. odbudować państwo po zniszczeniach wojennych, 2. doprowadzić do odzyskania Prus Wschodnich, Gdańska, Pomorza Zachodniego, Śląska, Łużyc i zespolenia ich z krajem, 3. zawrzeć Unię z Czechami i Słowacją, 4. powrócić do wspólnoty państwowej z Litwą a jeżeli będzie to możliwe i Łotwą. (na pewno miały znaleźć się w granicach RP Inflanty polskie), 5. utrzymać granicę wschodnią z korektami, 6. nie dopuścić do oskrzydlenia od południa (Zbigniew z Białogrodu, Program słowiański, „Nowa Polska”, nr 48, 23.III.1943). Jak widać pierwszy etap na drodze do IS [Imperium Słowiańskie] polegać miał na wyzyskaniu konsekwencji zakończenia wojny w wyniku, której według przewidywań KN, doszłoby do całkowitej klęski Niemiec i równoczesnego kompletnego wyczerpania sił Rosji sowieckiej. Tyko w/w granice, były w mniemaniu KN tymi w których państwo polskie mogło być w sposób trwały niepodległe (U [Uderzenie], Warszawa 1942, s. 2). W formułowaniu postulatów odnośnie przyszłych granic uważano, że trzeba mieć ciągłe baczenie na tzw. prawo całości geograficznej. W związku z tą zasadą Śląsk będący całością geograficzną musi w takiej formie przypaść Polsce. W przeciwnym wypadku zawsze będzie rodził konflikty prowadzące w efekcie do wojny. To samo prawo dotyczyło linii Odry. Niemcy przekraczając tę linię, udowadniała KN, wchodzą w dorzecza rzek już wyraźnie polskich stając w granicach nowych całości geograficznych. Działając zgodnie z prezentowaną zasadą muszą dążyć do pełnego zawładnięcia napotkanych na swej drodze nowych całości” /Olgierd Grott, Ku chrześcijańskiej Europie. Geopolityczne i cywilizacyjne koncepcje Konfederacji Narodu. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-45, s. 32/.

+ Unia polsko-litewska przesuwała granicę dzielącą Zachód od Wschodu bardziej do strefy wschodniej. „Zróżnicowanie strefowe Europy wynikające z analiz historiozoficznych wyraźnie nawiązuje do stref wyróżnianych przez geopolityków, jak i do koncepcji podziału ludzkości na odrębne kręgi cywilizacyjne. Działanie praw dziejowych wydaje się współzależne z kształtowanym jednocześnie ładem przestrzennym. Można by mówić o czasoprzestrzennym kontinuum i rządzącymi nim prawidłowościami. W analizie zjawisk społecznych konieczne wydaje się więc uwzględnianie jednocześnie obu zasadniczych czynników – przestrzeni i czasu. Zjawisk społecznych przebiegających w czasie nie sposób rozpatrywać bez ich przestrzennego kontekstu. Z drugiej strony umiejscawiając konkretne zjawisko, nie możemy traktować go w oderwaniu od ogólnych procesów historycznych mających jakościowy (społeczno-gospodarczy i polityczny) charakter. Przy założeniu istnienia czasoprzestrzennego kontinuum nie sposób więc, nie uwzględniając tych założeń, rozumieć rzeczywistości, zarówno tą analizowaną z punktu widzenia historii społecznej, jak i tą badaną z punktu widzenia geografii człowieka (w tym geopolityki). Przedstawiona powyżej propozycja regionalizacji, uwzględniająca także zmiany jakościowe w czasie, jest użyteczna w rozumieniu systemowych uwarunkowań powstania i funkcjonowania Rzeczpospolitej Obojga Narodów. Istniała ona w strefie przejściowej Europy, na granicy dzielącej Zachód od Wschodu. Unia polsko-litewska przesuwała ją bardziej do strefy wschodniej, gdyż w jej wyniku nastąpiło połączenie uwarunkowań strefy 4 z uwarunkowaniami strefy przejściowej 4/5 [4 – środkowo-wschodnia; 5 – wschodnia; 1/2 (a) – przejściowa zachodnia; 4/5 (b) – przejściowa wschodnia. A. linia Łaby (Lubeka-Triest), B. główne kierunki ekspansji na Europę Środkowo-Wschodnią, C. granica między wschodnim (bizantyńskim) a zachodnim (rzymskim) chrześcijaństwem]. Nierównomierne, wynikające z historycznych i geograficznych przyczyn, rozprzestrzenianie się tradycji wolnościowych i związanych z nimi przywilejów stanowych, wzmocnione podziałem społeczno-gospodarczym na linii Lubeka-Triest, warunkowało krajobraz polityczny nowożytnej Środkowo-Wschodniej Europy. Te właśnie uwarunkowania sprawiły, że istotnym i charakterystycznym elementem ładu polityczno-ustrojowego Rzeczpospolitej i całej Europy Środkowo-Wschodniej ery nowożytnej stały się przywileje magnackie” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 251/.

+ Unia polsko-słowacka w koncepcjach ruchu ludackiego na Słowacji „Z biegiem czasu swoje propolskie sympatie Sidor zaczynał realizować także na płaszczyźnie politycznej. Był zwolennikiem powołania środkowoeuropejskiej federacji pod polskim przywództwem, która wypełniłaby przestrzeń między Niemcami, a Rosją tak, by była ona podmiotem stosunków międzynarodowych, a nie boiskiem dla rozgrywek wielkich mocarstw. W poglądach tych utwierdziło go zwycięstwo Polaków 1920 r. w wojnie przeciwko Rosji bolszewickiej; Polska jawiła się wówczas w europejskich środowiskach katolickich i antykomunistycznych niemalże jako zbawiciel narodów i nowy, naturalny słowiański lider po upadku carskiej Rosji. W odróżnieniu od czeskich elit, które wyraźnie kibicowały sowietom i ustami swojego prezydenta, Tomasza Masaryka, zupełnie niedyplomatycznie wyrażały zainteresowanie jak najdłuższymi granicami czechosłowacko-rosyjskimi, w katolickiej Słowacji po dotarciu wieści o zwycięskiej Bitwie Warszawskiej rozległy się kościelne dzwony. W środowisku Karola Sidora nigdy nie wybaczono Pradze jej postawy w najcięższych dla Polski dniach wojennych, kiedy władze Czechosłowacji zablokowały transporty z zaopatrzeniem dla znajdującego się w krytycznej sytuacji Wojska Polskiego, w intencji utrzymania czeskich nabytków terytorialnych na Zaolziu” /Bartosz Bekier, Unia polsko-słowacka w koncepcjach ruchu ludackiego na Słowacji, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [politolog, absolwent Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Częstochowa 2013, 103-119, s. 108/. „Postawy tej nie zapomniała Republice Czechosłowacji również Warszawa, co rzutowało na całokształt stosunków polsko-czeskich, a w konsekwencji także polsko słowackich przez cały okres dwudziestolecia międzywojennego. Sidor dołączył do redakcji wydawanego w Krakowie pisma „Slovak”, które w 1923 r. konsolidowało już dość szerokie środowiska Słowaków niezadowolonych z praktycznej realizacji idei czechosłowakizmu” /Tamże, s. 109/.

+ Unia Pracy Lewa część obozu postsolidarnościowego zdystansowała się wobec innych ugrupowań wywodzących się z dawnej opozycji z powodów gospodarczych. „Zarówno Unia Wolności, jak i cały obóz postsolidarnościowy istnieją w społecznej świadomości w innym wymiarze, niż w 1989 czy nawet w 1993 roku. Unia Wolności, tracąc władzę, przestała liczyć się jako istotny punkt odniesienia dla programu politycznego prawicy. Można spokojnie abstrahować od istnienia i historycznej roli innych ugrupowań, które obracały się w kręgu władzy – mówiąc w uproszczeniu – cały obóz dawnej (czyli nowej) antykomunistycznej opozycji obciążony jest dokonaniami wszystkich rządów postsolidarnościowych. Bardzo charakterystyczny dla społecznej świadomości jest fakt, że na szerszą skalę nie są właściwie rozumiani nawet politycy konsekwentnie kontestujący układ władzy po 1989 roku, jeśli ich pojawienie się na scenie politycznej łączone jest z upadkiem komunizmu. Warszawiacy mogli się o tym niedawno przekonać oglądając w programie lokalnej telewizji Janusza Korwina-Mikke, z mizernym efektem odpierającego źle adresowane zarzuty widzów, dotyczące przeważnie działalności rządów "solidarnościowych". Jest również drugi powód, dla którego moje propozycje nie oznaczają rezygnacji z programu prawicy na rzecz czysto pragmatycznie rozumianej modernizacji czy "europeizacji" Polski. W trakcie kilku lat nastąpiły istotne przewartościowania w obrębie obozu postsolidarnościowego. Jego lewa część, czy to z powodów gospodarczych (Unia Pracy), czy to z powodu stosunku do Kościoła (lewica Unii Wolności) zdystansowała się wobec innych ugrupowań wywodzących się z dawnej opozycji” /Robert Kostro, Prawica razem, „Fronda: 2/3(1994), 254-259, s. 258/.

+ Unia Pruska włączona do Staatskirche. Luteranizm przyjmuje zasadę podwójnej moralności: prywatnej oraz w relacji do państwa, istnieją bowiem dwa poziomy działania chrześcijanina: łaska i świat. Są to dwa poziomy walczące ze sobą: królestwo Boga i królestwo zła /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 103/. Historia ma charakter apokaliptyczny, manichejski. Luteranizm polityczny burzy ten schemat. Traktuje państwo jako narzędzie Boga w walce ze złem /Tamże, s. 104/. Luteranizm ogranicza Kościół do sfery duchowej i w tej sferze identyfikuje go z Królestwem Bożym. Luteranizm polityczny poszerza sens Kościoła w sferę materialną, społeczną, polityczną. Historia staje się terenem walki o panowanie Boga nad światem. Narzędziem walki jest władza polityczna, Volkstum, a także rasa narodowa. W sumie mamy do czynienia z Kościołem ludowym (Volkskirche) jako jedynie prawdziwą strukturą eklezjalną. Struktura Kościoła w doczesności i jego widzialna jedność gwarantowana jest przez Państwo, jako widzialny wyraz ludu chrześcijańskiego. Tworzy się w ten sposób ideologia monizmu teologiczno-politycznego, wyraźnie totalitarnego, który ukonkretnił się jako Niemiecki Kościół Ewangeliczny: Deutsche Evangelische Kirche). Rzesza Niemiecka powinna mieć jednego wodza i jedną religię (jedno wyznanie). Inne formy religii (chrześcijaństwa) powinny być zlikwidowane. Ma być jedno wyznanie państwowe i jeden Kościół państwowy: Staatskirche, złożony z luteran, kalwinistów i Unii Pruskiej Tamże, s. 105.

+ Unia psychiczna celem duchowości rosyjskiej „Duchowy-Serdeczny / Jest to para pojęć autoopisu kultury rosyjskiej i stanowi poniekąd wyraz samoświadomości tej kultury. W jej świetle kultura zachodnia jawi się jako „nieuduchowiona”, „racjonalna”, „materialna” oraz „chłodna”, „konwencjonalna”, „egoistyczna”, brak jej „serdeczności=ciepła”. „Duchowość, uduchowienie” zachowała i może zaoferować światu tylko kultura rosyjska, pod­czas gdy kultura zachodnia ją utraciła. „Duszewnost'” to nie tylko „serdeczność, życzliwość, dobroć serca”, lecz tak­że „umiłowanie (innego) człowieka”, „współczucie”, „bezinteresowne ofiarowa­nie się dla innego”, „pokora”, „poczucie winy”. Cechę tę, godną kultywowania, najpełniej realizuje jakoby literatura rosyjska. Jej istotę da się uzmysłowić jedynie w sytuacji idealnej – kiedy to wszyscy (lub obydwie strony) tę „duszew­nost”' sobie okazują: powinno wówczas dojść do „unii psychicznej” lub „komu­nii dusz”, do zatracenia własnej odrębności, uwolnienia się od siebie na rzecz te­go innego („dwoje staje się jednym”). Z innego punktu widzenia można tu mó­wić o zniesieniu dystansu „podmiot/przedmiot”, a raczej o całkowitym unieważ­nieniu statusu „podmiotowość /przedmiotowość”. Ale o ile „duszewnost”' jest jeszcze ograniczona, gdyż styka się ze sferą feno­menalną wyższym jej stanem ma być przekroczenie bytu fenomenalnego, wyjś­cie poza siebie, ekstaza, osiągnięcie stanu, który nazywa się słowem „duchownost'„ („duchowość, uduchowienie”). Jest to już koncept natury religijnej. W tym ujęciu „duchownost”' oznacza „wolność od ciężaru życia ziemskiego, wolność od świata tego”. W realizacji idealnej (maksymalistycznej) powinna prowadzić do „przebóstwienia” i zespolenia się z Bogiem lub – w wersji niereligijnej - z kosmosem, wszechświatem (zob. Святой, Святость). W literaturze taka właś­nie „duchowość” najpełniej się artykułuje w formie i treści awangardy rosyjskiej, a zwłaszcza M. Cwietajewej (por. jej wiersze Magdalina lub Роста Wozducha i in.). Dodać trzeba, że zarówno „duszewnost”, jak i „duchownost” (jeżeli ich treść została tu ukierunkowana poprawnie) bynajmniej nie paradoksalnie zawierają w sobie także możliwość postawy totalitarnej, agresywnej, zaborczej (jak w miłości macierzyńskiej)” /J. Faryno, Духовный/Душевный, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 27/: „zakładają ubezwłasnowolnienie (odpodmiotowienie) tego „innego” (trzeba bowiem nie tylko samemu w nim się zatracić, ale też i jego za­tracenia się we mnie), oraz rozprzestrzenienia się na cały świat (to raczej postawa dziecka, które jeszcze nie wykształciło własnego odrębnego „Ja” czy to cielesnego, czy to psychicznego” (por. Я, Мы, Они)” /Tamże, s. 28/.

+ Unia realna Anglii ze Szkocją wynikiem frustracji w Londynie i Edynburgu z powodu zamętu, jaki powstał wokół układów dynastycznych „Z powodu powikłań dynastycznych ostateczne skutki wydarzeń pozostawały niepewne jeszcze przez 25 lat. Od roku 1701 Ludwik XIV oficjalnie uznawał roszczenia Jakuba Edwarda Stuarta, znanego także jako “Stary Pretendent” lub “Jakub III” (1688-1766), a śmierć Marii (1694), Wilhelma III (1702) i wszystkich siedemnaściorga dzieci królowej Anny (pan. 1702-1714) pozostawiła protestanckich Stuartów bez dziedzica tronu. W samym środku wojny o sukcesję w Hiszpanii nikomu nie trzeba było przypominać, do jakich kłótni może doprowadzić taka sytuacja; akt unii realnej ze Szkocją (1707) był w znacznej mierze skutkiem frustracji w Londynie i Edynburgu z powodu zamętu, jaki powstał wokół układów dynastycznych. Ceną za ich rozwikłanie było zapewnienie przez parlament szkocki zgody Anglików na wolny handel między obydwoma krajami, angielskiej gotówki na spłacenie gigantycznego długu Szkocji, zgody Anglików na odrębne istnienie prawa szkockiego i Kościoła prezbiteriańskiego oraz niepisanej obietnicy, że wojska angielskie wystąpią przeciwko rebeliantom z gór Szkocji. Odtąd “Zjednoczonym Królestwem Wielkiej Brytanii” miał rządzić wspólny parlament z siedzibą w Westminsterze; dawniejszym nacjom wysp miano narzucić nową “brytyjską” narodowość. Współczesna brytyjska tożsamość wywodzi się właśnie z tamtych czasów. Tradycje angielskie miały zostać uszanowane. Wspomnienia o odrębnej historii Szkocji miały zostać wytarte z pamięci. Wielka Brytania weszła w okres największej pewności siebie – uwolniła się od wyspiarskich podziałów. Wybór dynastii hanowerskiej na następców Stuartów przeprowadzono mimo gorących sprzeciwów. Filarem brytyjskości stała się odtąd monarchia, która nie była ani angielska, ani szkocka” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 677/.

+ Unia Rosji z Zachodem niemożliwa. „Zwolennicy szeroko rozumianej idei eurazjatyzmu są przeciwni „atlantyzmówi” jako geopolitycznej koncepcji Rosji, twierdząc, że zależność Rosji od Europy – nawet tylko pod względem kulturowym – zniekształciłaby „rosyjską duszę” i spowodowałaby utratę tożsamości. Ponadto wskazuje się, że program „wspólnego europejskiego domu” jest niemożliwy do realizacji, gdyż Rosja wraz z całym swoim ciężarem jest niekompatybilna z jakąkolwiek europejską ideą równowagi i dlatego należy przenieść „środek ciężkości” państwa na Wschód (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 305). Neoeurazjatycki model rozwoju sprzeciwia się temu, by Rosja była w przeważającym stopniu związana z Zachodem, ale postawy podobne koncepcjom Aleksandra Dugina stanowią wyjątek. Neoeurazjatyzm występuje raczej w złagodzonej formie, zakładającej uporządkowanie stosunków z Zachodem, a w tym także włączenie w rozwój kraju głównych elementów cywilizacji zachodniej, przy jednoczesnym rozwoju pogłębionej współpracy z krajami azjatyckimi i umacnianiu swoich wpływów na kontynencie eurazjatyckim (J. J. Bogatyriewa, Rosja – Europa: problemy i perspektywy współdziałania, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 87-88). Neoeurazjatyzm jest nurtem bardzo eklektycznym i łączy w sobie różnorodne wątki pochodzące z geopolitycznej tradycji idei Moskwy – Trzeciego Rzymu, słowianofilstwa, klasycznego eurazjatyzmu, a nawet z tradycji rosyjskiego marksizmu. Neoeurazjatyzm stał się przede wszystkim ideologią rosyjskich nacjonalistów, którzy w nim upatrują szansę na utrzymanie rosyjskiej specyfiki narodowej i zahamowanie obcych wpływów. Eurazjatycki model rozwoju Rosji sprzeciwia się temu, by Rosja w przeważającym stopniu była związana z Zachodem, a jego zwolennicy są apologetami odrębnej drogi i odrębnego losu państwa rosyjskiego jako kraju wielonarodowego i wielokulturowego (Ibidem, s. 87)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 133/.

+ Unia rosyjsko-angielska przyczyną upadku stolicy Francji, ostatnim owocem było wzięcie Paryża i uśmierzenie Europy „Zdobycie stolicy [Francji, Paryża] przez Kozaków jest dla niego znakiem podboju całej Europy. Podobną wymowę ma wykład nawiązujący do upadku miasta wskutek unii rosyjsko-angielskiej, „którego ostatnim owocem było wzięcie Paryża i uśmierzenie Europy". Klęska miasta jest klęską Europy. Mickiewicz mówi więcej – armia francuska ma bronić całej ludzkości, gdyż jest jej własnością. Jest to ta sama koncepcja, którą wiele lat później, w obliczu zagrożenia stolicy najazdem niemieckim, rozwinął Wiktor Hugo. Rysując Paryż przyszłości, wieszcz raz jeszcze odwołuje się do swego sformułowania, [...] że Paryż jest stolicą słowa, słowa jako siły twórczej, jako ognia, jako pokarmu, jako dzielności wojskowej. Jest stolicą, to prawda, ale jeszcze bez swojego pana, którym jest Duch Boży. Słowo samo już nie wystarcza dla epoki dzisiejszej (Tamże, Kurs czwarty, Wykład IX, s. 439). Oto miasto jawi się jako centrum wszelkiego twórczego działania, słowa wcielonego, wprowadzonego w czyn, źródło męstwa, miejsce, w którym ma się rozpocząć chrześcijańska rewolucja. Wciąż jednak nie jest jeszcze miastem doskonałym, niebiańskim. Jaki więc będzie Paryż przyszłości? Zamieszka w nim Duch Boży, który będzie w nim panował, będzie to miasto już nie tylko słowa, ale Słowa Bożego, miasto święte, gdzie Słowo zostanie zrealizowane i gdzie zjednoczą się wszystkie ludy chrześcijańskie. Czy jednak można to miasto nazwać Nową Jerozolimą? Sądzę, że tak, gdyż sam Mickiewicz ucieka się do tego porównania, zwracając się do swych francuskich słuchaczy” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 134/.

+ Unia Telekomunikacyjna kształtuje sieć internetową globalną „Złożona struktura czynników wpływających na charakter cyfrowego podziału sugeruje, aby zjawiska tego nie rozpatrywać w ujęciu jednowymiarowym. Przekroczenie granicy podziału (poprzez nasycenie danego społeczeństwa narzędziami ICT i zwiększenie dostępności do nich) nie oznacza jednoczesnego i natychmiastowego usytuowania się po stronie beneficjentów. „Cyberprzestrzeń” zawiera w sobie nie mniej strukturyzujących czynników niż rzeczywistość znajdująca się poza nią (Graham M. (2011), Time machines and virtual portals. The spatialities of the digital divide, “Progress in Development Studies”, 11(3), s. 211-227). Teoretyczne założenia o złożonym układzie parametrów odpowiedzialnych za kształtowanie się cyfrowego podziału w skali globalnej znajdują potwierdzenie w empirycznych analizach. Syntetycznym wskaźnikiem określającym miejsce danego kraju w globalnym społeczeństwie informacyjnym jest indeks gotowości sieciowej (Networked Readiness Index – NRI), który pokazuje poziom rozwoju i skali wykorzystania potencjału ICT poszczególnych krajów świata. Składa się on z czterech indeksów cząstkowych, uwzględniających takie aspekty, jak: 1. Otoczenie (environment): polityczne i regulacyjne (political and regulatory) oraz biznesowe i innowacyjne (business and innovation) 2. Przygotowanie (readiness): infrastruktura i cyfrowa treść/zawartość (infrastructure and digital content), dostępność (affordability), umiejętności (skills)” /Tomasz Masłyk [AGH w Krakowie], Europejskie uniwersalia w perspektywie cyfrowych nierówności, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 85-108, s. 87/. „3. Wykorzystanie (usage): indywidualne (individual), biznesowe (business), rządowe (government). 4. Wpływ (impact): na gospodarkę (economic), na społeczeństwo (social). Cały indeks opiera się na pięćdziesięciu trzech zmiennych, wśród których dwadzieścia osiem ma naturę ilościową i pochodzi ze źródeł, takich jak Unia Telekomunikacyjna, Bank Światowy i Organizacja Narodów Zjednoczonych. Pozostałe dwadzieścia pięć zmiennych (o charakterze jakościowym) opartych jest na informacjach uzyskanych w sondażowych badaniach opinii (15 tysięcy wywiadów z liderami biznesu) (Więcej informacji na temat zmiennych i konstrukcji indeksu można znaleźć w: Dutta S., Bilbao-Osario B. (red.), (2012), Technology Report 2012. Living in a Hyperconnected World, World Economic Forum, Geneva, http://reports.weforum.org/global-information-technology-2012/ [dostęp: 02.09.2012].). Analizując wartości Indeksu, można dostrzec dwie charakterystyczne, choć nie zaskakujące, tendencje. Po pierwsze, wśród poszczególnych krajów (dla potrzeb prowadzonej analizy porównanie dotyczyć będzie tylko krajów europejskich) zaznacza się wyraźna dysproporcja w „cyfrowym” rozwoju” /Tamże, s. 88/.

+ Unia Uropejska zamiast rozwijać człowieka wszechstronnie wykorzystują edukację za narzędzie służące w doraźnej polityce do osiągnięciu celów ekonomicznych, sprowadzając kształcenie do wymiaru praktycznego i ideologicznego. „Zdaniem badaczy, wysiłki szkoły winny iść w kierunku doprowadzania wychowanka do wewnętrznej harmonii z samym sobą. Ważna jest integracja osobowości, stworzenie harmonii pomiędzy wszystkimi jej elementami (pomiędzy pragnieniami a działaniami, postawami, ideami, wartościami, potrzebami, uczuciami itp.) (Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska, „Familiaris consortio”, Komentarz pod red. T. Stycznia SDS, Lublin 1987, nr 55-62). Jedność kształcenia winna zatem stawać się jednym z priorytetów szkoły XXI wieku (Niektórzy autorzy uważają, że edukacja w rękach polityków unijnych zamiast wszechstronnie rozwijać człowieka, staje się narzędziem służącym w doraźnej polityce i służy osiągnięciu celów ekonomicznych, sprowadzając kształcenie do wymiaru praktycznego i ideologicznego. Zob. D. Zalewski, Nauczyciel na usługach systemu, „Cywilizacja” 2004, nr 10, s. 168). Chodzi o spójne odniesienie do wartości, koherentną wizję antropologiczną wychowanka – kim jest, jaki jest cel życia człowieka, sens egzystencji, wartości, które stają się jego punktem odniesienia w podejmowaniu ważnych decyzji (Zob. E. Osewska, Personalizm jako fundament wychowania w szkole, w: Wychowanie a wyzwania ponowoczesności, red. E. Osewska, Warszawa 2011, s. 82). Rezygnacja z całościowej wizji człowieka, odniesienie go jedynie do jednego określonego wymiaru, niszczy jego integralną koncepcję. Gubi się prawdę o człowieku. W tej perspektywie nie jest istotne pytanie, kim jest człowiek, kim chce być w przyszłości, ale jak winien funkcjonować w społeczeństwie (Por. J. Wilk, Pedagogika rodziny, Lublin 2002, s. 102-124)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 163/. „wszystkie programy z perspektywy czasu okazały się mało efektywne, dlatego też współczesna szkoła i placówki wychowawcze potrzebują jak nigdy nowego spojrzenia na człowieka. Konieczna jest zatem jedność kształcenia, w której pierwszoplanową rolę będzie odgrywać spójne odniesienie do wartości, koherentna antropologiczna wizja człowieka. W tym miejscu warto zaznaczyć wielkie znaczenie antropologii realistycznej i integralnej w wychowaniu, a przede wszystkim w profilaktyce, bowiem programy profilaktyczne oparte na realistycznej antropologii stawiają w centrum oddziaływań wychowanka nie tyle wiedzę np. na temat narkotyków, co samego wychowanka, który stawałby się głównym bohaterem swojego życia, troszcząc się o własny rozwój we wszystkich dziedzinach życia (Por. K. Wojcieszek, O profilaktyce w XXI wieku, „Remedium” 2001, nr 1, s. 2). Tak widziany wychowanek byłby gotowy do tego, aby skutecznie móc przeciwstawiać się negatywnym wpływom środowiska zewnętrznego, a także, by móc walczyć ze swoimi słabościami (Por. M. Dziewiecki, Nowoczesna profilaktyka uzależnień, Kielce 2000, s. 181-209)” /Tamże, s. 164/.

+ Unia wewnątrztrynitarna zbliża się do ludzi podczas Eucharystii. „Jeżeli nawet zespolenie urzeczywistnione przez Eucharystię jest uczestnictwem, a nie zjednoczeniem substancjalnym, to przedstawia ono ten sam paradoks jedności ponad wielością, jaki mamy w zjednoczeniu trynitarnym. Zjednoczenie to nie jest ani czysto zewnętrznym ustanowieniem obok siebie, ani zlaniem się w jedno, w którym komponenty traciłyby swoje specyficzne cechy, ale spleceniem (symplokè), które zachowuje właściwości wyróżniające, pozwalając jednak całkowicie na komunikowanie niektórych własności. Dzięki jedności ciała Chrystusowego, które pozostaje jedno pomimo swojego dzielenia pomiędzy tych wszystkich, którzy w nim komunikują, ludzie stają się ze swej strony jednym ciałem ponad swoimi odrębnymi indywidualnościami i mogą się zbliżać do unii wewnątrz-trynitarnej, zgodnie z modlitwą Chrystusa: „Oby byli jedno, jak My jedno jesteśmy”. „Podzieleni na odrębne hipostazy, jakimi faktycznie jesteśmy, a chce nawet powiedzieć: hipostazy indywidualne, przez co jeden jest Piotrem lub Janem, inny – Tomaszem lub Mateuszem, staliśmy się przecież współcieleśni w Chrystusie, karmieni tym samym Ciałem i naznaczeni przez jednego Ducha Świętego, i tak jak Chrystus jest niepodzielny – albowiem nie daje się w żaden sposób podzielić – stanowimy wszyscy jedno w Nim. Dlatego właśnie mówi On do Ojca niebieskiego: «Aby byli jedno, jak My jedno jesteśmy» (J 17, 22). Oto, w rzeczy samej, jak w Chrystusie i w Duchu Świętym wszyscy jesteśmy jedno, zarówno według ciała, jak też według ducha” /Św. Cyryl Aleksandryjski, Dialogi o Trójcy, I, 407e-408a/. /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 387.

+ Unia Wolności po roku 1993 nie jest punktem odniesienia dla programu politycznego prawicy. „Zarówno Unia Wolności, jak i cały obóz postsolidarnościowy istnieją w społecznej świadomości w innym wymiarze, niż w 1989 czy nawet w 1993 roku. Unia Wolności, tracąc władzę, przestała liczyć się jako istotny punkt odniesienia dla programu politycznego prawicy. Można spokojnie abstrahować od istnienia i historycznej roli innych ugrupowań, które obracały się w kręgu władzy – mówiąc w uproszczeniu – cały obóz dawnej (czyli nowej) antykomunistycznej opozycji obciążony jest dokonaniami wszystkich rządów postsolidarnościowych. Bardzo charakterystyczny dla społecznej świadomości jest fakt, że na szerszą skalę nie są właściwie rozumiani nawet politycy konsekwentnie kontestujący układ władzy po 1989 roku, jeśli ich pojawienie się na scenie politycznej łączone jest z upadkiem komunizmu. Warszawiacy mogli się o tym niedawno przekonać oglądając w programie lokalnej telewizji Janusza Korwina-Mikke, z mizernym efektem odpierającego źle adresowane zarzuty widzów, dotyczące przeważnie działalności rządów "solidarnościowych". Jest również drugi powód, dla którego moje propozycje nie oznaczają rezygnacji z programu prawicy na rzecz czysto pragmatycznie rozumianej modernizacji czy "europeizacji" Polski. W trakcie kilku lat nastąpiły istotne przewartościowania w obrębie obozu postsolidarnościowego. Jego lewa część, czy to z powodów gospodarczych (Unia Pracy), czy to z powodu stosunku do Kościoła (lewica Unii Wolności) zdystansowała się wobec innych ugrupowań wywodzących się z dawnej opozycji” /Robert Kostro, Prawica razem, „Fronda: 2/3(1994), 254-259, s. 258/.

+ Unia z Koptami i Etiopczykami Bulla „o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 295 / [Święty Kościół Rzymski] wierzy, wyznaje i głosi, że jeden prawdziwy Bóg Ojciec i Syn, i Duch Święty, jest Stwórcą wszystkiego, co widzialne i niewidzialne; On skoro chciał, w swojej dobroci uczynił wszystkie stworzenia, zarówno duchowe, jak i cielesne - dobre, ponieważ powstały z najwyższego dobra, lecz zmienne, ponieważ powstały z niczego; twier­dzi, że żadna natura nie jest zła, ponieważ wszelka natura, o ile jest naturą, jest dobra. / 296 / Jeśli chodzi o dzieci, to ze względu na niebezpieczeństwo śmierci, które może często się zdarzyć, ponieważ nie można im przyjść z pomocą innym środkiem jak tylko sakramentem chrztu, przez który są wyrywane spod panowania diabła i stają się dziećmi Bożymi, (Kościół) upomina, że nie należy odkładać chrztu świętego przez czterdzieści albo osiemdziesiąt dni czy przez inny czas, jak niektórzy to praktykują, lecz powinno go się udzielić tak szybko, jak tylko dogodnie można to uczynić, z zastrzeżeniem, iż gdy zagraża niebezpieczeństwo śmierci, mają być chrzczone od razu bez jakiejkolwiek zwłoki, jeśli brakuje kapłana, także przez świeckiego lub kobietę, z zachowaniem formy Kościoła, jak to pełniej omawia się w dekrecie dla Ormian” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 168/. „297 / [Kościół] wierzy, wyznaje i głosi, że „nikt żyjący poza Kościołem katolickim, nie tylko poganie”, lecz także Żydzi, heretycy i schizmatycy, nie mogą stać się uczestnikiem życia wiecznego, lecz pójdą w ogień wieczny, „który jest przygotowany dla diabła i jego aniołów” (Mt 25, 41), jeżeli przed końcem życia nie przyłączą się do Kościoła; tak wielkie znaczenie ma jedność ciała Kościoła, że tylko tym, którzy w tej jedności pozostają, pomagają do zbawienia sakramenty kościelne oraz wysługują wieczną nagrodę posty, jałmużny i pozostałe pobożne uczynki oraz praktyki życia chrześcijańskiego. „Nikt nie może być zbawiony, choć­by jego jałmużny były wielkie i choćby przelał krew dla imienia Chrystusa, jeśli nie pozostawał w łonie Kościoła katolickiego i w jedności z nim” /Tamże, s. 169/.

+ Unia z Koptami i Etiopczykami Bulla Cantate Domino, „4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 298 / Ponieważ w powyższym dekrecie dla Ormian nie wyjaśniono formy słów, których w konsekracji ciała i krwi Pana święty Kościół Rzymski miał zawsze zwyczaj używać, opierając się o naukę i powagę Apostołów Piotra i Pawła, postanowiliśmy włączyć ją tutaj. W konsekracji ciała Pańskiego używa się takiej formy słów: „To jest bowiem ciało moje”; a w konsekracji krwi: „To jest bowiem kielich krwi mojej, nowego i wiecznego przymierza – tajemnica wiary – która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów”. Nie ma zupełnie znaczenia, czy chleb pszenny, na którym sprawowany jest sakrament, został upieczony tego dnia, czy wcześniej, byleby tylko trwała substancja chleba; żadną miarą nie należy wątpić, że po przytoczonych słowach konsekracji ciała, wypowiedzianych przez kapłana z intencją sprawowania [sakramentu], natychmiast chleb zostaje przeistoczony w prawdziwe ciało Chrystusa. / 299 / Ponieważ twierdzi się, że niektórzy odrzucają czwarte małżeństwo jako godne potępienia, aby nie sądzić, iż grzech jest tam, gdzie go nie ma, jako że według Apostoła po śmierci męża kobieta jest uwolniona spod jego prawa i może poślubić, kogo chce, byleby w Panu, nie ma zaś znaczenia, czy chodzi o śmierć pierwszego, drugiego, czy trzeciego [męża], ogłaszamy, że wolno zawierać godziwie nie tylko drugie, ale trzecie, a nawet czwarte i dalsze [małżeństwo], jeśli nie zachodzi jakakolwiek przeszkoda kanoniczna. Bardziej godne polecenia jest jednak, jeśli powstrzymując się od kolejnego małżeństwa wytrwają w czystości, ponieważ uważamy, iż tak jak należy przedkładać dziewictwo nad wdowieństwo, tak też chwalebnie i słusznie nad małżeństwo należy przedkładać czyste wdowieństwo” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 169/.

+ Unia z Koptami i Etiopczykami Bulla Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. „Dekret dla jakobitów / 292 / Święty Kościół Rzymski, założony słowem Pana i Zbawcy naszego, mocno wierzy, wyznaje i głosi [wiarę] w jednego, prawdziwego Boga Wszechmogącego, niezmiennego i wiecznego Ojca i Syna, i Ducha Świętego, jednego w istocie, troistego w Osobach. Ojciec jest nie zrodzony, Syn zrodzony z Ojca, Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna. Ojciec nie jest Synem albo Duchem Świętym, Duch Święty nie jest Ojcem albo Synem. Lecz Ojciec tylko jest Ojcem, Syn tylko jest Synem, Duch Święty tylko jest Duchem Świętym. Sam Ojciec zrodził ze swej substancji Syna, sam Syn jest przez samego Ojca zrodzony, sam Duch Święty wspólnie od Ojca i Syna pochodzi. Te Trzy Osoby są jednym Bogiem, a nie trzema bogami, ponieważ Trzej mają jedną substancję, jedną istotę, jedną naturę, jedno bóstwo, jedną niezmienność, jedną wieczność i wszystko jest jednym, gdzie nie zachodzi przeciwstawność relacji” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 167/. „293 / Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w Synu, cały w Duchu Świętym; Syn cały jest w Ojcu, cały w Duchu Świętym; Duch Święty cały jest w Ojcu, cały w Synu. Żaden nie wyprzedza drugiego czy to wiecznością, czy to nie stoi ponad drugim godnością, ani nie przewyższa władzą. Albowiem czymś wiecznym i bez początku jest to, że Syn jest z Ojca; jak również czymś wiecznym i bez początku jest to, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna” (Św. Fulgencjusz, De fide ad Petrum, PL 65,674). Wszystko to, czym Ojciec jest albo co posiada, ma nie od kogoś innego, lecz z Siebie i [nie] jest zasadą pochodzącą od zasady. Wszystko to, czym jest Syn albo co posiada, ma od Ojca i jest zasadą pochodzącą od zasady. Wszystko to, czym jest Duch Święty albo co posiada, ma zarazem od Ojca i Syna. Lecz Ojciec i Syn nie są dwiema zasadami Ducha Świętego, ale jedną zasadą, jak Ojciec i Syn, i Duch Święty nie są trzema zasadami stworzenia, lecz jedną zasadą. / 294 / Wszystkich więc, którzy są przeciwnego zdania i z tym się nie zgadzają, (Kościół) potępia, odrzuca i ekskomunikuje, i ogłasza, że są oni obcy ciału Chrystusa, którym jest Kościół. Dlatego potępia Sabeliusza, który miesza osoby i zupełnie odmawia im rzeczywistego rozróżnienia. Potępia arian, zwolenników Eunomiana, macedonian, którzy mówią, że tylko Ojciec jest prawdziwym Bogiem, Syna zaś i Ducha Świętego umieszczają w porządku stworzeń. Potępia także wszystkich innych, którzy uznają w Trójcy stopnie, czyli nierówność” /Tamże, s. 168/.

+ Unia z Kościołem greckim na Soborze we Florencji. „Gdy kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął pustoszyć Państwo Kościelne a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces, nawiązując porozumienie z husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV ustąpił i bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu Soboru Bazylejskiego, uznając prawomocność jego działań od początku. Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja) przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór nie zmienił orientacji; zwiększona liczba uczestników, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów), podjęła 1433-36 przede wszystkim temat reformy kościelnej obok dekretów o regularnym odbywaniu synodów prowincjalnych, i diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii wydano szereg postanowień ograniczających władzę papieża; zniesiono annaty, ograniczono liczbę kardynałów do 24, stworzono nową ordynację wyborczą papieży. Kilkakrotne protesty Eugeniusza IV przeciw tym postanowieniom (1435-36) były bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował spór o wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla którego Bazylea była miejscem niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437, gdy papież zaproponował przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich; większość ojców Soboru, z kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele, chciała pozostać w Bazylei; mniejszość – z legatami papieskimi i przedstawicielami Greków – wybrała Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX 1437 Sobór do Ferrary, następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). W odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego Soboru we Florencji i polityki panujących, którzy z rozłamu usiłowali wyciągnąć jak najwięcej korzyści (sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma bazylejska nie zdobyła wielu zwolenników; położył jej kres następca Eugeniusza IV, papież Mikołaj V, który dzięki ustępstwom na rzecz neutralnych dotąd władców w sprawie nadawania beneficjów (konkordaty z książętami Rzeszy w roku 1447 i z cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył sobie powszechne uznanie Soboru Bazylejskiego, który od roku 1443 nie odbył ani jednej sesji uroczystej, zmuszony w roku 1448 przez cesarza Fryderyka III do przeniesienia się do Lozanny, rozwiązał się w roku 1449, złożywszy wraz z antypapieżem Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.

+ Unia z Ormianami Bulla Exsultate Deo, „22 listopada 1439 r. / c. d. / 290 / Szóstym sakramentem są święcenia. Jego materią jest to, przez podanie czego udziela się święceń. Prezbiterat przekazuje się przez podanie kielicha z winem i pateny z chlebem, diakonat zaś przez danie księgi Ewangelii, a subdiakonat przez przekazanie pustego kielicha przykrytego pustą pateną; podobnie jest przy innych święceniach, gdzie określa się rzeczy odnoszące się do właściwych posług. Forma kapłaństwa jest taka: „Przyjmij władzę składania ofiary w Kościele za żywych i umarłych w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Podobnie jest z formami innych święceń, jak to dokładnie znajduje się w Pontyfikale Rzymskim. Zwyczajnym szafarzem tego sakramentu jest biskup. Skutkiem jest pomnożenie łaski, aby ktoś stał się godnym sługą Chrystusa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/. „291 / Siódmym sakramentem jest małżeństwo, będące obrazem związku Chrystusa i Kościoła zgodnie z tym, co mówi Apostoł: „Tajemnica to wielka, a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (Ef 5, 23). Przyczyną sprawczą małżeństwa jest w zwyczajnych warunkach wzajemna zgoda wyrażona słowami w chwili jego zawarcia. / Rozróżnia się zaś potrójne dobro (wynikające z) małżeństwa. Pierwszym jest przyjęcie i wychowanie potomstwa dla oddawania czci Bogu. Drugim jest wierność, której jedno z małżonków winno dochować drugiemu. Trzecim jest nierozerwalność małżeństwa, ponieważ oznacza ono nierozerwalny związek Chrystusa i Kościoła. Chociaż zaś z powodu cudzołóstwa wolno przeprowadzić separację co do współżycia małżeńskiego, to jednak nie jest dozwolone zawarcie innego małżeństwa, ponieważ węzeł małżeństwa ważnie zawartego jest trwały” /Tamże, s. 167.

+ Unia z Ormianami Bulla Exsultate Deo, „22 listopada 1439 r. / c. d. / 287 / Czwartym sakramentem jest pokuta, której jakby materią są akty penitenta; dzielą się one na trzy części. Pierwszą z nich jest skrucha serca. Polega ona na tym, że boleje się z powodu popełnionego grzechu z postanowieniem, aby nie grzeszyć w przyszłości. Drugą jest ustna spowiedź polegająca na tym, że grzesznik wyznaje całkowicie swojemu kapłanowi wszystkie grzechy, które pamięta. Trzecią częścią jest zadośćuczynienie za grzechy stosownie do osądu kapłana; dokonuje się ono przede wszystkim przez modlitwę, post i jałmużnę. Formą tego sakramentu są słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie grzechu. / 288 / Piątym sakramentem jest ostatnie namaszczenie, którego materią jest olej z oliwki pobłogosławiony przez biskupa. Tego sakramentu można udzielać jedynie choremu w niebezpieczeństwie śmierci. Chorego należy namaszczać w następujących miejscach: oczach ze względu na wzrok, uszach ze względu na słuch, nozdrzach ze względu na powonienie, ustach ze względu na smak i mowę, rękach ze względu na dotyk, nogach ze względu na chodzenie, nerkach ze względu na przyjemność z nimi związaną. Formą tego sakramentu są słowa: „Przez to święte namaszczenie i swoje dobrotliwe miłosierdzie niech Pan ci odpuści, cokolwiek zawiniłeś wzrokiem” i podobnie przy innych członkach. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan. Skutkiem zaś jest uzdrowienie duchowe, a o ile jest to pożyteczne dla duszy, także samego ciała. O tym sakramencie mówi święty Jakub Apostoł: „Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi prezbiterów Kościoła, by się modlili nad nim, namaszczając go olejem w imię Pana; a modlitwa wiary uzdrowi chorego i Pan go podźwignie i jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/.

+ Unia z Ormianami Bulla Exsultate Deo, „22 listopada 1439 r. / c. d. / 285 / Formą tego sakramentu [Eucharystia] są słowa Zbawiciela, którymi On tego sakramentu dokonał; kapłan bowiem sprawuje ten sakrament, mówiąc o utożsamieniu z Chrystusem. Albowiem mocą samych słów substancja chleba przemienia się w ciało Chrystusa, a substancja wina w krew, tak jednak, że cały Chrystus jest obecny pod postacią chleba i cały pod postacią wina. Także pod każdą cząstką konsekrowanej hostii i konsekrowanego wina, po oddzieleniu, jest cały Chrystus. / 286 / Skutkiem, jaki ten sakrament wywołuje w duszy tego, kto godnie go przyjmuje, jest zjednoczenie człowieka z Chrystusem. A ponieważ przez łaskę człowiek zostaje włączony w Chrystusa i łączy się z Jego członkami, stąd wynika to, że przez ten sakrament u godnie przyjmujących wzrasta łaska. Wszystkie skutki, jakie materialny pokarm i napój wywołują w życiu cielesnym, a więc podtrzymywanie, wzrastanie, regeneracja, przyjemność, sakrament ten wywołuje w odniesieniu do życia duchowego. Jak mówi papież Urban, odnawiamy w nim wdzięczną pamięć o męce Zbawiciela, odrywamy się od zła, umacniamy w dobru, postępujemy we wzroście cnót i łask” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 165/.

+ Unia z Ormianami Bulla Exsultate Deo, „22 listopada 1439 r. / c. d. / 284 / Trzecim sakramentem jest Eucharystia. Materią sakramentu jest chleb pszenny i wino gronowe, z którym przed konsekracją należy zmieszać odrobinę wody. Wodę zaś dodaje się dlatego, że według świadectw Ojców i Doktorów Kościoła przytoczonych już wcześniej w dyskusji wierzymy, iż sam Pan ustanowił ten sakrament, posługując się winem zmieszanym z wodą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/. „Zresztą odpowiada to obrazowi Męki Pańskiej. Mówi bowiem błogosławiony papież Aleksander, piąty po świętym Piotrze: „W ofierze sakramentów, które podczas Mszy świętej składa się Panu, należy przynosić na ofiarę tylko chleb i wino zmieszane z wodą. Nie wolno bowiem ofiarować w kielichu Pańskim ani samego wina, ani samej wody, lecz jedno z drugim zmieszane, gdyż - jak czytamy - jedno i drugie, to jest krew i woda, wypłynęły z boku Chrystusa (por. J 19, 34)”. Poza tym odpowiada to symbolice skutku tego sakramentu, którym jest zjednoczenie chrześcijańskiego ludu z Chrystusem. Woda bowiem oznacza lud według słów Apokalipsy: „Wody liczne, ludy liczne” (por. Ap 17, 15). A papież Juliusz, drugi po świętym Sylwestrze, mówi: „Kielich Pański według przepisu kanonów winien być ofiarowany z winem zmieszanym z wodą, ponieważ przez wodę rozumiemy lud, a przez wino ukazywana jest krew Chrystusa. Tak więc kiedy w kielichu miesza się wino z wodą, lud jednoczy się z Chrystusem i rzesza wiernych łączy się i zespala z Tym, w którego wierzy”. Kiedy więc zarówno święty Kościół rzymski pouczony przez błogosławionych Piotra i Pawła, jak i pozostałe Kościoły łacińskie i greckie, w których jaśniały światła wszelkiej świętości i nauki, taki zwyczaj zachowały i zachowują od początku Kościoła; wydaje się rzeczą bardzo niewłaściwą, aby jakiś inny kraj odstępował od tej powszechnej i rozumnej praktyki. Postanawiamy więc, żeby także Ormianie dostosowali się do całego chrześcijańskiego świata i żeby ich kapłani przy ofiarowaniu kielicha dolewali do wina trochę wody, jak to zostało powiedziane” /Tamże, s. 165/.

+ Unia z Ormianami Bulla Exsultate Deo, „22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.

+ Unia z Ormianami Bulla Exsultate Deo, „22 listopada 1439 r. / Jednym z istotnych pouczeń zawartych w bulli jest kwestia sakramentów. Problem został przedstawiony w oparciu o naukę św. Tomasza z Akwinu, zawartą w dziele De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis. Problematyczne jest jednak twierdzenie, jakoby przekazanie naczyń liturgicznych stanowiło materię sakramentu święceń. Historyczne świadectwa wskazują natomiast, że aż do IX w. zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie tę rolę pełnił gest włożenia rąk. Podkreślali to później tacy papieże, jak Klemens VIII, Urban VIII, Benedykt XIV, Leon XIII czy Pius XII, który w konstytucji Sacramentum ordinis z 30 listopada 1947 r. stwierdza jednoznacznie, nie wgłębiając się w analizy historyczne, że włożenie rąk jest jedyną wymaganą do ważności święceń materią. / 275 / Po piąte, dla łatwiejszego pouczenia samych Ormian, tak współczesnych, jak i przyszłych, prawdę o sakramentach Kościoła ujmujemy w postaci tej krótkiej formuły: Jest siedem sakramentów Nowego Prawa, a mianowicie: chrzest, bierzmowanie, Eucharystia, pokuta, ostatnie namaszczenie, święcenia i małżeństwo; różnią się one bardzo od sakramentów Starego Prawa. Tamte bowiem nie były przyczyną łaski, lecz tylko wyrażały obrazowo, że będzie ona dana przez mękę Chrystusa; nasze zaś sakramenty i zawierają łaskę, i udzielają jej tym, którzy godnie je przyjmują” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 162/. „276/ Spośród nich pięć pierwszych służy osobistemu udoskonaleniu duchowemu każdego człowieka, dwa ostatnie – rządzeniu całym Kościołem i (Jego) wzrostowi. Przez chrzest bowiem duchowo się odradzamy, przez bierzmowanie wzrastamy w łasce i wzmacniamy się w wierze; odrodzeni zaś i wzmocnieni posilamy się pokarmem boskiej Eucharystii. Jeśli przez grzech wpadamy w chorobę duszy, przez pokutę duchowo jesteśmy uzdrawiani; duchowo także, a cieleśnie, jeśli jest to pożyteczne dla duszy, przez ostatnie namaszczenie; przez święcenia zaś Kościół jest rządzony, przez małżeństwo fizycznie się pomnaża. / 277 / Wszystkie te sakramenty dokonują się dzięki trzem elementom: mianowicie rzeczom jako materii, słowom jako formie i osobie szafarza udzielającego sakramentu z intencją dokonania tego, co czyni Kościół; jeśli czegoś z tych elementów brakuje, sakrament nie dokonuje się. / 278 / Wśród tych sakramentów są trzy – chrzest, bierzmowanie i święcenia –które wyciskają na duszy niezniszczalny charakter, to jest pewien duchowy znak odróżniający od pozostałych. Pozostałe zaś cztery sakramenty charakteru nie wyciskają i pozwalają na ich powtarzanie” /Tamże, s. 163/.

+ Unia z Ormianami wieku XV Bulla Exsultate Deo, „22 listopada 1439 r. / c. d. / 279 / Pierwsze miejsce wśród wszystkich sakramentów zajmuje chrzest święty, który jest bramą życia duchowego; przez niego bowiem stajemy się członkami Chrystusa i uczestnikami ciała Kościoła. A ponieważ przez pierwszego człowieka śmierć przeszła na wszystkich (por. Rz 5, 12), nie możemy - jak mówi Prawda - wejść do królestwa niebieskiego, jeśli nie odrodzimy się z wody i Ducha (por. J 3, 5). / Materią tego sakramentu jest prawdziwa i naturalna woda, nie ma znaczenia, czy jest zimna, czy ciepła. / Forma jest zaś następująca: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Nie przeczymy jednak, że prawdziwy chrzest dokonuje się przez te słowa: „Niech zostanie ochrzczony taki a taki sługa Chrystusa w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” albo „Moimi rękami chrzczony jest taki a taki w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Skoro bowiem główną przyczyną z której chrzest ma moc, jest Trójca Święta, narzędziem zaś jest szafarz, który zewnętrznie udziela sakramentu, to jeśli odbywa się akt, który wykonywany jest przez samego szafarza wraz z wezwaniem Trójcy Świętej, dochodzi do skutku sakrament. / 280 / Szafarzem tego sakramentu jest kapłan, któremu z urzędu wypada chrzcić. W razie konieczności zaś może chrzcić nie tylko kapłan lub diakon, ale nawet świecki czy też kobieta, a nawet poganin i heretyk, byleby zachował formę Kościoła i miał intencję uczynić to, co czyni Kościół” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 163/. „281 / Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie wszelkiej winy, pierworodnej i osobistej, także wszelkiej kary, jaka się należy za samą winę. Dlatego ochrzczonym nie wolno nakładać żadnego zadośćuczynienia za poprzednie grzechy, a umierający, zanim popełnili jakąkolwiek winę, natychmiast dochodzą do królestwa niebieskiego i oglądania Boga” /Tamże, s. 164/.

+ Unia Związków Zawodowych uczestniczyła w spotkaniu w Domu Ludowym w Madrycie. Tygodnik „El Fascio” był zapowiadany na 16 marca. Jednak dwa dni wcześniej w Domu Ludowym w Madrycie nastąpiło spotkanie Komitetów Ugrupowań Socjalistycznych (Comités de las Agrupaciones Socialistas), Młodzieży Socjalistycznej (Juventud Socialista) i Uni Związków Zawodowych (Unión de Grupos Sindicales). Postanowili oni „wobec kryminalnego zamiaru anonimowych ludzi, którzy mają zamiar wprowadzić w tym kraju zwyczaje barbarzyńskie, które czynią tyle szkody w Italii i w Niemczech, użyć wszystkich sposobów, aby nie dopuścić do powstania, a tym bardziej do rozwoju faszyzmu w Hiszpanii.” Zgodnie z tym postanowieniem minister spraw wewnętrznych nakazał konfiskatę czasopisma. Również katolicki dziennik ABC pisał, że w Hiszpanii nie może pojawić się środowisko faszystowskie /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 152/. José Antonio napisał list protestacyjny do dyrektora ABC, którym był Juan Ignacio Luca de Tena. Pisał, że chce przeciwstawiać się marksistowskiej walce klas i liberalnej walce partii, aby zjednoczyć wszystkich w służbie wspólnej misji historycznej, wspólnym przeznaczeniu, z zachowaniem kompetencji, obowiązków i praw. Redaktor ABC odpisał, mówiąc o liberalnym nastawieniu dziennika, którego jest dyrektorem. Następnego dnia, 23 marca, Primo de Rivera pisał o służebnej podstawowe wobec narodu. Nie chce on walk i zwycięstw lub porażek, lecz pracę dla dobra wszystkich. W liście skierowanym do Juliana Pemartín wyrażał przekonanie, że może istnieć forma faszyzmu, która nie dochodzi do władzy poprzez przemoc. Wodzem nie może być też ktoś z ludu. Powinien nim zostać prorok, posiadający głęboką wiarę w przyszłość narodu. Był on przekonany o istnieniu formy faszyzmu, posiadającej w sobie samą dobroć /Tamże, s. 153.

+ Uniatyzm zwalczany przez monastery wieku XVIII na Litwie „Życie monastyczne odgrywało ważną rolę również w życiu społeczności prawosławnej dawnej Rzeczypospolitej (A. Mironowicz, Życie monastyczne w dawnej Rzeczypospolitej, w: Życie monastyczne w Rzeczypospolitej, s. 27-53). Wierni często pielgrzymowali do monasterów, duchowych centrów ich Kościoła. Szczególnego znaczenia nabierały te ośrodki zakonne, w których znajdowały się cudowne ikony lub relikwie świętych. Monastery w dawnej Rzeczypospolitej były centrami życia kulturowego i oświatowego. Bogate zbiory biblioteczne w monasterze supraskim czy ławryszowskim znane były poza granicami Rzeczypospolitej. Szkoły przyklasztorne zajmowały istotne miejsce w systemie edukacji religijnej młodego pokolenia. Na terenie miast Wielkiego Księstwa Litewskiego monastery w XVIII w. stały się ostoją prawosławia i centrami opozycji antyunijnej. Klasztory wiernych Kościoła prawosławnego utożsamiane były z ich ośrodkami duchowymi. Tak był postrzegany największy zespół klasztorny w Kijowie. Ławra Kijowsko-Pieczerska kształtowała obraz życia religijnego na ziemiach ruskich Rzeczypospolitej, promieniowała na cały świat chrześcijański swoją duchowością i historią. Podobną rolę odgrywały ławry supraska, poczajowska czy żyrowicka. Równie istotną funkcję w wymiarze lokalnym pełniły mniejsze ośrodki zakonne” /Antoni Mironowicz [Uniwersytet w Białymstoku], Specyfika życia monastycznego w Europie Wschodniej, Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 225-241, s. 238/. „Monastery prawosławne były niewyczerpanym źródłem duchowości i kultury. Klasztory w Kościele prawosławnym były centrami duchowymi, podporą miejscowej hierarchii. W XIX stuleciu monastycyzm na ziemiach polskich przybrał formę charakterystyczną dla klasztorów rosyjskich. Z jednej strony na ziemiach polskich znajdujących się w Cesarstwie Rosyjskim doszło do ponownego odrodzenia życia religijnego i wzrostu znaczenia klasztorów w życiu Cerkwi prawosławnej, z drugiej zaś władze carskie wciągnęły monastery do swej polityki imperialnej. Życie monastyczne w XIX w. nie przedstawiało jednolitego obrazu. W zachodnich guberniach nie było na tak szeroką skalę, jak w centralnej części Imperium, rozwiniętej myśli teologicznej ani też wielkich ośrodków o charakterze kontemplacyjnym i modlitewnym. W Rosji popularna była instytucja starczestwa - mnichów o głębokiej mądrości i wiedzy. W XIX w., kiedy na ziemiach polskich pojawiły się nowe ośrodki zakonne, miały one nieco odmienny charakter. Klasztory te bardziej aniżeli gdzie indziej były nastawione na działalność oświatową i charytatywną (Leśna, Krasnystok-Rożanystok). Carat w celu zapewnienia sobie poparcia ludności rosyjskiej wspierał tendencje integrystyczne w Cerkwi prawosławnej. W życiu zakonnym w zachodnich obszarach Imperium nie dominował nurt kontemplacyjny i izolacyjny, lecz poglądy prezentowane przez św. Iwana z Kronsztadu (1829-1909). Głosił on, że celem duchownego jest propagowanie codziennej liturgii, pomoc biednym i niesienie oświaty szerokim masom (A. Mironowicz, Kościół prawosławny na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, Białystok 2005, s. 60-65; tenże, Cerkiew prawosławna w dawnej i we współczesnej Rosji, w: Bizancjum - Prawosławie - Romantyzm. Tradycja wschodnia w kulturze XIX wieku, pod red. J. Ławskiego i K. Korotkicha, Białystok 2004, s. 55-74)” /Tamże, s. 239/.

+ Uniatyzm zwalczany przez prawosławie „Zasada „terytorium kanonicznego”. Prawosławie, zwłaszcza rosyj­skie, żąda dziś zachowania „tradycyjnych sfer wpływów”, na wzór demarkacji jurysdykcyjnej między Kościołem zachodnim a wschodnim w cza­sach Imperium Romanum. Sfera wpływów nazywana jest – z naciąga­niem semantycznym – „terytorium kanonicznym”. Konkretnie prawo­sławni, na podobieństwo postulatu 28 kanonu soboru chalcedońskiego, przyznają sobie jurysdykcję na dawne „kraje barbarzyńskie”, czyli na sze­roko rozumiany Wschód oraz na cały obszar wpływów państw ruskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 218/. „W tej myśli prawosławie domaga się, by papież rozwiązał wszelkie Kościoły wschodnie nieprawosławne, zwłaszcza unickie (zarzut „uniatyzmu”), odesłał je do „Matki Prawosławnej”, by nie przyjmował żadnych konwertytów z prawosławia na katolicyzm (zarzut „prozelityzmu”) oraz by rozwijał samo prawosławie, a także wspierał je materialnie jako po­krzywdzone przez los. Przy tym Kościół katolicki ma trzymać się ściśle „swego terytorium”, nie prowadzić na Wschodzie żadnej działalności, a nawet wycofać się z terenów lub krajów, które podlegały kiedykolwiek w jakimkolwiek stopniu jurysdykcji patriarchy konstantynopolitańskiego lub moskiewskiego. Co do Polski to nie tylko nie może się rozwijać ani odradzać na dawnych terenach Rzeczypospolitej Polskiej lub w skupi­skach katolików polskich wywiezionych represyjnie do Rosji („winni oni przyjąć prawosławie”), ale powinien rozważyć wycofanie swojego ducho­wieństwa ze wschodu Polski po Wisłę i Warszawę oraz z południa Polski po Poznań, zostawiając także Wrocław pod jurysdykcją prawosławną (por. List metropolity Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego Bazylego na Tysiąclecie Rusi Kijowskiej, Warszawa 1988). Mentalność kościel­na prawosławia staje się dla ludzi Zachodu całkowicie niezrozumiała. Szczęście, że nie podzielają jej przeważnie prawosławni świeccy” /Tamże, s. 219/.

+ unica persona humana in Christo Osoba Chrystusa ludzka tylko, bez dwoistości natur, Schoonenberg P. „Chrystologia „monistyczna” / Piet Schoonenberg (ur. 1911), jezuita holenderski, opierając się na egzystencjalizmie i języku potocznym, częściowo na prostej fenomenologii, stworzył teorię zwykłej „zbawczej obecności Boga w człowieku Jezusie Chrystusie” lub „teorię ludzkiej transcendencji”. Chrystologia ta odpowiada współczesnemu „humanizmowi chrystologicznemu” (A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 785/. „Według Schoonenberga tradycyjna chrystologia chalcedońska widziała Jezusa podzielonego na „dwie warstwy”: ludzką i Boską, tymczasem trzeba ogra­niczyć się do jego jedności, „bez dwoistości”: unica persona humana in Christo. Nie ma więc „dwu natur”, a dokładniej - nie ma natury Bos­kiej. Jezus Chrystus jest człowiekiem, wszakże dla wiary o „wszechwład­nej zbawczej obecności Boga w tej ludzkiej osobie”. Zresztą kiedyś i człowieka widziano jako dwuwarstwowego, złożonego z ciała i duszy, zapominając, że jest on nie jakąś sumą dwóch elementów, lecz ścisłą jednością. Odrzucając szkołę antiocheńską o dwu naturach, trzeba sko­rygować i szkołę aleksandryjską, uczącą, że jest to Jedność w Naturze Boskiej: Jezus Chrystus jest Kimś Jednym nie w Bóstwie, lecz w człowie­czeństwie; jest osobą ludzką, tyle że w absolutnej relacji do Boga. Przez związek z ludzką Osobą Jezusa, obecność Boża otrzymuje niepowtarzal­ną postać, staje się przeciwrelacją wobec Osoby Ojca, hipostazą różną od Ojca, po prostu Logosem, Słowem Bożym” /Tamże, s. 786.

+ unica persona in Christo humana Osoba Chrystusa ludzka tylko, bez dwoistości natur, Schoonenberg P. „Chrystologia „monistyczna” / Piet Schoonenberg (ur. 1911), jezuita holenderski, opierając się na egzystencjalizmie i języku potocznym, częściowo na prostej fenomenologii, stworzył teorię zwykłej „zbawczej obecności Boga w człowieku Jezusie Chrystusie” lub „teorię ludzkiej transcendencji”. Chrystologia ta odpowiada współczesnemu „humanizmowi chrystologicznemu” (A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 785/. „Według Schoonenberga tradycyjna chrystologia chalcedońska widziała Jezusa podzielonego na „dwie warstwy”: ludzką i Boską, tymczasem trzeba ogra­niczyć się do jego jedności, „bez dwoistości”: unica persona humana in Christo. Nie ma więc „dwu natur”, a dokładniej - nie ma natury Bos­kiej. Jezus Chrystus jest człowiekiem, wszakże dla wiary o „wszechwład­nej zbawczej obecności Boga w tej ludzkiej osobie”. Zresztą kiedyś i człowieka widziano jako dwuwarstwowego, złożonego z ciała i duszy, zapominając, że jest on nie jakąś sumą dwóch elementów, lecz ścisłą jednością. Odrzucając szkołę antiocheńską o dwu naturach, trzeba sko­rygować i szkołę aleksandryjską, uczącą, że jest to Jedność w Naturze Boskiej: Jezus Chrystus jest Kimś Jednym nie w Bóstwie, lecz w człowie­czeństwie; jest osobą ludzką, tyle że w absolutnej relacji do Boga. Przez związek z ludzką Osobą Jezusa, obecność Boża otrzymuje niepowtarzal­ną postać, staje się przeciwrelacją wobec Osoby Ojca, hipostazą różną od Ojca, po prostu Logosem, Słowem Bożym” /Tamże, s. 786.

+ Unicestwianie celem ostatecznym historii nachylonej ku nicości. „Najbardziej tajemniczym elementem historyczności jest jej przedziwna ambiwalencja: bytu lub nicości. Trzeba sobie zdawać sprawę z dialektycznego charakteru tego zjawiska. a) Przez całe wieki chrześcijaństwa panowało pesymistyczne przekonanie, że historyczność człowieka oznacza tylko jeden kierunek: zmierzanie ku nicości. Historyczność utożsamiano z pustym przemijaniem, unicestwianiem, oddalaniem się od źródeł bytu: „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 20-32). Od strony przeżyciowej łączono z nią cierpienie, boleść, niedole, udręki, ucisk, „smutek świata” (mundi huius afflictio, totus humani generis deploratio) i wszelkie nieszczęścia. Po prostu człowieka historycznego określano jako „istotę cierpiętliwą” (homo passibilis, natura passibilis), Boga wiecznego zaś jako „Niecierpiętliwego”. Stąd też historyczność stała się szczególnym problemem teologicznym w postaci pojęcia Deus passibilis, którą to nazwa jedni określali Jezusa Chrystusa jako Słowo Wcielone, a inni Boga Ojca. Rozpowszechnił się nawet pogląd, że historyczność jest skutkiem grzechu pierworodnego: gdyby nie było owego grzechu, nie byłoby historii, a ludzkość żyłaby w stanie jakiejś egzystencji wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. „b) Na skutek dowartościowania stworzenia i świata obecnie mówi się o generatywnym charakterze historii. Historyczność jest stawaniem się z nicości. Nie jest antyludzka, bo stwarza człowieka. Nie jest pustym przemijaniem, bo otwiera drogę do życia wiecznego. Nie jest jedynie martyrium, bo stanowi jedyną drogę do zwycięstwa i szczęścia. Nie jest bezpłodna, bo tylko w niej rodzą się najdoskonalsze owoce, wraz z owocami „drzewa życia”. Nie jest skutkiem grzechu, ale jest pierwszym aktem stworzenia Bożego i bazą historii zbawienia. Ostatecznie wydaje się, że mimo wszystko trzeba widzieć historię dialektycznie: historia jest jakimś sposobem związania obu nurtów – ku Bytowi i ku nicości. Pośrodku znajduje się tajemnica transformacji. Transformacji tej dokonują Bóg i człowiek. Całym zadaniem chrześcijanina jest osiągnąć wynik dodatni, czyli zhumanizować całą historię i zbawić ją” /Tamże, s. 64.

+ Unicestwianie historii pasywnej, historia passiva jest nieruchoma, zastygła lub zastygająca, miniona, przeszła, unicestwiona (za Heglem), jakby „antyhistoryczna” w sensie trwania. Ontologia historyczna zajmuje się istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „kategoria diachroniczności od czasów myśli staroegipskiej i greckiej łączyła się z „istnieniem” (istnieć, być realnie, ja jestem, ono istnieje), a kategoria synchroniczności – z istotą (kształtem, formą, strukturą stałą, ideą, obrazem). Można tedy zaryzykować twierdzenie, ze „bytem historycznym” we właściwym znaczeniu jest „być”, „istnieć”, „egzystować”, a więc, mówiąc przedmiotowo: bycie, istnienie, egzystencja. W metodologii historycznej mówi się ogólnie, że przedmiotem historii, a więc ontologią, są „fakty” (zdarzenia – małe, wydarzenia – wielkie), w tym głównie „czyny ludzkie” (actus humani, gesta) o znaczeniu pozaindywidualnym, pozawewnętrznym, a więc społeczne lub szerzej: skutki materializowane czynów ludzkich (opera, dzieła, dokonania), a najszerzej – wielkie procesy dziejowe (ruchy, nurty, cywilizacje, państwa itp.). W każdym razie rozróżniano fakty złożone, wielkie, zespołowe, szeregi zdarzeń, ciągi, łańcuchy faktów, procesy (ekonomiczne, społeczne, kulturowe, antropogenetyczne itp.)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 12/. „W ontologii historycznej fakt, nawet elementarny, okazuje się „dwuobliczny” (bifaciatum, biface): ma oblicze synchroniczne – bierne, zdeterminowane, niezmienne, „to, co się z nim lub człowiekiem dzieje”, fakt „działany”, czyniony w sobie (historia passiva) oraz oblicze diachroniczne – czynne, determinujące, zmienne, jakby „antropologiczne”, „to, co sprawiam”, „to, że sprawiam”, „to, co fakt czyni”, „co jest czyniący” (historia activa). O ile historia passiva jest zawsze skończona, jest nieruchoma, zastygła lub zastygająca, miniona, przeszła, unicestwiona (za Heglem), jakby „antyhistoryczna” w sensie trwania, o tyle historia activa jest nieskończona, ciągle ruchoma, niezastygająca, przyszłościowa, kreacyjna, twórcza, transcendująca w nieprzemijalnie, ściśle „historyczna”, niejako „historia historii”. I tutaj znowu jedno oblicze nie istnieje bez drugiego, a raczej jedno istnieje poprzez drugie, dzięki drugiemu, ze względu na drugie (dialektyka statyki i dynamiki bytu historycznego)” Tamże, s. 13.

+ Unicestwianie prawa zwyczajowego lokalnego przez księstwo moskiewskie, oraz lokalnego system ustrojowego, i to często wraz z miejscową elitą. „Brak wyważonej polityki narodowościowej wewnątrz i na zewnątrz państwa to charakterystyczna cecha dziejowa wielonarodowej Rosji, co wywodzi się z systemu rządów oraz permanentnego zamykania się na zewnątrz celem osiągnięcia zwartości wewnętrznej. „Carstwo rosyjskie” było – jak jeszcze w XVI wieku stwierdził książę Andrzej Kurbski – „zamknięte jakby w piekielnej twierdzy” (Pieriepiska Iwana Groznogo s Andriejem Kurbskim, Leningrad 1979, s. 110). Ten system rządzenia, modyfikowany z upływem czasu, ale ciągle oparty na niezmiennych założeniach imperialnych i wynikających stąd zasadach myślenia politycznego, charakterze i sposobach funkcjonowania instytucji państwowych oraz stosowanej socjotechniki, da się prześledzić od – używając określenia Jana Kucharzewskiego – białego caratu do czerwonego, zaś w pewnym stopniu również w mentalności i sposobach działania postsowieckiej elity władzy. Rosyjska polityka narodowościowa wychodziła z ściśle rosyjskich, własnych, Rosjan i Rosji dotyczących tradycji powstawania i rozbudowy najpierw Państwa Moskiewskiego, potem Imperium Rosyjskiego, następnie ZSRR oraz Rosji postsowieckiej. I nie tylko wychodziła, ale i wręcz polegała na nich. Stąd wszystkie owe luki i braki w państwowej polityce wobec innych narodów, zaś czasem faktyczne jej nieistnienie od czasów dawnych po dziś dzień. Samo powstanie państwa było interpretowane jako „zbieranie ziem ruskich”. To używane do chwili obecnej, wzniosłe określenie jest z natury swojej ideologiczne, nie zaś historiograficzne: ziemie ruskie były nie zbierane, lecz podbijane przez księstwo moskiewskie. Podbijane nie tylko terytorialnie: wraz z podbojem unicestwiano, i to zazwyczaj krwawo, lokalne prawo zwyczajowe oraz lokalny system ustrojowy, i to często wraz z miejscową elitą. W ten sposób niszczono resztki demokratycznych tradycji starożytnej Rusi, zachowanych z czasów sprzed najazdu mongolskiego. Okrutna likwidacja republik miejskich Nowogrodu i Pskowa, słowiańskich odpowiedników ówczesnych republik miejskich na Zachodzie, była ostatnim etapem owego „zbierania ziem ruskich”, zakończonym masową deportacją znaczących mieszkańców. (To ostatnie posunięcie stało się tradycyjnym środkiem polityki caratu, a następnie bolszewizmu, czego doznali bynajmniej nie tylko i wyłącznie Polacy). W ten swoisty sposób dokonywał się we wschodniej części Europy, naturalny dla historii owych czasów, proces tworzenia się centralistycznej władzy monarchii absolutystycznych” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 246/.

+ Unicestwianie rzeczy otaczających jednostkę egzystującą tylko jako sama dla siebie. „Osnową społeczności jest głównie „temat osobowy”. Podmiotem i przedmiotem społecznego myślenia, dążenia i działania jest w pierwszym rzędzie osoba – własna, druga, zwłaszcza zespół osobowy (np. Kościół). Rzeczy natomiast są czymś wtórnym, pomocniczym i narzędnym. Osoba nie może się stać w pełni sobą, gdy nie ma drugiej o kontakcie prozopoicznym, gdyż wówczas brakuje korelacji równorzędnej, nie ma dwubiegunowego tematu osobowego. Rzeczy same nie dają takiego kontaktu, bo nie ma poznania osobowego, nie ma środowiska, w którym rozgrywa się rolę osobową, nie ma żywego zwierciadła, w którym można widzieć obiektywnie siebie samego, nie ma tego bezpośredniego tworzywa życia ludzkiego i naocznej komunijności międzyosobowej. Natura tworzy tylko warstwę niższą życia społecznego. Osoba jako „jednostka tematyczna” byłaby sama dla siebie fikcją albo „czarną dziurą”, czyli pochłanianiem i unicestwianiem rzeczy w swoim zasięgu, jakimś nonsensem treściowym. Wprawdzie w świecie ludzkim akcent spoczywa na jednostce, według Ewangelii zyskanie całego świata znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 36-37) i w przeciwieństwie do świata zwierząt jednostka nie służy wyłącznie zachowaniu gatunku, to jednak społeczność (gatunek ludzki) jest również „człowiekiem”, jest społecznością osób, nie tylko samą „naturą”. /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 413/. „Osoba jednostkowa i osoba społeczna wzajemnie się warunkują, mimo prymatu osoby jednostkowej” /Tamże, s. 414.

+ Unicestwianie sensu i ustanawianie go nieustanne cechą nihilizmu. «Jestem nihilistą, lecz kocham piękno» F. Nietzsche (F. Nietzsche, Nachgelasene Fragmente 1887-1889. November 1887-Marz 1888, w: Samtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Einzelbanden, hrsg. v. G. Colli., M. Montinari, Bd. 13, DTV, Walter de Gruyter, München, Berlin, New York 1988, s. 149). «Myślenie „nihilizmu” oznacza raczej stanie w tym miejscu, z którego wszelkie czyny i cała rzeczywistość naszej epoki dziejów Zachodu czerpią swój czas i swoją przestrzeń, swoją podstawę i swoje tło, swoje drogi i cele, swój porządek i jego prawomocność, swoją pewność i swoje wahanie – jedynym słowem: swoją „prawdę”» M. Heidegger (M. Heidegger, Nietzsche, t. 2, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1999, ss. 42-43). Wprowadzenie: nihilizm we współczesnej kulturze filozoficznej W minionym wieku nihilizm trwale wrósł we współczesny dyskurs filozoficzny. Rozważając jego aktualny status, warto zwrócić uwagę na dwa szczególne momenty. Po pierwsze, stopniowo stał się i pozostaje jednym ze znamion kondycji aksjologicznej współczesnego człowieka, który z rozmaitych przyczyn dokonuje nieustannych przewartościowań w obrębie światopoglądu i ideologii (filozofia jest wówczas osobliwym miejscem odwołań i poszukiwań). Po drugie, nihilizm bywał i bywa postrzegany nie tylko jako negatywna diagnoza tego stanu, lecz jako samodzielny pogląd metafizyczno-aksjologiczny, przekraczający granice wyłącznie krytycznego myślenia” /Andrzej Kucner, Nietzsche i Heidegger – dwa doświadczenia nihilizmu, Diametros [Instytut Filozoficzny Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 2 (grudzień 2004): 57-73, s. 57/. „W takim nihilizmie wyraża się ruch nieustannego poszukiwania, ustanawiania i unicestwiania sensu, poczucie nieuchronnej zmienności jego koordynatów, aksjologiczna i metafizyczna autarkia człowieka i jej następstwa. Stosowany niekiedy w literaturze podział na nihilizm teoretyczny i praktyczny znajduje wyraz w przywołanych tu dwóch tendencjach” /Tamże, s. 58/.

+ Unicestwianie się człowieka w rozpaczy przezzwyciężone miłością „Zupełnie inna jest natomiast droga miłości i prawdziwej litości, którą nam nakazuje nasze wspólne człowieczeństwo i którą wiara w Chrystusa Odkupiciela, umarłego i zmartwychwstałego, rozjaśnia światłem nowych uzasadnień. Prośba, jaka wypływa z serca człowieka w chwili ostatecznego zmagania z cierpieniem i śmiercią, zwłaszcza wówczas, gdy doznaje on pokusy pogrążenia się w rozpaczy i jakby unicestwia się w niej, to przede wszystkim prośba o obecność, o solidarność i o wsparcie w godzinie próby. Jest to prośba o pomoc w zachowaniu nadziei, gdy wszystkie ludzkie nadzieje zawodzą. Jak przypomina nam Sobór Watykański II, „tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci”; jednakże człowiek „instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swej osoby, i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który nosi w sobie, jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 18). Ta naturalna odraza do śmierci i ten zalążek nadziei nieśmiertelności znajduje uzasadnienie i spełnienie w wierze chrześcijańskiej, która zapowiada i daje udział w zwycięstwie zmartwychwstałego Chrystusa: jest to zwycięstwo Tego, który przez swą odkupieńczą śmierć uwolnił człowieka od śmierci, która jest „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23), i dał mu Ducha jako zadatek zmartwychwstania i życia (por. Rz 8, 11). Pewność przyszłej nieśmiertelności i nadzieja na obiecane zmartwychwstanie rzucają nowe światło na tajemnicę cierpienia i śmierci i napełniają wierzącego niezwykłą mocą, która pozwala mu zaufać zamysłowi Bożemu” /(Evangelium Vitae 67). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Unicestwianie się osoby w czynie, albo wzrastanie. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, tak jak P. Teilhard de Chardin, skutki czynu osoby rozciąga niejako na cały byt. Przez czyn osoba nie tylko spełnia swe cele, ale jednocześnie, spełniając tematycznie swą istotę i aktualizując istnienie, usensownia czynnie wszelki byt (Według Teilharda de Chardina człowiek ma tworzyć, poczynając od najbardziej przyrodzonych warstw swojej istoty, dzieło, na które złoży się coś ze wszystkich elementów ziemi. Człowiek pracuje nad dziełem spełnienia przeznaczenia świata. Cokolwiek człowiek czyni, sprowadza do Boga cząsteczkę bytu, którego On pragnie. Dzięki każdemu z naszych dokonań pracujemy w niezmiernie małym, lecz realnym zakresie nad budową Pleromy, czyli przynosimy Jezusowi Chrystusowi cząstkę spełnienia. P. Teilhard de Chardin, Człowiek i inne pisma, tłum. J. i G. Fedorowscy, W. Sukiennicka, M. Tazbir, Warszawa 1984, s. 307–309). Lubelski teolog podkreśla również, że relacyjny charakter osoby aktualizuje się wówczas, gdy ma miejsce czyn osobowy. Akt-czyn realizuje wartość osoby, rekapituluje jej świat i ciągle go stwarza w sobie na nowo. W akcie streszcza się cała osoba, jej istota, istnienie, życie, tematyka, wartości, dążenia. Przez czyn dobry osoba się doskonali, uświęca, uwiecznia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 256n). Zdaniem Bartnika dzieło łączy się z całością życia osobowego na podobnej zasadzie jak czyn. W dziele osoba się realizuje, afirmuje albo neguje, wyraża albo unicestwia. Przez dzieła osoba staje się, rozwija, doskonali, aktualizuje somatycznie, obiektywizuje swój świat duchowy, eksterioryzuje swe wnętrze. Świat materialny to stan alfalny względem osoby i zarazem najdalsza konkluzja osoby: osoba wychodzi od świata, „wchodzi w siebie”, kształtuje się i przez sprawczość znowu powraca do świata (Tamże, s. 258n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 255/.

+ Unicestwianie się rodziny znakiem kondycji ludzkiej współczesnej „To co wyraźnie naświetla wymowę dramatu, są żenujące relacje w rodzinie Malthusa – opatrzone akcentem nienawiści jednych do drugich i wzajemnego lekceważenia się. Ten patologiczny wymiar ukazuje się wyraziście jako pogwałcenie etosu rodziny, w której agresja, znudzenie, emocjonalny chłód, obłąkanie i moralne wykolejenie tłumaczą jej upadek. W obliczu unicestwiania się rodziny czyni ją Dorst znakiem współczesnej ludzkiej kondycji. Kryzys świadomości, który prowadzi ostatecznie do zachowań indywidualistycznych, niemal anarchistycznych, nie jest przecież zawieszony w próżni, lecz jako żywo osadzony w kontekście świata pozbawionego centralnej idei. Jej brak sprawia, że egzystencja staje się przepojona poczuciem rozczarowania, generując dyskomfort i dysharmonię w zwyczajnym, codziennym życiu. Powstały w efekcie impas nie przynosi ukojenia, a jedynie wyzwala niepokój i uczucie przygodności życia. Egzystencja bez „zewnętrznego” powodu, starszego, trwalszego i silniejszego od niej samej otrzymuje status bezsensu i prowadzi do utraty tożsamości. Pod nieobecność wyższego centralnego sensu istnienie ludzkie gubi swoje celowe miejsce w długim łańcuchu bytu, a rzeczy same przez się biegną swoim własnym torem. Powyższe generalizujące stwierdzenia mogą posłużyć jako pryzmat, przez który czytelnik patrzy na ludzką egzystencję rodziny Malthusa w jej aspekcie zarówno indywidualnym, jak i społecznym. Świat opisany w rodzinie Malthusa ma wymiar destrukcyjny i wyrasta z rozpadu tradycyjnych wartości. Lil, żona Malthusa, i jej mąż, znieważają majestat rodziny, który w sensie moralnym powinien się rozciągać – jak twierdzi Emanuel Lévinas – między „mną” a „innym”. Tymczasem przybiera on postać przemocy przepędzonej z pierwotnej sceny moralnej, wyzutej z delikatności uczuć. Wzajemne oskarżanie się o wszystko i zaostrzanie sporów stają się codziennością i znajdują swój finał w demonstracji siły męża wobec żony, który bez powodu kończy dysputę rodzinną „uderzeniem żony w twarz” [przeł. Czesław Płusa] („schlägt ihr schnell ins Gesicht“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. Potwierdza się tutaj sformułowanie Hansa Blumenberga, w którym nudę uznaje za wyznacznik psychicznej kondycji współczesnego człowieka, nierozerwalnie wywodzącej się z zachwiania marzeń o lepszym świecie, w konsekwencji zaś z braku zaangażowania w rzeczywistość: „Znudzonym jest przysłowiowo ktoś, kto nie wie, co ma ze sobą począć” [przeł. Czesław Płusa] („Der Gelengweilte ist redensartlich einer, der mit sich nichts anzufangen weiß“)” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 118/.

+ Unicestwianie stworze­nia, życia i istnienia wiecznego, „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult bo­ski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Im­perium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swo­jej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), anty­tezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworze­nia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chry­stusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.

+ Unicestwienie antyku przez średniowiecze głoszone było przez renesans. „Humaniści włoscy XV-XVI wieku uformowali wyobrażenie „wieków średnich” jako mrocznego okresu, oddzielającego czasy im współczesne od świetnej epoki starożytności. Starając się uwydatnić swą odrębność ideową i kulturową, mijającą erę opatrywali ujemnym znakiem wartości: dostrzegali w niej znamiona barbarzyństwa i obciążali odpowiedzialnością za unicestwienie wielkiej tradycji antyku. Głosili, że dopiero dzięki Dantemu i Petrarce literatura jakby obudziła się z długotrwałego snu. Lekceważące, a nawet pogardliwe uwagi o kulturze niedawnej przeszłości formułowali m. in. Flavio Biondo, Loggio Bracciolini, Leon Battista Alberti, Lorenzo Valla, Giorgio Vasari. Nie posiadające jeszcze swego odpowiednika terminologicznego, pojęcie “średniowiecza” krystalizowało się w miarę coraz wyraźniejszego odczuwania i pogłębiającego się procesu renowacji starożytności, postrzeganej z historycznego dystansu. Nazwy media aetas (lub intermedia aetas) bądź medium aevum pojawiły się najpierw w dziełach historyków XVI-XVII wieku. Np. Gisbertus Voetius (1589-1676) wyodrębnił w dziejach Kościoła trzy okresy, z których środkowy, obejmujący wieki VII-XVI, nazwał intermedia aetas. Krzysztof Cellarius (Kelner; 1638-1707) drugi tom swego opracowania historycznego, poświęcony czasom od Konstantyna Wielkiego do upadku Konstantynopola, zatytułował Historia medii aevi… (1688), sugerując jednocześnie konieczność zamknięcia tak wyodrębnionej epoki w granicach czasowych od 306 do 1453 roku. Osiemnastowieczny historyk poezji średniowiecznej, Polycarp Leser, przeniósł nazwę medium aevum na teren dziejów literatury (np. w dziele Historia poetarum et poematum Medii Aevi – Historia poetów i dzieł poetyckich wieku średniego, 1721). Prace Lesera sygnalizują zarazem powolną zmianę ocen dorobku średniowiecznego w kierunku ich akceptacji i uznania swoistych wartości „barbarzyńskich” wieków” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 15.

+ Unicestwienie Boga niemożliwe, nawet przez samego Boga. Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Wszechmoc (pantokratoria, omnipotentia). Bóg jest wszechmocny (pantarchos, omnipotens), czyli może czynić i sprawiać wszystko, co chce, o ile tylko to coś nie jest wewnętrznie sprzeczne (KKK 268-274), jak: stworzenie nicości, unicestwienie przez Boga samego siebie, stworzenie czegoś potężniejszego niż stwórca, i co nie został wykluczone przez odwieczne dekrety woli Bożej, jak żal z powodu stworzenia człowieka (to jest antropomorfizm pedagogiczny), unicestwienie duszy ludzkiej, odwołanie zbawienia ludzkości w Jezusie Chrystusie itp. Istota Boża jest wyznacznikiem, określnikiem i norma dla wszystkich istot (essentia) jako takich. Moc Boża decyduje, które możliwości (istoty) są realizowane i którym istotom (esencjom) daje realne istnienie poza myślą Bożą. Decydują o tym Osoby Boże, które są Autorem wszelkiej możliwości i wszelkiej rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 134-135.

+ Unicestwienie Boga Ojca w procesie Objawienia, dialektyka Hegla. Perychoreza łączy naturę Boga z Osobami. „Przenikanie się wzajemne (perichoresis u Greków, circumincessio u łacinników) Osób Bożych pozwala nam widzieć w Ojcu równocześnie Początek dwóch innych Osób oraz Tego, który jest względem Nich całkowicie relacyjny: „Ja jestem w Ojcu a Ojciec we mnie” (J 14, 11; por. J 14, 10). Porządek trynitarny nie staje się bynajmniej nietrwały, jak to miałoby miejsce w trójkątowym ujmowaniu Trójcy, tak drogim dla oświeconych, albo też w dialektycznych schematach, w których ten, który pochodzi, miałby zastępować, aż po całkowite jego zaprzeczenie, tego, od którego pochodzi – bądź też, przeciwnie, unicestwiałby się całkowicie w nim w swego rodzaju „ponad-kenozie” o posmaku neo-hegliańskim /Por. X. Tilliette, Die Dieu théiste à la Trinité spéculative, „Communio” 24 (1999) nr 5-6, s. 197-205/” /J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 333/. „Perychoreza pozwala nam się przybliżyć do pewnego paradoksu: paradoksu „ekstatycznego” charakteru relacji wewnątrz-trynitarnych przy równoczesnym braku dystansu, jaki je charakteryzuje. Albowiem pojęcie perychorezy jest równie mało przestrzenne, jak pozaczasowy jest porządek pochodzeń trynitarnych. W miłości ludzkiej istniejący pomiędzy kochającym a kochanym dystans wymaga ciągłego przezwyciężania: ten inny byt ludzki jest równocześnie przedmiotem i kresem miłości. Nie tak jednak jest w Bogu: Ojciec nie potrzebuje wcale przełamywać dystansu, aby się zbliżyć do Syna, który jest przedmiotem Jego miłości. I to właśnie nam wyjaśnia, dlaczego ostatecznym kresem miłości Ojca nie jest Osoba Syna, lecz Ducha Świętego” Tamże, s. 334.

+ Unicestwienie bytu ludzkiego w śmierci Thomas Nagel „wspo­mnimy jeszcze tych, którzy odrzucają nieśmiertelność człowieka. Należy do nich np. Thomas Nagel. Śmierć w takim ujęciu stanowi oczywiście moment unicestwia­jący byt ludzki. Pisze on: „Niełatwo rozeznać, jak mogli­byśmy rozstrzygnąć, czy mamy zdolną do samodzielnego istnienia duszę. Wszelkie świadectwa pochodzą sprzed śmierci, a życie świadome jest całkowicie uzależnione od tego, co się dzieje w systemie nerwowym. Na gruncie zwy­kłej obserwacji, z wyłączeniem przekonań religijnych czy twierdzeń spirytystów, że komunikują się ze zmarłymi, wiara w życie pozagrobowe pozbawiona jest racji. Ale czy jest to uzasadnieniem tego, że nie ma życia pozagrobowe­go? Moim zdaniem – tak, jeśli jednak wolisz, możesz być neutralny” (T. Nagel, Co to wszystko znaczy, przeł. M. Szczybiałka, Warszawa 1998, s. 98). Autor takiego wniosku jest nam jednakże winien jego uzasadnienia, czyli wykazania racji dla odrzu­cenia istnienia duchowej duszy w człowieku, co wiązałby się z merytoryczną krytyką myśli przedstawionej chociaż­by przez św. Tomasza. Filozofowie głoszący unicestwiający koniec człowieka w jego śmierci, ażeby uzasadnić swoją hipotezę, musieliby najpierw wykazać, że w człowieku nie ma pierwiastka ducha, a jego transcendencja wyrażająca się w kulturze jest natury materialnej, albo też musieliby udowodnić, dlaczego ilościowo (i to nieznacznie) różniąca się cielesność człowieka od wysoko rozwiniętych zwierząt jest zdolna do dokonywania duchowych skutków” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 173/. „Przy tym trzeba by wykazać, że z materialnej przyczyny może pochodzić niematerialny skutek i dlaczego występuje on jedynie w przypadku człowieka. Z logiczniej konieczności przeto trzeba przyznać, że skoro człowiek sprawia niezna­ne dla całego przyrodniczego świata skutki, to dzieje się tak dlatego, że ma on w swojej ontycznej strukturze ade­kwatną i proporcjonalną do tego przyczynę, czyli duchową duszę” /Tamże, s. 174/.

+ Unicestwienie Bytu przez Piękno. „Złoczyńca“ jako esteta / "Złoczyńca" tworząc świat wyobraźni, nie ucieka od świata realnego, nie jest marzycielem, który zerwał kontakt z rzeczywistością. Dokładniej mówiąc, jest on marzycielem, ale takim, który postanowił marzenia swe urzeczywistnić, wszczepić je w żywą tkankę realności i dąży do tego, by to, co irrealne /czyli Zło, Wyobrażenie/ nie przestając być nicością wywołało realne skutki w realnym świecie" (J.-P. Sartre: Saint Genet, comedien et martyr. Paris 1952, s. 466). Dla "Złoczyńcy" wyobrażenie jest bronią, jakiej używa on przeciwko "porządnym ludziom" i ich oswojonemu, funkcjonalnemu światu narzędzi. "Złoczyńca" był "kozłem ofiarnym" "porządnych ludzi" i marionetką, jaką manipulowali bez skrupułów, by zrealizować swe własne interesy” /Hanna Puszko, Czy Jean-Paul Sartre pisał prozą?, Sztuka i Filozofia 1 (1989) 40-63, s. 53/. „Posługując się wyobrażeniem jako bronią, "złoczyńca" może im odpłacić tym. samym, zmuszając "porządnych ludzi" do tego, by zaakceptowali jego zasady postępowania. Nie są to przy tym bynajmniej - jak wynika z Sartrowskiego rozumowania - zasady etyczne, lecz estetyczne. "Złoczyńca” okazuje się estetą. Świadomość "złoczyńcy" stale przekształca rzeczywistość empiryczną w zjawisko maskujące i zarazem ujawniające istotę rzeczy. Nie inaczej postępuje ten, kto zajął względem świata postawę estety i swą egzystencję podporządkował poszukiwania Piękna. Esteta to człowiek pięknych i eleganckich gestów, które są tym elegantsze i tym piękniejsze, im więcej w nich elementów zbędnych, bezinteresownych i bezużytecznych. Także wszystkie jego pragnienia powinny być piękne; dlatego realne, banalne potrzeby muszą stać się dla niego jedynie pretekstem dla uzewnętrznienia pragnień bezinteresownych. W ten sposób esteta sam siebie odrealnia, przeobrażając w Piękno najbardziej nawet pospolite przejawy własnej cielesności: głód, pożądanie, strach przeżywa jako okazje umożliwiające mu piękne, nieutylitarne gesty. Piękno jest tu dla Sartre'a tożsame z tym, co nieuwarunkowane, bezinteresowne i irrealne. Piękno nie jest z "tego" świata, z realnego świata narzędzi, użyteczności, przyczyn i skutków; jest ono jego negacją, destrukcją, jego odrealnieniem. Identycznie - jak pisałam - Sartre określał Zło. Ostatecznie wprost stwierdza, że "w naturze Zła i Piękna jest coś, co pozwala je do siebie zbliżyć" (Tamże, s. 414), choć to zestawienie może wydawać się i zaskakujące /zazwyczaj bowiem Piękno utożsamiane jest z Dobrem/. Zło jest po prostu innym imieniem Piękna: "Zło i Piękno, dwie nazwy tego samego smoka, tego samego pasożyta - Nicości, pasożytującej na Bycie po to tylko, by go unicestwiać" (Tamże, s. 435). Piękno niszczy Byt, przekształca go w pozór - jest więc identyczne ze Złem, Esteta, tak jak "złoczyńca", ma na celu odrealnienie tego, co realne, czyli "sprowadzenie uniwersum i samego człowieka do prostej gry wyobraźni" (Tamże, s. 415-416). Wszystkie swe działania i myśli podporządkowuje on nie temu, co jest, czyli faktom, realności, Bytowi, a temu, co właśnie nie jest, choć być powinno, czyli wartościom; dokładniej mówiąc - jednej wartości, jaka w koncepcji Sartrowskiej zajmuje wyróżnione miejsce: jest nią właśnie owo tożsame ze Złem Piękno” /Tamże, s. 54/.

+ Unicestwienie ceną przemiany małego ziarenka w kłos złotej pszenicy. Śmierć Jezusa drogą do zmartwychwstania. a. „Powszechnym nieporozumieniem jest przekonanie, że krzyż jest czymś całkowicie obcym Chrystusowi, narzuconym mu przez szkaradną konieczność, powiedzmy, grzech pierworodny czy obecność zła. Jego własne słowa przeczą jednak takiemu poglądowi. Gdy wyjaśnia swoim uczniom, co musi zajść na Golgocie, by dopełniło się Jego przeznaczenie, a oni wiercą się niespokojnie, tak ich zapewnia: „Nikt nie odbiera mi życia. Oddaję je z własnej woli. Mam moc je oddać i moc znów je odzyskać”. Jednakże Jezus nie był ani nihilistą, ani samobójcą. Rozumiał głód życia. Czuł wręcz, że nie jesteśmy go dosyć głodni. Nieraz w Ewangeliach widzimy, jak walczy o swoje życie, ukrywając się, broniąc przed knowaniami kapłanów i Rzymian. Czego więc chciał nas nauczyć swym dobrowolnym poddaniem się straszliwemu przeznaczeniu ukrzyżowania? Tego, że jeśli ziarno zboża nie padnie na ziemię i nie obumrze, pozostanie ziarnem zboża, ale jeżeli obumrze, wyda obfity plon; że przemiana małego ziarenka w kłos złotej pszenicy ma swoją cenę: unicestwienie. Unicestwienie naszego obecnego stanu istnienia jest warunkiem przemiany” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 162. „jakaż to niezgłębiona tajemnica, jakiż przyprawiający o zawrót głowy paradoks, jakież nadludzkie zaufanie – głód życia winien skłonić nas do wybrania śmierci! Bóg jest otchłanią, wciąż nas wzywa, nalega, byśmy przekroczyli nasze ograniczenia, nasze wygodne, znane parametry, aby zburzyć nasz obecny stan niepewności i nadać nam nową formę, nową substancję” Tamże, s. 163.

+ Unicestwienie cywilizacji przez podbój, przykładem jest całkowity upadek cywilizacji Inków. „Zetknięcie się wielkich cywilizacji, a zatem wytworzenie się stref przejściowych (co jest szczególnie przedmiotem naszego zainteresowania) jest procesem mało rozeznanym od strony badawczej. Wiadomo, że na granicy cywilizacji latyno-amerykańskiej i cywilizacji amerykańskiej (euroatlantyckiej), np. między Meksykiem i Stanami Zjednoczonymi, wytworzyła się strefa przejściowa. Obszar ten jest stosunkowo dobrze znany dzięki podejmowaniu przez Meksykanów legalnej pracy w obszarach przygranicznych amerykańskich, jak i ze względu na nasilone nielegalne przekraczanie granicy przez często zdesperowanych Meksykanów forsujących nawet istniejący mur graniczny. Relatywnie bardziej znane, w porównaniu z procesami zetknięcia się wielkich cywilizacji w mikrosferze, są zagadnienia zaniku czy upadku nieraz wysoko rozwiniętych cywilizacji. Historia zaniku cywilizacji, jak stwierdzono w wyniku interdyscyplinarnych badań, pozwala stwierdzić, iż upadek cywilizacji jest najczęściej wynikiem podboju, bardziej ewolucyjnego procesu wyparcia jednej cywilizacji przez inną, klęsk żywiołowych, wyczerpania się zasobów, np. w przypadku ludów nomadycznych i braku możliwości przeniesienia się na inne terytoria. Przykładem unicestwienia cywilizacji przez podbój (nie przynoszącym uznania dla cywilizacji zachodniej) jest całkowity upadek cywilizacji Inków (Hiszpański konkwistador Francesco Pizarro, który podejmował trzy wyprawy w celu podboju wysoko rozwiniętej cywilizacji Inków, w wyniku trzeciej wyprawy w roku 1528, stojąc na czele zaledwie 180 bojowników dokonał rzezi ok. 5000 Inków w ich własnej stolicy (obecnie Lima). Jedna z cywilizacji niezwykle doniosłych dla dziejów ludzkości została unicestwiona)” /Monika Abucewicz, Władysław Misiak, Pogranicza cywilizacji, (Uniwersytet Warszawski; Uniwersytet Warszawski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 181-203, s. 195/.

+ Unicestwienie cywilizacji przez podbój, przykładem jest całkowity upadek cywilizacji Inków. „Zetknięcie się wielkich cywilizacji, a zatem wytworzenie się stref przejściowych (co jest szczególnie przedmiotem naszego zainteresowania) jest procesem mało rozeznanym od strony badawczej. Wiadomo, że na granicy cywilizacji latyno-amerykańskiej i cywilizacji amerykańskiej (euroatlantyckiej), np. między Meksykiem i Stanami Zjednoczonymi, wytworzyła się strefa przejściowa. Obszar ten jest stosunkowo dobrze znany dzięki podejmowaniu przez Meksykanów legalnej pracy w obszarach przygranicznych amerykańskich, jak i ze względu na nasilone nielegalne przekraczanie granicy przez często zdesperowanych Meksykanów forsujących nawet istniejący mur graniczny. Relatywnie bardziej znane, w porównaniu z procesami zetknięcia się wielkich cywilizacji w mikrosferze, są zagadnienia zaniku czy upadku nieraz wysoko rozwiniętych cywilizacji. Historia zaniku cywilizacji, jak stwierdzono w wyniku interdyscyplinarnych badań, pozwala stwierdzić, iż upadek cywilizacji jest najczęściej wynikiem podboju, bardziej ewolucyjnego procesu wyparcia jednej cywilizacji przez inną, klęsk żywiołowych, wyczerpania się zasobów, np. w przypadku ludów nomadycznych i braku możliwości przeniesienia się na inne terytoria. Przykładem unicestwienia cywilizacji przez podbój (nie przynoszącym uznania dla cywilizacji zachodniej) jest całkowity upadek cywilizacji Inków (Hiszpański konkwistador Francesco Pizarro, który podejmował trzy wyprawy w celu podboju wysoko rozwiniętej cywilizacji Inków, w wyniku trzeciej wyprawy w roku 1528, stojąc na czele zaledwie 180 bojowników dokonał rzezi ok. 5000 Inków w ich własnej stolicy (obecnie Lima). Jedna z cywilizacji niezwykle doniosłych dla dziejów ludzkości została unicestwiona)” /Monika Abucewicz, Władysław Misiak, Pogranicza cywilizacji, (Uniwersytet Warszawski; Uniwersytet Warszawski), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 181-203, s. 195/.

+ Unicestwienie części dyskursywnej duszy ludzkiej prowadzi do samopoznania. „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.

+ Unicestwienie człowieka bez Boga. Nicość znajduje się na przeciwległym krańcu bytu Boga. Dążenie człowieka do niczym nieograniczonej wolności może być „uleganiem nicości, która człowieka nie tylko ogranicza, ale wręcz unicestwia, a raczej – jak mówi J. Bolewski – próbuje unicestwić, bo nicość nie jest i nie może być ostatnim słowem w istniejącym świecie. Wolność, która szuka unicestwienia, przeczy samej sobie, jest sprzeczna z istotą wolności”. Prawdziwa wolność zdobywana jest jedynie w uległości Bogu, bo w Nim i tylko w Nim uległość i wolność są jednym”. Nicość „posiada w sobie” coś, co nie daje spokoju. Potrzeba mówienia o tym, co nie istnieje, wiąże się najwyraźniej z tajemnicą samego istnienia B2 9. Dzieje się tak z tego powodu, że byt istnieje w tej mierze, w jakiej istotnie różni się od nicości. Natomiast obecnie zacierana jest różnica między jednym a drugim, według marksistowskiego pojmowania ruchu jako czegoś, co jednocześnie jest i nie jest.

+ Unicestwienie człowieka celem szatana. „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smo­ka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religij­ną. Wąż jest „wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także czło­wieka, którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do „niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże, s. 471.

+ Unicestwienie człowieka dopiero wtedy, gdy przestają istnieć zwłoki czy choćby kości „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.

+ Unicestwienie człowieka odsunięte poprzez soteriologię egzystencjalną. „Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie histo­ryczne obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń. Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w obszarze antynomii: między Koniecznością (Ananke, Necessitas, Determinatio) i absolutnym a priori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu Konieczności i a priori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środ­kami ku temu miała być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpie­nie, ofiara. Świeckie soteriologie, zwłaszcza starogrecka, obrały drogę bezmitycznego, racjonalnego wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok. 547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321). Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej zostawiając jedynie mitologię, fantasty­kę i emocje. Według filozofii zło egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektycz­ne. Człowiek różni się od świata, mając własną podmiotowość, ale jed­nocześnie jest cząstką świata i zależy od niego. Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede wszystkim przez opano­wanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie, rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie życia zbioro­wego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antro­pologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeu­ropejskie koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 503/.

+ Unicestwienie człowieka po śmierci Prodikos, natomiast Eurypides nie rozpatrywał tej tezy jako jedynej możliwej „Zamierzeniem moim było zestawienie nauki Prodikosa, zawartej w Aksjochusie z poglądami, jakie na ten temat odnaleźć można w tragediach Eurypidesa. Pierwszą rozpatrywaną tu kwestią była nieuchronność śmierci jako właściwości natury ludzkiej, która znajduje uzasadnienie w głoszonej przez Prodikosa nauce o naturze człowieka oraz ma swoje odniesienia w dramatach Eurypidejskich. Rozbieżności pojawiły się w kwestii pośmiertnych losów człowieka. Eurypides bowiem, chociaż przedstawił Prodikejską wizję pośmiertnego unicestwienia, to jednak nie rozpatrywał jej jako jedynej możliwej. Podobnie było w przypadku oceny życia ludzkiego. Znajdujemy bowiem zarówno negatywne, jak i pozytywne opinie na ten temat. Negatywna, która jest tak zbieżna z poglądami Prodikosa, ukazując bezmiar ludzkich cierpień, warunkuje stosunek do śmierci. Śmierć staje się wybawieniem, a od lęku przed nią uwalnia wcześniej już wspomniana wizja pośmiertnego unicestwienia. W opozycji do tych poglądów odnajdujemy u Eurypidesa apologetyczny obraz życia, który w innym świetle stawia także problem śmierci - już nie jako wybawienia, lecz największego, ostatecznego zagrożenia. Te sprzeczne poglądy, jakie znajdujemy u Eurypidesa, są dowodem ciągłej weryfikacji poglądów, poddawania w wątpliwość raz przyjętych prawd, dowodem ścierania się poglądów autora i poglądów epoki” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 78/.

+ Unicestwienie duchowe warunkiem koniecznym przeżycia nie­zwy­kłej wartości, przekraczającej nas i wszystko, co możemy pomyśleć. Piękno „jak uzasadnia […] Władysław Tatar­kie­wicz, jest pojęciem nieostrym. „W znaczeniu szerszym oznacza wszystko, co kto chce, jest wy­razem zachwytu czy upodobania raczej niż określeniem. W znaczeniu zaś węższym spro­wa­dza się do rozwagi, jasności, przejrzystości form: «Piękne jest to, co harmonijne» (pul­chrum est quod commensuratum est), jak określano w szesnastym wieku. Takie określenie pięk­na od­powiada sztuce klasycznej, wątpliwe natomiast jest, czy odpowiada sztuce gotyc­kiej, ma­nie­rycznej, barokowej, znacznej części sztuki dwudziestym wieku; nie może więc de­fi­niować całej sztu­ki” /W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojęć, PWN, Warszawa 2004, s. 41/. […]. W jaki sposób zatem kategoria piękna staje się źródłem przywołującym, krystalizującym czy też zatrzymującym przelotne doświadczenie o charakterze numinotycznym? W mniema­niu Platona piękno mieściło się w szeroko rozumianym pojęciu dobra; było pierwszym stop­niem na drodze wznoszenia się od piękna fizycznego poprzez intuicyjnie percypowane piękno du­chowe i intelektualne aż do prawie mistycznej jedności z najwyższym pięknem, boską ilu­mi­nacją. Pogląd ten kontynuowało chrześcijaństwo, widząc w Bogu najwyższe piękno, w pię­k­­nie ziemskim zaś odbicie Jego doskonałości. Niezwykłość piękna polega na tym, że zawsze „ob­jawia zarówno swą niepełność, jak i swoje «więcej», na które się każdorazowo otwiera” /W. Stróżewski, Wokół piękna, Universitas, Kraków 2002, s. 222/. Je­go elementem konstytutywnym jest bowiem doskonałość, a ta – jak twierdzi Mircea Elide – „nie należy do naszego świata” i przeraża /M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 20/. Władysław Stróżewski tak opisuje oddziaływanie pięk­na: {Zwróćmy także uwagę na pewne cechy charakterystyczne doświadczenia doskonałości, a w kon­se­k­­wen­cji i piękna. Pierwszy rys tego doświadczenia to poczucie własnej małości, więcej, nicości wo­­bec tego, z czym dane nam jest obcować. Wielkie dzieła sztuki porażają nas, rzucają na kolana, a zarazem napawają nas uczuciem wyciskającym łzy szczęścia z oczu, że znaleźliśmy się w szcze­gól­nym stanie „łaski” obcowania z nimi. Tego stanu umniejszenia czy unicestwienia nas samych nie odczuwamy w żadnym razie jako degradacji, lecz jako konieczny warunek przeżycia tej nie­zwy­kłej, przekraczającej nas i wszystko, co możemy pomyśleć, wartości. Czujemy się umniejszeni i wywyższeni, unicestwieni i porwani ku górze, a przecież to wydaje się nam czymś zupełnie na­tu­ral­nym w sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Doskonałość, piękno wywołują więc takie sam reakcje, jak mysterium tremendum /Stróżewski, op. cit., s. 223/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 27.

+ Unicestwienie dusz lu­dzi umierających w grzechu ciężkim, /walentynianie w II wieku, socynianie/. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 1. Immobilizm kosmiczny /Indie, Chiny/ – dusza istnieje bez początku i bez końca, stale, niezmiennie, w coraz to innym ciele, jakby znikała i pojawiała się na nowo, będąc właściwie wszechobecna w czasie; skoro świat jest wieczny, to i człowiek w swym duchowym pierwiastku trwa zawsze. 2. Teoria cykliczności, /Mezopotamia, Egipt, stara Grecja, gnoza, manicheizm, F. Nietzche/ – dusza w chwili śmierci znika, by pojawić się w swoim czasie podczas następnego cyklu, gdy ktoś wyrwie się z koło­wrotu cykli trafi do „krainy pozaświatowej” w postaci nikłego cienia. 3. Teoria cykli antropologicznych /hinduiści, buddyści, Egipcjanie, pitagorejczycy, teozofia, W. Lutosławski/ – po śmierci dusza wstępuje w inne wcielenie, niższe albo wyższe, zależnie od życia w poprzednim wcieleniu, jaźń może się oddzielić albo stopić się z innymi; istnieje pos­tęp ku wyższym formom bytowania, aż do nirwany. 4. Finalizacja dopersonalizująca /bramini, taoizm, buddyzm, awerroizm/ – umiera ciało i dusza, czyli pierwiastek życia, dalej żyje duch, który wyzwala się i wraca do Nadrzędnej Bezosobowej Całości, duch jest cząstką tej całości i nie jest istotnie związany z człowiekiem. Odmianą jest marksizm i socjologizm głoszący, że po śmierci żyje tylko jakaś idea w pamięci społecznej. 5. Teoria śmierci totalnej /Demokryt, egzystencjonaliści, ateiści, marksiści/ – po śmierci jest nicość, nic. 6. Teoria apokatastazy /Orygenes/ – chrześcijańska odmiana grec­kiego cyklizmu, dusze egzystowały już wcześnie, nawet przed materią /jeżeli był początek/, nie ma natomiast końca świata, następuje nowy cykl, w którym dusze potępione mają na nowo szansę zbawienia. 7. Walentynianizm /walentynianie w II wieku, socynianie/ – dusze lu­dzi umierających w grzechu ciężkim zostają unicestwione.

+ Uni­cestwienie duszy ludzkiej możliwe byłoby tylko dla Boga, ale Pismo św. nie podaje żadnego ar­gumentu za taką możliwością. Poglądy katolickie dotyczące nieśmiertelności duszy. W NT podłożem życia jest pneuma (dusza), której narzędziem jest psyche (psychika). Materialiści utożsamiają psychikę z duszą, głosząc, że jest ona wyższym sposobem istnienia materii. NT podkreśla niematerialność duszy, a co za tym idzie jej nieśmiertelność. „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43) mówił Jezus do łotra, któ­rego uśmiercono łamiąc mu golenie. Św. Augustyn napisał dzieło „O nieśmiertelności duszy”. Św. Tomasz głosił, że dusza to substancja duchowa z natury niezniszczalna, jest ona formą ciała człowieka. Benedykt XII, następca Jana XXII, w XIV wieku, pisał o życiu wiecznym duszy w niebie, piekle lub czyśćcu. Sobór Lateraneński V potwierdził tę naukę, a Sobór Trydencki na VI sesji w 1547 r. podał wyczerpującą naukę o nieśmiertelności duszy. List w sprawie niektórych zagadnień związanych z eschatologią z 17.05.1979, określa „istnienie i życie po śmierci elementu ducho­wego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że „ja” ludzkie nadal trwa”. Mówiąc o tym „elemencie duchowym” dokument używa słowa „dusza”. Stwierdzamy istnienie dogmatu, że dusza ludzka jest nie­śmiertelna. Dusza jest prosta, pojedyncza i niezłożona, nie może podlegać roz­kładowi na części. Wola, świadomość, intelekt, pragnienie życia na zaw­sze, odczuwanie piękna, miłości nie wynika z podłoża materialnego. Uni­cestwić duszę mógłby tylko Bóg, ale Pismo św. nie podaje żadnego ar­gumentu za taką możliwością.

+ Unicestwienie duszy ludzkiej nie może się stać. „Aspekt nieśmiertelności / Mając na uwadze fakt samoistności bytowej ludzkiej „duszy” oraz jej niematerialność, można dostrzec realne bytowe podstawy nieśmiertelności ludzkiej duszy – jaźni. Jeśli bowiem dusza posiada własne istnienie – doświadczone w podmiotującym „ja” – jest bytem samoistnym (co wiąże się nieustannie w sądach „ja jestem”) organizującym sobie ciało, które istnieje istnieniem duszy, to w momencie rozkładu ciała samoistniejąca i niematerialna dusza jako podmiot niematerialnych w swej strukturze aktów nie może zaprzestać istnieć. Zaginęłaby jedynie wówczas, gdyby istnienie jej było wynikiem organizacji cielesnej. W takim jednak wypadku nastąpiłby absurd: byt powstawałby z nie-bytu; ciało, które nie jest duchem, organizowałoby siebie w formie nie-ciała, czyli „stwarzałoby” ducha, jaki się ujawnia w całym ludzkim poznaniu i chceniu. Istotną zatem racją nieśmiertelności ludzkiej duszy jest samoistność, czyli – wyrażając się językiem tradycji filozoficznej – to, że istnienie (stwierdzone w sądzie „ja jestem”) przysługuje bezpośrednio duszy, która zarazem jest formą ciała. Jeśli istnienie przysługuje bezpośrednio duszy, a ciału tylko i wyłącznie poprzez duszę, to zniszczenie ciała nie pociąga za sobą zniszczenia samoistnej substancji, jaką jest ludzka dusza-jaźń. Tomasz krótko zwraca uwagę: „[…] to, co posiada istnienie samo przez się, nie może powstać ani też ulegać zniszczeniu, jak tylko samo przez się. Z tego też powodu dusza nie może powstać na drodze rodzenia się, czyli przemian materialnych, bo ma istnienie niematerialne; i również nie może zaprzestać istnieć na drodze naturalnego zniszczenia” (Sth, I, q. 75, a. 6. Por. CG, II c. 79). Musiałaby zajść specjalna interwencja Absolutu, który by duszę unicestwił, gdyż ona sama z siebie, będąc w swej istocie duchem niezłożonym, nie może utracić istnienia. Jedynie zatem Absolut jest racją zaistnienia duszy i jedynie on mógłby – oczywiście postępując wbrew naturalnemu porządkowi – ją unicestwić” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 153.

+ Unicestwienie duszy ludzkiej niemożliwe (Mt 10, 28). „Zazwyczaj materialiści utożsamiają duszę ludzką z psychiką, która tak jak u zwierząt, jest tworem materii, aczkolwiek na wyższym stopniu rozwoju, i tak jak u zwierząt, znika w momencie śmierci. Nie zgadzają się z tym wypowiedzi Nowego Testamentu, mówiące o tym, że dusza ludzka jest niematerialna i nieśmiertelna, w odróżnieniu od ciała: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). Do człowieka wiszącego na krzyżu obok Jezus, zostały skierowane słowa: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). W ten sposób została wyrażona prawda o nieśmiertelności człowieka. Syntezę tych myśli wyraża dogmat mówiący, że dusza ludzka jest nie­śmiertelna. Jeszcze w czasach życia Jezusa na ziemi trwał w judaizmie nurt głoszący śmierć całego człowieka (saduceusze), jednak był on marginalny i został definitywnie przezwyciężony w wydarzeniach paschalnych. Trzeba pamiętać, że zarówno religijni Żydzi, jak i filozofowie pogańscy, mówiąc o nieśmiertelności, nie myśleli o duszy w sensie substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 309/. „Mówiono o substancji materialnej, która jest śmiertelna, albo mówiono o nieśmiertelności czegoś niematerialnego, co nie jest substancją. Pitagorejczycy, mówiąc o niebiańskiej nieśmiertelności duszy, mieli na myśli cały kosmos. Pitagorejska dusza kosmiczna składa się z trzech elementów: duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi (Por. S. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización, Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 115)’ /Tamże, s. 310/.

+ Unicestwienie duszy ludzkiej niemożliwe. Mógłby ją poniżyć lub unicestwić tylko Bóg i to władzą absolutną (potentia absoluta), czego jednak i Bóg nie może uczynić władzą uporządkowaną rozumnie. „Dusza jest „czasem”, „miejscem” i sposobem za­chowań, twórczości, a więc samorealizacji ludzkiej, kontynuowania egzy­stencji, tworzenia dziejów, samowyrazu estetycznego, kształtowania mo­ralności oraz kultury – duchowej, materialnej i cywilizacyjnej. Dusza przeziera przez fanie wewnętrzne, akty psychiczne i dzieła zewnętrzne, zostawiając na tym wszystkim swoje niezatarte piętno. A chociaż może się wyrazić cała w jakimś akcie czy dziele, to nigdy nie redukuje się do nich, nie utożsamia się z nimi i nie jest im podległa. Działanie i tworze­nie, zwłaszcza duchowe, wpływa zwrotnie na rozwój samej duszy, przy­najmniej w zakresie tematyzacji życia i samodoświadczenia. W historii dokonuje się owa reditio animae ad seipsam. Na tle wszechdziejów dusza jawi się z jednej strony jak arka Boża, jak tęcza duchowa między ziemią a niebiem, jak światło u kresu drogi, a z drugiej strony jak gwiazda stała, jak kamień węgielny świata, jak kolu­mna odwieczna podtrzymująca przemijającą rzeczywistość materialną tak, że wszelka historia ludzka rekapituluje się w duszy. / Doskonałość. Dusza – według kierunku hilemorficznego – nie jest substancją kompletną w swym bycie relacyjnym (substantia incompleta), jednak nie zależy wewnętrznie od ciała – jak chciał P. Teilhard de Chardin. Jest ponad materialną bytowością człowieka, transcenduje ciało, choć jest „współgenetyczna” z nim. Jest bytem o własnym istnieniu (choć wtórnie relacyjnym do ciała), o własnym utematyzowaniu i o wła­snym porządku istotowym, jakkolwiek odniesionym głęboko i do ciała, i do wszechświata, a przede wszystkim do innych osób. Dusza jest podsta­wą „relacji” i źródłem relacyjnej struktury osoby. Jest bytem nieodwra­calnym w istnieniu i rozwoju, nierozbijalnym, niezniszczalnym, absolut­nym na płaszczyźnie stworzenia i eschatologicznym. Po prostu jest uko­ronowaniem Bożej ekonomii, zmierzającej do ukonstytuowania człowie­ka jako osoby na płaszczyźnie stworzenia i zbawienia. Mógłby ją poniżyć lub unicestwić tylko Bóg i to władzą absolutną (potentia absoluta), czego jednak i Bóg nie może uczynić władzą uporządkowaną rozumnie (poten­tia ordinata, bł. Jan Duns Szkot, R. Garrigou-Lagrange, I. Różycki, W. Krześniak)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 389.

+ Unicestwienie dyskursywnej części duszy ludzkiej w drodze do samopoznania. „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.

+ Unicestwienie dziejów zła na końcu czasów. Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żni­wa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłasz­cza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Cza­sami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zba­wienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, ze­branej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453.

+ Unicestwienie egzystencji systemowe zagrożeniem dla chrześcijaństwa. Søren Kierkegaard dokonał wyboru: stał się filozofem. Jako filozof wiary, nie odnosił żadnych triumfów, byłoby to contradictio in adiecto. Raczej tkwił w rozbracie ze współczesnością i zawsze walczył z jej specyficznym złem. Jego myśl rysuje się jako nieodłączna od panującego wówczas wszechogarniającego systemu obiektywnego idealizmu G. W. F. Hegla. Cała kierkegaardowska negacja wszelkich systemów filozoficznych [intelektualnych] wyrosnąć mogła jedynie na obszarze kulturowym całkowicie przez heglizm zdeterminowanym. Czując się zagrożony przez napierające nań zewsząd [zawoalowane] pojęcia przez historyzm, idealistyczną dialektykę, bronić musiał swojej własnej skóry. Co jest zresztą normalną reakcją chrześcijańskiego romantyzmu, przede wszystkim na racjonalistyczną humanizację wiary (Jean-Paul Sartre, Search For Method, translated from the French and with an Introduction by Hazel E. Barnes, Vintage Books, New York 1968, s. 11), oraz systemowe unicestwienie egzystencji (ex-sistere) F2  6.

+ Unicestwienie formy słowa wewnętrznej w antyutopii. „Kryzys ładu oświeceniowego określają następujące kwestie: […] 4. Obraz nierozstrzygalnej sprzeczności ideałów społecznych i politycznych, czyli, w największym skrócie, rewolucyjnych postulatów równości i wolności – w tym również interpretowanej na korzyść proletariackiego antropokosmizmu rosyjskiej sobornosti w sensie, jaki nadał jej w połowie XIX wieku Aleksiej Chomiakow: tożsamości zasad jedności i wolności (Por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 154; N. Łoskij, Charaktier russkogo naroda, Frankurt nad Menem 1957, s. 16; P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 201). 5. Antyutopijny kontekst ideału człowieczeństwa, przeciwstawnego utopiom społeczeństwa (Prócz nader obfitej dawniejszej literatury o rosyjskiej masonerii XVIII w., nie dość dokładnie jednak ukazującej jej ewolucję ideową na tle prądów umysłowych epoki […] Wywodzona przez Zieńkowskiego od osiemnastowiecznych masonów tradycja „teurgicznego niepokoju” w myśli rosyjskiej, a także gnostycki utopizm i entuzjastyczna recepcja pism Anioła Ślązaka, Boehmego, Saint-Martina, gnostyków i neoplatoników, hermetystów i mistyków przyrody antycypowała niemiecką filozofię przyrody jenajskich romantyków i Schellinga oraz jej niewiele późniejszą asymilację w Rosji), powiązanie w tym kontekście ideałów równości i wolności z eschatologicznym esencjalizmem” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 58/. „Współobecność wszystkich pięciu elementów w dziele Płatonowa przesądzą sprawę klasyfikacji gatunkowej. Kłopot egzegetów – i tłumaczy – z Płatonowem czy z oberiutami, a zarazem tytuł tych twórców do pisarskiej chwały, polega na realizacji antyutopijnej strategii na poziomie języka: sama dialogowość esencji człowieka na równi z całym światem przeobraża się tu w czystą ambiwalencję, redukcja do absurdu dokonuje się na poziomie składni (tj. związku myśli z wyrażeniem) i frazeologii, rozbitej w walce z entropią wypowiedzi quasi-chlebnikowskimi okazjonalizmami, unicestwia się wewnętrzna forma słowa, „światopogląd językowy”, jak określał ją Bachtin, horyzont myślowy nowy: noosfera kurczy się pod naciskiem narastającej nieprzepartej entropii. Śmiech łączy się ze strachem: jak u Charmsa, Olejnikowa i innych oberiutów, jak w wierszu Zabłockiego z tego czasu – śmiech staje się synonimem śmierci /Tamże, s. 59.

+ Unicestwienie grzechu Osobą Chrystusa Odpuszczenie grzechów wyjaśniano w różny sposób. „Na mocy misterium odkupienia Osoba Chrystusa przemienia radykalnie, choć przeważnie w postaci procesu współpracy, samo duchowe jądro osoby ludzkiej, odradza tę osobę. Przenosi w egzystencję eschatologiczną i niebiańską, wypełnia Osobą Swego Ducha; grzesznik traci bez reszty samo zło grzechu i „wosabia się” w Chrystusa; Chrystus bierze w Siebie wszelki grzech, unicestwia go w wymiarze duchowym Swoją Osobą i zespala ze sobą wszelkich grzeszników, dając im uczestnictwo w swoim synostwie Bożym, jako Ofiara za grzech staje się „grzechem”, antytypem grzechu, i każdego grzesznika przyjmuje do swojej relacji dziecięctwa względem Ojca: „Bóg uczynił dla nas grzechem Tego, który nie znał grzechu, byśmy się stali w Nim sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5, 21); Osoba Chrystusa określa osobę ludzką jako odkupioną i przy jej współpracy podtrzymuje ją w stanie soteryjnym; odpuszczenie grzechów jest faktem inicjalnym zbawienia i zarazem finalnym zadaniem człowieka, które nadal może być wypełniane w normalnym biegu rzeczy przez przyjmowanie znaków zbawczego języka Bożego i przez rozwój moralności osobowej” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 94.

+ Unicestwienie grzechu pierworodnego w ludziach przez Ducha Świętego, w osobie ana Chrzciciela. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „1^o Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego: „Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa, Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 ^o Syn Boży. Syn Boży to jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan” (Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej (43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3^o Duch Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30), uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający  możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa, realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką, daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą, sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.

+ Unicestwienie iluzji celem pisarstwa religijnego. „Upadek i zarazem niewystarczalność estetycznego stadium egzystencji – apoteozy hedonizmu i rozpaczy /Posłużmy się następującymi przykładami dla zilustrowania tragedii postawy estetycznej: Ach, kiedy drzwi szczęścia się nie otwierają, ma się ochotę rzucić się i otworzyć je siłą; a potem, gdy się otworzą, nie ma za nimi nic do roboty/.../. Jakże bezpłodna jest moja dusza i moja myśl, a przecież wciąż poganiana przez bezsensowne zmysłowe i pełne mąk biedy!”. „Nikt spośród umarłych nie wrócił, nikt nie urodził się na świat bez płaczu, nikt nie pyta człowieka, czy chce wejść, nikt nie pyta, czy chce wyjść”. „Jakież to życie jest puste i bezsensowne! Grzebie się człowieka, jedzie się na pogrzeb, rzuca się trzy garści ziemi na trumnę; jedzie się karetą, wraca się karetą; pociesza się człowieka tym, że ma jeszcze długie życie przed sobą. A czyż to dużo 7x10? Dlaczego z tym nie skończyć od razu, dlaczego nie pozostać tam i iść do trumny razem z grzebanym, i ciągnąć losy o to, kto będzie pierwszy, kto ostatni z żywych, a kto rzuci ostatnie trzy garści ziemi na trumnę ostatniego umarłego”. (Søren Kierkegaard, Albo – albo...dz. cyt., t. I, s. 24, 27, 30-31) z powodu braku celu, poza estetycznym, negacja wartości obiektywnych i transcendentnych, prowadziła jednak w odwrocie do satysfakcjonującej odpowiedzi, egzystencjalnego udziału w znalezieniu kategorii religijnych. Ponadto Kierkegaard sugeruje, iż ręka Opatrzności (Aleksander Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91) prowadziła go progresywnie w tymże kierunku, umożliwiając tworzenie literatury, która przyniesie oświetlenie prawdziwej natury religijnego życia /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 102-103/. Wyjaśnienie to prowokuje jednak do postawienia pytania, dlaczego religijny pisarz angażował estetyczne kategorie dla osiągnięcia religijnego celu. To pytanie pojawia się bezpośrednio adresowane przez Kierkegaarda w części pierwszej Punktu widzenia…/Tamże, s. 17 i nast./. Kierkegaard powiada, że religijnym celem pisarstwa było unicestwienie „monstrualnej iluzji” chrześcijaństwa. Współcześni Myślicielowi postrzegali siebie samych oczywiście jako chrześcijan, w głębokim despekcie dla faktu, iż prowadzili swoje życie w estetycznych kategoriach. Kierkegaard obawiał się, że bezpośredni atak mógłby jedynie przyczynić się do tego, iż ludzie bardziej przylgnęliby do swojej iluzji. Zatem w myśl swojej teorii zastosował taktykę dyskursu niebezpośredniego /Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966, s. 21/. Nie proklamując siebie w niebogłosy jako nadzwyczajnego chrześcijanina, a nawet oświadczając, że nie jest nim wcale, podejmuje próbę niebezpośredniego zbliżenia się do egzystujących w iluzji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 35.

+ Unicestwienie indywidualności ludzkiej w Absolucie „Zrobić siebie innym / Chciałbym przypomnieć dwie literackie kreacje, na pewno najwybitniejsze. Przygody outsidera są zazwyczaj opisem nieporządku, który wkrada się do społeczności. Prowadzą też do postawy anarchicznie buntowniczej. Rzadko stają się wewnętrzną przebudową, prowadząc do innego siebie. Stachura był piewcą nieustającej podróży, jak tylu innych. Nie przestawał podróżować po Polsce, żyjąc byle jak, byle gdzie. Ta podróż miała mu przynieść wolność i uchronić go przed cierpieniem. Skąd to cierpienie? Mówił, że rodzi się ono z żądań i pretensji ja, które poraża, wypacza radość istnienia, radość współuczestnictwa w trwaniu świata. Stąd myśl, że indywidualność ludzka powinna zostać jakby rozpuszczona, unicestwiona. Ideałem Stachury jest „człowiek nikt", jak mówił. Człowiek-nikt wyzwoli się od cierpienia i zmieni w czysty podmiot zachwytu. Zachwytu istnieniem, przyrodą, „drogą". Opuści sam siebie, przenikając w świat... Można tę drogę rozumieć jako panteistyczno-mistyczne doświadczenie. Można też – jako wyraz schizofrenicznej dezintegracji osobowości... Ale interpretacja nie przesądza o wartości dzieła. Jeśli ktoś był naprawdę hipisem w kraju realnego socjalizmu, to właśnie Stachura. Jego wędrówka ma coś osobliwego i promiennego jednocześnie. Poeta (Stachura był także poetą, potem oświadczył, że poezją jest wszystko i pisał zwykle prozą) brata się nieustannie ze światem i zanurza w czyste trwanie, lekceważąc czas i społeczeństwo. Codzienność, zwykłość staje się zarazem czysta i fantomatyczna... „Podróż" Stachury zyskała mu wielu entuzjastów, zwłaszcza wśród młodych czytelników, co nieprzypadkowe” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 22/.

+ Unicestwienie irracjonalistyczne jest błędnym sposobem interpretacji kierkegaardowskiego autorstwa. „Co następuje, Kierkegaard nigdzie nie woła o zawieszenie zasady sprzeczności. Przeciwnie, utrzymuje, że prawdziwa sprzeczność nigdy nie może być pojednana, i że owa zasada zawsze jest obowiązująca /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 105, 133/. Czy z tego wynika, że paradoks Chrystusa, chrześcijaństwa, wreszcie wiary jest logicznie sprzeczny? Na to pytanie postaramy się odpowiedzieć w trakcie naszych dalszych analiz. Tymczasem należy zwrócić uwagę iż terminy sprzeczność, czy osobowa sprzeczność mają znacznie rozleglejsze użycie w Kierkegaarda pojęciowym słowniku, niż wąskim logicznym /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 11; t. III, s. 274/. Ponadto słowo paradoks jest używane przez Kierkegaarda w jego etymologicznym sensie. Czytając Metafizyczny kaprys dowiadujemy się iż: „Paradoks jest wyrazem żarliwości, namiętności myśli, a myśliciel, który jest wolny od paradoksu, podobny jest do kochającego [człowieka] pozbawionego namiętności: jest miernym kompanem. […]” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 109/. „Wyrazem najwyższego stopnia paradoksu myślenia jest chęć odkrycia czegoś, czego ono samo nie może pomyśleć. Ta żarliwość [Lidenskab] myślenia występuje w gruncie rzeczy zawsze, także w myśleniu pojedynczego człowieka […].” /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 44/. Dalece od wykazywania jakichkolwiek trudności, Kierkegaard przyjmuje, że chrześcijański paradoks jest absurdem, który musi być prawdą /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers…, t. III, s. 402/. Ostatecznie irracjonalistyczne unicestwienie jest błędnym sposobem interpretacji kierkegaardowskiego autorstwa. Celem, który ujawnia się na kartach kierkegaardowskiego dialogu było poprowadzić ludzi do autentycznego chrześcijaństwa. Jednakże Kierkegaard nie może na sposób racjonalny, oczekiwać zwycięskiej przemiany ku wierze, przez sportretowanie wierzącego jako obierającego nonsens. Charakterystyka chrześcijaństwa jako w pewnym sensie paradoksalnego albo absurdalnego, jest w koherencji z wielkim chrześcijańskim celem Kierkegaarda, przypisywanym jego autorstwu” /Tamże, s. 110.

+ Unicestwienie ja człowieczego modlitewne w nocy ciemnej. Mistyka hiszpańska wieku XVI przyjmuje jako punkt wyjścia anihilację swego „ja”, przeciwnie do hasła głoszonego przez renesans: „poznaj samego siebie”. Człowiek rezygnuje z poznania siebie całkowicie. Dokonuje się to przez oczyszczenie aktywne i bierne zmysłów, które doprowadza do wyzwolenia od własnej nędzy i grzechu. Nie może się to dokonać bez pomocy sakramentów. Droga prowadzi od poznania siebie jako stworzenia Bożego, który stał się grzesznikiem, do zmartwychwstania, przebywania w spoczynku Boga M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 657. Nie wystarcza czyste konto w rachunku z Bogiem, trzeba stać się nowym człowiekiem. Poznanie samego siebie oznacza poznanie siebie jako obrazu Bożego, w którym mieszka Bóg. Ten obraz Boży w człowieku trzeba oczyścić, rozjaśnić i udoskonalić. Modlitwa unicestwienia prowadzi do nocy ciemnej. Owocem jest radość czystego poznania Boga w swoim wnętrzu i odczuwanie, że On mnie poznaje i kocha. Typowa jest antyteza wszystko-nic św. Jana od Krzyża. Kwietyści unicestwienie chcieli uzyskać poprzez całkowitą bierność. Człowiek, który nic nie czyni jest niczym. Wtedy wszystko czyni Bóg. Pod koniec wieku XVII kontynuowali oni to, co zaczęli alumbrados w roku 1525. Ważniejsze jednak od poznania samego siebie jest poznanie misteriów Chrystusa, aby je naśladować. Medytacja pasji stanowi drugi krok, drugi czas mocny w modlitwie myślnej. Jedynie alumbrados w królestwie Toledo uważali medytowanie pasji za błąd. Tamże, s. 659.

+ Unicestwienie jednostki w anonimowości kolektywu, instytucji, struktury czy systemu nie jest możliwe. „Będąc podstawą równości wszystkich ludzi, godność osobista jest równocześnie źródłem ich współuczestnictwa i wzajemnej solidarności, bowiem dialog i komunia wywodzą się przede wszystkim z tego, kim ludzie „są”, a dopiero wtórnie z tego, co „mają”. Osobowa godność jest niezniszczalną własnością każdej ludzkiej istoty. Ważne jest tutaj zdanie sobie sprawy z potęgi tego stwierdzenia, które opiera się na jedyności i na niepowtarzalności każdej osoby. Wynika z tego, że jednostki absolutnie nie można sprowadzić do tego, co mogłoby ją zmiażdżyć i unicestwić w anonimowości kolektywu, instytucji, struktury czy systemu. Osoba w swojej indywidualności nie jest numerem, ogniwem łańcucha ani trybem systemu. Najbardziej radykalnej i wzniosłej afirmacji wartości każdej ludzkiej istoty dokonał Syn Boży przez swoje wcielenie w łonie niewiasty. Nie przestaje nam o tym przypominać chrześcijańskie święto Bożego Narodzenia („Jeżeli my tak uroczyście obchodzimy narodzenie Jezusa, czynimy tak, by zaświadczyć, że każdy człowiek jest kimś jedynym i niepowtarzalnym. Podczas gdy nasze ludzkie statystyki, ludzkie klasyfikacje, ludzkie systemy polityczne, ekonomiczne, społeczne i kulturowe oraz zwykłe możliwości ludzkie nie potrafią zapewnić człowiekowi tego, by mógł rodzić się, istnieć i działać jako jedyny i niepowtarzalny – Bóg mu to wszystko zapewnia. Dla Niego i wobec Niego człowiek zawsze jest jedyny i niepowtarzalny. Jest kimś od wieków zamierzonym i od wieków wybranym. Kimś powołanym i nazwanym swoim własnym imieniem” (Jan Paweł II, Pierwsze orędzie do świata na Boże Narodzenie: AAS 71 [1979], 66)” /(Christifideles laici 37/II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.

+ Unicestwienie metafizyki miało stać się początkiem nowej ery w życiu ludzi. „Dla wszelkiej refleksji nad stanem życia społecznego potrzebna jest szersza perspektywa, szerszy horyzont badawczy, nie ograniczony tylko do płaskiego wymiaru teraźniejszości, do przekonania, że historia dobiegła swego końca, że nic już się nie wydarzy, w tym rozumieniu, że aktualny stan stosunków społecznych osiągnął taki poziom, który gwarantuje im stabilność pod warunkiem, że istniejący model społeczny będzie podstawą dla rozwoju także przyszłych pokoleń i to w wymiarze globalnym. A więc owa postawa intelektualna pojawiająca się w rozumowaniu Immanuela Kanta i jego przekonanie, że oświecenie jest jedyną szansą dla zapewnienia trwałości porządku społecznego opartego o przesłanki racjonalne, a pokój światowy jest możliwy także do osiągnięcia, jednakże pod warunkiem, że cała ludzkość przejdzie przez proces edukacji opartej na wzorcach oświeceniowych. Tu rodzi się niemal natychmiast pytanie, czy ten sposób rozumowania nie zawiera jednak w sobie czegoś więcej niż tylko czystą kalkulację opartą na prawidłowym posługiwaniem się naszym intelektem? Czy może jednak w owym przekonaniu o zdolności rodzaju ludzkiego do dokonania totalnej racjonalizacji nie tkwi głębiej owe przekonanie o możliwości osiągnięcia owego stanu zupełnego spełnienia ludzkości? Zorganizowania w taki sposób życia ludzkiego, aby stało się ono poddane w zupełności jedynej zasadzie, jaka może okazać się pewna i bezpieczna, a więc prawidłowemu rozumowaniu? Oświecenie zawiera w sobie implicite owe przekonanie o możliwości zbudowania w pełni zrozumiałego i uporządkowanego świata. To w sumie jednak tylko kolejny wielki projekt, który ma zapewnić szczęśliwość rodzajowi ludzkiemu. Ale to wymaga cierpliwego rozwiązywania poszczególnych problemów, a przede wszystkim chodzi w tym przypadku o totalną edukację, która staje się niezbywalnym warunkiem osiągnięcia owego celu. Wydawałoby się, że ów pedantycznie myślący inżynier rodem z Montpellier stworzył wreszcie prawdziwe podstawy dla społecznej wiedzy, że idea jego poprzedników znajdzie zwieńczenie w jego ostatecznie zobiektywizowanej metodzie odnoszącej się także do badania materii społecznej. Unicestwienie metafizyki miało stać się początkiem rzeczywiście nowej ery w życiu ludzi. Oto epoka pozytywna powinna dać szansę na ostateczne uwolnienie się od wszelkich mętnych teorii i założeń. Ale czy to właśnie w owym twierdzeniu o trzeciej erze ludzkości nie tkwił tenże sam błąd, przed którym twórca pozytywizmu chciał się ustrzec. Ten strach przed tym, co irracjonalne, co może pozostawać poza możliwością sprawdzenia, logiki faktów, co ma jakiś związek z wydawałoby się raz na zawsze przezwyciężoną metafizyką, będzie zapładniał wyobraźnię kolejnych myślicieli, popychając ich w kierunku jeszcze bardziej radykalnego redukcjonizmu, aż do postmodernistycznych iluzji” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 31/.

+ Unicestwienie mnogości przez jedność, czyli Absolut, w panteizmie indyjskim. Mistyka wschodnia najbardziej typowa według Pierr Teilharda de Chardin to „prastary nurt ducha Indii, kraju wysokich ciśnień metafizycznych i religijnych. Jest to filum myśli z gruntu antyhistorycznej, kontemplacyjnej i transcendentalnej. Nie przyjmuje ona ewolucji biologicznej i historycznie twórczej. Zna głównie transcendencję (panteizm), w której mnogość (rzeczy, osoby) jest unicestwiana przez jedność, czyli Absolut. Jeden tylko absolut jest rzeczywisty, a przy tym niepersonalny. Przed osobami ludzkimi stoi na końcu drogi przepaść Nirwany, rozpłynięcie się w całości. Nie ma szczytu ani centrum historii. Świat zresztą materialny jest iluzją, bez wartości. Ponadto rządzi nim determinizm ścisły (Karma). Nie można go więc przetwarzać i rozwijać. Rola człowieka polega na milczeniu („rekolekcji rzeczy”), ześrodkowaniu się w sobie, rezygnacji, bierności i ucieczce od materii ku duchowi, który jest zaprzeczeniem materii. / następną gałąź stanowią starożytne Chiny, do początków komunizmu pogrążone całkowicie w neolitycznym feudalizmie. Jest to z kolei dla Teilharda ośrodek aspiracji materialnych i ludzkich, pozbawiony wszelkich pędów transcendencji i metafizyki. Jest to mistyka jednostki, kultu bohaterów i praktycznego zmysłu natury, ale jednocześnie rytualistycznego, bez zmysłu badania naukowego natury, bez prometejskiego ducha wysiłku, konstruktywności, wielkiej pasji przyszłości, z zapatrzeniem w bogatą przeszłość. Stawia ona pierwszeństwo dotykalnego przed niewidzialnym, ziemi przed niebem, etyki przed wierzeniami, praktyki przed teorią. Dąży do zachowania harmonii odwiecznego porządku bez dążenia do nowości. Kultura pozostaje niemal w całości neolityczna: cegła, garnki, brąz, piktogramy, astrologia, sztuka stereotypowa, feudalizm. / Żywotniejszą choć mniejszą, gałęzią jest japońska mistyka heroizmu grupowego, koncentrująca się w zbiorowisku ludzkim w postaci klanu (wpływ wysp). Stąd wyrósł mistycyzm wojenny – myślenie batalistyczne i asceza rycerska, przypominająca ciasną zbroję, rasy, krwi i wspólnego początku. Pociąga to za sobą duży potencjał służby dla grupy i ofiarności, ale jednak przy zamknięciu się dla powszechnej całości i bez dążenia do wspólnego postępu ludzkości” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 183.

+ Unicestwienie narodów. Narody umierają na białaczkę spowodowaną przez ideę ludzkości, gdy orędzie humanizmu wygaszone zostaje w chaosie „nowych czasów”, umierają na raka, poprzez wybuch życia, kiedy to orędzie prowadzi do pojawienia się cywilizacji mechanicznej (nie organicznej). Ostatnim podrygiem nacjonalnym, histerią duszy narodu w agonii, jest walka o byt. To właśnie jest nacjonalizm. Nieszpory nacjonalistyczne ekshumowanego przez Maurrasa narodu francuskiego ogłaszają paniczny terror nacjonalizmu narodu schyłkowego, wobec jutrzenki narodowej ludów młodych, niosących pochodnię historii. Czy tak będzie naprawdę? Tego nie wiemy. Czy będzie Europa narodów, czy Ojczyzna europejska? Być może będzie inny naród, nie europejski? Nieszpory nacjonalistyczne są straszne, jak nieszpory sycylijskie. H9 238

+ Unicestwienie narodu nowego w Afryce celem imperializmu brytyjskiego oraz czarnych mieszkańców kontynentu. „Ze względu na to, że „sprawa afrykanerska” stała się Planem Bożym, wszystko co mogło jej zagrażać było uważane za pochodzące od szatana. Tak jak w każdym ruchu narodowotwórczym, tak i tutaj musiał pojawić się przynajmniej jeden wróg, który tylko czyhał by unicestwić nowy naród. Nacjonaliści widzieli w tej roli szczególnie imperializm brytyjski, ale również czarnych. Wierzono jednak, że tak jak nad Blood River, zjednoczeni Burowie są w stanie pokonać tubylców. Zaczęto piętnować Afrykanerów, którzy poparli Wielką Brytanię. Miało to miejsce tuż po wojnie burskiej, potem w trakcie rewolty Maritza w 1915 roku, a przede wszystkim przy brzemiennej w skutki decyzji Smutsa – przyłączenia się Afryki Południowej do II wojny światowej po stronie Wielkiej Brytanii. To właśnie Smuts, generał-legenda stał się synonimem „Afrykanera na usługach Imperium”. Jan Hendrik Hofmeyr i Afrikaner Bond Jedną z osób, która działała jeszcze przed utworzeniem Związku był Jan Hendrik Hofmeyr, zwany potocznie „Naszym Janem”. Człowiek ten zasłynął jako główny reprezentant Afrykanerów w Kolonii Przylądkowej. W 1878 roku założył Stowarzyszenie Farmerów Zuidafrikaansche Boeren Beschermings Vereeniging. Łatwo było przewidzieć, że uprawiającymi ziemię w Kolonii byli głównie Cape Dutch (Tłum. Holendrzy Przylądkowi – w odróżnieniu od Burów, uczestników Wielkiego Treku), stąd też organizacja stała się poważnym centrum wpływu tej grupy” /Aleksander Haleniuk, Nacjonalizm afrykanerski – przyczyny, cechy i wpływ na białą ludność współczesnej Afryki Południowej, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 115-131, s. 119/.

+ Unicestwienie nicości sprawi zaistnienie człowieka w pełni, by stać się pełnym bytem „Z estetyzmem zmagał się Iwaszkiewicz nieustannie. Przegrywał, bo nie mógł pokonać piękna. Chciał je zniszczyć, zabić jak księcia Mawrickiego w Zenobii. Palmurze. Zabić piękno znaczyło jednakże zabić samego siebie, zamordować egzystencję. Mordowane piękno odsłaniało potworną czeluść nicości. Na ten widok wyobraźnia rodziła natychmiast nowe piękno, aby zasłonić przepaść. Z nicości wyłaniała się sztuka. Źródłem i tworzywem sztuki jest nicość. Radość z istnienia i pomnażanie jej przez szczególną koncentrację istnienia w sztuce rodzi się z lęku przed nieistnieniem. Egzystencja narasta na nicości, obrasta ją i pragnie pochłonąć. Pragnie unicestwić nicość, czyli zaistnieć w pełni, stać się pełnym bytem. Przeżycie nicości było najgłębszym doświadczeniem Iwaszkiewicza-artysty. Być może, jest to w ogóle najgłębsze doświadczenie sztuki. Z nicości i pełni bytu narodził się Dionizos. Wiecznotrwały i unicestwiany bóg przemiany, Bóg pogranicza. Bóg życia i śmierci, Eros i Thanatos w jednym bóstwie. Zrodzony z ojca-boga i matki-ziemianki dyspozytor tajemnicy bytu i wybawiciel ludzi” /Edward Boniecki, W orszaku Dionizosa: mit dionizyjski Szymanowskiego i Iwaszkiewicza [Najobszerniejszą, jak dotąd, pracą poświęconą Dionizosowi i dionizyjskości jest książka: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchos. Paris 1951. Ona też jest podstawą niniejszych rozważań], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 139-159, s. 149/. „Pośrednik między bogami a ludźmi. Otoczony gromadą bachantek, charyt, faunów i sylenów, bożków w połowie ludzkich i na pół zwierzęcych, którzy łączą człowieka z przyrodą i odkrywają przed nim jej tajemnice. To Sylen, towarzysz Dionizosa, pochwycony i zapytany przez króla Midasa, „co jest najlepsze i najwyborniejsze dla człowieka”, odpowiedział: Nędzny rodzaju jednodniowy, dziecię przypadku i mozołu, czemu mnie zmuszasz, bym ci rzekł, czego by ci lepiej nigdy nie wiedzieć? Co najlepsze, jest dla cię zgoła nieosiągalne: nie rodzić się, nie być, być niczym. Drugim najlepszym jednak jest dla cię – wnet umrzeć (F. Nietzsche, Narodziny tragedii, czyli hellenizm i pesymizm. Przełożył L. Staff. Warszawa 1907 (reprint: 1985), s. 32). Dionizos odsłaniał przed ludźmi tę prawdę, a jednocześnie zakrywał ją swoim pięknym obliczem. Był wszakże bogiem tragedii” /Tamże, s. 150/.

+ Unicestwienie nie jest końcem ostatecznym osoby ludzkiej. „(Tajemnica śmierci). Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. Nie tylko boleści i postępujący rozkład ciała dręczą człowieka, lecz także, i to jeszcze bardziej, lęk przed unicestwieniem na zawsze. Instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swojej osoby i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który w sobie nosi jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci. Wszystkie wysiłki techniki, choć bardzo użyteczne, nie mogą uspokoić tego lęku; biologicznie bowiem przedłużenie życia nie zdoła zaspokoić pragnienia życia dalszego, pragnienia, które nieusuwalnie przebywa w sercu człowieka. Choć wobec śmierci wszelka wyobraźnia zawodzi, Kościół jednak pouczony Bożym Objawieniem stwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej. Ponadto wiara chrześcijańska uczy, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył, zostanie przezwyciężona, gdy Wszechmogący i miłosierny Zbawca przywróci człowiekowi zbawienie z jego winy utracone. Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci. Zatem każdemu myślącemu człowiekowi wiara, przedstawiona w oparciu o solidne argumenty, daje odpowiedź na jego niepokój o przyszły los, a zarazem stwarza możność obcowania w Chrystusie z umiłowanymi braćmi zabranymi już przez śmierć, niosąc nadzieję, że osiągnęli oni prawdziwe życie w Bogu” (KDK 18).

+ Unicestwienie niesprawiedliwych w śmierci „Mdr 2,12 Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Mdr 2,13 Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Mdr 2,14 Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, Mdr 2,15 bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Mdr 2,16 Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Mdr 2,17 Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Mdr 2,18 Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Mdr 2,19 Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Mdr 2,20 Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony”. Mdr 2,21 Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Mdr 2,22 Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Mdr 2,23 Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. Mdr 2,24 A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2-12-24). „Mdr 3,01 A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Mdr 3,02 Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście Mdr 3,03 i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Mdr 3,04 Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Mdr 3,05 Po nieznacznym skarceniu dostępia dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Mdr 3,06 Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. Mdr 3,07 W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Mdr 3,08 Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Mdr 3,09 Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych” (Mdr 3, 1-9).

+ Unicestwienie nieuchron­ne uświadamiane przez ateistę. Śmierć jest tajemnicą, dramatem rozgrywającym się u schyłku ziem­skiej wędrówki. Jest to misteryjny obrzęd, w którym człowiek nie potra­fi niczego zmienić, na nic wpłynąć. Sama śmierć jest czymś innym niż proces umierania. Umieranie potrafimy obserwować, umierający potrafi przekazywać informacje o swoich przeżyciach. Istotny moment śmierci ukrywa się przed zewnętrznym postrzeganiem, dokonuje się w głębi da­nej osoby, jest dla nas niezgłębioną tajemnicą. Ateista niewierzący w życie wieczne ma świadomość nieuchron­nego unicestwienia. Człowiek wierzący czeka na pełnię, czeka na spot­kanie ze Zbawicielem. Zdajemy sobie sprawę, że „nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana, jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana” /Flp 1, 21/. Wydarzenie śmierci przekracza wymiar natury, posiada istotnie oso­bowy charakter. Oddzielenie duszy od ciała jest wydarzeniem nieujmowalnym w ziemskich kategoriach. Wiemy tylko, że zamierają funkcje organizmu aż do zupełnego wygaszenia. Jak przeżywa to człowiek w pełni swej jaźni, w głębi swej osoby, tego nie wiemy. Określenie „ktoś umarł” nie oznacza, że przestał istnieć, lecz to, że coś się z nim stało, prze­żył coś osobliwego, jedynego. Przeżył, czyli żyje dalej i ma za sobą tę jedną jedyną chwilę, której nikt nie uniknie, która jest wpisana nieu­chronnie w plan naszego życia. Po przejściu człowiek otwiera się w pełni na wieczność, jak też na cały świat; osiąga swą pełnię, rozpoczy­na trwanie w wieczności, a jednocześnie potrafi nawiązać swoistą re­lację z Wszechkosmosem.

+ Unicestwienie Opuszczenie przez Boga jest tajemnicą zbawczą. Nawet tajemnicza dziedzina śmierci, ciemna i unicestwiająca życie krainy „Szeolu”, okaże się ostatecznie domeną żywego Boga, Jego wiecznym królowaniem, które w pełni objawi się w Jezusie i jego „przejściu” (Pascha) przez śmierć do zmartwychwstania B2 124. We wstępie do swego pierwszego wyboru opowieści Buber scharakteryzował chasydyzm jako „ostatni i najwyższy zryw w łonie żydowskiego mistycyzmu”. Rabbi Nachman (1772-1810) był według niego „bodaj ostatnim żydowskim mistykiem” B2 125. Tło tego ruchu stanowi związek z wcześniejszą tradycją talmudyczno-kabalistyczną w judaizmie oraz konkretna sytuacja żydów w XVII/XVIII w. na polskich wówczas obszarach Podola i Ukrainy B2 126. Doświadczenie mistyczne zjednoczenia z Bogiem i ze światem stanowiło rdzeń ruchu chasydzkiego. Ruch ten odwoływał się do człowieka, który przeżył głęboko tego typu doświadczenie i przekazał go swym następcom. „Był nim Izrael ben Eliezer z Międzyborza (1700-1760). Przydomek Baal-Szem-Tow, pod którym był on najczęściej wspominany i czczony, wskazywał na łączność z innymi Baal-Szemami (panami Imienia), czyli ludźmi władającymi lub raczej owładniętymi tajemnicą Boga i zdolnymi Jego mocą do uzdrawiającej pomocy innym. Baal-Szem-Tow wyróżniał się na tym tle jako pan Dobrego Imienia, co zdaniem Bubera należy odnieść do „dobrego imienia”, jakim cieszyła się w oczach ludzi sama osoba ojca chsydyzmu” B2 127.

+ Unicestwienie osoby złem przeciwstawnym personalizacji. Rodzaje zła. „8) Zło podmiotowe (antypodmiotowość): a) poznawcze (umysłowe) – niepoznanie, błąd, niewiedza; b) wolitywne – niedobro, nienawiść, brak dążenia do dobra, heteronomia; c) pragmatyczne – bezczynność, nietwórczość, niewładność, nieoperatywność, bezowocność. 9) Zło prozopoiczne – rozbicie osoby, depersonalizacja, dezintegracja, unicestwienie osoby (antypersonacja). 10) Zło aksjologiczne – nieprawda, fałsz, niedobro, brzydota, brak wolności, niesprawiedliwość, niepokój itd. (antywartości). 11) Zło stychiczne – wypadek, kataklizm, katastrofa, nieszczęśliwy traf itp. (antylosowość). 12) Zło historyczne – zły czas i miejsce, błędne res gestae, brak więzi dziejowych, brak wpływów jakiegoś czynu, regresja historyczna, nieosiąganie celów itp. (antyhistoria). 13) Zło kulturalne – rozdźwięk między ideą a naturą, „bunt natury”, antyludzki aspekt kultury, alienacja techniczna nad człowiekiem, zezwierzęcenie kultury duchowej itp. (antykultura). 14) Zło moralne – grzech, wina, znikczemnienie, łamanie norm i praw etycznych, postawy niemoralne, czyny niemoralne (antymoralność). 15) Zło religijne – antyteizm, antysoteria, bałwochwalstwo, pseudoreligia, antykult, szatan, piekło, anty-Chryst itd. (antyreligia). 16) Zło technologiczne – zepsucie się maszyny, urządzenia, narzędzia, zerwanie komunikacji, wyczerpani się energii zasilania, entropia energetyczna, błąd techniczny, wirus komputerowy, „agresja: maszyny przeciwko człowiekowi itp. (antytechnika)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 150-151.

+ Unicestwienie planu wojny szybkiej ograniczonej łatwe było dla Wielkiej Brytanii. „Z faktów tych wynikały oczywiste konsekwencje. Gdyby we wczesnych stadiach działań wojennych kampanie na kontynencie miały przebieg korzystny dla Francji i Rosji, udział Wielkiej Brytanii mógłby łatwo przechylić szalę na stronę decydującego zwycięstwa. Gdyby natomiast sprawy potoczyły się pomyślnie dla mocarstw centralnych, Berlin i Wiedeń nie mogły liczyć na tego rodzaju korzystny obrót wydarzeń. Nawet gdyby wojska francuskie i rosyjskie zostały pokonane, będąc w stanie pierwszego szoku, państwa centralne – podobnie jak napoleońska Francja – musiałyby się jeszcze zmierzyć z niezachwianą i niezdobytą Wielką Brytanią, która użyłaby wszystkich swoich sztuczek w celu zmontowania nowych koalicji wymierzonych przeciwko nim. Gdyby natomiast wyniki pierwszych starć nie okazały się decydujące. Wielka Brytania znalazłaby się w sytuacji ze wszystkich państw najlepszej, umożliwiającej względne zwiększenie sił w fazach późniejszych. W odróżnieniu od Niemiec Wielka Brytania nie miała szans na zwycięstwo w kampanii na kontynencie, natomiast nie dałoby się jej łatwo pokonać. Krótko mówiąc, bez względu na przebieg wydarzeń Wielka Brytania była w stanie unicestwić plany szybkiej “ograniczonej wojny”, o jakiej marzyli wszyscy niemieccy generałowie (Ten komentarz kąjzera (a contemptibly smail army) został błędnie przetłumaczony i był rozpowszechniany w Wielkiej Brytanii w wersji “mała, zasługująca na pogardę armia” (a contemptible, smail army) – stąd doborowy przydomek brytyjskiego Korpusu Ekspedycyjnego, który był znany jako The Old Contemptibles (dosł. “Starzy godni pogardy”)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 943/.

+ Unicestwienie Polski celem hitleryzmu „Jeszcze przed najazdem na Polskę Hitler wyraźnie oświadczył: „naszym podstawowym obowiązkiem jest zniszczenie Polski. Celem jest nie tylko zajęcie kraju, ale unicestwienie każdej żywej istoty… Bądźcie bezlitośni, bądźcie… Postępujecie z największą surowością… ta wojna ma być wojną zagłady. […] Ta wojna o podłożu rasowym miała za cel wyniszczenie polskiej ludności” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. 4/ „eksterminacja przy pomocy zabójczej pracy miała tę przewagę, że skazańcy do chwili śmierci byli ekonomicznie użyteczni. Przywódcy hitlerowscy nie wątpili, że wcześniej czy później Polska i Polacy znikną z powierzchni ziemi ” /Tamże, s. 5/. „Przywódcy Wermachtu i SS byli przekonani, że Polacy i inne narody słowiańskie winni podzielić los Żydów, ale w sposób odmienny” /Tamże, s. 6/. „gdyby wojna potrwała dłużej, Polacy zostaliby całkowicie wymordowani bądź w komorach gazowych – jak Żydzi – bądź w wyniku konsekwencji polityki hitlerowskiej, realizowanej w okupowanej Polsce, a składały się na nią egzekucje, przymusowe roboty, głód, ograniczenie przyrostu naturalnego i germanizacja” /Tamże, s. 7/. „Z upływem czasu zmieniały się relacje pomiędzy Generalną Gubernią a Rzeszą. Na początku terytorium to stanowiło rodzaj protektoratu, zwanego Generalną Gubernią Okupowanych Terenów Polskich […] Akcent kładziono na słowo „okupacja”, w przeciwieństwie do „przyłączenia”. W 1940 roku „Frankfurter Zeitung” określił Generalną Gubernię mianem „niezależnego państwa…, które terytorialnie nie należy do rzeszy, ale oczywiście nie prowadzi własnej polityki zagranicznej”. Dwa lata później status tych terenów zmienił się w sposób zasadniczy; teraz nosiły już one nazwę Nebenland, czyli „kraju przyległego” do Rzeszy” /Tamże, s. 8/. „Owa ewolucja od statusu protektoratu do statusu terytoriów przyłączonych wskazuje na wzrastające tendencje w kierunku depolonizacji tych terenów. W marcu 1941 roku, po powrocie z konferencji, podczas której Hitler oświadczył, że życzy sobie, aby Generalną Gubernię oczyścić z Polaków i Żydów, gubernator generalny Frank podjął szereg inicjatyw, by uczynić ten kraj tak samo niemieckim, jak na przykład Nadrenia” /Tamże, s. 9/. „podczas wojny Polska straciła 45 procent lekarzy, 57 procent prawników, ponad 15 procent nauczycieli, 40 procent profesorów, 30 procent techników, 18 procent księży” /Tamże, s. 11/. „W sumie wszystkie archiwa utraciły 92,8 procent swoich zbiorów. Żaden średniowieczny najazd tatarski nie spowodował takich zniszczeń” /Tamże, s. 13/. „Początkowo Niemcy koncentrowali się na szkalowaniu narodu polskiego, odmawiając mu zdolności do samodzielnego bytu. Nieco później niemiecka propaganda prasowa uderzyła w ton antysowiecki i antyżydowski. Podczas likwidacji gett Niemcy usiłowali przekonać Żydów, że to Polacy, a nie Niemcy, odpowiadają za ich zagładę. […] Aby przekształcić Polaków w naród skazanych wyłącznie na pracę lub śmierć niewolników, Niemcy przypuścili frontalny atak na polską historię. Konfiskowali książki historyczne i zabronili nauczania dziejów ojczystych” /Tamże, s. 14.

+ Unicestwienie postanowień traktatu wiedeńskiego przez zaborców w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku bezkarne stępiło ostrze zainteresowania zagranicy Polską. „Na początku dwudziestego wieku niepodległość Polski wciąż jeszcze była takim samym mirażem jak dawniej. W Niemczech i Rosji dawne tereny Polski pozostawały pod centralnym zarządem i odgrywały w ogólnej polityce zaledwie marginalną rolę. Żaden z polityków orientacji nacjonalistycznej nie zajmował odpowiedzialnego stanowiska w żadnym z rządów mocarstw rozbiorowych. W Austrii, gdzie od lat 1868-75 Galicja cieszyła się autonomią polityczną i kulturalną, Polacy byli jednym z najsilniejszych filarów rządu Habsburgów. Niewiele uwagi poświęcali kwestiom ogólnopolskim, w odróżnieniu od spraw dotyczących Galicji, a jeszcze mniej – możliwości połączenia się ze współrodakami z Niemiec i Rosji” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 88/. “Wysokiemu poziomowi koordynacji między siłami policyjnymi trzech imperiów, wytrwale zwalczającymi ruchy narodowościowe, nigdy nie dorównały próby koordynacji działalności rozlicznych partii polskich powstających w trzech zaborach (Por. Krakowski komisarz policji na służbie carskiego wywiadu: korespondencja… 1882-1884, wyd. L. Baumgarten, Kraków 1967). W sferze dyplomacji sprawa polska dawno już zniknęła z porządku dziennego poszczególnych mocarstw. Bezkarność, z jaką w pierwszej połowie dziewiętnastego wieku unicestwiono postanowienia traktatu wiedeńskiego, stępiła ostrze zainteresowania zagranicy Polską. Do tego czasu większość mężów stanu uważała już Polaków po prostu za jedną z mniejszości, która wysuwając żądanie sprawiedliwego traktowania, nie może myśleć o prawie do niezawisłości. W świecie rozkwitłego w pełni imperializmu nie kwestionowali oni dobrodziejstwa rządów niemieckich czy rosyjskich w Polsce, podobnie jak nie mieli żadnych obiekcji wobec swoich własnych rządów w Irlandii, Egipcie, Algierii czy Panamie. Układy dyplomatyczne ostatnich pięćdziesięciu lat były nieodmiennie niekorzystne” /Tamże, s. 89/.

+ Unicestwienie Prawdy Absolutnej przez Kartezjusza, prawdę zaś w sensie zwykłym uznał on za subiektywne odczucie. Korygowanie błędów wynikających z niedoskonałości człowieka wymaga istnienia czegoś lub kogoś. Kim takim jest jedynie Bóg. Jaki jest ontologiczny status matematycznych esencji? Co sprawia, że „twierdzenie prawdziwe w jakiejś chwili zachowa swoją prawdziwość w innych chwilach”? Według Kartezjusza „kategoria zwodzenia, tak jak ją zwykle rozumiemy, presuponuje obiektywną rzeczywistość, a więc jakąś prawdę, która będąc niezależna od mojej percepcji nie podlega jej zmianom” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 77/. Kartezjusz unicestwił Prawdę Absolutną, prawdę zaś w sensie zwykłym uznał za subiektywne odczucie. „Innymi słowy, o ile pierwsza część hipotezy deus deceptor, która poddaje w wątpliwość istnienie zewnętrznego świata i innych ludzi, przekształca kryterium rzeczywistości w moje subiektywne doświadczenie, o tyle druga część tej hipotezy przekształca kategorię Prawdy, rozumianej jako własność matematycznych esencji, w zbiór reguł psychologicznych rządzących moim umysłem. […] Według scholastyków matematyczne byty są niezmienne, ponieważ znajdują się one „w” umyśle Boga, a więc z tego powodu są poza Jego władzą. Kartezjusz odrzucił scholastyczną koncepcję Boga i zastąpił ją własną, według której wola i umysł stanowią w Bogu jedność. Różnica między Kartezjuszem a scholastykami i (włączając średniowiecznych woluntarystów) odnośnie do statusu matematyki nie wynika zatem z różnych poglądów na naturę boskiej mocy (Bóg Kartezjusza nie jest „mocniejszy” niż Bóg scholastyków), ale z różnych ujęć natury Boga. Zacierając różnicę między Bożą wolą i intelektem Kartezjusz uczynił prawdy konieczne w takim samym stopniu produktem boskiej mocy stwórczej, w jakim były nimi rzeczy istniejące” /Tamże, s. 78/. Prawdy wieczne według Kartezjusza nie znajdują się w umyśle Boga, lecz są stworzone i włożone w umysł człowieka. Bóg mógłby prawdy matematyczne dowolnie zmienić, mógłby stworzyć nowe prawdy matematyczne i włożyć je do umysłu ludzkiego w miejsce poprzednich.

+ Unicestwienie problemu granic państw a nie rozwiązanie „Bez względu na to, co można by powiedzieć na temat układu z 1945 roku, nie ulega wątpliwości, że jest on tak ostateczny, jak ostateczny może być układ polityczny tego rodzaju. Ostateczność ta nie płynie z mądrości tych, którzy go wprowadzili, lecz z braku litości i współczucia. Problem granic został nie tyle rozwiązany, ile unicestwiony. Na całym obszarze Europy Wschodniej mniejszości narodowe – bez względu na to, czy ponosiły odpowiedzialność za tarcia między poszczególnymi społecznościami, czy też nie – zostały po prostu mechanicznie poprzestawiane” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 640/. “Z punktu widzenia współczesnych rządów, a także supermocarstwa, które sprawuje obecnie kontrolę nad całym tym rejonem świata, przyjęto rozwiązanie niezwykle proste i eleganckie. Koszty poniesione przez ludzi były jednak straszliwe. Dla historyka układ z 1945 roku jest ciekawym paradoksem. W gruncie rzeczy, oznaczał on radykalne zerwanie z przeszłością, ogromny skok w stosunku do warunków panujących przed wojną, arbitralne odwrócenie biegu historii. Było to kolosalne osiągnięcie w dziedzinie inżynierii politycznej. Mimo to niemal w każdym z krajów Europy Wschodniej interpretuje się go jako punkt kulminacyjny naturalnego procesu historycznego i nieustannie szuka się jego uzasadnienia w odległych wydarzeniach historycznych – prawdziwych lub wymyślonych” /Tamże, s. 641/.

+ Unicestwienie prowadzi do przebóstwienia. Stworzenie z nicości prowadzi do wniosku, że świat wychodzi od Jedności Boga, od wiecznego Bożego „teraz”. Boski akt stworzenia dokonujący się w owym „teraz” jest poza czasem. Z jednej strony jest odwieczne rodzenie Boskiego Logosu z Boga Ojca, stanowiące źródło i wewnątrztrynitarne „miejsce” stwórczego aktu. Z drugiej zaś owoc tego aktu, czyli stworzenie jako dokonane i obecne w tymże Logosie. Wszystko, co stworzone, jest w tej mierze naznaczone nicością, w jakiej różni się od samego Boga jako pełni bytu. Zjednoczenie człowieka z Bogiem, poprzez odejście od stworzeń, czyli paradoksalne zanurzenie się w nicości, wprowadza do pełni bytu i w tej mierze zbawia od nicości B2 64. W człowieku rodzi się Jednorodzony Syn Boży, gdy najgłębsza część ludzkiej duszy otwiera się na odwieczne pozaczasowe „teraz” samego Boga. Duchowe narodzenie prowadzi do życia w Bogu B2 66.

+ Unicestwienie przeciwieństwem życia; śmierć „Życie człowieka, jednostki ludzkiej to całokształt działań mających na celu utrzymanie egzystencji, istnienia. To tyle, co możliwość oddychania, jedzenia i mieszkania. Jego przeciwieństwem jest unicestwienie; śmierć. Życie to życie biologiczne. Człowiek wszakże, jak pisze Lelewel, „nie sam jeden jest, są drudzy” (J. Lelewel: Historyka. W: Idem: Dzieła. T. 2 (1): Pisma metodologiczne. Warszawa 1964, s. 473). Jednostka ludzka nie jest izolowaną cząstką bytu. Żyje ona wśród innych ludzi. Tak tworzy się to, co określa się jako społeczność, wspólnotę. Podstawą utrzymania życia przez człowieka jest zdobycie środków służących temu utrzymaniu. I tak jest w całej przyrodzie. Człowiek wszak tym różni się od innych istot żywych, że środki, które służą mu do utrzymania życia, tworzy on sam. W zdecydowanej większości są to dobra natury przetworzone. I tu natrafiamy na kwestię fundamentalną. Zarówno całokształt procesu przetwarzania dóbr natury, jak i podział efektów tego procesu nie dokonuje się nigdy in abstracto. Zachodzą one zawsze wedle określonych zasad. W pierwszych słowach Polityki Arystotelesa czytamy: „Każda wspólnota powstaje dla osiągnięcia jakiegoś dobra” (Arystoteles: Polityka. Przeł. L. Piotrowicz. Warszawa 2000, 1,1,1 [cyfra pierwsza oznacza księgę, druga – rozdział, trzecia – punkt]). Jednakże, jak uzupełnia Arystoteles, człowiek, tworząc rodzinę i szersze wspólnoty, stwarza wreszcie tę, która „osiągnęła kres wszechstronnej samo wystarczalności” (Ibidem, I, 1,8; cyfra pierwsza oznacza księgę, druga – rozdział, trzecia – punkt)” /Wojciech Kaute, "Sokratyzm chrześcijański" jako formacja myślenia o człowieku, państwie i polityce, Studia Politicae Universitatis Silesiensis 1 (2005) 13-56, s. 13/. „Jest to państwo. „Jasną jest rzeczą – pisze – że wprawdzie wszystkie [wspólnoty] dążą do pewnego dobra, lecz przede wszystkim czyni to najprzedniejsza ze wszystkich, która ma najważniejsze ze wszystkich zadanie i wszystkie inne obejmuje. Jest nią tzw. państwo i wspólnota państwowa” (Ibidem, I, 1, 1). Państwo „powstaje [...] dla umożliwienia życia, a istnieje, aby życie było dobre” (Ibidem, I, 1. 8)” /Tamże, s. 14/.

+ Unicestwienie przeciwstawia się uwiecznieniu. Świat i społeczność są w ciągłym ruchu, stawaniu się, zmierzaniu ku czemuś. Tę dynamiczną całość Cz. S. Bartnik obejmuje mianem historii. Człowiek nie jest bytem statycznym, określany jest zdarzeniami, sekwencją elementów rzeczywistości, dzianiem się w czasie i przestrzeni. Osoba ludzka jest mikrohistorią, osadzoną w samym centrum wszechdziejów. Bartnik mówi o drodze przeciwkierunkowej: naprzód albo do tyłu, ku postępowi albo regresji, ku pustemu przemijaniu albo ku kształtowaniu człowieczeństwa doskonałego, ku unicestwieniu albo ku uwiecznieniu, ku sensowi albo ku nonsensowi. Wybór kierunku jest religijny, teodycealny. Historia jest ruchomym zapisem Absolutu. Personalista lubelski, Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że odsłania ona Boga bardziej niż kosmos i statyczne struktury społeczne. Wewnątrz ruchomego ekranu empirycznego ukazuje „Nad-historię”, o obliczu przyjaznym człowiekowi (Philanthropia historica, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Teofil z Aleksandrii). Historia społeczna jest usadowiona w środowisku kosmicznym, przyrodniczym, wykorzystuje je, ulega jego wpływom, ale też reżyseruje historię empiryczną. Poza nią nie ma drogi prowadzącej do świata transcendentnego. Człowiek w części jest przez kosmos określony z zewnątrz (historia bierna, kształtowana), ale w części bierze udział aktywny (historia czynna, kształtująca), bowiem nie tylko zgłębia tajemnicę, ale też modeluje tok dziejowy, przez swoje postępowanie wpływa na kształt losu, przez prace i dzieła tworzy dzieje realnie, konstruktywnie. „W rezultacie historia jest kontynuacją stworzenia i znakiem przekroczenia granicy nicości, co otwiera przed człowiekiem horyzonty nieskończoności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27.

+ Unicestwienie przeszkód między człowiekiem i Bogiem poprzez oczyszczenie duchowe. Wiek po Janie od Krzyża rozumienie terminu anihilacja skomplikowało się. Hieronim Gracián de la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu wymienia sześć celów oczyszczenia duszy ludzkiej: czystość, światło, miłość, zjednoczenie, spoczywanie w Bogu, życie. Anihilacja oznacza paradoksalnie wyrzucenie wszystkiego, co jest puste, oczyszczenie duszy ludzkiej z zimna i ciemności. Czystość duchowa polega na odrzuceniu wszystkich braków, brudów (inocencia). Światło oczyszczające wszelkie poznanie naturalne to obłok Boży, boska ciemność, obłok jaśniejący albo ciemny jak deszczowa chmura. Miłość anielska oczyszcza miłość własną. Jedność unicestwia wszelkie przeszkody między człowiekiem i Bogiem, doprowadzając do bezpośredniego spotkania. Spoczywanie w Bogu oczyszcza świadomość ludzką, wprowadzając w miejsce myślenia ludzkiego myślenie Boże. Życie oznacza pełną zgodność woli ludzkiej z wolą Bożą. Pełnia życia Bożego wymaga przejścia przez śmierć. Do jednoczenia się z Bogiem używane są środki prawdziwe i błędne. Błędem jest np. pogląd, że wystarczy zamknąć oczy, aby nic nie widzieć. Tak nauczali los alumbrados. Przeciwko temu wystąpili Jezuici zachęcając do tworzenia w umyśle plastycznych wyobrażeń /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 277/. Błędy popełniane były powszechnie. Kwietyzm został potępiony przez papieża Innocentego XI w bulli Coelestis Pastor z 20 listopada 1687. Wśród kwietystów najbardziej znany jest Miguel de Molinos i jego Guía Espiritual. Kwietyzm zahacza o protestantyzm (sola gratia), a także o gnozę: człowiek rozlewa się w Bóstwie. Na płaszczyźnie woli oznacza totalną bezwolność, decydowanie (libre albedrío) zostaje pozostawione tylko Bogu /Tamże, s. 278/. Kwietyzm, z pomocą neoplatonizmu, rozprzestrzenił się po całej Europie. Molinos sprawił to, co kiedyś Jan Valdés /Tamże, s. 279.

+ Unicestwienie przeszkód utrudniających oświecenie przez Boga dokonuje się przez odrodzenie duchowe. Begardzi ruchem heterodoksyjnymm podobnym do bogomilców. „Podobnie radykalni byli begardzi, stanowiący ruch religijny zrodzony z żarliwości religijnej przy końcu XII w. W Niderlandach i Nadrenii, a przy końcu XIII wieku przechodzący stopniowo na pozycje heterodoksyjne i wiążące się z panteizmem braci i sióstr wolnego ducha z Umbrii, Flandrii i pn. Francji; wg. Skrajnych ideologów ruchu (m. in. Berengariusza z Monfalcone – potępiony 1353 i Bertholda z Rorhbach – potępiony 1356) dusza ludzka, osiągając zjednoczenie z Bogiem, jest totalnie czysta i wolna, przypominająca stan niewinności Adama, niejako przebóstwiona i pogrążona w bóstwie; co daje jej możliwość udziału w życiu Trójcy Świętej; po utożsamieniu woli człowieka z wolą Boża dzieła duszy praktycznie stają się dziełami Boga; stąd niedaleko do przekonania, że człowiek jest bezgrzeszny i niepotrzebne są jakiekolwiek wysiłki ascetyczne; wyzwolenie, które prowadzi do zażyłego zjednoczenia z Bogiem, wyraża się w wolności ducha i radości o raz powoduje unicestwienie wszelkich przeszkód utrudniających oświecenie przez Boga; są one udzielane duszy znajdującej się w pełnej bierności” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 31.

+ Unicestwienie przeszkód w drodze do pełni osoby ludzkiej  Recogimiento Skupienie siebie w Bogu, skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.

+ Unicestwienie religii celem Rewolucji Francuskiej. „[…] książka ta przedstawia po raz pierwszy w Polsce tak pogłębiony obraz prześladowań Kościoła katolickiego w dobie Rewolucji Francuskiej, ich źródeł, przebiegu i skutków. Dziś, gdy walczymy z nowymi jakże wyrafinowanymi formami antykościelnej agresji, tym bardziej warto przypomnieć szaleństwa XVIII-wiecznej ateizacji. Jakże aktualne także teraz wydają się ostrzeżenia zawarte w nakreślonym przez profesora Jerzego Roberta Nowaka obrazie długotrwałego „zabijania słowem” – kilkudziesięciu lat antyreligijnej kampanii wolterianów, która duchowo przygotowała późniejszy terror antyreligijny” /O. Tadeusz Rydzyk CSRS, Wstęp, w: J. R. Nowak, Kościół a Rewolucja Francuska, Fundacja Nasza Przeszłość, Szczecinek 1999, 5-6, s. 5/. „W Polsce ciągle bardzo mało znany jest obraz okrutnych prześladowań Kościoła katolickiego w czasie Rewolucji Francuskiej 1789-1794. A przecież właśnie wtedy po raz pierwszy w dziejach nowożytnych doszło do zakrojonych na bardzo szeroką skalę prób unicestwienia religii. Zamordowano kilka tysięcy księży, w bardzo wielu miejscowościach zamknięto kościoły, a wiele z nich barbarzyńsko zniszczono” /J. R. Nowak, Kościół a Rewolucja…, s. 7/. „Tylko w czasie jednej rewolucyjnej rzezi, tzw. masakry wrześniowej 1792 roku wymordowano w paryskich więzieniach ponad 300 bezbronnych duchownych katolickich na czele z arcybiskupem Arles-Dulau i dwoma biskupami. Duchowni należeli do licznych ofiar „nowatorskich” metod egzekucji, wymyślanych przez rewolucyjnych katów dla przedłużenia agonii skazańców. Można by przypomnieć choćby zorganizowane przez sankiulotów z Lyonu wielkie „topienia” księży w Loarze na starych, specjalnie podziurawionych barkach. Setki księży i zakonnic zginęły na gilotynie w oparciu o pospiesznie sfabrykowane oskarżenia, jak osiemdziesięcioletnia, ślepa i głucha, przeorysza z Montmartre, którą stracono za rzekomy „spisek przeciw Republice”. Wśród scen masowych mordów doby Rewolucji szczególnie utrwalił się obraz grupy niewinnych karmelitanek prowadzonych na szafot. Idąc na okrutną śmierć, karmelitanki śpiewały młodymi, drżącymi głosami Salve Regina” /Tamże, s. 8.

+ Unicestwienie religijne Izraela oficjalnego z własnej woli: „mesjańskie samobójstwo”. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Herod to symbol zwierzchności Izraela: kapłani wiedzieli, że Mesjasz narodzi się w Betlejem, ale starszyzna, skupiona wokół Idumejczyka – Heroda, odmawia hołdu Mesjaszowi, a nawet nie interesuje się Nim. Uznał Go jedynie lud prosty w postaci pasterzy. Oficjalny Izrael upadł w ten sposób, religijnie się unicestwił, popełnił „mesjańskie samobójstwo”. Nad tą tragiczną, prapierwotną sytuacją historiozbawczą płacze Rachel, matka Jakuba, czyli „matka Izraela”. Jest ona symbolem całego Narodu izraelskiego i zarazem Matki Jezusa, Matki prawdziwego, nowego Izraela. „Matka Jezusa” płacze nad umocnieniem niewoli synów; Judei i Samarii, popadających przez niewiarę w Jezusa już w wieczną niewolę duchową. Dzieci Izraela są pomordowane duchowo przez szatana. W tym sama Maryja płacze już nad Jezusem ukrzyżowanym (u Jr 31, 15 jest zapowiedź wyzwolenia – a tu jest odniesienie do tamtego tekstu), a jednocześnie i nad narodem, który odrzucił Mesjasza. [...] Herod to symbol szatana w raju, Kaina, zbrodniczego Babilonu. Mesjasz przynosi życie i łaskę, Herod – śmierć i nienawiść. W momencie narodzenia się Odkupiciela szatan szaleje już bez pamięci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 243-244.

+ Unicestwienie rodziny pozwoli ludzkości powrócić do swej naturalnej, wielopostaciowej i perwersyjnej seksualności, w tym do pedofilii. Do tego zachęca ideologia gender. „Z czym zatem należy wiązać gender od strony programowej? Aborcja na żądanie, antykoncepcja, całkowita wolność seksualna, zatrudnienie kobiet i przetrzymywanie dzieci we wspomaganych przez państwo żłobkach są warunkami koniecznymi do wyzwolenia kobiet. Jedna z czołowych propagatorek ideologii, Nancy Chodorow, w swojej książce The Reproduction of Mothering (The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Berkeley 1978) zauważa, że dopóki kobiety będą pełnić funkcje wychowawczo-opiekuńcze, dzieci będą rosnąć, postrzegając ludzkość podzieloną na dwie różne i – według niej – oczywiście nierówne klasy. Dlatego też radykalny feminizm i genderyzm domagają się tego, by dzieci żyły bez rodziny. Absolutnie zakazana staje się w tej perspektywie rodzina biologiczna. Jej odrzucenie, czy wręcz unicestwienie sprawi, że ludzkość będzie mogła wreszcie powrócić do swej naturalnej, wielopostaciowej i perwersyjnej seksualności. Można w tym miejscu zarzucić, że powyższe uwagi odnoszą się głównie do radykalnego feminizmu, a zatem czy nie jest nadużyciem podciąganie pod te poglądy ideologii gender? Można jednak dostrzec naturalną i logiczną konsekwencję obu nurtów. Radykalny feminizm proklamuje rewolucję przeciwko rodzinie. Staje jednak przed pytaniem, jak w sposób zgodny z ideologią marksowską, a zarazem w sposób nie kojarzący się ze „szczytnymi” zdobyczami totalitaryzmu marksistowskiego wyeliminować „klasy płciowe” (sex classes)? Wszak są one uwarunkowane biologicznymi różnicami między kobietą i mężczyzną” /Paweł Bortkiewicz TChr, Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, [1958; profesor, teolog katolicki, kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Poznaniu], Fronda 66 (2013) 40-51, s. 47/. „To właśnie w tym miejscu w pociąg rewolucji feministycznej wsiada gender. Do lat 50. ubiegłego wieku słowo gender było terminem gramatycznym i wskazywało, czy wyraz jest rodzaju męskiego, żeńskiego, czy też nijakiego. Dopiero niejaki dr John Moneya z Hopkins University w Baltimore (USA) zaczął go używać w nowym kontekście, wprowadzając termin gender identity. Termin ten miał służyć określeniu nie tego, jakiej płci jest dana osoba, ale temu, czy dana osoba czuje się mężczyzną, czy kobietą. A owo samopoczucie płciowe miało wynikać i zależeć od tego, jak dziecko było wychowywane. Kate Millet w opublikowanej w 1969 r. Sexual Politics (Polityka seksualna) stwierdziła dobitnie, iż „... nie ma różnicy między płciami w chwili urodzin. Osobowość psychoseksualna jest więc czymś wyuczonym po narodzeniu” (Cyt. za: Gender – nowa niebezpieczna ideologia, http://media.wp.pl/kat,1022939,page,2,wid,8111405,wiadomosc.html?ticaid=1ff6f&_ticrsn=3)” /Tamże, s. 48/.

+ Unicestwienie rozumu przez paradoks absolutny nie następuje, „a raczej żąda indywidualnego uznania jego ograniczeń, wreszcie akceptacji i naśladowania jako właściwej drogi ku najwyższej prawdzie. Podążający tą drogą rozum honoruje wiarę /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. s. 4/. Kierkegaard przeto w swoim sterylnym badaniu usiłuje ukazać iż chrześcijaństwo i wiara winny spoczywać w absolutnym paradoksie, i że wszelkie próby ich wyjaśnienia w skończonych kategoriach ludzkiego rozumu są z góry skazane na niepowodzenie jednakże skutkiem tego Kierkegaard wcale nie przedkłada wniosku, jakoby stawanie się wierzącym chrześcijaninem było czymś irracjonalnym. Absolutny paradoks jest znakiem, poprzez który ujawnia się podstawowe napięcie tkwiące wewnątrz samej racjonalności, wreszcie konflikt pomiędzy czystym i praktycznym [zegzystencjalizowanym] rozumem. Należy powiedzieć, że czysto spekulatywne rozważania nie gwarantują stania się człowiekiem wierzącym, natomiast praktyczno – egzystencjalna aproksymacja czyni i przedkłada decyzję wiary doskonale racjonalną. Powyższe sformułowania wyraźnie sugerują, że wiara żąda przede wszystkim osobowego zaangażowania [personalnej zegzystencjalizowanej akcji], rezygnując zaś z racjonalnej, wydumanej sofistyki. Wypada wspomnieć iż egzystencjalistą w tym kontekście, rzecz jasna par excellence był Sokrates /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 71/, czy święty Wincenty à Paulo. Drugi z nich stał w opozycji do wybujałości abstrakcyjnych siedemnastego wieku, zajmując postawę konkretną. Gadulstwu naukowemu, szafowaniu frazesami, operowaniu powszechnikami, abstrakcji, przeciwstawił konkretny czyn: miłosierdzie chrześcijańskie /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 371/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 137.

+ Unicestwienie rzeczywistości przez podział na fragmenty, Hegel G. W. F. Prawda polega na ogólności. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (1). „Geogr. Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) odrzucił idealizm subiektywny Fichtego oraz idealizm obiektywny (przedmiotowy) Schellinga, a rozwinął idealizm absolutny. Natura rzeczywistości ma pewne cechy osobowe. Od poprzedników bezpośrednich Hegel przejął pogląd, iż byt jest wolnością oraz aktywnością. Od siebie zaś założył strukturę ogólną, że byt jest w istocie jeden, mylny, pojęciowy (begriflich), ogólny (allgemein) i w swej głębi absolutny (konkretyzuje się dopiero w uprzedmiotowieniach zewnętrznych). W ten sposób rzeczywistość sama w sobie absolutna staje się swoją myślą oraz wewnętrznym utożsamieniem podmiotu i przedmiotu” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 119/. „Ponadto nie jest substancją, jak kiedyś osoba, lecz ruchem, stawaniem się, procesem. Jest ona dialektyczna, to znaczy jest procesem o prawach myśli, ustawicznie płynnym, afirmującym siebie i negującym. Toteż sednem rzeczywistości jest historia duchowa jako dzieje myśli, także w swej stronie formalnej i merytorycznej. Dzieje świata wiążą nieściśle z treścią myśli. Rzeczywistość to myśl ogólna, dziejąca się, poruszająca się ku syntezie między afirmacją a negacją. Ruch jest duszą całego bytu. W konsekwencji i osoba jest przede wszystkim historią myślową /G. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Bamberg 1807/. Rzeczywistość nie jest sumą elementów ani zlepkiem części czy zdarzeń lub przedmiotów, lecz jest czymś absolutnie spójnym, organicznym, holostrukturalnym. Jako ruch realizuje swój plan, swoją całość i ogólność fragmentami i etapami. Zawsze jednak istota bytu i prawda polega na ogólności, fragmentum ogranicza i unicestwia rzeczywistość” /Tamże, s. 120.

+ Unicestwienie się Boga w kenozie, „Orygenes przeciwstawia aromata Prawa i proroków woni (odor anguentorum) namaszczeń Chrystusa” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 274/. „Orygenes podaje następnie alegoryczne wyjaśnienie aromatów składających się na ten zapach, zgodnie z teorią czterech podstawowych elementów: – mirra wskazuje na to, że Chrystus jest „Pierworodnym spośród umarłych” (Kol 1, 18), – cynamon (Wj 30, 23) wonny i nieskalany, odmiana drzewa cynamonowego, którego kora daje cynamon biały, wskazuje nieskalaną białość Kościoła, który sam Chrystus oczyścił obmyciem wodą (por. Ef 5, 26n), – trzcina jest „rylcem biegłego pisarza” (Ps 45, 2), wypisującym „słodyczą wonności łaskę nauki”, – irys „produkt bardzo gorący, który przedstawia bądź to żar Ducha Świętego, bądź też obraz przyszłego sądu przez ogień”. „Wszystkie te składniki są związane ze sobą najczystszym olejem (oleo puro)”, który symbolizuje bądź to „miłosierdzie” Boskiej kenozy (por. Flp 2, 7), bądź też jedność wszystkich elementów w „osobie Pośrednika” (1 Tm 2, 5)” /Tamże, s. 275/. „Podobnie bowiem jak olej się wylewa i woń się rozchodzi, tak „Bóg się unicestwił” lub „ogołocił” z samego siebie w kenozie, „przyjmując postać sługi”. Cyryl Aleksandryjski wyjaśniał chrzest Chrystusa jako boską kenozę. Orygenes widzi natomiast tę kenozę w rozlaniu wonności. Obaj zestawiają imię Namaszczonego, czyli Chrystusa z Jego wyniszczeniem” /Tamże, s. 276.

+ Unicestwienie stron obu zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, „A encyklika Piusa XI Ubi arcana Dei, ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.

+ Unicestwienie substancji boskiej w podmiot, Pannenberg W. „Duch jest „tylko” rzeczywistą jednością Ojca i Syna. Ale później okaże się, że u Hegla „Ojciec” i „Syn” nie są podmiotami wzajemnej miłości, lecz – według Ludger Oeing-Hanhoffa – „momentami samokonstytuowania się absolutnego podmiotu” (Dz. cyt. – Patrz tam teksty Hegla. Dlatego według Balthasara proces absolutnego Ducha ma w sobie coś wielce „monologicznego”: H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987  II, 4547. I A. Wucherer-Huldenfeld, Trinitätshäresien 356 kwalifikuje myślenie Hegla jako totalitarystyczne, o ile prawda całości zapośrednicza się w podwójnej negacji do siebie samego i zapośredniczający moment dyskredytuje „jako mający zniknąć”. „Totalistarystyczny rys tego myślenia o jedności ukazuje się w niedoborze jakiegokolwiek integrującego ruchu albo integralnego dokonania całości”: tamże), który tylko tak może być pojęty w swojej absolutności (Zupełnie podobną pozycję znajduje Oeing-Hanhoff, dz. cyt. w nauce o Trójcy Świętej Karla Bartha, celem której jest przedstawienie niezniesionej podmiotowości Boga w jego Objawieniu. Także Barth rozumie Ducha jako „konsubstancjalną wspólnotę pomiędzy Ojcem a Synem” i pojmuje „w sobie” nie ja-osobowe trinitarne momenty Boga jako „sposoby bycia jednego Boskiego podmiotu”), ewentualnie zdaniem Wolfharta Pannenberga: istnieją momenty w procesie „unicestwienia substancji w podmiot”, według którego „charakterystyczna dla współczesności pozycja absolutyzmu podmiotu przenoszona jest na pojęcie” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen 21971, 1980 II, 84. Podobnie: P. Koslowski, Hegel – „der Philosoph der Trinität”? w: ThQ 162 (1982) 105-131, s. 116. – Przy czym stawia się pytanie, czy teza, że zdobywam siebie tylko wówczas, gdy wyzbywam się siebie w drugim, ma przynamniej w sobie ambiwalencję, że drugi wówczas, o ile to możliwe, jest tylko funkcjonalnym zapośredniczaniem na mnie samego. Ale czy zatem miłość i poznanie nie są „ultimately a subtle form of individualism?”: J. O’Donnell, The Trinity as Divine Community, w: Greg. 69 (1988) (przypis 51) 11. Także W. Pannenberg, Anthropologie in theologischer Perspektive, Göttingen 1983, 197 in. stawia (w nawiązaniu do D. Henricha) wniosek: „Mimo akcentowania zapośredniczania samoświadomości z sobą samym przez drugie jego, świadomość przedmiotową, myślenie Hegla nie pozostało na gruncie filozoficzno-świadomościowego założenia filozofii transcendentnej. W swojej logice powołuje się wyraźnie na stwierdzenie Kanta, że jedność pojęcia polega na ‚jedności: myślę albo samoświadomości’ [Wissenschaft der Logik II (Phiul. Bibl. 57) 221]”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 122/.

+ Unicestwienie symboliczne kobiet spowodowane feminizmem liberalnym, Tuchman Gaye „Za sprawą Cudo problem tożsamości kobiet u krasnoludów pojawia się po raz pierwszy - jest ona tutaj pionierką, podobnie jak pierwsze feministki, z tą różnicą, że nie próbuje wejść do „świata męskiego”, stać się równą mężczyznom, ale zaznaczyć w nim swoją obecność jako kobieta. Jest to zgodne z postawami krytycznymi wobec feminizmu liberalnego, wedle których dążenie do zrównania kobiet i mężczyzn prowadzi do utraty autonomii – kobiety wchodzące w świat męski, funkcjonując wedle zasad w tym świecie obowiązujących, stają się po prostu „gorszymi mężczyznami” (Przypis 17: Choćby według Luce Irigaray „równość” w kulturze Zachodu oznacza po prostu bycie równym mężczyźnie, a więc dopasowanie do męskich norm, co według francuskiej filozofki jest jedynie ułudą oferowaną przez Zachodnią logikę „tożsamości”). Gdy jednak spojrzymy na bohaterkę jako jednostkę, okaże się, że choć początkowo poprzez dostosowanie się do kultury i zasad społecznych stara się stłumić swoje wewnętrzne problemy i konflikty, co staje się jej „źródłem cierpień, gdyż zawierając tylko jeden model bycia, społeczeństwo nie daje jej wyboru w kształtowaniu własnej egzystencji, to charakteryzuje ją „wola mocy”, która dla Friedan jest sposobem, „w jaki człowiek potwierdza swoją egzystencję i możliwości samodzielnego istnienia; to «odwaga bycia jednostką»” (B. Friedan, B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 407). Historia Cudo osadzona w rzeczywistości społecznej krasnoludów jest też swoistą satyryczną krytyką - charakterystycznych dla krasnoludów – „męskich wartości” (przypomnijmy, że parodiowanie patriarchalnej kultury jest jednym z postulatów Lucy Irigaray), takich jak agresywność, zaborczość czy podążanie za zyskiem. Ukazanie społecznego konstruowania ról płciowych z jednej strony i oparcie tożsamości płciowej Cudo na cielesności z drugiej wprowadza napięcie między podejściem konstrukcjonistycznym, ujmującym płeć kulturową jako niemającą podstaw w biologii oraz esencjalizmem. Tak więc niemożliwe jest zamknięcie powieści Pratchetta w obrębie feminizmu liberalnego. Jedno natomiast nie ulega wątpliwości – wątek Cudo zwraca uwagę na fakt wymazywania kobiet z historii i porządku społeczno-politycznego, co wykazywała między innymi Christine Delphy (Zob. C. Delphy, Na rzecz feminizmu materialistycznego, [w:] Francuski feminizm materialistyczny, red. M. Solarska i M. Borowicz, Poznań 2007, s. 65), a Gaye Tuchman nazwała „symbolicznym unicestwieniem” (Za: D. Strinati, Wprowadzenie do kultury popularnej, przeł. W. Burszta, Poznań 1998, s. 148). Ujawnienie się Cudo jest więc niejako rewindykacją całej historii i kultury i odzyskaniem w nich miejsca dla kobiet” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 188/.

+ Unicestwienie symbolizowane przez zęby. „Zęby symbolizują czas, przemijanie, zanik; zimę; kamienie, perły, gwiazdy; siłę, witalność: pożądanie; jad, nienawiść, zawiść, złość, plotki, obmowę, urazę, zgryzotę, niewdzięczność, kłótnię, agresywność, wojnę, okrucieństwo, cierpienie, unicestwienie, obronę; mądrość, wróżbę. Zęby – broń zaczepna drapieżców – aktywność, żywotność, pewność siebie, potencja seksualna, energia, okrucieństwo. Plemiona prymitywne zdobiły się zębami i pazurami pokonanych nieprzyjaciół i upolowanych drapieżców. Utrata albo złamanie zęba – strach przed klęską życiową, obawa przed kastracją, pozbawienie młodości, agresywności, możliwości obrony, frustracja, słabość. Uzbrojony po zęby – tj. aż po ostateczną broń, „Trzeba nieraz mieć zęby tygrysie” (U trumny Wieszcza 70 Jana Kasprowicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 490/. „Ząb – siła, potęga. W mitologii greckiej trzy Gracje, uosobienia starości i potworów morskich, strażniczki gorgon, posługiwały się jednym wspólnym zębem, w którym zawierała się ich siła; skradł go im Perseusz, aby wymusić na nich wiadomość o miejscu pobytu gorgony Meduzy” /Tamże, s. 491/.

+ Unicestwienie śmierci w śmierci Jezusa Chrystusa. Człowiek byłby wolny od śmierci, gdyby nie zgrzeszył /KDK 18/. Chrystus zwyciężył śmierć /KK59/ przez śmierć swoją /KDK 18/. Dlate­go nie posiada już ona pierwotnej mocy, została niejako uświęcona /KDK 22/. Dla człowieka zjednoczonego z Chrystusem, pomimo całej swej okropności, śmierć nie jest początkiem otchłani, przeciwnie – bramą do chwały. Obietnica życia wiecznego to nie opium dla ludu, nie została dana na pociechę, by człowiek czuł się błogo i spokojnie. Opium dla ludu jest raczej buddyzm, hinduizm głoszący reinkarnację. Gdy ktoś popeł­nił wiele błędów może jeszcze powtarzać życie, wielokrotnie, aż do osiągnięcia nirwany. Nie trzeba się przejmować, trzeba się pod­dać losowi z całkowitą obojętnością wobec świata. Zbawienie chrześci­jańskie zależy od praktykowania miłości bliźniego, zależy od czynnego zaangażowania się dla dotrą innych. Być chrześcijaninem nie znaczy uciec od trosk i trudów tego świata, od człowieczego losu, od pełnych trwogi pytań, lęku i bólu konania. Droga Chrystusowa nie polega na zobojętnieniu, lecz na podjęciu cierpienia i śmierci, na przyjęciu wszy­stkiego, czego chce od nas Bóg. Im bardziej ufamy, tym więcej otrzymuje­my mocy, tym bardziej konanie przyczynia się do zwycięstwa nad grze­chem i do zbawienia świata. Prawdziwym przekleństwem jest śmierć w grzechu ciężkim: otchłanią rozpaczy, bezdenną beznadziejnością. Przepastną jest nie sama śmierć jako taka, ale to, do czego prowadzi. Żyjący w łasce widzi na dnie wy­darzenia śmierci jej kres, jej koniec, jej zniknięcie i pojawienie się życia. Gdy śmierć osiąga pełnię, osiąga kres, wyczerpuje się, zos­taje unicestwiona, znika. Im bardziej wchodzi człowiek w śmierć, tym bardziej uczestniczy w śmierci Jezusa, tym bardziej jest z Nim zjednoczony, aż wreszcie w punkcie końcowym zjednoczenie zostaje dopeł­nione, a jest to punkt, w którym Chrystus zwycięży. W tym punkcie człowiek otrzymuje udział w życiu Chrystusa zmartwychwstałego.

+ Unicestwienie śmierci w Zmartwychwstaniu Jezusa. „Wychodząc od Triduum Paschalnego jakby od źródła światła, nowy czas 2698 Zmartwychwstania wypełnia swoją jasnością cały rok liturgiczny. Zbliżając się stopniowo, krok za krokiem, do tego źródła, rok zostaje przemieniony przez liturgię. Staje się on rzeczywiście „rokiem łaski Pana”Por. Łk 4,19.. Ekonomia zbawienia działa w ramach czasu, ale od chwili jej wypełnienia w Misterium Paschalnym Jezusa i w wylaniu Ducha Świętego jest uprzedzany koniec historii jako „przedsmak” – Królestwo Boże wchodzi w nasz czas” (KKK 1168). „Dlatego Wielkanoc nie jest po prostu jednym ze świąt, ale jest „Świętem świąt”, „Uroczystością uroczystości”, tak jak Eucharystia jest Sakramentem 1330sakramentów (Wielkim Sakramentem). Św. Atanazy nazywa Wielkanoc 1560 „Wielką Niedzielą”Św. Atanazy, Epistula festivalis, 329: PG 26, 1366 A., podobnie jak nie tylko na Wschodzie poprzedzający ją tydzień nazywany jest „Wielkim Tygodniem”. Tajemnica Zmartwychwstania, w której Chrystus unicestwił śmierć, przenika swoją potężną mocą nasz stary czas, aż wszystko zostanie Mu poddane” (KKK 1169). „Na Soborze Nicejskim (325) wszystkie Kościoły zgodziły się obchodzić Paschę chrześcijańską w niedzielę po pełni księżyca (14 Nisan), po wiosennym zrównaniu dnia z nocą. Z powodu odmiennych metod obliczania 14 Nisan nie zawsze pokrywa się data paschy w Kościołach zachodnich i wschodnich. Dlatego obecnie Kościoły te dążą do porozumienia, by na nowo dojść do wspólnej daty celebrowania dnia Zmartwychwstania Pana” (KKK 1170).

+ Unicestwienie śmierci w zmartwychwstaniu powszechnym ciał w Paruzji. „Nie będzie to ciało absolutnie nowe, odrębne, bez kontaktu z własną przeszłością. Inaczej nie miałyby sensu: historia zbawienia, stworzenie, Wcielenie Chrystusa, życie na świecie. Musi istnieć związek, choćby odległy, między ciałem doczesnym a chwalebnym, historią a wiecznością, ziemią a niebem – w postaci spełnienia stworzenia, nagrody, zapłaty, nadziei, sensu życia. Jezus dowodził Apostołowi Tomaszowi – a raczej nam – realności swego Ciała poprzez znaki tożsamości: męki, historii, wyglądu (J 29, 24-29). Ciało człowieka to nie tylko bryła materialna, ale także zapisane na nim życie, dzieje, zasługi, wartości zwycięstwa, wymiary społeczne, cała kultura. Ciało człowieka jest jakby naturalnym słowem, którego znaczeniem jest rzeczywistość zbawcza. Jak będzie ono wyglądało po zmartwychwstaniu? Przede wszystkim ciało każdego człowieka, czy to umierającego już w łonie matki, czy to zniszczone starością, chorobami i deformacjami, czy to unicestwione w straszliwych nieszczęściach, których nie sposób wyliczyć, powstanie w kształtach idealnych – w wieku Chrystusa. /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252/. Następnie będzie ono kierowało się innymi prawami: będzie duchowe, niebieskie (1 Kor 15, 40-44) – niezależnie od praw fizyki i chemii, wolne od przemian, zmienności, degeneracji. Nie będzie ograniczone przestrzenią ani czasem, nie będzie przeszkodą w działaniu, ani w komunikacji duchowej”/ Tamże, s. 253.

+ Unicestwienie świadomości samej przez siebie; zapomnieć się w sobie, aby jednakże w tym zatracaniu się i zapominaniu dopiero mieć się i się posiadać „Hegel i Trójca Święta / Dla Hegla Trójca Święta jest i pozostanie podstawowym określeniem chrześcijańskiej religii (G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, WW (Lasson: Phil. Bibl. 171c) III, 722). Wprawdzie w kontekście rozważanych tu problemów nie ma potrzeby, aby ukazywać rozwój trynitarnej myśli Hegla i jej dokładną treść i kontekst (Por. odnośną nowszą literaturę: J. Splett, Die Trinitätslehre G. W. F. Hegels, Freiburg-München 1965; H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Freiburg i. Br. 1970; Oeing-Hanhoff, Trinitätslehre, w: ThPh 52 (1977) 378-407; W. Pannenberg, Die Bedeutung des Christentums in der Philosophie Hegels (1970), w: Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Göttingen 1972; tenże, Die Subjektivität Gottes und die Trinitätslehre (1977), w: Grundfragen II, 96-111; E. Schmidt, Hegel und die kirchliche Trinitätslehre, w: ZSTh 24 (1982) 241-260 (niekrytyczne); P. Koslowski, Hegel – „der Philosoph der Trinität”? w: ThQ 162 (1982) 105-131; A. Milano, La Trinità dei Teologi e dei Filosofi, w: A. Pavan / A. Milano (wyd.), Persona e Personalismo, Napoli 1987, 141-157 (lit.); W. Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt 1983, szczególnie od 83 (lit.); Coreth, Trinitätsdenken 11-14; A. K. Min, The Trinity and the Incarnation. Hegel and Classical Approaches, w: JR 66 (1986) 173-193; K. J. Wallner, Gott als Eschaton, Heiligenkreuz-Wien 1992, 223-269 (spór Balthasara o naukę o Trójcy Świętej z Heglem); J. O’Donohue, Person als Vermittlung, Mainz 1993 (przypis 109); F. Courth, HDG II, 1c, 57-64 (lit.)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 119/. „Jednakże zauważmy co następuje: już w swoich wczesnych pismach Hegel odkrył, że poszczególny człowiek osiąga własne bycie sobą tylko w miłującym byciu-obok-drugiego (Por. np. Vorlesungen über die Ästhetik II, WW (Glockner) XIII, 149: „Prawdziwa istota miłości polega na tym, aby unicestwić świadomość samej siebie, zapomnieć się w sobie, aby jednakże w tym zatracaniu się i zapominaniu dopiero mieć się i się posiadać”. Patrz W. Kern, Das Verhältnis von Geist und Glaube, Innsbruck-Wien 1992, szczególnie 40-60)” /Tamże, s. 120/.

+ Unicestwienie świata będzie dopiero na końcu świata; blisko jest natomiast koniec jego dotychczasowej postaci oaz początek nowego ładu na ziemi „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.

+ Unicestwienie świata co najmniej dwukrotne musiałoby być, gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie. Bóg nie karze ludzi za grzechy w pełni „Za papieża Leona I utrwaliła się próba jakiegoś łączenia przeciw­stawnych tez. Zło, nieszczęścia i niepomyślności, zarówno w życiu jednostek jak i społeczeństw, są zawsze z winy ludzkiej, czyli „sprawiedliwe”, ale jednocześnie brak tego rodzaju kar lub słabe ich nasilenie nie świadczy o ludzkiej niewinności, lecz o miłosierdziu i łaskawości Bożej. Pewnego rodzaju pełna odpłata zachodzi tylko in foro interno, gdzie dokonywanie złych czynów jest już samo w sobie pełną ka­rą dla odkupionego człowieka, a dokonywanie dzieł dobrych i zdobywanie cnót jest nagrodą samo w sobie, bez względu na taki czy inny bieg spraw zewnętrznych. Nie ma na­tomiast takiej pełnej odpłaty na płaszczyźnie spraw zew­nętrznych i materialnych. Tutaj, według Leona Wielkiego, gdyby Bóg brał dokładnie w rachubę nieprawości ludzkie, to świat byłby już musiał być co najmniej dwa razy uni­cestwiony: raz, w okresie najgłębszego upadku narodu wybra­nego w czasie wcielenia Chrystusa, drugi raz, właśnie w tych czasach, w momencie upadku nowego narodu wybranego, czyli Rzymian. Bóg wprawdzie objawia w jakimś sensie swą rękę karzącą, ale połączoną z darami miłości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 45/. „W rezultacie ośrodek rzymski broni tajemniczego charak­teru ekonomii Bożej: secreti dispensatio  consilii, secretius consilium Dei, divinae rationis occultum. Tym samym bro­ni też tajemnicy dziejów ludzkich. Nie można zatem narze­kać na współczesny bieg wydarzeń, bo byłoby to bluźnieniem Opatrzności, która realizuje tu sobie tylko wiadome myśli i plany. Opatrzność przeprowadza swoje plany nie­zależnie od naszych zasług czy grzechów. Człowiek więc nie jest absolutnym kowalem swego losu. Ale Opatrzność, jak uczy nas wiara, zaskakuje wszystkich swoją mądrością i niespodziewanym wyprowadzeniem najlepszego bilansu z najbardziej ujemnych sum” /Tamże, s. 46/.

+ Unicestwienie świata Eksperyment myślowy, intuicje Husserla Edmunda na ten temat mają charakter metodologiczny „Zauważyliśmy, że problem internalizmu i eksternalizmu w ścisłym sensie jest problemem filozofii współczesnej i już chociażby z tego powodu nie można wprost odpowiedzieć na pytanie, czy Husserl miałby być orędownikiem jednego z tych dwóch stanowisk. Czyniąc jednak zadość postulatom Ingardena, mianowicie pytając o sam problem internalizmu-eksternalizmu, dostrzegamy cztery podstawowe intuicje, zgodnie z którymi Husserl rzeczywiście mógłby odnosić się do współczesnego sporu, nawet malgré lui. Pierwsza intuicja ma naturę historyczno-systematyczną i wpisuje się we wspólny kontekst problemowy fenomenologii i współczesnego sporu. Trzy pozostałe mają charakter metodologiczny i dotyczą – kolejno – tematu solipsystycznych implikacji fenomenologii, zabiegu redukcji oraz eksperymentu myślowego „unicestwienia świata”. Wszystkie te intuicje, jak zobaczymy, zdają się prowadzić do wniosku, że fenomenologia jest internalizmem. Prima facie najmniej wątpliwości zdaje się wzbudzać pierwsza intuicja. Już przy powierzchownym zetknięciu się z fenomenologią, dajmy na to – z Badaniami logicznymi, trudno oprzeć się wrażeniu, że przedmiot dociekań Husserla jest zbieżny zarówno z semantyką, w oparciu o którą Putnam formułował eksperyment myślowy „Bliźniaczej Ziemi”, jak i ze współczesną filozofią umysłu. W centrum swoich analiz twórca fenomenologii ustawia bowiem intencjonalność i świadomość. Jak przypomina Christian Beyer (C. Beyer, Husserls Bewusstseinskonzeption im Lichte der neueren Diskussion, w: Husserl und die Philosophie des Geistes, red. M. Frank, N. Weidtmann, Berlin 2010, 18), Husserl pytając o istotowe własności i struktury świadomości, dotyka problemów właściwych współczesnej filozofii umysłu, a dokładniej, problemów indywiduacji stanów mentalnych. Odnosząc się z kolei do pojęcia idealnych znaczeń, autor Badań wpisuje się we Fregowską tradycję interpretacji relacji wyrażeń do ich znaczeń. Stąd już tylko krok do przypisania Husserlowi tez o komputacyjnym, funkcjonalnym oraz reprezentacjonistycznym charakterze aktów świadomości, dodajmy, kroku, który bez wahania zrobili Hubert L. Dreyfus oraz David Woodruff Smith i Ronald McIntyre (Zob. D. W. Smith, R. McIntyre, Husserl and Intentionality. A Study of Mind, Meaning, and Language, Dordrecht 1982, xv. Dreyfus we Wprowadzeniu do wydanej w 1984 roku pracy, zatytułowanej Husserl, Intentionality and Cognitive Science, identyfikuje Husserlowską teorię intencjonalności jako reprezentacyjną teorię umysłu (w rozumieniu Fodora). Zob. H. L. Dreyfus, Introduction, w: Husserl, Intentionality and Cognitive Science, red. H. L. Dreyfus, Cambridge (MA), London 1984, 3. Polemikę z tezą Dreyfusa podjąłem w pracy O intencjonalności i reprezentacji, Przegląd Filozoficzny. Nowa Seria (2011)2(78), 181-194). Czy jednak ta pierwsza intuicja jest rzeczywiście wystarczająca dla tak daleko idących interpretacji? Należy co do tego zachować daleko posuniętą ostrożność, lecz poza wszelką wątpliwością pozostaje fakt, że historyczne oraz problemowe tło fenomenologii skłania do postawienia na jej gruncie problemu internalizmu-eksternalizmu” /Witold Płotka [Instytut Filozofii, Socjologii i Dziennikarstwa UG, Gdańsk], Fenomenologia między internacjonalizmem i eksternalizmem: sformułowanie problemu, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 71-91, s. 78/.

+ Unicestwienie totalitaryzmu raz na zawsze poprzez wiarę męczenników „Zbyt łatwo wydaje się nam fanatyzmem usprawiedliwionym przez ówczesną epokę, ale dziś nie do powtórzenia, by chrześcijanie z narażeniem życia wzbraniali się oddawać kult cesarzowi nawet w nieszkodliwej formie, jak np. przez zapisanie się na listę składających ofiary, i byli gotowi dla tego narazić się na śmierć. Dziś rozróżniano by między nie dającą się obejść lojalnością obywatelską wobec państwa a prawdziwie religijnym aktem i znalezionoby odpowiedni wybieg, licząc się z faktem, iż nie można oczekiwać heroizmu od przeciętnego człowieka. Może takie rozróżnienie jest dziś rzeczywiście w pewnych wypadkach do przyjęcia skutkiem wówczas podjętych decyzji” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 71/. „W każdym razie jest rzeczą ważną, że decyzja, którą wówczas podejmowano, daleka była od ciasnego fanatyzmu i przemieniła świat w taki sposób, w jaki jedynie cierpienie może go przemienić. Okazało się wówczas, że wiara nie jest jedynie jakąś grą intelektualną, tylko rzeczą poważną: mówi nie i musi powiedzieć nie wobec absolutyzmu władzy politycznej, wobec oddawania czci w ogóle potędze możnych – „mocarzy strącił z tronu” (Łk 1, 52); w ten sposób wiara złamała raz na zawsze dążenia władzy politycznej do totalizmu. Wyznanie: „Bóg jest jeden”, właśnie dlatego że nie wyraża żadnych politycznych zamiarów, jest programem o radykalnym znaczeniu politycznym: przez absolutność nadaną każdej jednostce przez Boga i przez względność, do której sprowadza wszystkie polityczne wspólnoty z racji jedności Boga, który je wszystkie ogarnia. To co powiedzieliśmy o wierze jako o walce przeciwko wielbieniu władzy, dałoby się również odnieść do dziedziny zmagań o prawdziwą postać ludzkiej miłości przeciw fałszywemu wielbieniu płci i erosu, przez które ludzkość popadła w niemniejszą niewolę niż wskutek nadużyć władzy. Gdy prorocy Izraela przedstawiają upadek wiary poprzez „obraz” cudzołóstwa, jest to czymś więcej niż obrazem” /Tamże, s. 72/.

+ Unicestwienie totalne Jezusa na dnie otchłani. Krzyż przemienia wszelkie zło i cierpienie w chwałę zbawienia. Dla ówczesnych ludzi krzyż był symbolem hańby i zgorszeniem. Dopiero w świetle Ducha Świętego ujawnił ludziom ukrywającą się w nim Prawdę F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 241/. Wydarzenie paschy jest szczytem ewolucji kosmicznej, szczytem procesu chrystogenezy. Chrystogeneza jest jednocześnie procesem chrystyfikacji świata /Tamże, s. 242/. Radykalna kenoza Boga jest radykalnym wywyższeniem Jezusa Chrystusa, a w Nim, całego świata. Zejście do otchłani, na samo jej dno, oznacza śmierć radykalną, unicestwienie totalne, nie pozostawiające już ani cząstki nie zniszczonej do głębi. Tajemnica zejścia do otchłani może być ukazywana w postaci procesu (trzy dni), albo może być skondensowana w jednym „punkcie”, w którym ziemia styka się z niebem, proces ziemski z życiem wewnątrz Boga (Mt 27, 46). Kenoza Chrystusa w swej całości ma aspekt trynitarny, odzwierciedla Misterium Trójcy immanentnej i personalizuje całość świata w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 244/. Zstępowanie Boga na ziemię odzwierciedla proces wewnątrz Boski, w którym Bóg jest Trójcą Osób (ex-centracja; decentralizacja). Proces ten zespolony jest w całości z wstępowaniem świata do Boga, zwłaszcza w historii Jezusa, odzwierciedlającym jedność Boga (centralizacja). Osoba ludzka odzwierciedla w sobie Misterium Boga Trójjedynego wtedy, gdy integruje się oraz wychodzi do innych. Te dwa wymiary osoby, zostają przekroczone w syntezie, która wprowadza człowieka na wyższy poziom, wyższy niż poziom osoby ludzkiej, na którym dokonuje się integracja własna i wychodzenie ku innym. Bóg sprawia, że oba wymiary osoby ludzkiej wchodzą na poziom supercentralizacji /Tamże, s. 246.

+ Unicestwienie tradycji obywatelskich przez despotyzm zaborców „Ze Wschodu zagrożenie niosły najazdy ludów koczowniczych, a później Rosja i Turcja, autorytarne monarchie słabo zakorzenione w systemie cywilizacji europejskiej. Od Zachodu zagrożeniem była ekspansja organizmów politycznych (Austrii, Brandenburgii) wykorzystujących kulturową i technologiczną przewagę swego zaplecza (Niemiec), ale poprzez okoliczności i miejsce powstania (podbój ziem Europy Środkowo-Wschodniej) upodabniające się do wschodnich despotii. W tych okolicznościach kształtowała się odrębna jakość kulturowa i polityczna, charakterystyczna dla Europy Środkowo-Wschodniej, dla której najbardziej trwałym oparciem okazała się – według wielu badaczy – Polska. Międzymorze (Europa Wschodnia) obszar poddany naporowi ze wschodu (ze strony Heartlandu) i zachodu (ze strony germańskiej Europy). (L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Bellona, Warszawa 2010). Wobec tych uwarunkowań, sprzyjających rozwojowi systemów związanych z dominacją magnatów i wzrostem ekspansywnych despotii, los Rzeczpospolitej uwarunkowany był w dużym stopniu położeniem geograficznym, które określić można przedsionkiem Europy (europejskiego Rimlandu) (J. Jedlicki dla określenia miejsca Polski w Europie ostatnich 250 lat używa określenia „przedmieście” (suburb of Europe) (J. Jedlicki, A Suburb of Europe. Nineteenth-Century Polish approaches to Western Civilization, Central European University Press, Budapest 1999). Związany z tym „przedsionkowym” położeniem jednostronny rozwój potęgi szlachty i magnatów (wolnościowe tradycje przenikające z Zachodu były początkowo przede wszystkim ich udziałem) doprowadził do ukształtowania obywatelskiego pluralizmu ograniczonego do jednej warstwy” /Mariusz Kowalski, Przedsionek Europy. Miejsce Polski w systemie geopolitycznym nowożytnej Europy. Rozwój myśli geograficzno-politycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 235-262, s. 250/. „To samo przedsionkowe położenie umożliwiło uformowanie się ograniczonego do szlachty, ale obywatelskiego systemu nawiązującego do tradycji obywatelskich, skazanego jednak na unicestwienie ze strony ekspansywnych despotii. Słabość tradycji zachodnich, warunkująca brak silnego mieszczaństwa i poddaństwo chłopów (tradycje obywatelskie ograniczone do stanu szlacheckiego) ułatwiało zadanie absolutystycznym monarchom. Poddało to ziemie polskie długoletniemu okresowi dominacji sąsiadów, który określany jest okresem zaborów. Tylko na 20 lat przerwała ten stan klęska zaborczych monarchii. Nadeszły bowiem nowe niebezpieczeństwa, związane z dwudziestowiecznymi systemami totalitarnymi, które kontynuowały ekspansywne tradycje imperiów: rosyjskiego i prusko-niemieckiego (S. Salmonowicz, Prusy. Dzieje państwa i społeczeństwa, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1987; T.G. Ash, Niemieckość NRD, Wydawnictwo Krąg, Warszawa 1989; A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995; M. Rościszewski, Polska granica wschodnia, Geopolitical Studies vol. 1, IG PAN, Warsaw 1997; J. Kucharzewski, Od białego caratu do czerwonego, tom I, PWN, Warszawa 1998” /Tamże, s. 251/.

+ Unicestwienie uniwersalizmu biblijnego przez judaizm. Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.

+ Unicestwienie uniwersalizmu Starego Testamentu wynikającego z uznania transcendencji Boga, dokonane przez samych Żydów. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne odciekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45.

+ Unicestwienie wartości ludzkich w świecie po dekonstrukcji „Do podobnych wniosków [Jak Chrystian Godin] dochodzi także brytyjski filozof Roger Scruton. Przedstawia on następującą diagnozę współczesnej kultury Zachodu epoki postmodernistycznej. Pisze on: To, co dekonstrukcja stawia przed nami, jest głęboką tajemnicą, do której można się zbliżyć tylko za pośrednictwem inkantacji złożonej ze sztucznie sfabrykowanych słów, albo dzięki użyciu nowomowy, która dekonstruuje swe własne znaczenie w akcie wypowiedzi. Kiedy w końcu zasłona się podnosi, widzimy czarujący krajobraz: oto świat negacji, świat, w którym szukając gdziekolwiek obecności, znajdujemy stale nieobecność. Nie jest to świat ludzi, lecz pustych idoli, świat, który tam, gdzie szukamy ładu, przyjaźni i wartości moralnej, oferuje nam jedynie szkielet władzy. W owym świecie nie istnieje twórczość, choć pełno w nim talentów – talentów aktywnie wykorzystywanych w służbie Niczemu. Jest to świat twórczości na opak, pozbawiony nadziei, wiary czy miłości, skoro żaden „tekst” nie mógłby już wyrażać tych transcendentalnych rzeczy. Jest to świat, w którym negację wyposażono w najwyższe instrumenty – władzę i intelekt – czyniąc w ten sposób nieobecność wszechobejmującą obecnością. Jest to, mówiąc krótko, świat Diabła (R. Scruton, Przewodnik po kulturze nowoczesnej dla inteligentnych, przeł. J. Prokopiuk, J. Przybył, Łódź: Wydawnictwo Thesaurus, 2006, s. 193-194). Czy jest to w ogóle dająca się zaakceptować alternatywa, czy w oparciu o powyższe założenia można w ogóle dopuścić możliwość zaistnienia społeczeństwa alternatywnego? Nie, jest totalna negacja, totalne nicowanie, za którym ukrywa się złowieszcza goła czaszka Arymana, księcia ciemności. To już nie zniewolenie, ale unicestwienie tego, co ludzkie. Dyskurs dotyczący społeczeństwa alternatywnego może być jednak prowadzony. Wystarczy po prostu mieć odwagę niepodejmowania gry w dekonstrukcję. Wręcz przeciwnie, można ponownie powrócić do tego, co wydawałoby się, że zostało ostatecznie zniesione, zanegowane, zdekonstruowane do podmiotu ludzkiego, do wolnej ludzkiej jaźni. Ona jest nadal residuum wolnej myśli i wolnego czynu wbrew zapewnieniom tych, którzy uznali, że jej już nie ma, że została ostatecznie spopielona” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 35/.

+ unicestwienie wartości tego świata w krzyżu. „Posługując się językiem współczesnych sobie filozofów, Paweł osiąga szczyt swego nauczania oraz paradoksu, który pragnie ukazać: „Bóg wybrał właśnie to, co według świata jest niczym, by to, co jest, unicestwić”. Aby wyrazić darmowość miłości objawionej w krzyżu Chrystusa, Apostoł nie boi się posłużyć najbardziej radykalnymi wyrażeniami, jakie stosowali filozofowie w swoich refleksjach o Bogu.” FR 23

+ Unicestwienie ważności świadectwa celem ataków postmodernistów na kategorię świadectwa. „archaiczny model humanistyki. Zamiast obiektywnych danych socjologii czy psychologii, Zdziechowski konsekwentnie przez całe swoje życie korzysta z danych, jakich dostarcza literatura piękna i literatura faktu, traktowane jako źródło świadectw życia religijnego, duchowego, a także wydarzeń i procesów historycznych. Dzisiaj, po ostatecznej krytyce, jakiej postmoderniści poddali kategorię świadectwa, wybór takiego źródła humanistycznej wiedzy – źródła obiektywnej wiedzy o człowieku – może już tylko śmieszyć. To w końcu sam Roland Barthes, najbardziej utalentowany literacko spośród postmodernistycznych krytyków, napisał przeciwko historycznemu, dziennikarskiemu, literackiemu świadectwu swoje najpiękniejsze i najbardziej perswazyjne – a jednocześnie pisane w złej wierze – teksty. Współczesny atak na kategorię świadectwa nie służy bowiem poddaniu tej kategorii krytycznej próbie, ale unicestwieniu jej ważności. Wobec powszechnie już powtarzanych twierdzeń, że nasz nieprzezroczysty, retoryczny i uwikłany w subiektywne interesy język czyni świadectwo fikcyjnym, rzeczywistość zaś – niedostępną, a także wobec efektownych krytyk, ukazujących, w jaki sposób pozorne świadectwa literackie, historyczne czy dziennikarskie przesłaniają raczej niż odsłaniają rzeczywistość, nie jest łatwo poważnie traktować dzieła Zdziechowskiego, który z mozolnym skupieniem analizuje wytwory romantyków albo reportaże z niszczonej przez bolszewików Rosji, po to, by uchwycić w nich prawdę o ludzkim cierpieniu czy o demonicznym charakterze nowego ustroju” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 3/. „Zdziechowski […] nie jest więźniem historii, nie jest jedynie pasywnym wyrazicielem ducha własnej epoki, lecz dokonuje heroicznego wyboru. Wizja humanistyki, której spadkobiercą zgadza się być Zdziechowski, jest archaiczna już w epoce, gdy pisze swoje ostatnie teksy. Ten humanista rozpoczyna, co prawda, swoje życie twórcze przed Freudem, ale kończy je po nim. Rozpoczyna je także przed Durkheimem, kończy zaś je po Horkheimerze. Mimo, że nie jest dyletantem […] dochowuje wierności archaicznej koncepcji nauk humanistycznych, jako tych, które służą ośmielaniu wyborów moralnych. Pozostaje wierny wizji humanistyki rozumianej jako moralizowanie. Dlatego też – jak się wydaje – woli dane i świadectwa zaczerpnięte z literatury od tych zrodzonych przez metodologie nauk humanistycznych. Może inaczej. Uważa za wiarygodniejsze świadectwa ofiar oraz fakty, jakich dostarcza wielka literatura, od tych, które fabrykują grafomani nadużywający metodologicznego żargonu, by oddawać się pokątnie ideologicznej perswazji. Bardziej ufa świadectwom religijnego, moralnego i emocjonalnego życia, obecnym w dziełach wielkich romantyków, niż metodologii proponowanej przez współczesnych mu modernistycznych psychologów głębi. Woli reportaże i pamiętniki spisane przez ofiary i świadków czerwonego terroru od naukowych analiz współczesnych mu marksizujących socjologów” /Tamże, s. 4.

+ Unicestwienie własności ziemskiej wielkiej trwa, „Zniesienie stanu szlacheckiego oraz jego przywilejów prawnych nie doprowadziło do całkowitego unicestwienia wielkiej własności ziemskiej, wpływów politycznych i statusu społecznego dawnych rodów szlacheckich. Największą siłę przetrwania wykazywały najpotężniejsze magnackie rody. W egalitarystycznej atmosferze Drugiej Rzeczypospolitej śmiesznie było zwracać się do jakiegoś Radziwiłła czy Zamoyskiego per „proszę pana”, „panie poruczniku” czy coś w tym rodzaju, ale też nie miało sensu zbytnie udawanie, że magnatów istotnie zredukowano do poziomu zwykłych obywateli. Jeszcze w 1919 roku w rozmowie z Sir Haroldem Nicolsonem podczas konferencji pokojowej w Paryżu Józef Potocki wyrażał się o swoim premierze, Ignacym Paderewskim, w sposób wysoce protekcjonalny: „Tak, wybitny człowiek, bardzo wybitny. Czy pan uwierzy, że on się urodził w jednej z moich wiosek? W Kuryłówce, mówiąc dokładniej. A jednak kiedy z nim rozmawiam, zawsze odnoszę wrażenie, że mówię do kogoś równego sobie…” (H. Nicolson, Peacemaking, Londyn 1964, s. 332. Na temat życia Paderewskiego patrz Mary Lawton, I. Paderewski, The Paderewski Memoirs, Nowy Jork i Londyn 1939). Bo Radziwiłłowie, Potoccy i reszta ludzi ich pokroju wciąż byli wyjątkowi pod każdym względem. Natomiast większość szlachty szybko wtapiała się w ogół społeczeństwa. Parcelacja wgryzała się w ich majątki. Własność ziemska jako źródło dochodu z wolna chyliła się ku upadkowi” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 236/. “Przedstawiciele młodego pokolenia brali się do prowadzenia interesów, wybierali wolne zawody, politykę lub służbę państwową, wstępowali do wojska. Druga wojna światowa dopełniła procesu, który toczył się już od dawna. Prowincje wschodnie, w których koncentrowały się największe majątki, zostały przyłączone do Związku Radzieckiego. W Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej reforma rolna z 1946 r. zakończyła się powszechnym rozdziałem ziemi. Dziś szlachcicem jest każdy i nikt” /Tamże, s. 238/.

+ Unicestwienie wolności człowieka przez grzech pierworodny. „Nauka Kościoła o przekazywaniu grzechu pierworodnego została sprecyzowana przede wszystkim w V wieku, w szczególności pod wpływem refleksji św. Augustyna przeciw pelagianizmowi, oraz w XVI wieku w opozycji do Reformacji protestanckiej. Pelagiusz utrzymywał, że człowiek, opierając się na naturalnej sile swojej wolnej woli, bez koniecznej pomocy łaski Bożej, może prowadzić życie moralnie dobre. Wpływ grzechu Adama sprowadzał on jedynie do złego przykładu. Natomiast pierwsi reformatorzy protestanccy nauczali, że człowiek jest radykalnie zepsuty, a jego wolność unicestwiona przez grzech pierworodny. Utożsamili oni grzech odziedziczony przez każdego człowieka ze skłonnością do zła (concupiscentia – pożądliwość), skłonnością, która miała być nie do przezwyciężenia. Kościół wypowiedział się na temat sensu danych objawionych, dotyczących grzechu pierworodnego, przede wszystkim na drugim Synodzie w Orange w 529 r.Por. Synod w Orange II: DS 371-372. i na Soborze Trydenckim w 1546 r.Por. Sobór Trydencki: DS 1510-1516.”  (KKK 406).

+ Unicestwienie wrogów Francji w bitwie pod Bouvines; wojska cesarstwa i Plantagenetów. „Akwitania stanowiła bowiem środkowy sektor rejonu odrębnego pod względem języka, kultury, znanego dziś jako Occitania. Langue d'oc, w którym na “tak” mówiło się oc, był całkiem inny od langue d o; języka “francuskiego”, którym mówiono w północnej Galii. Używało go całe Południe, od Katalonii po Prowansję. Przekroczył wszystkie granice polityczne, rozprzestrzeniając się od królestwa Aragonii po Arelat (królestwo Burgundii i Aries), które jeszcze należało do cesarstwa. W wieku XII i na początku wieku XIII, w przeddzień ekspansji Francuzów, rozwinęła się tam jedna z najwspanialszych cywilizacji europejskich. Filip August (pan. 1180-1223) nadał ekspansji monarchii decydujący impet. Potrajając obszar królewskich włości, starał się jednocześnie czerpać maksymalne korzyści z rywalizacji cesarstwa z papiestwem. Stworzył zaczątki narodowej armii oraz – dzięki wprowadzeniu urzędu bajliwów (baillis), czyli przedstawicieli władzy królewskiej – podwaliny systemu centralnej administracji. Zdołał dzięki temu oprzeć się nieustannym intrygom wielkich lenników, a także zniszczyć zagrożenie ze strony Plantagenetów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 390/. „Pozbawiwszy Jana bez Ziemi należnych mu prawnie terytoriów we Francji w następstwie oskarżenia o złamanie feudalnych zobowiązań, Filip August poparł decyzję sądu siłą miecza. Od roku 1202 gładko zagarniał po kolei Normandię, Andegawenię, Turenię i większą część Poitou. W 1214 roku, pod Bouvines, gdzie został zrzucony z konia i uratowany przez swoich wasali, na jednym polu unicestwił wrogów Francji – wojska cesarstwa i Plantagenetów” /Tamże, s. 391/.

+ Unicestwienie wszystkiego dokonuje się w zdarzeniach indywidualnych, cząstkowych. Elementy historii mają swoją wartość realną, wynikającą z ich istnienia. „Każdy „element historii” jest – jak mówi strukturalizm, kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do „większej całości”. Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne, zmieniające ogólną sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje istotne lub/i absolutne znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm, ewentualizm. W każdym razie nie można przyjąć heglizmu, według którego zdarzenie indywidualne, „atom”, „element alfalny” jest formą nicości, anihilacji, unicestwienia się, czyli wszelka historia fragmentaryczna (np. historia jednostki, wojny, powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być fałszywa, nieznacząca, prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia „elementu dziejowego” jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i odwrotnie: historia określonej całości jest – może być – poprawna, jeśli posiada relację do faktów. Tomiści mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w historii, a „istnienie” nie przysługuje żadnej ogólności, np. wspólnocie, ludności, narodowi, cywilizacji, realność ogólności jest to tylko bilans „istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd błędny. Płynie on z jakiegoś utożsamienia arystotelesowskiego substancjalizmu z „tomizmem historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają nie tylko sfery głębi, ale także warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i wspólnej: esse concretum i esse comune. Cała rzeczywistość jest strukturą statyczną i cała jest historią – w odpowiedniej korelacji. Do fundamentalnych cech istnienia historycznego należą także jego zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15-16.

+ Unicestwienie wysiłków rozumu ludzkiego zmierzających ku osobowej pewności siebie spowodowane jest paradoksem. „paradoks rozmyślnie podkopuje bezpieczeństwo ludzkiego rozumu i unicestwia nasze wysiłki zmierzające ku osobowej pewności siebie. Nasza «pewność» nasza upadła conditio humana potrzebuje transformacji, oczyszczenia [kaqarsij] w blasku ujawnionego paradoksu. Adam i Ewa dlatego nie usłuchali Boga, ponieważ ulegając sugestiom węża, chcieli „być jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3,5); to znaczy chcieli, zgodnie z interpretacją najpowszechniej przyjmowaną, zająć miejsce przysługujące tylko Bogu, by decydować o tym, co dobre i co złe. Ponadto ulegając podszeptom węża, Ewa, a potem i Adam, zaczynają wątpić w nieskończoną dobroć Boga: przykazanie dane dla dobra człowieka (por. Rz 7,10) miałoby być jedynie podstępem wynalezionym przez Boga w celu zachowania Jego własnych przywilejów, a groźba dołączona do przykazania byłaby zwykłym kłamstwem: „Nie! Z pewnością nie umrzecie! Ale wie Bóg, że gdy spożyjecie owoc z tego drzewa, otworzą się wam oczy, i tak jak Bóg będziecie znali dobro i zło” (Rdz 3,4n) (Xavier Leon – Dufour, Słownik teologii biblijnej, przełożył i opracował Kazimierz Romaniuk, Poznań 1990, s. 304). Następstwem owego nieposłuszeństwa jest cierpienie, o którym możemy powiedzieć, iż jest cierpieniem z powodu intelektualnej konsekwencji grzechu. Na tym etapie objawienia grzech ukazuje się jako zerwanie osobistych związków człowieka z Bogiem, jako odtrącenie miłości Boga. Ale ten Bóg wciąż czeka na nas z wyciągniętą ręką, i sam przybliża się ku nam stając się jeszcze bardziej niezrozumiały po swoim objawieniu w Jezusie, niż przedtem. Ujawniony Bóg jest bardziej niezrozumiały niż nieujawniony. Dlaczego? Ponieważ jest On objawiony jako Bóg miłości, podczas gdy świat jest wciąż pełen zła. Wprawdzie zło i nonsensowna destrukcja nie są paradoksalne same w sobie. Ale kiedy Bóg miłości przychodzi do nas, one stają się nierozwiązalną kontradykcją (Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 126/.

+ Unicestwienie zagraża Ziemi. Chrześcijanin tysiąclecia III. „W Trzecim Tysiącleciu chrześcijanin będzie tym samym człowiekiem wiary, nadziei, miłości, Kościoła oraz spotkania Nieba z Ziemią. Będzie jednak jeszcze bardziej człowiekiem futurystycznym, zmierzającym do punktu Omega, do Chrystusa, Boga, Celu istnienia. Do przeszłości będzie nawiązywał tylko jako do punktu wyjścia, aktu stwórczego i dla rozumienia teraźniejszości. W chrześcijaństwie przyspieszy się wewnętrzny ruch eschatologiczny ku absolutności. Będzie to ruch bytu, a nie puste, bezsensowne, wyniszczające przemijanie. Pesymiści widzą historię jako ruch ku śmierci: kresem bytów żywych byłby tylko koniec życia. Chrześcijanie są wielkimi optymistami: życie zmierza w swym rdzeniu ku spełnieniu się, osiągnięciu formy idealnej, rozwojowi absolutnych treści, ku uwiecznieniu i usensowieniu w Chrystusie. Chrześcijanin staje się coraz bardziej człowiekiem przyszłości. W profilu zjawiskowym III Tysiąclecia wystąpi mocniej motyw kosmiczny” głębsze poznawanie świata i Kosmosu, wpływanie nań, sodzologia (ekologia), troska o Ziemię, ratowanie jej przed unicestwieniem, poszukiwanie równowagi między człowiekiem a światem. Trzeba rozwinąć kreacyjną i „zbawczą” ekonomię gleb, wód, flory, fauny, powietrza, energii słonecznych, przestrzeni kosmicznych. W tym wszystkim dużą rolę odgrywa postawa religijna i najwyższe energie religijne. Katolicyzm jest największą siłą religijną. Być może, że będzie to epoka pierwszych prób zaszczepienia populacji ludzkiej – a z nią i Kościoła – na jednej czy drugiej planecie słonecznej czy pozasłonecznej. Będzie to czas ochrony stworzenia, ochrony życia ludzkiego, konstruowania „Ziemi Sztucznej”, czasu i przestrzeni. Świat ma być Edenem dla ludzkości. Będzie to też epoka pełnego przekładu Kościoła i ewangelii na wartości ludzkie. Chrześcijaństwo ma wykazać swoje wartości dla świata, dla państwa, dla miasta, dla kultury, dla zdrowia fizycznego i psychicznego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130.

+ Unicestwienie zła celem Dostojewskiego F. „Dialektyka Iwana Karamazowa jest skomplikowana i nie zawsze łatwo zrozumieć po której stronie stoi sam Dostojewski. Sądzę, że częściowo trzymał on stronę Iwana Karamazowa. Stosunek Dostojewskiego do zła jest bardzo złożony, a wielu ludziom wydawał się dwuznaczny. Z jednej strony, zło jest złem i powinno być zdemaskowane i unicestwione. Lecz z drugiej strony, zło jest duchowym doświadczeniem człowieka, jego losu. Doświadczenie zła potrafi wzbogacić ludzką osobowość. Należy to jednak rozumieć w sposób następujący. Wzbogaca nie tyle samo zło, ile duchowa siła, która budzi się dla przezwyciężenia zła. Człowiek, który powie: oddaję się złu, aby stać się kimś więcej, nigdy nie wzbogaci swej osobowości, zginie. Lecz zło to próba wolności człowieka. W historii, w życiu społecznym dostrzegamy to samo. Istnieje jakby prawo dialektycznego rozwoju, zgodnie z którym to, co szpetne, złe nie zostaje unicestwione, lecz zniesione (Aufhebung) i w zniesieniu tym zostają zachowane wszystkie pozytywne elementy momentu poprzedniego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 132/. „Dostojewski podsuwa takie myśli. Odsłania metafizyczne głębie rosyjskiego problemu prawdy społecznej. Jest on dla niego nierozerwalnie związany z rosyjskim mesjanizmem. Naród rosyjski – jako naród-bogonośca – powinien lepiej od narodów zachodu rozwiązać problem społeczny. Lecz narodowi temu grożą także niebezpieczne pokusy” Tamże, s. 133.

+ Unicestwienie zła Dobro najwyższe dawane jest przez Boga ludziom pomimo istnienia zła, które zostaje przez to dobro najwyższe unicestwione. „Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie – wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić także tę pieczęć. Łatwo jest bowiem powiedzieć, ze Bóg wyprowadza dobro ze zła. To prawda: skłonni jednak jesteśmy pójść w fałszywe tego rozumienie, tak jak gdyby dobro mogło wynikać ze zła jako takiego, poprzez jakąś immanentna przyczynę, jako efekt naturalny. Wiemy, że nie wolno nam czynić zła nawet wtedy, gdy mamy zamiar, aby wypłynęło zeń dobro. Czy możemy sobie wyobrazić, by Bóg działał w ten właśnie sposób, łamiąc tym samym prawo, jakie nam daje? Kiedy Bóg wyprowadza dobro ze zła, tworzy je ex nihilo; nie usprawiedliwia to cierpienia, ani go nie tłumaczy, lecz je przezwycięża i przemienia. Takie są właśnie cuda dokonywane przez Jezusa, które Go objawiają jako wroga choroby i śmierci, a więc znaków uzurpowania sobie stworzenia przez szatana. Taki jest krzyż Chrystusa. Ukrzyżowanie Jezusa stanowi apogeum zła ludzkiego, pełną koncentrację, samo ognisko grzechu: kiedy Jezus powstaje z grobu przynosząc przebaczenie, zło tego, który Go zdradził, i Jego prześladowców, nie zostało wyjaśnione, wytłumaczone czy też pomniejszone – ono zostało unicestwione!” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 37.

+ Unicestwienie zła dokonuje się w momencie śmierci. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).

+ Unice­stwienie zła na świecie poprzez likwidację prawa głosili antytakci „Z kolei antytakci (gr. antitaktos – przeciwstawiający się) nauczali (informacje o ich istnieniu i działalności przekazał Klemens z Aleksan­drii w Stromateis – „Kobiercach”), że Bóg Ojciec stworzył piękny, przyjazny świat. Jednakże jeden ze stworzonych duchów, Bóg Prawa, Jahwe ze Starego Testamentu wystąpił przeciwko dobremu Ojcu. Od­powiada więc za powstanie zła. Antytakci twierdzili, że chcąc zasłużyć się u dobrego Boga, ludzie powinni przeciwstawić się nakazom Prawo­dawcy zawartym w Starym Testamencie. Jeżeli Jahwe zakazuje cudzo­łożyć, to na przekór należy właśnie tak czynić. Wierzyli, że w ten spo­sób przyczyniają się do pomniejszania władzy Boga Prawa i unice­stwienia zła na świecie. / Natomiast setianie nauczali, że Kain i Abel powołani zostali do życia przez aniołów, budowniczych świata. Twierdzili również, że Kain i Abel są protoplastami gorszej części ludzkości: hylików i psychików. Zgodnie z doktryną tej gnostyckiej formacji religijnej po śmierci Abla Najwyższa Moc, Matka bogów zrodziła Seta, protoplastę pokolenia pneumatyków – ludzi czystych i doskonałych. Z kolei potop został sprowadzony na świat, aby wygubić niższą część ludzkości (hylików i psychików). Jednak ludzie ci przetrwali, albowiem budowniczowie świata ocalili w arce kilku reprezentantów skażonego pokolenia” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 157/. „W ten sposób hylicy i psychicy uzyskali możliwość zamieszkania w świecie wraz z pneumatykami. O Chrystusie owi gnostycy głosili, że jest kolej­nym wcieleniem boskiego Seta, który przyniósł pneumatykom gnozę, nadzieję na uwolnienie od materialnego świata. / Z przytoczonych przykładów wynika, że gnostycy, podejmując swoją próbę demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, starali się przypisać temu pierwszemu odpowiedzialność za istnienie w świecie zła. Twierdzili, że jest on niedoskonałym bogiem – Demiurgiem (gr. demiurgos – rze­mieślnik, budowniczy), który powodowany pychą zapragnął zostać kreatorem, budowniczym świata i twórcą ludzi. Niestety, w naturę De­miurga wpisana została nieudolność, a zatem uformował on ułomny, zły świat, w którym istnienie człowieka pełne jest bólu i cierpienia. Gnosty­cy bardzo często utożsamiali Demiurga ze starotestamentowym Jahwe i czuli głęboką niechęć do tak pojmowanego „stwórcy tego świata” /Tamże, s. 158/.

+ Unicestwienie zła przez Boga. Unia hipostatyczna koncentruje w sobie zagadnienie Bożej Opatrzności. Chrystus jest wolny jako Bóg i wolny jako człowiek. Te dwie wolności są autonomiczne, ale należą do kogoś jednego, do osoby Chrystusa: Boga-Człowieka. „Fałszywe pojęcie, według którego Bóg trzymałby się z dala od cierpienia lub z nim współpracował, dopuszczając biernie pewne nieszczęścia, a interweniując przy innych, wypływa prawdopodobnie z dominującego w historii Zachodu przeświadczenia odnośnie do Wcielenia, które miałoby być jedynie odpowiedzią na upadek. Tymczasem tradycyjne myślenie chrześcijaństwa wschodniego podkreśla, że Wcielenie jest samo w sobie, od całej wieczności, zamiarem Ojca, całkowicie niezależnym od grzechu; gdyby nawet grzechu nie było, Wcielenie miałoby miejsce, i to na sto procent. To nie wcielenie nastąpiło w celu zbawienia świata, ale świat pojawił się po to, aby mogło zaistnieć Wcielenie! Świat został stworzony w tym celu, aby Pan mógł przyjść jako człowiek (Por. Panaiotis Nellas, Deification in Christ, New York 1987). Tak więc nie można także przedstawiać człowieka, z którym Bóg jednoczy się łaskawie, jako pierwszego, który cierpiał. To raczej sam Bóg jest – przedziwnie i tajemniczo – pierwszym Cierpiącym. Orygenes mógł tak opisać Wcielenie w porządku, który – na pierwszy rzut oka – wydaje się odwrócony: „Najpierw doznał wzruszenia, a potem zstąpił i pozwolił się ujrzeć” (Orygenes, Szósta homilia na Ezechiela, w: Tenże, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2000, s. 140). Stąd także ta myśl B. Pascala, że Chrystus jest w agonii i umiera w swoich członkach aż do końca świata (Por. H. de Lubac, Catholicisme, Paris 1983). Podobnie się naucza w mistyce żydowskiej, aby „się nie użalać nad własnymi utrapieniami, lecz nad tym jedynym trapieniem, które się liczy faktycznie w świecie, a mianowicie nad wygnaniem Szekinah” (S. H. Dresner, Rachel, Minneapolis 1994, s. 210)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41.

+ Unicestwienie zła przez śmierć Jezusa Chrystusa. „Denerwuje nas to, że Bóg nie może być chyba równocześnie wszechmocny i życzliwy, albowiem w przeciwnym razie nie dopuściłby zła. Zarysowuje się w ten sposób przed nami zupełnie fałszywy obraz Boga; dobrze by było, by trzymał się On z dala od świata w swym pełnym chwały odosobnieniu. Tymczasem znajduje się On w samym sercu stworzenia, solidarny ze wszystkimi uciskanymi, mieszkając równocześnie w światłości niedostępnej. W rzeczy samej Bóg jest transcendentny w swym niewypowiedzianym majestacie, nie jest słaby ani bierny, jak byty skończone; herezja głosząca cierpienie Boga oznaczałaby ostatecznie triumf zła. Niemniej, jak wykazali to liczni teologowie współcześni (J. Moltmann, H. U. Von Balthasar, W. Kasper i inni), stwarzając istoty wolne, mogące dobrowolnie kochać Boga, ale mogące dobrowolnie Go odrzucić, sam Bóg otworzył się na cierpienie, nie poza naszą skończoną słabością, lecz w swej nieskończonej potędze. To łaskawe i tajemnicze samoograniczenie się, nasuwające na myśl tsimsum z mistyki żydowskiej, ukierunkowane jest na krzyż Chrystusa. Samoograniczenie się Boga, Syn umierający, opiera się na pierwotnym i uprzednim samoograniczeniu się trynitarnym w stworzeniu skończonej wolności. Stąd wynika znakomite orzeczenie dogmatyczne Soboru Chalcedońskiego, zgodnie z którym podczas gdy ludzka i boska natura Chrystusa pozostają odrębne i niezmienione, Jezus, wszechmogący Bóg-człowiek, cierpi, umiera, płacze, doznaje głodu i znużenia, jest Człowiekiem, który wypędza demony i powstaje z grobu (communicatio idiomatum)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, “Communio” 6 (2002) 28-45, s. 40.

+ Unicestwienie zła przez wchłonięcie go do wnętrza Boga. Nauka o Bogu musi widzieć swoje zadanie w tym, by wyznaczyć miejsce problemu teodycei wychodząc od objawie­nia i doprowadzić do rozwiązania go. Jądrem udzielenia się Trójjedynego Boga jest wcielenie drugiej Osoby Boskiej. Egzekucja przez ukrzyżowanie jest być może najokrutniej­szym i w najwyższym stopniu pozbawiającym godności rodza­jem śmierci, jaki wymyśliła ludzkość. W przypadku Jezusa wykonano ją na człowieku, który był bez winy i nie zasłużył na żadną karę. Ponadto taki rodzaj śmierci piętnował Go jako przeklętego przez Boga, bowiem w tych czasach drzewo krzyża uważane było za znak odrzucenia przez Jahwe. Na Golgocie łączą się wszystkie formy i postaci zła. W wypływającym z wiary rozważaniu powstaje nowa per­spektywa, w której należy rozpatrywać zagadnienie teodycei. Odpowiedź może dać tylko teologia Krzyża. Trynitarny Bóg pozwala cierpieniu niejako wniknąć w siebie, a zło jako nic nie znaczącą nicość (mówiąc językiem Augustyna) niejako przy­właszcza sobie, dlatego dzieli to ze swymi stworzeniami w spo­sób istotny /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 240/.

+ Unicestwienie żądz według chasydów nie jest możliwe. Człowiek według chasydów zbliża się do Boga w codziennym życiu, w zajęciach powszedniego dnia. „Człowiek zbliża się do celu nie tyle buntując się przeciw swym żądzom, ile raczej przyjmując je i wiążąc z Bogiem, nie tyle próbując je unicestwić, ile zgadzając się na ich uświęcenie, pozwalając, by spoczęły w Bogu. Uświęcenie w życiu codziennym, znamienne dla chasydzkiej duchowości, nabiera dodatkowej wagi w perspektywie mesjańskiej. […] Radość, którą ruchy mesjańskie budziły tylko na krótko, by tym bardziej potem rozczarować, znalazła w chasydyzmie głębszy i trwalszy fundament w zjednoczeniu z Bogiem obejmującym teraźniejszość i przyszłość”. Mesjanizm żydowski stał się bardziej zrozumiały w kontekście chasydyzmu. „W świetle chasydzkiego doświadczenia uwydatniają się określone elementy tradycyjnej koncepcji mesjańskiej judaizmu. Z jednej strony, nawiązując do kabalistycznej nauki Lurii, chasydyzm wystrzega się na ogół wyrosłych z niej złudzeń mesjanistycznych i rozróżnia wyraźniej pomiędzy ludzkim działaniem przygotowującym przyjście mesjasza a samym tym przyjściem, zależnym ostatecznie od decyzji samego Boga. Z drugiej strony akcent chasydyzmu na Bosko-ludzką jedność, którą uosabiają w swym życiu cadykowie jako postacie „Boskiej jedności ducha i natury”, prowadził do związania istoty Mesjasza z wielością osób. Przejawem tej swoistej „demokratyzacji” idei mesjańskiej było rozróżnienie pomiędzy Mesjaszem synem Józefa, czyli Mesjaszem cierpiącym i zabitym, który mógł się pojawić w rozmaitych postaciach w dziejach ludzkości, a Mesjaszem synem Dawida, przynoszącym ostateczne zbawienie /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 130.

+ Unici Konflikty religijne między katolikami, protestantami, unitami i prawosławnymi przyczyną słabości miast „Zjawisko upadku miast nie było niczym nie znanym w Europie Środkowej i Wschodniej tego okresu, ale jego objawy w Polsce i na Litwie były wyjątkowo drastyczne. Historycy wysuwają wiele różnych hipotez dla wyjaśnienia przyczyn tego stanu rzeczy. Zniszczenia wojenne były oczywiście powodem istotnym jako czynnik przyspieszający sam proces; same w sobie nie wyjaśniaj ą jednak, dlaczego miasta nie powracały do życia w okresach pokoju. Załamanie się handlu również musiało się odbić na sytuacji gospodarczej miast, nie wyjaśnia to jednak, dlaczego tak wiele miast nie umiało sobie zapewnić udziału w tym handlu, który zdołał przetrwać. Rozwój merkantylistycznych państw sąsiadujących z Polską zapewne stanowił dodatkową konkurencję. Fakt, że nie tylko Wrocław, ale po r. 1621 Ryga, a po r. 1657 również Królewiec znalazły się poza granicami celnymi, mógł się niekorzystnie odbić na handlowych perspektywach Rzeczypospolitej. Historycy podkreślają dewaluację pieniądza Rzeczypospolitej w tym okresie wraz z towarzyszącym jej skokiem inflacji. Ostatnią mennicę królewską Rzeczypospolitej Polski i Litwy zamknięto w 1685 r. Badacze historii społecznej wskazują zarówno na ekskluzywność stanu żydowskiego, jak i na samozadowolenie stanu szlacheckiego jako na przyczyny niedoli stanu mieszczańskiego. Przymierze szlachecko-żydowskie stało się niewątpliwie poważnym zagrożeniem dawnej supremacji mieszczaństwa w kwestiach dotyczących handlu. Żadne z tych wyjaśnień nie sięga jednak sedna sprawy. Analizując proces upadku miast, historyk powinien z pewnością szukać raczej objawów wewnętrznej słabości niż powodów zewnętrznych, które mogłyby odegrać rolę kozłów ofiarnych” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 422/. „Wśród tych pierwszych natychmiast rzucają się w oczy siły odśrodkowe kierujące życiem politycznym miast: konflikty między patrycjuszami a resztą ludności oraz między obywatelami a plebsem; konflikty religijne i narodowościowe między katolikami, protestantami, unitami i prawosławnymi, a także między Polakami, Niemcami, Rusinami i Litwinami; oraz zasadniczy rozłam między chrześcijańskim stanem mieszczańskim a stanem żydowskim. Gildie i cechy były rozbite na sektory oficjalne, nieoficjalne i narodowościowe” /Tamże, s. 423/.

+ Unici odrębni wobec prawosławia „Z czasem jednak wywiązała się walka w sprawach bardziej zasadniczych. Kościoły unicki i prawosławny, straciwszy nadzieję na zlikwidowanie dzielących je przepaści, rozpoczęły pracę nad umocnieniem swych odrębnych tożsamości oraz formułowaniem własnych doktryn. Jeśli chodzi o Kościół prawosławny, ważną rolę w tym procesie odegrał Piotr Mohyła (1596-1647), prawosławny metropolita kijowski. Pochodził z Mołdawii i należał do rodziny książęcej, której burzliwe losy były ściśle związane z działalnością kanclerza Zamoyskiego na Bałkanach. Zarówno jego stryj Jeremi, jak i stryjeczny brat Konstanty, ojciec Symeon oraz starszy brat Michał pretendowali w różnych okresach do tytułu hospodara, a także do tronu bądź Mołdawii, bądź Wołoszczyzny. On sam jako młody człowiek służył w polskim wojsku, zaś w r. 1621 walczył z Chodkiewiczem pod Chocimiem. W 1627 wstąpił do klasztoru, Ławry Peczerskiej w Kijowie, i w pięć lat później pojawił się na arenie wydarzeń jako metropolita i nieubłagany przeciwnik unii” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 239/. „Po założeniu w 1632 r. własnej akademii, szybko przekształcił ją w przodujący ośrodek teologii prawosławnej, pierwszą wyższą instytucję naukową w świecie Słowian Wschodnich, skutecznie rywalizującą z miejscowym kolegium jezuickim (H. F. Graham, Peter Mogiła, Metropolitan of Kiev, „Russian Review", XIV, 4 (1955), s. 345-356). Jego sprawie znacznie dopomogła klęska unitów w walce o przyznanie pełnych praw politycznych. Wbrew postanowieniom zawartej początkowo umowy, biskupów unickich nigdy nie dopuszczono do grona senatorów Rzeczypospolitej. Unickie duchowieństwo i szlachtę traktowano jak drugorzędnych katolików, co stawiało ich w obliczu stałego kryzysu sumienia. Ich szeregi z wolna się kurczyły, zarówno z powodu przyłączenia się unitów do głównego nurtu katolicyzmu, jak przechodzenia na religię prawosławną. W połowie XVII w. odrodzenie w łonie Kościoła prawosławnego dorównywało już sukcesom reformacji katolickiej. W 1633 r., po trzydziestu siedmiu latach prześladowań, hierarchia prawosławna oficjalnie odzyskała swoją dawną pozycję” /Tamże, s. 240/.

+ Unici wieku XVII Bazylianie zreformowani przez Welamina Rutskiego J.; unowocześnił regułę Bazylego Wielkiego. „Bazyli Wielki II. Dzieła – 2. Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację nauki obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia monastycznego. Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku 360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku 360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554); druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku 370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31, 1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko, Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230) uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu. Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri baptizmatos (PG 31, 1513-1628)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.

+ Unicitas Jedność Boga. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „8) Doskonałość, spełnienie (teleiosis, perfectio). Bóg jest nieograniczenie i nieskończenie doskonały i spełniony. Ma w sobie wszelkie doskonałości: osoby, istnienie, byt treści, wartości, dobra duchowe. „Bóg – pisze św. Ireneusz z Lyony – jest doskonały we wszystkim, spełniony, sam sobie równy i podobny; cały bowiem jest światłem, i cały myślą, i cały samoistnością, i źródłem wszelkiej doskonałości” (Adversus haereses IV, 11, 2). Jest Pełnią Osobową, bytu, istnienia i życia. Jest Kimś, Żyjącym, Samoistniejącym, Wiecznie Bytującym, Nieskończenie Duchowym, Spełnionym bez reszty, wartością wartości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130. „9) Jedność (monas, unitas, unicitas). Bóg jest jeden, tzn. nie podzielony w sobie, absolutnie scalony, zwarty i prosty, oraz jest jedyny (monos, unicus), czyli niezmienny, niepowtarzalny, wykluczający wszelką inną rzeczywistość boską, nie stworzoną przez Niego. Jest jedynym Bytem we właściwym znaczeniu. Nie może istnieć drugi Najwyższy Byt samoistny, byłaby to wewnętrzna sprzeczność. Jedność jednak nie może być zredukowana tylko do sfery liczby: jeden. Bóg jest „jeden” liczbowo, ale nieskończenie bardziej istotne jest to, że jest jednością Bytową, tajemnicą jednego w samoistności, Wiecznym „Jednieniem” i Niewysłowioną Unifikacją bytową w głąb. Jedność jest najwyższym sposobem bytowania, istnienia i negacji nicości. Jest to tożsamość i utożsamienie” Tamże, s. 130-131.

+ Unicitas Jedność matematyczna to jedyność (unicitas, singularitas),  „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, wła­ściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Ko­ściół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach pole­mik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywi­ście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgod­nych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym ducho­wym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.

+ Unicus Jedyność Boga. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „8) Doskonałość, spełnienie (teleiosis, perfectio). Bóg jest nieograniczenie i nieskończenie doskonały i spełniony. Ma w sobie wszelkie doskonałości: osoby, istnienie, byt treści, wartości, dobra duchowe. „Bóg – pisze św. Ireneusz z Lyony – jest doskonały we wszystkim, spełniony, sam sobie równy i podobny; cały bowiem jest światłem, i cały myślą, i cały samoistnością, i źródłem wszelkiej doskonałości” (Adversus haereses IV, 11, 2). Jest Pełnią Osobową, bytu, istnienia i życia. Jest Kimś, Żyjącym, Samoistniejącym, Wiecznie Bytującym, Nieskończenie Duchowym, Spełnionym bez reszty, wartością wartości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130. „9) Jedność (monas, unitas, unicitas). Bóg jest jeden, tzn. nie podzielony w sobie, absolutnie scalony, zwarty i prosty, oraz jest jedyny (monos, unicus), czyli niezmienny, niepowtarzalny, wykluczający wszelką inną rzeczywistość boską, nie stworzoną przez Niego. Jest jedynym Bytem we właściwym znaczeniu. Nie może istnieć drugi Najwyższy Byt samoistny, byłaby to wewnętrzna sprzeczność. Jedność jednak nie może być zredukowana tylko do sfery liczby: jeden. Bóg jest „jeden” liczbowo, ale nieskończenie bardziej istotne jest to, że jest jednością Bytową, tajemnicą jednego w samoistności, Wiecznym „Jednieniem” i Niewysłowioną Unifikacją bytową w głąb. Jedność jest najwyższym sposobem bytowania, istnienia i negacji nicości. Jest to tożsamość i utożsamienie” Tamże, s. 130-131.

+ Uniemożliwianie dostępu małych dzieci do niebezpiecznych urządzeń przez bariery fizyczne tworzone przez rodziców; kontrolują przestrzeń swoich dzieci. „Z uwagi na fakt, iż, jak pisał amerykański uczony Tuan Yi-Fu: „Przestrzeń jest bogactwem naturalnym, które zapewnia zamożność i siłę (...). Na całym świecie jest symbolem siły i prestiżu. Możny człowiek zajmuje więcej przestrzeni niż mniej możne istoty (...). Przestrzeń, która jest dla wszystkich zwierząt potrzebą biologiczną, dla człowieka jest również potrzebą psychologiczną, społecznym produktem ubocznym, a nawet atrybutem duchowym” Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 80), konflikty o charakterze przestrzennym są stałym elementem społecznej aktywności człowieka. Siła implikuje zdolność do sprawowania kontroli lub wywierania wpływu na innych, a kontrola nad przestrzenią jest rezultatem siły. Relacje i związki pomiędzy siłą a przestrzenią można obserwować we wszystkich geograficznych skalach. W domach rodzice kontrolują przestrzeń swoich dzieci, w przypadku małych dzieci tworząc bariery fizyczne, uniemożliwiające im dostęp do niektórych niebezpiecznych urządzeń. W przypadku starszych dzieci kontroluje się ich przestrzeń poprzez wywieranie presji psychicznej, ograniczanie obszaru, po którym mogą się one poruszać i bawić. Narzucane ograniczenia w wykorzystywaniu przestrzeni są więc doświadczeniem każdego człowieka od najmłodszych lat i występują w ciągu całego ludzkiego życia. Są więc dostrzegalne w skali jednostkowej” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 52/.

+ Uniemożliwianie płodzenie jest moralnie złe; „Antykoncepcja Aspekt teologiczno-moralny. „Tradycyjną doktrynę Kościoła o antykoncepcji, wynikającą z przyjętej interpretacji małżeństwa i prawa naturalnego, wypracował Augustyn, którego poglądy na życie małżeńskie kształtowały się zarówno pod wpływem przekonań ludowych o życiu płciowym człowieka, pogańskiej myśli filozoficznej, jak i polemik prowadzonych z manichejczykami i pelagianami; z jego interpretacji porządku naturalnego wynika, że akt płciowy jest jedynie wtedy moralnie dobry, gdy skierowany jest ku poczęciu, stąd działanie uniemożliwiające płodzenie jest moralnie złe; potępił utrzymywanie stosunków małżeńskich w okresach niepłodnych kobiety, jako sprzeczne z porządkiem naturalnym; przyczynił się do utrwalenia w teologii interpretacji historii Onana jako argumentu przeciw antykoncepcji, którym posłużył się Epifianiusz i który występuje także w Talmudzie babilońskim (Nidda 13a). Opinię, że antykoncepcja była przyczyną potępienia Onana, uwypuklił Hieronim w przekładzie wspomnianego tekstu. / Potępienie antykoncepcji przez Augustyna (De nuptiis et concupiscentia 1, 15, 17; SCEL 42, 229-230) spowodowało, że jej zakaz wprowadzono do opracowywanych przez zakonników ksiąg pokutnych; w związku z nawiązaniem do poglądów manichejskich przez katarów, augustyński tekst został włączony do Dekretu Gracjana (C. 32 q 2 c 7), do teologii zaś wprowadził go Piotr Lombard; po włączeniu Dekretu Gracjana do Corpus Iuris Canonici doktryna Augustyna dotycząca antykoncepcji, z pewnymi zmianami, obowiązywała w Kościele jako prawo do 1917./ Tomasz z Akwinu, precyzując zasady prawa naturalnego (Supplementum q 42 a 2), stwierdził, że stosunki małżeńskie służą wyłącznie prokreacji; działanie przeciw poczęciu jest grzechem przeciw naturze, ponieważ udaremnia osiągnięcie celu. Od ogólnie przyjętego poglądu odbiegał Martin Lemaistre (1432-1481), który uważał, że akt małżeński, nie podjęty z myślą o prokreacji, nie zawsze przeciwstawia się czystości małżeńskiej (Questiones Morales, P 1490, II 48)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 718.

+ Uniemożliwianie realizowania Ewangelii w wymiarze społecznym przez globalizm. Czyn polityczny najbardziej i najbardziej twórczy, to wyznanie wiary, świadectwo nadziei, w chrześcijańskiej miłości. Polityka staje się uprzywilejowanym miejscem pośredniczenia dla wyznawania wiary w Jezusa Chrystusa. Konkretny program polityczny musi być racjonalny, z uwzględnieniem należytej autonomii spraw materialnych i duchowych. Polityka jest tylko jedną z form realizowania wiary, jednak jest najbardziej znaczącym miejscem społecznego życia wspólnot chrześcijańskich, zwłaszcza wobec tendencji globalistycznych, zakazujących i uniemożliwiających realizowanie Ewangelii w wymiarze społecznym. Tymczasem celem chrześcijaństwa jest przemienienie ludzkości w rodzinę dzieci Bożych, ukształtowanie ludzkości w Ciało Zmartwychwstałego Chrystusa. Na tym polega nadzieja eschatologiczna (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 29). Zadaniem chrześcijaństwa jest przemiana ludzkości w lud Boży, przemiana wspólnoty ludzkiej w ciało Chrystusa i świątynię Ducha Świętego. Ostatecznie wszyscy są zaproszeni do przemienienia się w społeczeństwo zamieszkujące niebo, są zaproszeni do przyszłego polis, symbolizowanego przez biblijne niebiańskie Jeruzalem. W tym kontekście oceniane są ustroje polityczne jako relatywne w kontekście spełnienia eschatologicznego. Każdy program historyczno-polityczny podlega takiej weryfikacji. Weryfikacji podlegają też programy teologii wyzwolenia, którym można postawić zarzut ideologizacji Tamże, s. 30.

+ Uniemożliwianie refleksji na temat kontaktu Boga ze światem poprzez zakaz wypowiadania imienia Jahwe. Pierwsi chrześcijanie żyli w świecie, w którym czczono niezliczoną ilość bóstw. Żydowscy reformatorzy judaizmu walczyli w tej sytuacji o czystość monoteizmu ukazywaną w starożytnej tradycji Izraela. Chrześcijanie nie mogli pójść tą drogą. Dla teoretycznej rozprawy z politeizmem przyjęli koncepcję Logosu – Boga filozofów. Pierwszym systematykiem chrześcijańskim, który opowiedział się za tą koncepcją był Orygenes. Już po niewoli babilońskiej pojawiło się w narodzie wybranym nowe myślenie: judaizm. „Cechą charakterystyczną poglądy na Boga w judaizmie jest już nie tylko monoteizm etyczny, który był cechą konstytutywną religii żydowskiej przed rokiem 597, lecz przede wszystkim przedstawienie Jahwe jako Boga transcendentalnego” /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 41/. Władza Jahwe obejmuje nie tylko ziemię, ale również niebo (Jr 23, 24) i szeol (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12), oraz przekracza wszelkie kategorie czasu. Jako „Pierwszy i Ostatni” (Iz 44, 6; 48, 12) jest on Bogiem wiecznym. Nie wolno było wypowiadać imienia Bożego Jahwe (Kpł 24, 16). Tetragrammaton mógł wymawiać tylko arcykapłan w świątyni podczas udzielania ludowi błogosławieństwa. Zamiast przybliżyć człowiekowi prawdę o Bogu pogłębiono dystans między Jahwe a jego ludem. Dlatego konieczne jest takie mówienie o Bogu, które pogłębia zrozumienie tajemnicy i umacnia jedność ludzi z Nim. Całkowite oddzielenie Boga od świata uniemożliwia refleksję na temat jakiegokolwiek kontaktu Boga ze światem. Księga Ezechiela zapoczątkowuje nurt deizmu. Przepaść miała być zapełniona przez Hipostazy, czyli personifikacje przymiotów Boga. Na pierwszym miejscu mówiono o Mądrości Bożej, która pochodząc od Boga, ma jednocześnie byt osobowy (Mdr 7, 25-26). Najważniejszą Hipostazą łączącą świat z Bogiem jest Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /Tamże, s. 42.

+ Uniemożliwianie rozwijania duchowości przez praktyki religijne, przez świadomą i trzeźwą refleksję nad sobą „Zatem „połowa dzieła” prowadząca do zbawienia, o której mówił Alosza, może odnosić się do znaczenia wartości energii, witalności, boskości w człowieku – podobieństwo – wymaga jednak dla całości obrazu bycia żywą ikoną Boga, oczyszczenia pierwszej, czyli podniesienia aktywnego w swej żywiołowości stanu libido do miłości agapicznej: „Mesjasz był nazwany cemach – nasienie, dynamizm i promieniowanie życia, które ewoluuje, rozwija się, przechodzi okres zapłodnienia i przemienia czas zużycia i starzenia się, czas kształtowania w czas rodzenia”; „samo pojęcie massiach wywodzi się z pleromy”, prowadzi do rozkwitu – „istnienia na obraz Boży”. W świetle zatem tradycji chrześcijańskiej, tradycji Ojców i, jak się również wydaje, w świetle rozumienia „żywego życia” przez Dostojewskiego (P. Evdokimov, Gogol i Dostojewski, czyli zstąpienie do otchłani, przeł. A. Kunka, Bydgoszcz 2002, s. 288-293)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 255/. „Fiodorowe ojcostwo „z ciała” oraz on sam jako określająca się osobowość w  relacji do obciążającego ową osobowość witalizmu i pazerności na dobra materialne, winno być uwznioślone i oczyszczone przez wiarę w Chrystusa, „który przywrócił moc działania człowiekowi” (Ibidem, s. 88-89). Bez Chrystusa „podobieństwo” stało się zupełnie nieosiągalne dla naturalnych sił człowieka. Odrzucenie przez Fiodora Chrystusa ukazuje tragiczny obraz „niedowcielenia” z Ducha, zatrzymania się wpół drogi ku hipostazie ze względu na grzech acedii – gnuśność, lenistwo serca (jak sam mówi, nie ma czasu tymi sprawami się zajmować (Wielki Inkwizytor, s. 159, I) – uniemożliwiając rozwijanie i pogłębianie duchowości, np. przez praktyki religijne, przez świadomą i trzeźwą refleksję nad sobą, by rozwijając w sobie „człowieka wewnętrznego”, iść ku pogłębionemu samopoznaniu i rozbudzaniu samoświadomości; „okres zapłodnienia” nie przeobraził się w Fiodorze w czas „kształtowania się i rodzenia”, w którym eros ziemski dążyłby do Erosa Boskiego – człowiek bowiem, jak mówi św. Bazyli, „jest to stworzenie, które otrzymało nakaz stawania się bogiem” (Św. Grzegorz z Nazjanzu, PG. XXX VI, 56A, [w:] P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 76), jednocząc w swej hipostazie przez łaskę to, co ludzkie i to, co boskie, i stając się w ten sposób bogiem stworzonym” /Tamże, s. 256/.

+ Uniemożliwianie rozwoju duchowego „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...]  że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.

+ Uniemożliwianie studiowania ludziom wierzącym. Wolnomyśliciele wieku XX w Rzeczypospolitej II. Praca doktorska ks. Edwarda Tretera O. Cist. Pt. „Zorganizowany ruch wolnomyślicielski w Polsce w okresie międzywojennym (1918-1939)”, Lublin, KUL 1972 jest to opracowanie religioznawcze, którego „ideą przewodnią jest szukanie jakby treści świadomości ruchu wolnomyślicielskiego w aspekcie doktrynalnym. Wyjątki z recenzji: „Przyczynami wpływającymi na rozwój wolnomyślicielstwa zdają się być: niski stan intelektualny katolicyzmu polskiego, chciwość wywodzącego się przeważnie z biedoty wiejskiej kleru, procesy sekularyzacji kultury, kult rozumu i nauki, idee demokracji i wolności etycznej, traktowanie Kościoła jako podpory kapitalistycznego porządku społecznego, antyklerykalizm pozytywizmu warszawskiego, propaganda komunistyczna, a wreszcie – kontynuowane i po II wojnie światowej – rugowanie ze swoich elitarnych kół inteligencji wyraźnie wierzącej oraz rekrutacja na niektóre kierunki tylko młodzieży niewierzącej (teatr, film, filozofia, nauki polityczne, dyplomacja, wyższa administracja itp.)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 33. „Ruch wolnomyślicielski – rzadko opracowywany obiektywnie ze strony katolickiej – jest w pracy nieraz przedstawiany jako „prowokowany” brakami katolicyzmu polskiego. Coś podobnego powtórzy potem Sobór Watykański II na skali światowej: za ateizm odpowiada w dużej mierze sam Kościół. Jest to majstersztyk dyplomatyczny, ale tylko w małej cząstce słuszny. Wolnomyślicielstwo wyrasta nie tylko z ułomności i grzechów Kościoła, ile z obiektywnej sytuacji dzisiejszej ludzkości: z typu kultury, z umysłowości empirycznej, samoubóstwienia człowieka, z „dojrzałości świata”, który nie potrzebuje już „protezy” Boga, z milczenia Boga, ze zmęczenia wołania o sprawiedliwość Bożą na świecie, z ogromu cierpień bez sensu itp. Poza tym ateizm szerzy się ogromnie i poza katolicyzmem, np. pośród Żydów (tylko kilkanaście procent wierzących!). I właśnie, w czasie wybuchu ogromnej świadomości społecznej rozlał się na całe kultury ateizm społeczny i masowy – na Zachodzie i Wschodzie” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 34.

+ Uniemożliwianie stwarzania człowieka spowodowane przez grzech człowieka. Bóg stworzył świat poprzez Logos oraz ukształtował człowieka poprzez Logos, wyciągając go z ziemi i dając mu tchnienie (oddech) (dià toû lógou anaplássato apo tês gês tòn ánthropon kaì eidei anapnoèn metédoken). Logos stworzył świat i go przyozdobił. Logos stworzył zastępy aniołów i ukształtował z ziemi człowieka oraz dał mu tchnienie życia. Dla Melitona z Sardes, jak też dla jego poprzedników wyrażenia „uczynić człowieka” (Rdz 1, 26) i „ukształtować go” (Rdz 2, 7) oznaczają jedynie dwa aspekty jednego jedynego aktu stworzenia człowieka. Człowiek został wymodelowany rękoma Chrystusa. W refleksji o wydarzeniach paschalnych (Pascha 79, 577) napisał on: „Kiedy dokonuje się wyniszczenie Pana, gdy nastaje noc, ty przygotowujesz gwoździe, powrozy, ocet...i w ten sposób, w momencie gdy włożyłeś drzewo krzyża na jego barki i wieniec cierniowy na jego głowę, związałeś również jego dobre dłonie, które ukształtowały cię z ziemi” (tàs autoû cheiràs, haí se éplasan apò gês) A103  97.

+ Uniemożliwianie szerzenia interpretacji doktryny zarówno estetycznych jak i filozoficznych, przeciwnych zawartości lub formie doktryny, jest obowiązkiem apostoła. „Boski autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane [realizowane] jedynie w działaniu i odebrane za pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z tego konkluzję, że każdy kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie w postawie, która odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji. Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby głupcem, nie potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo filozoficzne dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również byłoby nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, zwłaszcza w chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie, podobnie jak męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w posiadaniu boskiego autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski autorytet nigdy nie mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki. Nonsensem jest powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli ktokolwiek mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego nie byłby już apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł winien przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych interpretacji [obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 108/. Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie zrozumianym w Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego oryginalności, w jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej klasyfikacji, ale w jego de facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i wartości które są aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 251.

+ Uniemożliwianie wypowiadania treści objawienia chrześcijańskiego przez ontologię filozoficzną. Teologia trynitarna, którą tworzy K. Hemmerle nie jest narracją historyczną, ani systematyzacja treści wiary chrześcijańskiej, lecz wyraża fundamentalne doświadczenie człowieka, który spotkał Jezusa Chrystusa, prowadzące do głębokiej przemiany wewnętrznej /A. Frick, La tesi di ontologia trinitaria di K. Hemmerle – un nuovo inizio, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 283-300, s. 289/. Bóg wchodzi do wnętrza historii, przychodzi do człowieka, a jednocześnie pozostaje transcendentny, ponad wszystkim. Owa jednoczesność immanencji i transcendencji jest charakterystyczna dla chrześcijaństwa /Tamże, s. 290/. Wcielenie sprawia, że Bóg spotyka swoje odzwierciedlenie w człowieku, w Jezusie Chrystusie, a także w uczniach Jezusa. Spotkanie Ojca z Synem Bożym wcielonym obejmuje wszystko. W tym spotkaniu znajduje się człowiek wierzący, umieszczony w przestrzeni relacji między Bogiem i Bogiem. Ostatecznie człowiek zostaje umieszczony w przestrzeni relacji trynitarnych. Historia wchodzi do wnętrza Boga. Hemmerle chce, by teologia była ontologiczna, ale w sensie chrześcijańskim, nie w zakresie ograniczonym tylko do ontologii czysto filozoficznej, która przez wieku tłamsiła myśl chrześcijańską, uniemożliwiała wypowiadanie treści objawienia chrześcijańskiego. Ontologia teologiczna musi być trynitarna. Przestrzeń bytu Bożego jest trynitarna i odpowiednio przestrzeń myśli o Bogu chrześcijańskim powinna być trynitarna /Tamże, s. 291/. Ontologia Hemmerle korzysta z osiągnięć fenomenologii. Fenomenologia chrześcijańska jest fenomenologią miłości. Jej fundamentem jest Trójca Święta. Byt stworzony też ma strukturę trynitarną, dynamizm relacyjny bytów wynika z dynamizmu życia Boga Trójjedynego. Teologiczny opis świata wymaga odpowiedniego języka, łączącego kategorie filozoficzne z myślą biblijną /Tamże, s. 292.

+ Uniemożliwianie wyznawania i praktykowania wiary przez prawo stanowione jest sprzeczne z prawem naturalnym „Zagadnieniem praw osoby ludzkiej zajmuje się ex professo dopiero Pius XI. Mamy na myśli nie tyle i nie tylko jego encyklikę Quadragesimo Anno, w której prawa te, zwłaszcza prawa gospodarcze (własność, słuszna płaca, udział w zyskach, uprawnienia rodziny, prawo do wpływu na losy społeczeństwa poprzez korporacje) są wyraźniej postawione i szerzej omawiane, ale zwłaszcza jego wypowiedzi zawarte w encyklice Mit brennender Sorge (14 III 1937) (AAS 29 (1937) 5, tłum. polskie: Encyklika J. św. Piusa XI, o położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej, tłum. Ks. A. Słomkowski, Lublin 1937). Przede wszystkim papież występuje w obronie prawa naturalnego i przypomina zasadę, w myśl której, „ludzkie prawa, gdy są sprzeczne z prawem naturalnym, tak że tej sprzeczności usunąć nie można, już od samego początku obciążone są wadą, której żaden przymus, żaden zewnętrzny rozwój potęgi uzdrowić nie może" (Tamże, n. 41). Wreszcie papież występuje wyraźnie w obronie praw osobowych jednostki: „człowiek jako osoba posiada prawa dane mu przez Boga, przeto muszą one być strzeżone przed wszelkimi atakami ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub zlekceważyć” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 34/. „Gardzić tą prawdą, to znaczy nie widzieć, że ostatecznie określamy i poznajemy dobro ogólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę. Bóg chciał, aby społeczność istniała jako środek rozwoju zdolności indywidualnych i społecznych..." (Tamże). Zasada praw podmiotowych osoby i ich przeciwstawienie niesłusznym roszczeniom społeczeństwa została tu postawiona zupełnie jasno. Papież wymienia niektóre prawa szczegółowe, a mianowicie prawo do wyznawania wiary: „człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. Prawa uniemożliwiające lub utrudniające wyznawanie i praktykowanie tej wiary, są sprzeczne z prawem naturalnym" (Tamże, n. 42). Mamy tu więc znowu wyraźne przeciwstawienie praw osoby, opartych na prawie naturalnym i uzurpacji władzy społecznej” /Tamże, s. 35/.

+ Uniemożliwianie wyznawania religii „Znamiona przestępstwa z art. 194 KK nie zostaną wypełnione, jeśli działania dyskryminacyjne ograniczające pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach wynikają z faktu, że to nie pokrzywdzony, ale osoba bliska pokrzywdzonemu jest wyznawcą określonej religii lub ateistą, czego powodujące ograniczenie nie akceptuje i w efekcie dyskryminuje pokrzywdzonego, gdyż nie może lub nie chce podjąć takich działań wobec osób bliskich pokrzywdzonemu, którzy wyznają określoną religię albo nie są ateistami. Może zachodzić kumulatywny zbieg między czynem zabronionym z art. 194 KK, a przestępstwem z art. 257 KK, którego treścią jest publiczne znieważanie grupy ludności lub poszczególnych osób z powodu ich przynależności narodowej, etnicznej, rasowej wyznaniowej albo z powodu bezwyznaniowości lub naruszanie z tych powodów nietykalności cielesnej innej osoby. Może także zachodzić kumulatywna kwalifikacja art. 194 KK oraz 231 § 1 KK w sytuacji, gdy sprawcą dyskryminacji religijnej był funkcjonariusz publiczny. Dodać należy, że każde ograniczanie praw pokrzywdzonego z uwagi na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość przez funkcjonariusza publicznego stanowić musi przekroczenie przez niego uprawnień lub niedopełnienie obowiązków i jest działaniem nie tylko na szkodę interesu prywatnego, lecz w pierwszym rzędzie publicznego. Takie przekroczenie uprawnień może przybrać formę nadużycia uprawnień, np. odmowa wydania prawa jazdy lub zameldowania z racji przynależności wyznaniowej albo bezwyznaniowości, odmowa przyjęcia z tych samych powodów na studia wyższe lub do pracy w administracji rządowej lub samorządowej. Przekonywające jest stanowisko doktryny, że jeśli sprawca narusza jakiekolwiek dobro prawne, chronione przez inne niż art. 194 KK przepisy, i tym samym ogranicza pokrzywdzonego w przysługujących mu prawach, a pobudką jego działania jest przynależność wyznaniowa albo bezwyznaniowość, to przepis art. 194 KK nie będzie miał zastosowania, przy czym reguła ta winna zostać zastosowana także wówczas, gdy motywacja sprawcy, tj. zachowanie ze względu na przynależność wyznaniową lub bezwyznaniowość pokrzywdzonego, należy do znamion przestępstwa. Tak więc dyspozycje art. 118, 118a i 119 KK pochłaniają art. 194 KK, jako przepisy szczególne w stosunku do niego (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, L. Bogunia (red.), „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego”, z. 9, Wrocław 2007, s. 33): /Witold Sobczak [prof. zw. dr hab., prawnik, sędzia Sądu Najwyższego, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, profesor w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Jacek Sobczak [dr prawa oraz dr nauk humanistycznych w zakresie socjologii, adiunkt w Zakładzie Kultury Europy Wschodniej i Południowo-Wschodniej Instytutu Kultury Europejskiej UAM, adiunkt w Poznańskim Centrum Praw Człowieka w Instytucie Nauk Prawnych Polskiej Akademii Nauk], Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 19/1 (2012) 67-96, s. 76/.

+ Uniemożliwianie1869 życia chrześcijańskiego przez struktury społeczne niesprawiedliwe „Nawrócenie i społeczność / Społeczność jest nieodzowna do urzeczywistniania powołania ludzkiego. Aby ten cel został osiągnięty, powinna być szanowana właściwa hierarchia wartości, która „wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje 1779 wewnętrznym i duchowym. Społeczność ludzka... jest przede wszystkim wartością duchową. Dzięki niej ludzie, współdziałając ze światłem prawdy, przekazują sobie wzajemnie swoją wiedzę, mogą bronić swoich praw i wypełniać obowiązki, otrzymują zachętę do starania się o dobra duchowe, słusznie cieszą się wspólnie z każdej rzeczy pięknej 2500 bez względu na jej rodzaj, zawsze pragną przekazywać innym to, co jest w nich najlepsze, starają się usilnie przyswajać sobie duchowe wartości posiadane przez innych. Wartości te oddziałują pobudzająco i kierowniczo zarazem na wszelkie sprawy dotyczące nauki, życia ekonomicznego, instytucji społecznych, rozwoju i ustroju państwa, prawodawstwa oraz innych elementów składowych i rozwojowych doczesnej wspólnoty ludzkiejJan XXIII, enc. Pacem in terris, 35.” (KKK 1886)Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 36.. Zamiana środków i celówPor. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 41., która prowadzi do nadania wartości celu ostatecznego temu, co jest jedynie środkiem do jego osiągnięcia, lub do traktowania osób jako zwykłych środków ze względu na jakiś cel, rodzi 909 niesprawiedliwe struktury, które „utrudniają albo praktycznie uniemożliwiają 1869 prowadzenie życia chrześcijańskiego, zgodnego z przykazaniami Boskiego Prawodawcy” (KKK 1887)Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941).. „Trzeba więc odwoływać się do duchowych i moralnych zdolności osoby oraz do stałego wymagania jej wewnętrznego nawrócenia, by doprowadzić do 787, 1430 zmian społecznych, które rzeczywiście służyłyby osobie. Pierwszeństwo przyznane nawróceniu serca w żaden sposób nie eliminuje, lecz, przeciwnie, nakłada obowiązek uzdrawiania instytucji i warunków życia – jeśli skłaniają do grzechu – w taki sposób, by były zgodne z normami sprawiedliwości i sprzyjały dobru, a nie stawały mu na przeszkodzie” (KKK 1888)Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 36.. „Bez pomocy łaski ludzie nie mogliby „dostrzegać wąskiej nieraz ścieżki między małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża”Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 25.. Jest to droga miłości – miłości 1825 Boga i bliźniego. Miłość stanowi największe przykazanie społeczne. Szanuje drugiego i jego prawa. Wymaga praktykowania sprawiedliwości, do czego tylko ona nas uzdalnia. Jest natchnieniem dla życia będącego darem z siebie: „Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je” (Łk 17, 33) ” (KKK 1889).

+ Uniemożliwienie arianom interpretowania dogmatu Soboru Nicejskiego I przez nową redakcję jest konieczne, według Hozjusza z Kordoby. Kordoba starożytna słynęła z obfitej twórczości literackie – poetyckiej i filozoficznej. Gdy chyliła się w tym względzie ku upadkowi, pojawił się Osio (Hozjusz), elokwentny, obdarzony zdolnością przekonywania (Atanazy, Apologia de fuga sua, MG 25, 649). Wraz z nim rozpoczął się renesans literacki w tym hiszpańskim mieście. Biskup Aleksandryjski, Atanazy kilka razy nazywa Hozjusza Wielkim (Osio El Grande). Żył w latach 256-357, był dla Kościoła człowiekiem opatrznościowym. Żył na krańcach ówczesnego cywilizowanego świata, w środowisku oddalonym od ośrodków, które były motorami rozwoju Kościoła i myśli chrześcijańskiej. Cesarz Konstantyn powołał go na swego doradcę do spraw religii. Polecił mu rozwiązać spór między arianami a ortodoksyjnymi katolikami. Osio przewodniczył synodom w Aleksandrii, Nicei, Sardyce i Elwirze. Zjazd w Nicei (325) był pierwszym soborem powszechnym, gromadząc biskupów z wielu krajów. Etymologicznie „osio” mówi o świętości, do tej kwestii nawiązał Atanazy. Hozjusz był człowiekiem świętym i doskonale wykształconym  /U. Dominguez del Val, Osio de Córdoba, “Revista Española de Teología” XVIII (1958) 141-165, s. 141/. Był człowiekiem czynu, a nie pisarzem. Napisał jedynie list do cesarza w roku 356, w obronie wolności Kościoła. Atanazy oraz arianin Filostorgiusz wskazywali, że jego autorstwa był też Symbol Nicejski. Jego autorstwa jest również 16 kanonów synodu w Sardyce. Hozjusz oraz Protogenes pisali do papieża Juliusza I, prosząc o zredagowanie nowej formuły wiary wyjaśniającej formułę z Nicei, aby arianie nie mieli motywu do jego nieodpowiedniej interpretacji /Tamże, s. 144/. Pisma Hozjusza znajdywały się w bibliotece w Sewilli, korzystał z nich św. Izydor z Sewilli. Nie przetrwały do naszych czasów /Tamże, s. 145/. Po raz pierwszy jego imię pojawia się w związku z synodem w Elwirze ok. roku 300. Był to pierwszy synod zwołany dla podjęcia decyzji dyscyplinarnych /Tamże, s. 149/. W roku 303 rozpoczęły się prześladowania wywołane dekretem cesarzy Dioklecjana i Maksymiana. Prześladowania dotknęły również Hozjusza /Tamże, s. 151/. W roku 313 jest już u boku cesarza Konstantyna. Cesarz zamordował przed jakimś czasem swoją żonę Faustę i swego syna Cryspusa. Szukał pociechy u filozofów, ale filozof pogański Sopater, kierownik szkoły neoplatońskiej, stwierdził wyraźnie, że jego zbrodnia nie może być wybaczona. Cesarz dowiedział się, że do Rzymu przybył pewien „Egipcjanin”, chrześcijanin, który może go doprowadzić do chrztu. Chciał być ochrzczony bo dowiedział się, że chrzest gładzi wszelkie grzechy. Pisał o tym pogański pisarz Zozym /Tamże, s. 152/. Prawdopodobne jest, że Hozjusz był na dworze cesarskim już kilka lat wcześniej.

+ Uniemożliwienie braterstwa uniwersalnego wskutek partykularyzmu żydowskiego. Abba jako Bóg historii i Bóg historii jako Abba. Ojcem naszego Pana, Jezusa Chrystusa, jest Jahwe, Bóg historii, w której działa zawsze na korzyść człowieka, zwłaszcza ubogiego. Wiara w Abba jest zwieńczeniem wiary w Jahwe. Oznacza to również bezgraniczne otwarcie na wszystkich ludzi. B1 36  Doświadczenie Abba naprawia wszelkie odchylenia jahwizmu: skrajny pesymizm apokaliptyki, lęk przed ukazaniem się przed obliczem Boga, odczucie niepewności, partykularyzm uniemożliwiający uniwersalne braterstwo. Obecność Abba zaprasza do miłosnego dialogu. Punktem oparcia jest Jego miłość B1 37.

+ Uniemożliwienie chrześcijanom przekazywania swoich cech dziedzicznych następnym generacjom; postulat społeczeństwa nowoczesnego kierującego się prawami ewolucji. „Z medycyny i badań biologicznych nad procesami dziedziczenia wychodziły w tym samym czasie wieści, które uskrzydlały takie nieco bezradne dyskusje prowadzące do wykluczania ze społeczeństwa. Wierzono, że trafiono na ślad dziedziczenia zatwardziałej niepoprawności i odstępstw od normalności (...) W takim przypadku nie byłyby one wprawdzie uleczalne u dotkniętej nimi jednostki. Jednak reszta ludzkości mogłaby zostać od nich uwolniona, gdyby udało się całkowicie ująć, wyeliminować i odgrodzić od świata tę biologicznie zdefiniowaną populację, będącą nosicielem zakłócenia, tak aby nie mogła przekazać swoich cech dziedzicznych następnym generacjom i w ten sposób obciążyć współczesnych oraz zagrozić im swoimi nienormalnymi cechami." Tak oto, na drodze wykluczenia „gorszych", postępowi teoretycy i praktycy zamierzali zaprowadzić powszechną szczęśliwość i wyeliminować bolączki trapiące ludzkość przez setki i tysiące lat. Peukert opisuje etapy tego procesu. Zaczęło się od ogromnych sukcesów nauk medycznych, czyli powstrzymania epidemii wielu dotychczas groźnych chorób. Na przełomie XIX i XX wieku wytworzyło się w środowiskach lekarskich, naukowych, wśród osób publicznych i zwykłych obywateli, przekonanie o ogromnym potencjale medycyny w dziedzinie eliminacji chorób zbierających dotychczas obfite żniwo. Ten optymizm był dodatkowo wzmacniany obietnicami psychologów i pedagogów, którzy na wzór swoich kolegów leczących ciało, mieli wkrótce poradzić sobie z chorobami umysłu i psychiki. Wskazywali oni, co było novum, na społeczne i biologiczne przyczyny chorób i zachowań dewiacyjnych – ten paradygmat opanował wówczas na wiele lat teorię i praktykę psychiatryczną” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 18/.

+ Uniemożliwienie czynów ludzkich szlachetnych jest celem działania szatana. Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia  /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.

+ Uniemożliwienie formułowania twierdzeń naukowych następuje w sytuacji dokooptowania doktryn różnych do teorii racjonalnego wyboru. „Zasadniczy problem z inkorporacją czynnika ideacyjnego w obręb swojego rdzenia teoretycznego ma teoria racjonalnego wyboru. Jeśli prawa przez nią formułowane mają być trwałe w czasie, a tym samym mają umożliwiać dokonywanie predykcji, rola czynników wprowadzających nieprzewidywalność musi być ograniczana do minimum. Oddzielenie aktora od rzeczywistości buforem idei, przez pryzmat, których dokonywałby oglądu świata, podważyłoby założenia dotyczące egoistycznego interesu oraz bliskiego doskonałości rozeznania preferencji aktorów. Kooptacja np. doktryn może być zdaniem teoretyków racjonalnego wyboru, czymś niebezpiecznym, czymś, co osłabi albo wręcz uniemożliwi formułowanie twierdzeń naukowych (w pozytywistycznym znaczeniu tego słowa). Wprowadzenie rozróżnienia na np. obiektywną, matematycznie ugruntowaną optymalizującą zysk racjonalność i racjonalność bazującą na interpretacji spowoduje naruszenie podstaw, na których ufundowana jest teoria racjonalnego wyboru. Zajmując się wyjaśnianiem zmian w instytucjach przy pomocy czynnika ideacyjnego teoretycy racjonalnego wyboru musieli się zmierzyć z kilkoma problemami, np. jeśli założymy, że to z idei krystalizują się instytucje, to w takim razie, jak owe instytucje są w stanie wprowadzać idee w życie, czynić je możliwymi do zrealizowania (actionable). Kolejną kwestią problematyczną jest naruszenie kluczowego dla teorii, racjonalnego założenia – zhierarchizowanych przez aktorów preferencji, jeśli przyjmie się, że idee mogą wpływać na ową hierarchię, rodzi się automatycznie problem kształtowania zawartości samych preferencji przez owe idee. Inaczej mówiąc, naruszana zostaje ontologia teorii racjonalnego wyboru (Schmidt, V., Institutionalism [in:] The State – Theories and Issues, Hay, C., Lister, M., Marsh, D. (eds.), Palgrave-Macmillan 2006, s. 110). Antenaci teorii racjonalnego wyboru – klasyczni behawioryści odrzucali możliwość wpływu idei ze względu na ich niekwantyfikowalność, jeśli nie dało się ich zmierzyć – nie można było włączać ich do wyjaśnień udzielanych przez ten nurt. Dietrich Rueschemeyer stwierdza stanowczo, iż nie dysponujemy ogólną teorią zmiany i porządku społecznego wystarczająco konkretną, by wyjaśnić dlaczego idee mają znaczenie i gdzie mamy szukać odpowiedzi na takie pytanie. Wynika z tego, że nie możemy liczyć na teorię wyjaśniającą, dlaczego idee mają znaczenie /Błażej Sajduk [absolwent politologii na Uniwersytecie Jagiellońskim. Doktorant na Wydziale Studiów Międzynarodowych i Politycznych UJ. Asystent w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Jozefa Tischnera], Wpływ czynnika ideacyjno-dyskursywnego na proces polityczny: rekonesans teoretyczny, „Kultura i Polityka”: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 11-30, s. 22/.

+ Uniemożliwienie infiltracji marksistowskiej przez systemy „bezpieczeństwa narodowego”. „Istnieją też inne siły społeczne i nurty ideowe, które przeciwstawiają się marksizmowi, tworząc systemy „bezpieczeństwa narodowego”, zmierzając do drobiazgowej kontroli całego społeczeństwa dla uniemożliwienia infiltracji marksistowskiej. Stawiając bardzo wysoko i zwiększając siłę Państwa, mają one ustrzec społeczności przed komunizmem, jednak czyniąc tak, narażają się na poważne ryzyko zniszczenia tej wolności i tych wartości osoby ludzkiej, w imię których należy mu się przeciwstawiać. Inną jeszcze praktyczną formę odpowiedzi na komunizm stanowi społeczeństwo dobrobytu albo społeczeństwo konsumpcyjne. Dąży ono do zadania klęski marksizmowi na terenie czystego materializmu, poprzez ukazanie, że społeczeństwo wolnorynkowe może dojść do pełniejszego aniżeli komunizm zaspokojenia materialnych potrzeb człowieka, pomijając przy tym wartości duchowe. Jeżeli w rzeczywistości prawdą jest, że ten model społeczny uwydatnia niepowodzenie marksizmu w swoich zamiarach zbudowania nowego i lepszego społeczeństwa, to równocześnie, na tyle na ile odmawia moralności, prawu, kulturze i religii autonomicznego istnienia i wartości, spotyka się z marksizmem w dążeniu do całkowitego sprowadzenia człowieka do dziedziny ekonomicznej i zaspokojenia potrzeb materialnych” /(Centesimus annus 19.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Uniemożliwienie interpretacji reguły wiary przez arian w sposób heretycki dzięki wyostrzeniu reguły wiary przez Sobór Nicejski I. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.

+ Uniemożliwienie Kazania na Górze przez grzech świata Doktryna dwóch królestw wypracowana przez Marcina Lutra była stosowana tradycyjnie przez luteranizm historyczny jako hermeneutyka teologiczna etyki politycznej. Doktryna ta sankcjonowała religijnie narodowy socjalizm w Niemczech W054 63. Luter miała zamiar zdefiniować istotę rządów na tym świecie w tle koncepcji eschatologiczno-apokaliptycznej historii (J. Moltmann), która zdecydowanie jest hamartiocentryczna. Królestwo tego świata jest teologicznie widziane w perspektywie grzechu, który uniemożliwia dynamizm miłości promieniujący z Kazania na Górze. Błogosławieństwa odnoszą się tylko do sfery duchowej. Królestwo Boże nie jest z tego świata. Zbawienie jest rzeczywistością nadprzyrodzoną, nie może być przeżywane w wymiarze przyrodzonym. Porządek stworzenia służy jedynie jako strefa buforowa przyjmująca na siebie nacisk zła. Królestwo Boże jest we wnętrzu człowieka, zewnętrze należy do królestwa tego świata. W królestwie Bożym panuje dynamizm miłości, w królestwie świata dynamizm prawa. Świat jest królestwem rozumu, w opozycji do królestwa ducha W054 64.

+ Uniemożliwienie kontaktu dużym grupom aktywnym przez wprowadzenie fragmentu neutralnego. „Pojęcie „klatki” wiąże się z uwięzieniem cząsteczki, pojęcie „kanału” z dopuszczeniem cząsteczki do wybranego miejsca, podczas gdy w chemii istnieje też pojęcie sterycznego utrudnienia reakcji. Jeżeli dwa związku, szczególnie myślimy tu o cząsteczkach organicznych, łatwo łącza się, to możemy utrudnić im to, wprowadzając do jednego z nich neutralny fragment, którego jedynym zadaniem jest przestrzenne uniemożliwienie kontaktu dużym grupom aktywnym i zapobieżenie niepożądanej syntezie. Czasem mówimy o utrudnieniach sterycznych, o blokowaniu lub, w przypadku katalizatora, o zatruciu. Nieco inaczej przedstawia się ta sprawa w przypadkach tak zwanych oddziaływań kierunkowych w chemii organicznej: wbudowane już podstawniki wzbraniają pewnym następnym podstawnikom zajmowania najbliższego dostępnego miejsca, a kierują je w dalsze pozycje” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 123. „Do starożytnych koncepcji brył chemicznych o kształtach idealnych, dołączono koncepcje wzięte jakby z życia codziennego: koncepcję kanału, „cząstkowodu”, w szerszej skali – sita, koncepcję celi, komórki czy nawet więzienia, koncepcję przeszkody czy nawet drzwi, dopuszczających lub nie, pewne związki do danego miejsca” Tamże, s. 124.

+ Uniemożliwienie krętactw przeciw prawdzie jest zadaniem Soborów powszechnych; uczenie prawdy nienaruszonej od początku głoszenia Ewangelii „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Dwie natury w Chrystusie / 88 / (Wstęp do definicji. Następuje w nawiązaniu do obydwu wyznań z Nicei i Konstantynopola:) Wystarczyłoby więc do pełnego wyznania i umocnienia prawdziwej wiary to mądre i zbawcze wyznanie łaski Bożej; jego bowiem nauka o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym jest doskonała i przedstawia tym, którzy przyjmują z wiarą, Wcielenie Pana. Lecz skoro usiłujący odrzucić ogłoszenie prawdy z powodu własnych herezji puszczali w świat puste pojęcia: jedni odmawiali Dziewicy wyrażenia „Bogarodzica”, drudzy wprowadzali zmieszanie i pomieszanie, wyobrażając sobie w swej głupocie, że jest jedna natura ciała i Bóstwa/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/, i opowiadając rzeczy nieprawdopodobne, że Boska natura Jednorodzonego jest podległa cierpieniom przez zmieszanie, dlatego zgromadzony obecnie święty, wielki i powszechny Sobór, chcąc im uniemożliwić wszelkie krętactwo przeciw prawdzie i ucząc nienaruszonego od początku głoszenia, postanowił, żeby pozostała przede wszystkim nietknięta wiara 318 świętych Ojców. Potwierdza to – co dotyczy także walczących z Duchem Świętym (pneumatologów) – jakiś czas później nauka o istocie Ducha ogłoszona Ojcom zgromadzonym ze 150 miast w mieście cesarskim, którą oni uczynili znaną wszystkim nie po to, aby jeszcze coś błędnego wprowadzić do wcześniejszych nauk, lecz aby ich pogląd o Duchu Świętym przeciwstawić tym, którzy usiłowali odrzucić Jego panowanie, aby wyjaśnić przez świadectwa z Pisma; co jednak dotyczy tych, którzy usiłowali zniszczyć tajemnicę zbawienia, nie wstydząc się przemycać, że narodzony ze świętej Dziewicy Maryi jest samym tylko człowiekiem, to uznało za słuszne listy synodalne błogosławionego Cyryla, byłego pasterza Kościoła w Aleksandrii, do Nestoriusza i biskupów wschodnich, jako argument na odrzucenie poglądu obłąkanego Nestoriusza [...] do nich dołączono z dobrego powodu także list zwierzchnika wielkiego i dawnego Rzymu, przebłogosławionego i bardzo świętego arcybiskupa Leona, w którym napisał on do arcybiskupa Flawiana w celu obalenia błędnego poglądu Eutychesa, ponieważ zgadza się z wyznaniem wielkiego Piotra i przedstawia wspólną podporę przeciw błędnowiercom dla umocnienia prawdziwych nauk. Stawia się bowiem to przeciw tym, którzy usiłują rozerwać tajemnice zbawienia na dwoistość synów, wnioskuje się o tych, którzy odważają się twierdzić, że Bóstwo Jednorodzonego jest podległe cierpieniu, ze zgromadzenia kapłanów stawia się opór tym, którzy wymyślają w dwóch naturach Chrystusa pomieszanie i zmieszanie, wygania się tych, którzy w swym obłędzie twierdzą, że przyjęta przez Niego z nas postać sługi jest niebiańska albo należy do jakiejś innej natury, i nakłada się na anatemę na tych, którzy opowiadają baśnie o dwóch naturach Pana przed zjednoczeniem i wymyślają jedną po zjednoczeniu” /Tamże, s. 73/.

+ Uniemożliwienie młodzieży szkolnej udziału w uroczystościach ingresu prymasa Wyszyńskiego „Zostało zatem zauważone i to, że na zakończenie zgromadzeni odśpiewali „Boże coś Polskę" ze słowami „Ojczyznę wolną racz nam wrócić Panie", co w ocenie „SP" było „świadomie zainicjowaną robotą polityczną" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV.502.1.10, Pismo płk. Edwarda Braniewskiego, komendanta głównego PO „SP", do gen. dyw. Mariana Spychalskiego, I wiceministra obrony narodowej, 15 III 1949 r., k. 29; Archiwum Akt Nowych, KG PO „SP", 754, Meldunek dotyczący przebiegu warszawskiego ingresu prymasa Wyszyńskiego, 19 II 1949 r., k. 25). PO „SP" w Warszawie jednak nie tylko obserwowała, co dzieje się w kościele Karmelitów, ale podjęła akcję, która przyczyniła się do uniemożliwienia dużej części młodzieży szkolnej udziału w uroczystościach. Komenda stołeczna zaangażowała – w tym wypadku na rozkaz KG – swoje komórki dzielnicowe do zorganizowania w godzinach trwania ingresu obowiązkowych zajęć dla hufców szkolnych. W ich trakcie odbywały się akademie i prelekcje głównie o bitwie stalingradzkiej, w pojedynczych przypadkach młodzież uczestniczyła w koncertach lub „Wieczorze Mickiewiczowskim", w większości na koniec spotkań organizowano zabawy taneczne. W kilku hufcach młodzież jednak nie zgromadziła się, gdyż oficjalnie nie została odpowiednio wcześniej powiadomiona, co można zinterpretować, że akcja antyingresowa odbywała się w pośpiechu i bez głębszego przygotowania. Na podkreślenie zasługuje też fakt, że w jednej ze szkół do zajęć hufca „SP" nie doszło wobec sprzeciwu dyrekcji. Na taką decyzję zdobył się jednak tylko dyrektor gimnazjum i liceum oo. marianów. Warszawska PO „SP" odciągnęła więc znaczną część młodzieży szkolnej od uroczystości kościelnych, frekwencję w hufcach obliczano bowiem na około 75%. Brak pełnych stanów osobowych wyjaśniono właśnie „częściowo późnym zorganizowaniem zajęć, a częściowo premierą nowego filmu produkcji polskiej «Skarb» co w znacznym stopniu także odciągnęło uwagę młodzieży od ingresu" (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 754, Meldunek dotyczący przebiegu..., k. 26). Sukces polityczny i wychowawczy PO „SP" był jednak wielce dyskusyjny, jeśli wziąć pod uwagę fakt, że dwa dni po ingresie w I Miejskiej Szkole Zawodowej, podczas masówki zorganizowanej przez Związek Młodzieży Polskiej, uczennice pytały dlaczego oficjalnie władze i organizacje młodzieżowe deklarują, że nie prowadzą walki z religią, a jednocześnie są urządzane zajęcia w celu przeciwdziałania uroczystościom kościelnym? Społeczeństwo polskie, również młode pokolenie, wyraźnie mogło się przekonać, że deklaracje polityczne komunistów nie pokrywały się z rzeczywistością” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 62/.

+ Uniemożliwienie nieprzyjaciołom republiki działanie na rzecz ich opcji politycznej. Kryzys rządowy Republiki hiszpańskiej II został rozwiązany rankiem 9 października 1933 roku. Marcelino Domingo zaproponował, aby odłożyć wybory na czas, w którym sytuacja „uniemożliwi nieprzyjaciołom republiki działanie na rzecz ich opcji politycznej”. Wielką zasługę miał Martínez Barrio, mający wielki wpływ na wielu wysoko stojących osób decydujących o polityce kraju. Utworzono nowy rząd: premier – Barrio, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, sprawiedliwości – Botella Asensi, spraw wewnętrznych – Rico Avello, gospodarki – Lara, wojny – Iranzo, marynarki – Romero, edukacji – Domingo Barnés, pracy – Carlos Pí y Suñer, rolnictwa – Cirilo del Río, prac publicznych – Guerra del Río, przymysłu – Gordon Ordás, komunikacji – Palomo (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216). Wraz z ogłoszeniem listy nowego rządu „Gaceta” zamieściła 10 października dekret o rozwiązaniu parlamentu i drugi, zapowiadający wybory generalne do sejmu, na niedzielę 19 listopada. / Triumf prawicy w wyborach. / W Kataloni również trwał kryzys rządowy (Tamże, s. 219). Rząd był całkowicie lewicowy. Skrajni lewicowcy widzieli w „escamots” (czuwający) zalążki przyszłej „armii wyzwoleńczej Katalonii” i zachęcali do wstępowania do tej formacji milicyjnej i do ćwiczeń militarnych. Dla wywarcia wrażenia potęgi zorganizowano defiladę na stadionie Montjuich w Barcelonie 22 października (Tamże, s. 220). Milicja katalońska była ubrana w specjalne mundury. Zielona bluza, na której znajdował się herb Estat Catalá. Maciá głosił, że ta formacja militarna, gdyby w Hiszpanii triumfowała siła reakcyjna, będzie mogła przemienić Katalonię w wieżę obronną nie do zdobycia, aby bronić ideę federacji ludów Iberii”. Kilka godzin później, na spotkaniu aktywistów wołał: „Dziesięć tysięcy młodych, którzy dziś defilowali mogą przemienić się w żołnierzy, którzy, jeśli zajdzie potrzeba, przejdą granicę tworzoną przez rzekę Ebro, aby rozprzestrzeniać demokrację w pozostałej części Hiszpanii, jeśli będzie ona zwyciężona w przyszłych wyborach” (Tamże, s. 221).

+ Uniemożliwienie odpuszczenia grzechów przez lekceważenie przebaczenia. Egzorcyzmy Jezusa są „miejscem” Ducha i królestwa. Królestwo jest wyrażeniem definitywnym mocy Boga, instauracją Jego obecności w świecie. Tam gdzie Jezusa uzdrawia ludzi, tam nadeszło już Królestwo Boże, które jest obecnością Ducha Bożego w świecie (T. Lorenzmeier, Zum Logion Mt 12, 28; Łk 11, 20, w: Neues Testament und christliche Existenz (Festschr. Für H. Braun), Mohr V., Tübingen 1973, s. 289-304; Por. X. Pikaza, Orígenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 84-98). Znaczącą refleksję na temat bluźnierstwa przeciwko Duchowi Świętemu dokonał E. Lövestam. Duch oznacza dar eschatologiczny przebaczenia grzechów (zbawienie definitywne); Jego tchnienie obejmuje wszystkie grzechy. Lekceważenie przebaczenia oznacza uniemożliwienie odpuszczenia grzechów. Dokonuje się to nie za karę, jako odpowiedź Boga na postawę człowieka, ale w samym czynie człowieka, w postawie totalnego odrzucenia przebaczenia. Bóg szanuje wolność człowieka również w tej sytuacji (s. 61-62; Por. Hbr 4) (E. Lövestam, Spiritus Blasphemiae. Eine Studie zu Mk 3, 28 f par., Mt 12, 31 f, Lk 12, 10, Scripta Minora Regie Soc. Hum Litt. Lundensis, Gleerup, Lund 1968). Więź Jezusa z Duchem Świętym jest najbardziej intensywna i najmocniej się objawia w wydarzeniu Paschy. Mk i Mt przedstawiają Ducha jako moc Bożą kierującą egzystencją Jezusa podczas jego życia w świecie. Łukasz definiuje tę moc w dwojaki sposób: a) Jest to moc, która pomaga Jezusowi, b) jest to dar, który Jezus daje wierzącym w Kościele. W ewangelii Jana jest On pierwszym darem Jezusa zmartwychwstałego (J 20, 22), wodą życia wypływającą z boku Jezusa (J 8, 38) (F. X. Durwell, La ressurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder, Barcelona 1962); /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 212-213.

+ Uniemożliwienie przechowywania wiary przez masy ludzi wierzących jest celem komunizmu, przez zniszczenie tego wszystkiego co mogło by dawną wiarę przypominać. „Cóż było głównym przedmiotem „czerwonej” akcji niszczycielskiej? Przede wszystkim to wszystko, co ma jakikolwiek związek z kultem katolickim. Jest rzeczą widoczną, że „czerwoni” władcy Hiszpanii postanowili przerobić Hiszpanię z kraju katolickiego na kraj bezbożniczy, przy czym cel ten pragnęli osiągnąć nie drogą  misjonarskiego nawracania na swoją wiarę (anty-wiara też jest swojego rodzaju wiarą), ale drogą narzucania krajowi nowych wierzeń, względnie wytępienia starych, drogą przymusu państwowego” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 198/. „czerwoni władcy Hiszpanii, z chwilą objęcia rządów, przystąpili z całą systematycznością i energią do wytępienia wiary katolickiej, przede wszystkim przedsiębiorąc wymordowanie duchowieństwa i w ogóle ludzi, przywiązanych do religii, oraz zburzenie kościołów, klasztorów i innych miejsc i przedmiotów kultu. Najwidoczniej, postawili sobie za zadanie wytępienie tych elementów, dzięki którym wiara mogłaby się w masach ludności przechować – przez zniszczenie tego wszystkiego co mogło by dawną wiarę przypominać, – na to aby można było wychować nowe pokolenie w zupełnej już nieświadomości o wierze ojców” /Tamże, s. 199/. „Obok wymordowania księży - wszędzie systematycznie niszczono kościoły, klasztory kaplice, krzyże, obrazy. Bardzo się myli ten, kto sądzi, że wandalizmy popełniane przez „czerwonych” w Hiszpanii, były tylko wynikiem rozbestwienia niepoczytalnego motłochu: wandalizmy te były organizowane zupełnie planowo” /Tamże, s. 200/. „Jeśli zaś przypominamy sobie, że Hiszpania była zawsze najbardziej katolickim ze wszystkich krajów na świecie, że wszystko, co jest dorobkiem cywilizacyjnym w Hiszpanii – szkoły, uniwersytety, biblioteki, szpitale, malarstwo, rzeźba, architektura – nierozerwalnie związane z katolicyzmem, to zrozumiałe, że tępienie katolicyzmu, w Hiszpanii równoznaczne jest z przerabianiem jej na kulturalną pustynię. Zwłaszcza, że obok rzeczy kościelnych niszczone są tam też i rzeczy „burżujskie”: pałace królewskie (na szosie do Walencji wojska narodowe znajdowały w rowach całe stosy tysiącletnich arabskich manuskryptów, wywiezionych z bibliotek Escorialu), siedziby arystokratyczne i. t. d. To są wszystko szkody nie do odrobienia. Za pieniądze się ich nie naprawi. […] Hiszpania jest straszliwie zniszczona, ale nie przez wojnę, tylko przez rewolucję. Propaganda masońska, komunistyczna i żydowska chce nieszczęścia Hiszpanii przypisać wojnie, to znaczy, pośrednio, tym którzy ją wszczęli: narodowym powstańcom. Ale propaganda ta mówi nieprawdę. Trzeba sobie z tego zdawać sprawę” /Tamże, s. 201.

+ Uniemożliwienie przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary sposobem skutecznym w niszczeniu Kościoła. „Nowoczesne pacyfistyczne i humanistyczne ideologie, które wtargnęły w światopogląd ludzi Kościoła, stanowią wirus niszczący tkankę chrześcijaństwa. Co zrobić, by zniszczyć uczniów Chrystusa? Prześladowania i przeciwności tylko ich wzmacniają. Chciwość i pochlebstwa usypiają ich tylko na trochę. Trzeba ich odwieść od przepowiadania imienia Chrystusa i przekazywania kolejnym pokoleniom wiary. Tym sposobem zniszczą sami siebie. / Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: „Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was czy Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. (Dz 4, 18-20). Nie obawiaj się ich słów ani się nie lękaj ich twarzy, bo to lud oporny. Przekaż im moje słowa: czy będą słuchać, czy też zaprzestaną, bo przecież są buntownikami. (Ez 2, 6-7). W tym czasie przyszli niektórzy faryzeusze i rzekli Mu: „Wyjdź i uchodź stąd, bo Herod chce Cię zabić". Lecz On im odpowiedział: „Idźcie i powiedzcie temu lisowi: Oto wyrzucam złe duchy i dokonuję uzdrowień dziś i jutro, a trzeciego dnia będę u kresu. Jednak dziś, jutro i pojutrze muszę być w drodze... Jeruzalem, Jeruzalem! Ty zabijasz proroków i kamienujesz tych, którzy do ciebie są posłani. (Łk 13. 31-34). Mario i Iggea to dojrzałe małżeństwo z Padwy: dojrzewało przez ponad 25 lat, ucząc się kochać, wybaczać sobie nawzajem i znosić swoje wady, dojrzewało, przyjmując i wychowując troje dzieci, wreszcie dojrzało, by odnaleźć w Kościele swoje powołanie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 74/. „Przed dwoma laty zostali wysłani na misję rodzin na Syberię. Mario, wcześniej liberał i antyklerykał, pod wpływem miłości Jezusa Chrystusa wyrejestrował firmę, przekazał dom dzieciom, spakował biblię, brewiarz, słownik rosyjsko-włoski i tysiąc drobiazgów i wraz z żoną oraz błogosławieństwem Jana Pawła II wyruszył do dwuipółmilionowego Nowosybirska. Na początku nic nie pasowało: ani rozstaw wtyczek do kontaktu, ani telefon, ani klimat” /Tamże, s. 75/.

+ Uniemożliwienie reformy armii przez dostojników państwowych opłacanych przez ambasadorów tych mocarstw „Zaskakująco podobny do czasów saskich jest również stosunek do prowadzenia polityki czy publicystyki za obce pieniądze. W XVIII wieku (apogeum tego procesu nastąpiło za panowania Stanisława Augusta Poniatowskiego) nikt specjalnie nie wstydził się pobierania pensji od sąsiednich mocarstw. Ambasadorowie słali do swych władców monity z prośbami o większe pieniądze i cierpliwie kupowali magnatów, hetmanów czy biskupów, którzy zapewnić mieli zrywanie sejmów, odpowiedni wybór króla czy uniemożliwienie reformy armii. Dziś oczywiście sprawy odbywają się inaczej, ale nadal niemieckie czy francuskie fundacje cierpliwie budują sobie poparcie w Polsce, korumpując dziennikarzy czy polityków atrakcyjnymi wycieczkami, grantami czy stypendiami” /Tomasz P. Terlikowski, Recydywa Saska, [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, takich jak m.in. Bogobójcy i starsi bracia, Tęczowe chrześcijaństwo, Kiedy sól traci smak, Moralny totalitaryzm. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 52(2009)16-34, s. 31/. „Nie jest dla nikogo tajemnicą, że zdecydowana większość dziennikarzy specjalizujących się w tematyce niemieckiej korzysta ze wsparcia jednej z kilku fundacji partyjnych dotowanych z niemieckich środków budżetowych. Można to oczywiście zlekceważyć, ale trudno nie dostrzec, że dzięki temu Niemcy doprowadzili do sytuacji, w której trudno znaleźć w polskiej prasie głównego nurtu (poza „Rzeczpospolitą”) teksty rzeczywiście krytyczne wobec polityki naszych sąsiadów. Dziennikarze, zamiast bronić polskich interesów, zajmują się wyjaśnianiem (niestety wbrew faktom), że ziomkostwa nie są groźne, a wypędzeni nie mają realnych wpływów politycznych” /Tamże, s. 32/.

+ Uniemożliwienie remilitaryzacji Niemcami po wojnie światowej II. „Zaczątkiem europejskiej integracji stała się Europejska Wspólnota Węgla i Stali, której powołanie wynikało ze specyficznych motywacji. Węgiel i stal posiadały bowiem wielkie znaczenie polityczne i geopolityczne, gdyż stanowiły one surowcową podstawę nowoczesnej potęgi narodowej. Uznaje się, iż wojny światowe były możliwe dzięki militarnej sile Niemiec, które mogły się zbroić wskutek istnienia potężnego przemysłu ciężkiego, wspomaganego znaczącymi złożami węgla kamiennego, znajdującymi się w zagłębiach Ruhry i Saary. Przed I wojną światową były to jedne z najważniejszych miejsc eksploatacji węgla w Europie, a Niemcy wydobywały kilkakrotnie więcej tego surowca od – sąsiedniej i konkurującej o prymat na zachodzie kontynentu – Francji. Ta ostatnia posiadała istotne złoża rud żelaza, których wydobycie było skoncentrowane w Lotaryngii. Lotaryngia i kraj Saary znajdowały się na pograniczu francusko-niemieckim, a skoro do rozwoju przemysłu ciężkiego, a więc i zbrojeniowego, potrzeba było zarówno węgla kamiennego, jak i rud żelaza, pograniczne stało się terenem geopolitycznej rywalizacji Francji i Niemiec (Geografia Unii Europejskiej', pod red. J. Makowskiego, Warszawa 2008, s. 13-14). Po zakończeniu drugiej wojny światowej ustanowiono francuską kontrolę nad Zagłębiem Saary i międzynarodową nad Zagłębiem Ruhry; miało to zapewnić kontrolę nad Niemcami i uniemożliwić ich ewentualną remilitaryzację. Jednakże w obliczu narastającego zimnowojennego konfliktu ze Związkiem Radzieckim silne Niemcy zachodnie stały się ważnym elementem powojennego układu geopolitycznego. Rozwiązaniem, które miało zapewnić jednocześnie wzmocnienie RFN przy zachowaniu kontroli nad ich potencjałem gospodarczym stało się powołanie do życia Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali, która zapoczątkowała proces integracji europejskiej i tworzenia wspólnych europejskich instytucji (Ibidem, s. 14)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 371/.

+ Uniemożliwienie spekulacji skandalicznych celem regulacji gospodarki przez prawo „Zarówno regulacja prawna sektora w celu ochrony słabszych podmiotów i przeszkodzenia skandalicznym spekulacjom, jak i wypróbowanie nowych form finansowania przeznaczonych do wspierania projektów rozwoju, stanowią pozytywne doświadczenia, które należy pogłębiać i sprzyjać im, podkreślając odpowiedzialność oszczędzającego. Również doświadczenie mikrofinansowania, mające swoje korzenie w refleksji i w dziełach aktywistów obywatelskich – mam przede wszystkim na myśli powstanie Banków Miłosierdzia – trzeba wzmocnić i uruchomić, zwłaszcza w tych momentach, gdzie problemy finansowe mogą stać się dramatyczne dla wielu najbardziej najsłabszych warstw ludności, aby chronić je przed lichwą czy rozpaczą. Podmioty najsłabsze trzeba formować do obrony przed lichwą, podobnie jak narody ubogie trzeba uczyć czerpania realnych korzyści z mikrokredytu, zrażając je do stosowania form wyzysku możliwych również w tych dwóch dziedzinach. Ponieważ również w krajach bogatych istnieją nowe formy ubóstwa, mikrofinansowanie może stanowić konkretną pomoc dla powstania nowych inicjatyw i sektorów z korzyścią dla słabych kręgów społeczeństwa także w fazie możliwego zubożenia społeczeństwa” (Caritatis in Veritate, 65 c.d.) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Uniemożliwienie sprawdzenia przesądów i rozstrzygnięcia twierdzeń z nimi związanych, relatywizm kulturowy. „Historia i antropologia nie dają odpowiedzi na temat natury dobra i zła, lecz dostarczają materiału, na którym możemy oprzeć nasz sąd. […] Prawdziwej otwartości towarzyszy pragnienie poznania, a zatem świadomość niewiedzy. Zanegować możliwość poznania dobra i zła to uśmiercić autentyczną otwartość. […] Historyzm i relatywizm kulturowy de facto uniemożliwiają nam sprawdzenie naszych przesądów i rozstrzygnięcie na przykład, kwestii, czy ludzie rzeczywiście są sobie równi, czy też pogląd ten jest niczym więcej jak demokratycznym przesądem. […] Potwierdzeniem mojej hipotezy jest antropologia Lévi-Straussa. Na pobieżnej lekturze dzieł Rousseau zbudował on pogląd, że najlepsza jest taka kultura, która właśnie przeszła ze stadium natury do stadium wspólnoty pierwotnej, gdzie nie występuje własność prywatna i rozbuchana miłość własna” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 46/. „Sama nauka jest jednym z wariantów amour-propre – umiłowania nierówności. Tego rodzaju antropologia automatycznie przedstawia więc naukę w niekorzystnym świetle. […] Być może geniusz Homera nie był tak naiwny, jak sądził Schiller. Jeżeli wyzbędziemy się dumy z naszej wiedzy, która stroi się w piórka pokory, dyskusja zyska nowy wymiar.  […] Istnieją dwa rodzaje otwartości. Otwartość obojętna na dwa cele: ukrócić naszą intelektualną pychę i pozwolić nam być, kim zechcemy, pod warunkiem, że nie zechcemy być ludźmi uczonymi. Drugi rodzaj otwartości służy poszukiwaniu wiedzy i pewności, w którym to zadaniu historia i różne kultury dostarczają nam niezwykłego materiału do analizy. Otwartość poszukująca pobudza fascynację, która cechuje każdego poważnego studenta. –„Chcę wiedzieć, co jest dla mnie dobre, co uczyni mnie szczęśliwym”. Otwartość obojętna fascynację tę zagłusza. […] Jakże często słyszałem, że rezygnacja z wymogu nauki języków obcych, filozofii i nauk ścisłych stanowi dalszy postęp ku otwartości” /Tamże, s. 47/.

+ Uniemożliwienie udziału w głosowaniu kandydatom prawicy poprzez aresztowanie ich. „Republika hiszpańska II roku 1936. Front Ludowy dla uproszczenia dyskryminowania przeciwników identyfikował ich wszystkich jako faszystów. Polowanie na faszystów jest chwalonym przez rewolucjonistów sportem. Więzienia w Hiszpanii po lutym 1936 roku zapełniały się wrogami ludu, a lista zamordowanych lub zranionych falangistów rosła z dnia na dzień. Przywódca falangistów, José Antonio de Rivera przebywał w więzieniu Modelo, w Madrycie. Według niego, to bolszewicka Rosja wygrała wybory do parlamentu hiszpańskiego w lutym 1936. Komunistów w sejmie było tylko 15, ale wszelkie demonstracje i zachowanie się na nich są typowo komunistyczne. Komunizm rządzi ulicą. W maju 1936 spalono w Hiszpanii setki fabryk, kościołów i domów prywatnych, zabito wielu ludzi. Dlatego José Antonio wezwał falangę do walki. (Falange Española de las J.O.N.S.). Komuniści dążący do zniszczenia II Republiki oskarżyli go o zamiar zbrojnego przewrotu. Takiego zamiaru nie miał /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 163. Sejm hiszpański postanowił unieważnić wybory w miastach Granada i Cuenca, gdzie prawica miała większość głosów. Mogłoby się okazać, że w całości również wygrała prawica, dlatego w kampanii wyborczej, podczas wyborów i później lewica dokonała wiele nadużyć, na zgubę Hiszpanii. Rząd lewicowy zorganizował w tych miastach nowe wybory, w atmosferze komunistycznego terroru /Tamże, s. 165. Dwa dni przed wyborami do miasta Cuenca przybyły wielkie grupy milicji socjalistycznej, wiele kompanii lewicowej formacji policyjnej guardias de Asalto i wiele zwyczajnej policji. Podpalono wiele domów sympatyków prawicy, podpalono hotel, w którym mieszkali kandydaci prawicy, podpalono teatr podczas zebrania przedwyborczego prawicy. Zniszczono klasztor paulistów, wraz z biblioteką. Również w Granadzie zapanowała pełna anarchia Tamże, s. 167. Kandydaci prawicy musieli się wycofać. Władze, albo pomagały w rozruchach, albo pozostawały bierne. Front Ludowy stawał się coraz silniejszy Tamże, s. 168. W wielu miejscowościach lokalne władze lewicowe przed wyborami aresztowały kandydatów prawicy, aby nie mogli brać udziału w głosowaniu Tamże, s. 169.

+ Uniemożliwienie wybaczenia zachowania niestosowne Czajkowskiego Piotra ze strony cara „Zgodnie z rewelacjami Orłowej początkiem łańcucha zdarzeń, które miały bezpośrednio doprowadzić do samobójstwa, był list księcia Aleksieja Stenbok-Fermora adresowany do cara Aleksandra III, wyrażający oburzenie na niestosowne zachowania Czajkowskiego. Misję wręczenia listu carowi książę powierzył prokuratorowi Nikołajowi Jacobi, który uczęszczał do tej samej Szkoły Prawniczej, co Czajkowski. Po zapoznaniu się z treścią listu Jacobi uznał, że grozi ona skandalem mogącym zaszkodzić godności ich uczelni i środowiska. Ponieważ najważniejszą sprawą było ratowanie „honoru szkolnego munduru”, prawnik natychmiast zwołał sąd honorowy, w skład którego weszli szkolni koledzy Czajkowskiego. Po wielogodzinnej debacie sąd uznał, że jest tylko jeden sposób uniknięcia skandalu: list hrabiego nie trafi do rąk cara, jeżeli oskarżony popełni samobójstwo. Według słów pani Jacobi, Czajkowski wyszedł pospiesznie z gabinetu, „niemal biegł… nic nie mówił, był bardzo blady i poruszony”. Kompozytor miał więc poddać się temu wyrokowi, w efekcie czego następnego dnia Petersburg obiegła wiadomość o jego śmiertelnej chorobie (Neumayr A., 2002, Muzyka i cierpienie, tłum. M. Dutkiewicz, Warszawa: Felberg SJA: 442-448). W sporze, czy Czajkowski mógł ulec presji środowiska i popełnić samobójstwo, pojawiają się też argumenty podważające tę wersję ze względu na panujące wówczas pobłażanie wobec odmiennych orientacji seksualnych. W warstwach wyższych społeczeństwa przyjęła się poniekąd postawa przyzwolenia. Stryj Mikołaja II, wielki książę Siergiej Aleksandrowicz, był gejem. Wszyscy o tym wiedzieli, nikt nie zgłaszał zastrzeżeń. W środowisku inteligencji, jeśli ktoś był „z tych”, na ogół nie działa mu się krzywda, dlatego między bajki należy włożyć opowieść, że Piotr Czajkowski popełnił samobójstwo wskutek sądu honorowego złożonego z jego byłych przyjaciół. Oto dwa powody, dla których przepisów prawa nie stosowano zbyt skrupulatnie: istniejący zawsze w systemach represyjnych pewien margines tolerancji oraz szeroko znana wrodzona niewydolność aparatu sprawiedliwości. (Scalise D., 2005, Tęczowi dysydenci, Forum 7.07.2005 (przedruk z Il Foglio 20.05.2005): 27). Jeśli rzeczywiście powstał list księcia Stenbok-Fermora i doszło do zebrania sądu honorowego, to niewątpliwie w trakcie wielogodzinnych obrad brano pod uwagę różne możliwości – również tę, czy kompozytor może liczyć na tolerancję cara w sytuacji, gdy skierowana drogą urzędową skarga hrabiego zmusiłaby władcę do oficjalnej reakcji. Car jako głowa państwa i cerkwi, strażnik prawa i moralności był w tym względzie skrępowany istniejącym kodeksami i etyką ugruntowaną w religii prawosławnej. Z drugiej strony przypuszczenie, że Czajkowski mógł poddać się drastycznemu wyrokowi daje się uzasadnić wcześniejszymi kilkukrotnymi próbami samobójstwa. Tym razem presja środowiska okazała się motywacją dostatecznie silną, a dostarczony arszenik – sprawdzonym, skutecznym i dostępnym środkiem” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 111/.

+ Uniemożliwienie zaistnienia wartości, która w naturalny sposób pojawi się niebawem z całą oczywistością, jest grzechem ciężkim. Teza natychmiastowej animacji ciała ludzkiego przez duszę ludzką, przyjęta przez św. Tomasza z Akwinu stwarza dwa fundamentalne problemy. Pierwszy polega na trudności połączenia porządku moralnego z porządkiem ontologicznym, drugi polega na wyodrębnieniu i złączeniu przyczyny naturalnej i boskiej. Tomasz z Akwinu łączy porządek moralny z ontologicznym. Dobroć moralna wynika z dobra ontologicznego. Tymczasem dusza ludzka stworzona przez Boga jako byt dobry jest naznaczona grzechem pierworodnym. Embrion nie uczestniczy jeszcze w odkupieniu Chrystusowym /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 241/. Tomasz z Akwinu zdawał sobie sprawę z tego, że w wypadku animacji pośredniej, następującej później, do momentu animacji nie byłoby mowy o działalności zbawczej Chrystusa wobec życia, które pojawiło się w łonie matki /Tamże, s. 242/. Nawet w takim przypadku zabicie embrionu, który będzie niedługo człowiekiem, jest według niego grzechem ciężkim, przeciwko naturze. Jest to niszczenie życia, które skierowane jest ku byciu człowiekiem i rozwija się dynamicznie. Uniemożliwienie zaistnienia wartości, która w naturalny sposób pojawi się niebawem z całą oczywistością, jest grzechem ciężkim /Tamże, s. 243/. Proces ewolucji, którego celem jest człowiek, jest procesem naturalnym, chcianym i określonym przez Boga. Niszczenie naturalnego procesu ewolucji jest grzechem ciężkim. Nawet w fazie rośliny czy zwierzęcia zachodzi istotna różnica, gdyż ten o oto byt konkretny nie pozostanie rośliną czy zwierzęciem, lecz przemienia się w pełnego człowieka, w momencie animacji, czyli otrzymania duszy ludzkiej. W perspektywie metafizycznej embrion ma prawa do szacunku absolutnego, jaki należny jest człowiekowi /Tamże, s. 244/. Skoro dusza ludzka jest formą substancjalną ciała ludzkiego, to dusza konkretna jest formą ciała konkretnego. Po wcześniejszym zabiciu embrionu dusza ludzka zostaje sama, otrzyma ciało dopiero w momencie powszechnego zmartwychwstania na końcu czasów. Jeżeli dusza pasująca dla danego embrionu nie została jeszcze stworzona, to istnieje możliwość utworzenia nowego embrionu o takich samych właściwościach, pasującego do duszy, która miała być stworzona dla embrionu poprzedniego, zabitego. Również w takiej sytuacji zostaje zakłócony zbawczy plan Stworzyciela.

+ Uniemożliwienie zamachu stanu planowanego przez masonerię na 13 wrzesień 1928. W roku 1927 sekretarz Rady Najwyższej hiszpańskiej masonerii wygłasza pogląd, że masoneria zdobyła już pozycję umożliwiającą tworzenie rewolucji. Podcz­as Dyktatury znalazła dla siebie sprzyjające warunki, a mimo to uczestniczyła aktywnie  w przy­gotowaniu zamachu stanu, planowanego na 13 wrzesień 1928. Policja uniemożliwiła ich zamiary. Wielki Wschód w Madrycie i Wielka Loża w Barcelonie ucierpiały wtedy w wyniku aresztowania dość znacznej liczby "braci". Rząd jednak szybko polecił uwolnić aresztowanych (E. Comin Colomer, Lo que España debe a la masoneria, Editora Nacional, Madrid 1952, s. 92).

+ Uniemożliwienie zapomnienia przez prawdę, nie-zagubienie i nie-skrytość, αλήθεια; filozofia grecka starożytna. „Zanim logika zdołała wybudować twierdze sylogizmów i zamknąć w nich prawdę, wpierw nieodłącznie towarzyszyło jej piękno i dobro. Prawda, rozumiana w antycznym języku filozofii greckiej jako zaprzeczenie zapomnienia, nie-zagubienie i nie-skrytość, αλήθεια, zjawiała się na scenie przed pięknem i dobrem rozsuwając przed nimi kurtynę i zapalając pochodnie, by wystąpiły w świetle nieskrytości. Tak w świetle prawdy ujawnia się καλοκαγαθία, główna postać dialogów Platona. Nie jest przypadkiem, modą ani tylko kwestią literackiego temperamentu autora Państwa, że poglądy swe wyraził w formie tak „nienaukowej”, jak dialog. Właśnie między słowami, przez wypowiedzi, pośród nich rozmówcy czynią miejsce, otwartą polanę (Lichtung), by mogła się na niej rozegrać sztuka właściwego przedstawienia piękna i dobra w świetle prawdy. Platon budował dekoracje i pisał scenariusze dla Dobra-Piękna, wspomagany wczesnofilozoficznym rozumieniem prawdy jako procesu oczyszczania (Platon, Fedon, Warszawa 1958, 69 C). Samo określenie „filozofia” było dla niego także synonimem procesu, sposobu życia wypełnionego kochającym i cierpliwym pozwalaniem prawdzie, dobru i pięknu na swobodną grę na scenie jego myślenia. Rozumiana w tym sensie prawda nie stanowiła właściwości zdania, lecz właściwość człowieka, jego predyspozycję wewnętrzną, ujawniającą się w przyzwalającym oczekiwaniu na wydarzenie, autoprezentację zjawiska. Arystoteles, uczeń Platona, filozof młodszej generacji, nieco porywczego temperamentu, gasząc swą niecierpliwość przechadzkami konstruował pułapki logiczne pomagające uchwycić to, co oczyszczone, wydestylować je z mroku skrywania i zamknąć w schemacie. Dialektyka platońska, pozwalająca dzięki wielokrotnemu przybliżaniu się do sedna sprawy zrozumieć, czym jest „rzecz”, wydawała się perypatetykom zbyt czasochłonna i anachroniczna: Arystotelesowi zaś udało się prawdę uwięzić, zbadać i spreparować tak, by stała się poręczna i łatwo uchwytna. Nieskrytość, czyli to, co jasno i wyraźnie widoczne, przestała ukazywać się jako zabieg oczyszczania, natomiast stała się pewnego rodzaju faktem, dowodem tożsamości pojęcia i rzeczy. Logika i poetyka okazały się odrębnymi umiejętnościami; obok nich powstała teoria wyjaśniająca sposoby właściwego kierowania postępowaniem człowieka. Drogi prawdy, piękna i dobra zaczęły się rozchodzić” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heieggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 110/.

+ Uniemożliwienie zbawienia człowieka jest celem szatana. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświad­czone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i histo­rii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Boże­go jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościo­ła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowie­ka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego te­matu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywa­ny jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a miano­wicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić prze­ciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich spraw­ców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludz­kiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wy­zwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zba­wienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotne­go stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.

+ Uniemożliwienie zboczenia ducha ludzkiego z właściwej drogi dzięki więzom nakładanym przez totalitaryzm religijny „Zdrowy instynkt przeżycia, jakim kierował się przez stulecia naród żydowski, nakazywał oddzielenie się od ortodoksji. W ten sposób Żydzi uratowali się jako naród. […] Czy godzimy się zostać wciągnięci w ortodoksyjny wir i utopieni w jego odmętach? Droga na dno, jeśli ją wybierzemy, będzie drogą konfrontacji ze społecznością międzynarodową. Ortodoksyjne getto pobudza ksenofobię i zachęca do izolowania się od europejskich tradycji humanistycznych, od filozofii promującej naukową ciekawość i uznanie dla nauk humanistycznych. […] Rezultatem jest tu poszerzająca się przepaść pomiędzy Izraelem a światem zachodnim. Skupili oni swe siły przeciw amerykańskim oddziaływaniom na życie żydowskie i zażądali izraelizacji ruchu syjonistycznego” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 180/. „Milovan Dżilas […] poddał krytyce współczesny komunizm w swojej książce Nowa klasa wyzyskiwaczy: Założenie, że marksizm jest orientacją uniwersalną – założenie, przy którym obstają komuniści – może wyłącznie powodować tyranię we wszystkich sferach aktywności intelektualnej. […] Cóż poczną … jeśli Kosmos pozostanie obojętny wobec komunistycznej dialektyki? A co z biologami, jeśli flora nie będzie zachowywała się zgodnie ze stalinowską teorią Łysenki […]. Współczesny komunizm pod wieloma względami przypomina izolujące się szkoły religijne średniowiecza” /Tamże, s. 181/. „Profesor Jacob Talmon, autor Totalitarnej demokracji, opisuje totalitaryzm jako dyktaturę niesioną przez fale społecznego entuzjazmu i wiary mesjanistycznej. […] Talmon rozróżnia totalitaryzm politycznej prawicy i politycznej lewicy” /Tamże, s. 182/. „Talmon wierzy, że lewica ma zawsze inklinacje środowisk uniwersalistycznych, natomiast prawica, w swojej totalitarnej wersji, przeciwstawia się uniwersalizmowi, obawiając się że religijny mesjanizm zawiera w sobie zarodki totalitaryzmu. […] Totalitaryzm nie może istnieć bez gorliwości w sferze idei i bez stosowania brutalnej siły. […] totalitarnej ideologii, która pozwala na legalne barbarzyństwo i niszczenie każdej odmiennej myśli. Yosef Shamir uważa totalitaryzm za przekleństwo naszego stulecia. […] Totalitaryzm religijny posiada jeszcze dodatkowy czynnik, ponieważ zakłada, że z mocy swojego religijnego rodowodu zobowiązany jest do utrzymywania ludzkiego ducha w więzach, uniemożliwiających zboczenie z właściwej drogi. […] jesteśmy świadkami zwycięstwa islamskiego totalitaryzmu religijnego w Iranie i umacniania się tendencji fundamentalistyczno – religijnych w Egipcie” /Tamże, s. 183/.

+ Unieruchamianie form przez humanistów i nominalistów, czyniąc je bezwładnymi. „Zgodnie z rozeznaniem renesansowych humanistów i nominalistów starożytne greckie pojęcie formy stanowiło depersonifikację antycznej, mitologicznej koncepcji jakiegoś greckiego boga. Formy, tak jak pojmowali je starożytni Grecy, nie współgrały z chrześcijańską wizją świata. To tłumaczy porywczość, z jaką humaniści i nominaliści (l) eliminowali formy ze świata fizycznego, (2) unieruchamiali formy czyniąc je bezwładnymi, oraz (3) podkreślali potrzebę natchnienia wyższego, znajdującego się poza formami, które sprawia, że działania fizyczne stają się zrozumiałe dla umysłu ludzkiego. Campanella nie był wyjątkiem od tej tradycji. Możemy zatem zrozumieć co mówi nam Campanella o świecie, a także pojąć metodę, jaką posługuje się, aby przekazać swoją naukę w jednym ze swoich głównych dzieł: O zmysłach i uczuciach we wszystkich rzeczach oraz o magii. Pracę powyższą rozpoczyna Campanella od wstępu dla czytelnika: „do tej części filozofii tajemnej, w której okazuje się, że świat jest żywym obrazem Boga, zatem odczuwa on i poznaje we wszystkich swoich częściach dużych i małych, z których wszystkie posiadają zmysły i czucia w stopniu wystarczającym dla zachowania i utrzymania całości, do której należą, i w której odkryć możemy racje dla wszelkich tajemnic natury” /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 341/. Niniejszym jasno wyraża zasady, jakimi będzie posługiwał się w swoich badaniach” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 263/.

+ Unieruchomienie Boga w koncepcji statycznej osadza na miejscu Boga rozwijające się stworzenie. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt […]. Actus purus to rozedrgana pełnia istnienia istniejącego, które staje się istnieniem, nie z możności – jak chcieli Arystoteles i Tomasz („ruch ruchu”) – lecz istnienie jest niejako „ruchomą istotą”, potwierdzającą siebie, aktualizującą się, realizującą się wiecznie skutecznie, bez przechodzenia przez fazy sukcesywne. Można nawet przyjąć, że w granicach niezmienności jest tożsama zmienność, „dynamika” istoty Bożej, bez domieszki możności lub nicości, bez stopni, bez sekwencji aktów. Przede wszystkim nie ma tu ruchu od nieistnienia, jak u trójcy idealistów niemieckich. W Bogu zachodzi szczególna aktualizacja osobowa o charakterze współrelacji, tematyzacji, uobecniania źródła (Osoby rodzącej), zapodmiotowania w jaźni. Ojciec nie przestał rodzić Syna, lecz rodzi Go aktualnie, choć wiecznie owocnie. Syn nie przestaje być Synem, lecz aktualnie staje się Synem, choć uznał Ojcostwo za skuteczne. Duch nie przestaje być tchniony przez Ojca i Syna, lecz jest ciągłym Tchnieniem, choć Ojciec i Syn są „zawsze” zjednoczeni w Duchu. Osoby w Trójcy to wieczne aktualizacje prozopoiczne bez żadnej stagnacji. Trzeba skorygować statyczną koncepcję Boga jako redukcjonistyczną i jednostronną. […] Dla Parmenidesa niezmienność była warunkiem Bóstwa i przymiotem głównym. Dla dzisiejszej myśli może się stać, jeśli będzie pojęta redukcjonistycznie, swoistą negacją żywego Boga, a przynajmniej jednostronnością, zubożeniem, „unieruchomieniem”, osadzając na miejscu Boga rozwijające się stworzenie. U Boga nie ma czasu i dlatego nie jest On aktem „przemijającym” lub tworzącym „miarę trwania”. Bóg jako Akt nie jest żadnym punktem w czasie. Czas jest tylko w stworzeniu. Koncepcja „dynamiczna” Boga jest bardziej realistyczna, koncepcja czysto statyczna, grecka, jest koncepcją raczej idealistyczną, formalną, oderwaną od rzeczywistości. Pierwsza jest niejako bliższa „temporalności”, druga zaś jest raczej „przestrzenna”. Trzeba uniknąć obu jednostronności. Bóg jest ponad jednym i drugim. Jest „niezmienną zmiennością” i „zmienną niezmiennością” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128.

+ Unieruchomienie czasu niemożliwe „Zmiany stanowią nieunikniony element fizycznej natury człowieka. Jeśli więc czas i historia mają być unieruchomione, to znaczy, że i ludzkie społeczeństwo musi zostać unieruchomione, by nie doświadczało żadnych zmian, bo sami ludzie starzeją się i przemijają. W rezultacie zawsze tam, gdzie czas zostaje uwieczniony, człowiek zostaje złożony w ofierze na ołtarzu porządku społecznego. Zachowanie niezmiennego porządku jest najwyższym celem – nawet kosztem zmieniającego się człowieka. W tybetańskiej poliandrii indywidualne cele i pragnienia poszczególnych synów nie były brane pod uwagę – musieli albo przyłączyć się do domostwa najstarszego brata, albo wstąpić do buddyjskiego klasztoru. Podobnie było z pragnieniami i ambicjami kobiet, które musiały zgodzić się na zostanie żoną wszystkich braci w celu zachowania niezmiennego porządku społecznego. Z jednej strony, nie wszyscy byli zadowoleni z takiego układu, ale z drugiej – praktycznie nikt się przeciw niemu otwarcie nie buntował. W końcu kim jest podlegający zmianom człowiek, by występować przeciwko wiecznemu i niezmiennemu systemowi? Także inne układy rodzinne w dalszej i bliższej przeszłości próbowały uwiecznić czas. Kult przodków łączył rodzinę z nadprzyrodzonym i wiecznym porządkiem, lecz jednocześnie na dwa sposoby paraliżował historię. Po pierwsze, kult przodków w nieubłagany sposób łączył grzeszny ludzki porządek z wiecznością, wskutek czego to, co miało być poddane osądowi wieczności, stało się wcieleniem odwiecznego porządku. Po drugie, rodzina wciąż funkcjonowała w czasie i historii, lecz kult przodków kierował jej uwagę ku przeszłości, skutkiem czego był regres zamiast rozwoju. Podobne uwagi można odnieść także do państwa. W przeszłości często uważano państwo za mistyczne ogniwo łączące ziemię z niebem. Władca lub państwo uobecniali w czasie od-wieczny porządek. Wskutek obecności immanentnej woli bogów historia zatrzymywała się, a społeczeństwo było warunkowane przez przeszłość” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 64/.

+ Unieruchomienie fizyczne powiązane z uzależnieniem od innych ludzi „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / W obrazie Zaitylszczyzny ujętej w formułę „wiecznego powrotu” pojawiają się też ważne dla tekstu elementy: motyw „mielenia” przywołujący w ruchu młyńskiego koła – obraz czasu kolistego, oraz strategia gry językowej, szczególnie z wykorzystaniem zjawiska paronomazji („отходил” – „отхожий”). Ciekawe, że w początkowych partiach tekstu inne koło pęka, a jego części układają się we wzór przypominający literę „ж”. Zdaniem Andrieja Zorina: […] (А. Зорин: Насылающий ветер. „Новый мир” 1989, nr 12, s. 252). Zatem owa narzucana czytelnikowi ciągła konieczność powracania do już przeczytanych partii powoduje, że ruch „do przodu” w tekście łączy się z ruchem „do tyłu”, a progresja i regresja stają się nieodłączną częścią odbioru utworu. Można to odczytywać jako specyficzną transpozycję idei „wiecznego powrotu” na (wpisany w tekst) określony projekt lektury” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 106/. „W perspektywie wewnątrztekstowej realizuje się to np. jako fabularny „kołowrót” zdarzeń, stanów, obrazów, motywów, wątków, miejsc, postaci… Zwraca uwagę także wieloaspektowość tej sytuacji z perspektywy bohatera. W wymiarze egzystencjalnym można ją rozumieć jako obrazowy ekwiwalent groteskowej sytuacji Ilii Pietrikieicza („Быть безысходно в просаках – Ильи Джынжирелы удел” [s. 252]). Zdrady Oriny, utrata nogi, odejście ukochanej i syna, kradzież kul, pęknięcie koła szlifierskiego… to kolejne nieszczęścia potwierdzające powtarzalność losów Ilii. Zniszczeniu ulega nie tylko narzędzie pracy bohatera, ale i źródło jego utrzymania. Praca ostrzyciela (ruch koła szlifierskiego) łącząca się z nieustanną tułaczką, przemieszczaniem się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu zarobku, uosabia wędrówkę bohatera przez życie […] (s. 209) – wyrażając zarazem niepohamowaną potrzebę wolności, jak i fatalną niezmienność jego losu. Paradoksalnie rozbicie koła szlifierskiego i prawdopodobnie późniejsza strata kul nie tylko potwierdzają „zamknięcie” losów Ilii w określonym schemacie powtarzalności (kradzież kul jako kolejne nieszczęście), ale też „wytrącają” bohatera z utartej koleiny. Zniecierpliwiony unieruchomieniem i uzależnieniem od pomocy „biedulki” – kobiety, u której planował tylko przetrwać zimę, bohater rozpoczyna mentalną podróż, niepodlegającą ograniczeniom czasu i przestrzeni (Przypomina w tym Ucznia takiego a takiego – bohatera Szkoły dla głupków, który „żyje w skorupce czasu osobistego, ponieważ zamienia wolność/swobodę przemieszczania się na wolność/swobodę przemieszczania się w czasie”. – П. Вайль, А. Генис: Уроки школы для дураков. „Литературное обозрение” 1992, nr 1/2, s. 13-16. Oczywiście w obu przypadkach jest to konsekwencja postawy bohaterów, dla których wolność jest niezbywalnym elementem ludzkiego istnienia): […] (s. 320)” /Tamże, s. 107/.

+ Unieruchomienie jedynego ocalonego stojącego na płycie chodnikowej, jedynej cząstce zgładzonego świata, ulokowanej wobec przepastnej nicości; wiersz Herberta Zbigniewa Pan Cogito myśli o powrocie. „Herbert ukazuje konflikt pomiędzy światem cielesnym, somatycznym – i duchowym. Do pierwszego przynależą data urodzin i linie papilarne, które przecież są podstawą identyfikacji człowieka; do drugiego psychiczny wymiar istnienia – a tu z kolei brak tożsamości z samym sobą sprzed lat. („Z tym chłopcem nieruchomym jak strzała Eleaty / chłopcem wśród traw wysokich nie mam nic wspólnego” [Raport z oblężonego Miasta, Z. Herbert, Poezje, Warszawa 1998, 471] – mówi poeta). Identyfikacja fizyczna pozostaje, bo jakże by inaczej, natomiast psychiczna legła w gruzach u progu „drugiej wojny perskiej”. Widać jednak w tym tekście intencjonalne dążenie do zachowania w pamięci idyllicznego charakteru tamtego, minionego, utraconego bezpowrotnie świata. Wiersz prezentuje okoliczność zwierciadlanego odbicia obecnych w nim postaci. Chłopiec ze świata arkadyjskiego ma zostać ponadto zabitym przez Abrahama Izaakiem. Abrahamem nie jest jednak – jak można przypuszczać – ojciec chłopca z fotografii, ale on sam, prezentujący się nam po latach; ma dokonać symbolicznego, metaforycznego zabójstwa po to, by ocalić samego siebie sprzed lat, ze świata sierpniowego z 1939 roku, na miesiąc przed wybuchem drugiej wojny światowej. Relacje w utworze zatem się komplikują: jest w nim obecna więź pomiędzy chłopcem i ojcem utrwalającym go na fotografii, ale jest też i łączność pomiędzy własną – postaci mówiącej – teraźniejszością i własną przeszłością. Podmiot staje w roli ojca-Abrahama wobec samego siebie przeszłego-Izaaka; w obronie tego, by na zawsze „pozostał niewinny jak w letniej błyskawicy” (Raport z oblężonego Miasta, 471). By nigdy nie został owym „ocalonym” z Pan Cogito myśli o powrocie… – unieruchomionym na płycie chodnikowej, jedynej cząstce zgładzonego świata, ulokowanej wobec przepastnej nicości. Herbertowskie punctum wiąże się ze złożonością lektury jego fotografii, w tym także z ukazaniem osobistego i generacyjnego przeżycia przez treści historyczne i mitologiczne (wojna perska, Hipanis, Grecy), z dążeniem do uwieloznacznienia powrotu pamięci i nadania mu wymiaru „literackości” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  8-9 (2014-2015) 117-138, s. 126/.

+ Unieruchomienie lotniska w Soczi z powodu mgły może być przeszkodą logistyczną w czasie olimpiady. „Znaczącym dla olimpiady może okazać się lotnisko w Suchumi. Latem 2011 r. rozpoczęły się rozmowy na temat ewentualnego zarządzania lotniskiem przez rosyjską kompanię Nowaport. Jednocześnie premier Abchazji, Siergiej Szamba, wysunął propozycję, aby port ten został rezerwowym lotniskiem w czasie olimpiady (Абхазия поможет России в проведении Олимпиады 2014 в Сочи?, www.regnum.ru/news/1408986. [dostęp dn. 23 października 2011 r.]). Problemem są bowiem mgły, które bardzo często unieruchamiają port w Soczi, co może być przeszkodą logistyczną w czasie olimpiady. Tymczasem lotnisko w Suchumi rzadko ma tego typu problemy. Ponadto z geograficznego punktu widzenia jest ono optymalnym lotniskiem rezerwowym – znajduje się najbliżej Soczi i jednocześnie jest dobrze skomunikowane z tym miastem zarówno drogą kolejową jak i samochodową, aczkolwiek tą ostatnią należałoby w dużym stopniu zmodernizować. Głównym problemem jest jednak stan infrastruktury portu w Suchumi wymagającego przeprowadzenia kapitałochłonnych inwestycji rzędu ponad trzech miliardów rubli (Сухумский аэропорт может получить статус запасного на время сочинской Олимпиады, www.regnum.ru/news/1412223.html [dostęp dn. 23 października 2011 r.]). W 2011 r. mają się rozpocząć komercyjne loty pasażerskie z Rosji do Abchazji – planuje się, że odbywać się będzie od dwóch do trzech lotów tygodniowo. Innych lotów zapewne nie uda się otworzyć, ponieważ Organizacja Międzynarodowego Lotnictwa Cywilnego postanowiła nie przyznawać lotnisku w Suchumi statusu międzynarodowego i uznała, że znajduje się ono na obszarze powietrznym Gruzji” /Przemysław Adamczewski, Determinanty geograficzne wpływające na sytuację międzynarodową Abchazji, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktor nauk humanistycznych, Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Sieradzu], Częstochowa 2013, 145-173, s. 156/. „Takie zaklasyfikowanie lotniska w Suchumi znacznie utrudni przyznanie mu statusu rezerwowego w czasie olimpiady. Drugim problemem byłby również reżim wizowy dla obcokrajowców obowiązujący w Abchazji (Obowiązek wizowy nie dotyczy obywateli Federacji Rosyjskiej, którzy mogą wjeżdżać do Abchazji na podstawie tzw. „paszportów wewnętrznych”). Pod względem propagandowym i ekonomicznym byłoby zasadne gdyby władze Abchazji na czas igrzysk w Soczi zniosły reżim wizowy lub w znacznym stopniu go uprościły, np. umożliwiając nabycie wizy na granicy, jednakże jak dotychczas nie było na ten temat żadnych wypowiedzi” /Tamże, s. 157/.

+ Unieruchomienie myśli w czasie wskutek spisania tekstu. Słowa w jakiś sposób segregujemy na te, które należą do języka kolokwialnego i te, które należą do języka literackiego. T. Paszkowska porównuje mowę do gry w dwu rejestrach. Jednym jest język powszedniego użytku a drugim język, w którym się pisze. Pisanie obdarza słowo swoistą autonomią. Słowo uczestniczy w trzech porządkach: duchowym (słowo-myśl), biologicznym (słowo-dźwięk), fizycznym (słowo-znak spisany). Słowo mówione jest pewnym bytem, słowo pisane jest pewną rzeczą /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 45/. W słowie mówionym tkwi jakaś naturalna aktywna siła, która przeciwstawia się bierności pamięci. Kiedy cytujemy z pamięci, niemal bezwiednie dokonujemy osobistych przekształceń (choćby w postaci akcentów, pauz, ale też w sposobie wprowadzania cytatu w kontekst). Słowo spisane unieruchamia myśl w czasie, wciela ją w konkretny kształt. Myśl i mowa narzucają sobie poważne zmiany strukturalne. Pismo te zmiany rejestruje, jest azylem dzieł umysłu. W piśmie żyje słowo żywe. Pismo sprawia, że ulotna myśl trwa i jest przekazywana /Tamże, s. 46/. Teologia bada istotę słowa i dlatego korzysta z lingwistyki empirycznej. Termin słowo nie jest uprzywilejowany ani w filozofii ani w językoznawstwie. Filozofia chętniej używa hasła logos, które jest bardziej pojemne treściowo. Termin słowo często bywa odnoszony tylko do dźwięków mowy, wyrazu (konstrukcja z morfemów), pojęcia (słowo myśli). Nieanalityczna filozofia języka zdaje się odcinać od zawężenia słowa tylko do zewnętrznej postaci i stąd termin logos jest bardziej adekwatny, gdyż mieści w sobie treści: słowo, rozum, duch. Filozofia analityczna koncentruje wysiłki poznawcze na danych empirycznych. Lingwistyka czy językoznawstwo współczesne chętniej korzystają z terminów: wyraz, jednostka gramatyczna, jednostka leksykalna, język itp /Tamże, s. 47.

+ Unieruchomienie rozumu ludzkiego wskutek kolizji rozumu z samym sobą w punkcie paradoksu, którym jest Jezus Chrystus. „Absolutny Paradoks – Jezus Chrystus, jawi się nam jako znak transcendencji, punkt, w którym rozum uprzytamnia sobie swoje naturalne ograniczenie. Jezus Chrystus jest tutaj paradoksem, którego historia nie może przetrawić, lub przełożyć na ogólny sylogizm. Wieczna prawda powstała [zrodziła się] w czasie i to jest paradoks /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 72/. W tym stanie rzeczy, rodzi się sugestia, iż logiczna kontradyktoryjność reprezentuje limity dla rozumu. Paradoks w sensie logicznej sprzeczności ujawnia się w sferze rozumu, jest to punkt, w którym rozum wchodzi w kolizję z samym sobą i jest skutkiem tego unieruchomiony. Kierkegaardowski paradoks ujawnia się zaś poza sferą rozumu, w miejscu, w którym rozum koliduje z owym «innym» stanowiącym o jego różności. W momencie, w którym ludzki rozum ucieka się do różnych technik «roztopienia» siły logicznego paradoksu, stwierdza, iż nie ma takowej ucieczki w przypadku absolutnego paradoksu. „Nie. Dlaczego nie? Ponieważ w ogóle nie ma wiedzy o Chrystusie; on jest paradoksem, przedmiotem wiary, który istnieje jedynie dla wiary” /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 25/, powiada Kierkegaard. Rozum napotyka tutaj na negatywne ograniczenie, iż nie wszystko może być pomyślane, zmediatyzowane. Ludzka dialektyka nie może posunąć się dalej, jak do uznania tegoż faktu/Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 365/. Dialektyka Kierkegaarda w przeciwieństwie do heglowskiej, dotyczy istniejącego jednostkowego bytu, jest subiektywna. Istota myśli Hegla odnajduje się w negacji, zniesieniu [Aufhebung]. Kierkegaard skupia uwagę na konieczności dylematu i na utrzymaniu paradoksu. Sprzeczność nie zostaje tu zniesiona, tworzą się olbrzymie napięcia, istniejący nie szuka bowiem możliwości pogodzenia owych przeciwieństw, lecz utrzymuje w mocy obydwa /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 107/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 114.

+ Unieruchomienie świata literackiego Schulza B. przez krytyków dawnych. „Mówiąc o metaforze, autor podkreśla pewne niezwykłe sposoby użycia przez Schulza poetyckich tropów. Pisarz, jak zauważa Stala, używa metafory jako narzędzia służącego destrukcji przytulnego świata, zdystansowaniu się wobec zwyczajnych rzeczy i zdarzeń lub, z drugiej strony, stwarza nowe światy zrodzone z języka, z metafor zrealizowanych w obrębie rzeczywistości przedstawionej. Ostatni rozdział analityczny prezentuje Schulza jako „malarza” swego literackiego uniwersum. Stala dowodzi, że pisarz robi użytek z rozmaitych konwencji ikonicznych wchodzących pomiędzy jego językowe opisy a świat „materialny”, który projektuje w swych opowiadaniach: „Można wyróżnić tutaj warstwę ikoniczną jak gdyby wsuniętą pomiędzy tekst (znak werbalny) a jego odniesienie; rodzaj «malarskiego ekranu» lub filtra modelującego sposób przedstawiania”. Owe modele ikoniczne „zarażają” rzeczywistość, która zdaje się w istocie kształtowana przez artystyczne konwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 11/. „Rekonstrukcyjna aktywność, zawieszająca cały świat wartości „pomiędzy”, służy w rezultacie rekonstrukcji głębokiego sensu wszechświata i ludzkiego życia. Schulz – jak mówi Stal – jest kimś „innym” w polskiej literaturze. Wzbogaca tradycyjny zbiór polskich stereotypów artysty (Nauczyciel, Prorok, Kapłan, Męczennik, Błazen) o stereotypy nowe – Maga i Herezjarchy. Jego rekonstrukcyjne praktyki mają jednak w istocie pewien pozytywny i konstruktywny sens, […] Schulz bywał już dotąd analizowany w języku krytyki socjologicznej, psychoanalitycznej, lingwistycznej lub mitograficznej. Wszystkie te interpretacje wpisywały się jednak, lepiej lub gorzej, w paradygmat strukturalistyczny. W rezultacie krytycy i badacza objawiali chętnie tendencję do unieruchamiania Schulzowskiego świata jak zakrzepłej struktury przestrzeni, czasu, międzyludzkich i międzytekstowych relacji” /Tamże, s. 13/.

+ Unieruchomienie świata przez powtarzalność i tożsamość form bytu. Wizja względnego końca świata u Zygmunta Krasińskiego opiera się na podstawowym schemacie: po za­gładzie obecnej cywilizacji, po zniweczeniu ludzkości nadejdzie nowa epoka, na­stąpi odrodzenie, nie mające nic wspólnego z epoką poprzednią ale zgodne z du­chem postępu Bożego i ludzkiego przeznaczenia. Daje się tu zastosować platoń­ska koncepcja czasu. Filozofowie kontynuujący idee Platona imputowali do świata prawo cyklu. Czas jest odbiciem nieruchomej wieczności, która przebiega w ruchu kolistym przez fazy nieustannego niszczenia i odradzania świata w tej samej for­mie. Czas unieruchomiony przez powtarzalność i tożsamość form bytu, dla indy­widuów oznaczał zniszczenie, upadek, rozwój ku śmierci. Taka koncepcja czasu była właściwa wszystkim społeczeństwom pierwotnym, cywilizacjom Azji i Indoameryki. Była to koncepcja zwana także mitem „wiecznego powrotu". W105  216

+ Uniesienia ducha mnichów średniowiecznych widoczne w listach świadczą o wspólnych ideałach i wspólnej tęsknocie do Boga. Rodzaje literackie listów monastycznych w Średniowieczu: listy o powołaniu. „Możliwe, że niektóre z tych pism to nie są prawdziwe listy, gdyż podobnie jak istnieją kazania, których nigdy nie wygłoszono, istnieją niewątpliwie także i listy, których nigdy nie wysłano. Ale nawet i te są szczere. Ktoś mógł je pisać sam dla siebie, po to, by sformułować albo przypomnieć sobie motywację swego powołania, tak jak czasem rozmyśla się na piśmie. Albo też mogą to czasem być ćwiczenia szkolne lub nowicjacie, jeśli na przykład nauczyciel albo mistrz nowicjatu zadał taki temat wypracowania: „napisz list do przyjaciela, zapraszający go do życia monastycznego”. W każdym wypadku ten rodzaj pism pokazuje nam, jak mnisi pojmowali swoje powołanie i życie. […] Konsultacje teologiczne, wymiany zdań na temat kontestowanych punktów doktryny, jak w korespondencji Wilhelma z Auberive z opatem klasztoru Lieu-Dieu” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 216/. „Najczęściej jednak nie szukano daleko natchnień. Pisano spontaniczne wyznania i uniesienia ducha, które świadczą o wspólnych ideałach i wspólnej tęsknocie do Boga. Niewątpliwie i w tych zapisach serdeczności retoryka ma swoją rolę. Niemniej widać tam przyjaźń bardziej bezinteresowną niż w listach przyjaźni pisanych poza środowiskami monastycznymi; kontrast staje się widoczny, kiedy wziąć pod uwagę całokształt piśmiennictwa epistolograficznego danej epoki. Ogromne miejsce, jakie przyjaźń zajmuje w listach mnichów, świadczy o jej roli w samym życiu monastycznym. […] mnisi najbardziej się przyczynili do ponownego odkrycia tej formy przyjaźni, która po wędrówce ludów prawie już z literatury znikła: przyjaźni czystej i bezinteresownej, które nie polega na proszeniu o przysługi” /Tamże, s. 218.

+ Uniesienia intelektualne inteligencji rosyjskiej wieku XIX. Rosjanie tak Inteligencja rosyjska XIX wieku była całkowicie swoistym, nie spotykanym poza Rosją wytworem duchowo-społecznym. „Inteligencja była zjawiskiem typowo rosyjskie, i miała charakterystyczne cechy rosyjskie, lecz czuła się pozbawiona gruntu. Niezakorzenienie można uznać za rosyjska cechę narodową. Błędem byłoby uważać, że narodowa może być jedynie wierność konserwatywnym źródłom i zasadom. Narodowa może być również rewolucyjność. Inteligencja czuła się wolna od brzemienia historii, której się przeciwstawiała. Należy pamiętać, że przebudzenie świadomości i myśli rosyjskiej oznaczało bunt przeciwko imperatorskiej Rosji. Odnosi się to nie tylko do okcydentalistów, lecz i do słowianofilów. Inteligencja rosyjska ujawniła wyjątkową skłonność do uniesień intelektualnych. Rosjanie tak pasjonowali się Heglem, Saint-Simonem, Schellingiem, Fourierem, Feuerbachem, Marksem, jak nikt nigdy w ojczyźnie tych myślicieli” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 30/. Rosjanie nie są sceptykami, są dogmatykami, wszystko nabiera u nich charakteru religijnego, słabo pojmują to, co względne. „darwinizm, który dla zachodu był hipotezą biologiczną, w świadomości inteligencji rosyjskiej nabiera sensu dogmatycznego, jak gdyby chodziło o ocalenie życia wiecznego. Materializm był przedmiotem wiary religijnej, a jego przeciwnicy traktowani byli w pewnym okresie jako wrogowie wyzwolenia ludu. W Rosji wszystko osądzane było w kategoriach ortodoksji i herezji. Zainteresowanie Heglem nosi charakter namiętności religijnej, a od filozofii heglowskiej oczekiwano wręcz rozstrzygnięcia losów Cerkwi prawosławnej. W falanstery Fouriera wierzono niczym w nadejście Królestwa Bożego […] Raskoł, odszczepieństwo, tułactwo, niezgoda na teraźniejszość, wybieganie w przyszłość ku lepszemu, sprawiedliwszemu życiu – to charakterystyczne rysy inteligencji […] Lata trzydzieste charakteryzują się ucieczką od znienawidzonej rzeczywistości /Tamże, s. 31.

+ Uniesienia mistyczne Bernarda z Clairvaux uczyniły go jednym z największych mędrców chodzących po ziemi „Zaraz po swej śmierci Bernard ukazał się we śnie jednemu z opatów. Święty zaprowadził go pod górę Liban i oznajmił, że ma zamiar na nią wejść. Ponieważ zakonnik nie mógł zrozumieć sensu tej wspinaczki, Bernard zdradził mu, że w ten sposób chce się czegoś nauczyć. Opat jeszcze bardziej się zdumiał, nie wiedział bowiem, czego mógłby chcieć się nauczyć ten, który dzięki mistycznym uniesieniom był jednym z największych mędrców chodzących po ziemi. Wtedy Bernard powtórzył mu to, co przez całe życie głosił i co niewielu, niestety, zrozumiało: „Tu na ziemi nie ma żadnej wiedzy, żadnego poznania prawdy, tam jest prawdziwe poznanie". Gdy skończył mówić, wszedł na górę i zniknął. / Bóg jest Miłością. Te słowa świętego Jana nie pozostawiają chrześcijanom wątpliwości co do drogi, jaką powinni kroczyć, by osiągnąć doskonałość. Miłość do Osoby Boga – i to niejednej, ale trzech – jest istotą chrześcijańskiej duchowości obowiązującą na każdym etapie jej rozwoju. Czy jednak prawda ta dotyczy również mistyków? Czy nie doświadczają oni Boga na tyle bezpośrednio, by wszelkie teologiczne rozróżnienia były im z gruntu obce? Mistycy wyznający inną wiarę niż chrześcijańska spotykają przecież tego samego Boga, rzadko kiedy wspominają jednak o miłości do Niego, prawie nigdy nie określają Go jako Osoby, tym bardziej zaś do głowy im nie przyjdzie, że Osób tych jest Trzy. Jednak mistycy nie dlatego inaczej opisują swoje doświadczenia, że nie udało im się spotkać i ustalić jednego obiektywnego przebiegu wypadków. Różnią się właśnie dlatego, że wyznają inną wiarę. Religia bowiem nie jest, jak chciałoby wielu współczesnych jej badaczy, jedynie zespołem pojęć opisujących lepiej lub gorzej zawsze tę samą rzeczywistość sakralną. Jest konkretnym egzystencjalnym kontaktem z Bogiem. Jest poszukiwaniem Go, traceniem z oczu i, jeżeli wybrało się dobrą drogę, odnajdywaniem. W przypadku zaś chrześcijaństwa przybierające postać wiary przymierze z Bogiem jest na tyle poważną sprawą, że ludzie, którzy je zrywają za „trzydzieści srebrników", są w stanie odebrać sobie życie. Wybór więc drogi wiary jest zarazem wyborem konkretnego kontaktu z Tym, który po tej drodze nas prowadzi. Jest wyborem decydującym o jakości tego kontaktu, również w sytuacjach wyjątkowych, kiedy odsłania On przed nami swoją twarz, aby dodać nam otuchy do dalszego marszu. Prawdą więc jest, że mistycy różnych wiar spotykają tego samego Boga, lecz nie znaczy to, że spotykają Go w ten sam sposób” /Rafał Tichy, Miłość według Bernarda, „Fronda” 9/10(1997), 419-435, s. 419/.

+ Uniesienia mistyczne cechą mistyki hiszpańskiej Człowieczeństwo Chrystusa jest najważniejszym biegunem pierwotnej mistyki hiszpańskiej jest. Dalsze elementy charakteryzujące mistykę hiszpańską pojawiły się w uniesieniach mistycznych św. Izydora z Sewilli w jego Lamentaciones del alma pecadora (Lament duszy grzesznej) Św. Ildefons z Toledo. W De itinere deserti zebrał i usystematyzował on wszystkie elementy duchowości, które pojawiły się począwszy od IV wieku (De itinere deserti PL 96, 171-192). Książeczka ta była w całkowitym zapomnieniu. Na nowo odkryta w naszych czasach, stanowi cenną pozycję dla poznania źródeł hiszpańskiej mistyki. Jest to druga część bardziej znanego dzieła De cognitione baptismi. Według Ildefonsa „synowie gniewu stają się przez adopcję synami Bożymi”, „zostali przeniesieni do królestwa Chwały Boga”. W pierwszej części opisał on odnowę człowieka przez chrzest święty. W drugiej części opisuje drogę, którą człowiek powinien przejść, aby osiągnąć swój cel W1.2 308.

+ Uniesienia wartością baśni. Baśń kończy się szczęśliwie. „Pociecha, jaką niosą baśnie, radość ze szczęśliwego zakończenia – które poprawniej byłoby zwać „dobrą katastrofą”, nagłym radosnym zwrotem akcji (bo żadna baśń tak naprawdę nigdy się nie kończy) – ta radość, którą baśń potrafi tak doskonale prowokować, nie jest już w swej istocie „eskapizmem” ani „ucieczką”. Jest to dana nam w oprawie baśniowego – lub innego – świata nagła i cudowna łaska, której powrotu nigdy nie można być pewnym. Nie przeczy ona realności dyskatastrophe: obecność smutku i upadku jest niezbędna dla radości ocalenia, przeczącego (w obliczu tak wielu dowodów) końcowej, powszechnej klęsce. Łaska ta jest więc swego rodzaju evangelium [dobrą nowiną], oferującą ulotny przebłysk radości – owej radości, która czeka poza murami tego świata, równie przeszywającej co żal. Dobrą baśń – z rodzaju tych najszlachetniejszych i bardziej udanych – wyróżnia to, że oferuje ona swemu słuchaczowi (nieważne, czy dorosłemu, czy dziecku) nie tylko niezwykły świat lub fantastyczne i straszne wydarzenia, ale i nade wszystko owo zatrzymanie oddechu, gdy nadchodzi „zwrot” akcji, owo gwałtowne bicie serca i uniesienia, łzy niemal – przeżycie równie dojmujące co w innych rodzajach sztuki, a przy tym o szczególnych walorach” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 198.

+ Uniesienie Anteusza w górę przez Heraklesa wystarczyło do pokonania go. „Ziemia – matka, macica metali i innych kopalin, przeciwniczka wody. Ziemia – skarbnica życia i dobrobytu. „Chowajcie przykazania moje (...), aby wam ziemia rodziła owoce moje, których byście używali aż do sytości” (Kpł 25, 18-19). Ziemia dotknięciem udziela sił i zdrowia. Anteusz, syn Gai i Posejdona, był niezwyciężony dopóty, dopóki dotykał Matki-Ziemi; pokonał go Herakles uniósłszy go w górę. W folklorze wielu krajów ułożenie na gołej ziemi ułatwi noworodkowi przystosowanie się do samodzielnego życia, a konającym udziela lekkiej śmierci. Ziemia – świadek i gwarant przysiąg i rytuałów braterstwa. „Jeśli (...) ziemia otworzy swą czeluść i pochłonie ich (...) i żywcem zstąpią do otchłani, poznacie, że ci mężowie bluźnili Panu” (Lb 16,30). „Niech słucha ziemia słów ust moich” (Pwt 1, 32.1) – pieśń Mojżesza. Dawne przysięgi na ziemię i dziś znajdują echo w wyrażeniach: Niech mnie ziemia pochłonie, jeśli łżę! Niech się ziemia pode mną zapadnie, jeżeli to nieprawda. Niech raczej w ziemię wrosnę!” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.

+ Uniesienie charyzmatyczne momentem przebywania Ducha Świętego, który później jednak znów odchodzi, mesalianizm. „Według tych przesadnych charyzmatyków działanie Ducha Świętego było faktem niezaprzeczalnym, ale pozostawało czymś zewnętrznym. Warto może zauważyć, że wyznawcy tej teorii pochodzili ze środowisk Syrii, gdzie uważano, że Słowo Boże mieszka w osobie samego Jezusa jak w świątyni” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 11/. „Podobnie wyobrażano sobie, że Duch zamieszkuje w sercu chrześcijanina. Duch przebywa w momencie charyzmatycznego uniesienia, później jednak znów odchodzi, a może nawet przebywać w sercu człowieka razem z siłami demonicznymi /Tradycja Wschodnia ma model myślenia jednoczący, zlewa Ducha Świętego z człowiekiem. Mesalianizm odwrotnie, ma model myślenia rozrywający, w którym Duch (łaska) nie może nawet w jakiś sposób przenikać natury ludzkiej, jest całkowicie na zewnątrz. Oba modele myślenia są skrajne i błędne, są uproszczone, uciekają przed głębszą refleksją. Słuszny jest jedynie model integralny, który nie jest zmieszaniem tych dwóch, nie jest w połowie drogi, lecz stanowi opracowanie głębokie, trudne lecz bogate, całościowe, uwzględniające zarówno autonomię obu stron relacji, jak też całość jaka tworzą obie strony razem, a także zastanawia się nad strukturą relacji, nad sposobem połączenia obu stron. Model jednoczący kontynuowany jest w prawosławiu, model rozrywający u protestantów, model integralny w rzetelnej teologii katolickiej/. Piękne wyrażenie Bazylego […], wskazuje na całkowicie przeciwstawną koncepcję. Nie waha się on nazwać Ducha naszym eîdos. Trudno przetłumaczyć to wyrażenie za pomocą precyzyjnego pojęcia filozoficznego, takiego jak „forma” Arystotelesowska. Nie ma wątpliwości, że termin ten oznacza coś wewnętrznego, istotowego. Duch Święty sprawia zatem to, co stanowi samego chrześcijanina. Zachodzi tu – jeśliby się posłużyć terminologią stoików – anákrasis, „zmieszanie”, zespolenie podobne do połączenia Słowa Bożego z człowieczeństwem Chrystusa” /Ibidem, s. 12/. Można to przyjąć, ale nie w warstwie substancjalnej, istotowej (osoba jako hipostasis), lecz w warstwie wewnątrz-personalnej (osoba jako prosopon wewnętrzne). Mamy wtedy do czynienia z „Ciałem Mistycznym Ducha Świętego”. Tworzy je w całości jedna Osoba w wielu osobach. Duch Święty nie jest składnikiem natury ludzkiej lecz składnikiem osoby ludzkiej w tym sensie, że forma osoby ludzkiej kształtowana jest przez Ducha Świętego. Jest On „formą personalną” (nie formą po prostu, w sensie metafizyki Arystotelesa) dla osoby ludzkiej. Oznacza to, że osoba ludzka nie może istnieć bez Ducha Świętego, tak jak ciało ludzkie nie może istnieć bez duszy, która jest jego formą substancjalną (św. Tomasz z Akwinu).

+ Uniesienie ciężarów nakładanych przez uczonych w Piśmie i faryzeuszów jest niemozliwe. „Wówczas przemówił Jezus do tłumów i do swych uczniów tymi słowami: «Na katedrze Mojżesza zasiedli uczeni w Piśmie i faryzeusze. Czyńcie więc i zachowujcie wszystko, co wam polecą, lecz uczynków ich nie naśladujcie. Mówią bowiem, ale sami nie czynią. Wiążą ciężary wielkie i nie do uniesienia i kładą je ludziom na ramiona, lecz sami palcem ruszyć ich nie chcą. Wszystkie swe uczynki spełniają w tym celu, żeby się ludziom pokazać. Rozszerzają swoje filakterie i wydłużają frędzle u płaszczów. Lubią zaszczytne miejsca na ucztach i pierwsze krzesła w synagogach. Chcą, by ich pozdrawiano na rynkach i żeby ludzie nazywali ich Rabbi. (Mt 23, 1-7)

+ Uniesienie dłoni Chrystusa w geście błogosławieństwa Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.

+ Uniesienie ducha chwilowe daje wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.

+ Uniesienie duchowe Rosjanina oczarowanego żywiołowym urokiem piękna polskości uzewnętrznia pozytywnie zauroczenie Rosjan polskością; kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej, zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.

+ Uniesienie duchowe w Chrystusie; Marks Karol młody.  „Zachorować na Jezusa / Nawet jeśli rozległym zjawiskiem duchowym współczesności stała się obojętność wobec Boga i religii, to nie da się tego samego powiedzieć o Jezusie. Kim jest ten historyczny nauczyciel z Nazaretu, iż nie sposób przejść obok Niego obojętnie: trzeba być zdecydowanie za albo przeciw? Nawet wielu ludzi, którzy urodzili się bez wrodzonego „genu religijnego”, a nawet z rodzajem alergii na sprawy nadprzyrodzone, zdradza „słabość” wobec tej postaci. Dla Ernesta Renana to „osoba wyjątkowa… W nim skoncentrowało się wszystko to, co najlepsze i najwznioślejsze w ludzkiej naturze” (E. Renan, Vita di Gesù, Milano 1992, s. 410 (po polsku: Żywot Jezusa, tłum. A. Niemojewski, Łódź 1991). Kim jest ten człowiek, który fascynuje sobą nawet swych wrogów. „Pamięć o Nim jest rozsiana wszędzie – opisywał Giovanni Papini. – Na murach kościołów i szkół, na czubkach dzwonnic, na wierzchołkach gór, nad łóżkami i na grobowcach. Miliony krzyży przypominają o śmierci Ukrzyżowanego” (G. Papini, Storia di Cristo, Firenza 1921, s. 1-2 (po polsku: Dzieje Chrystusa, Mortkowicz, Warszawa 1922). Krzyż stał się wręcz faktem i symbolem centralnym, wokół którego toczą się losy świata zachodniego od czasów imperium rzymskiego. By nie pozostać autorem ogólnych sformułowań, przytoczę dwa skrajne przykłady. Jean Jacques Rousseau, osobisty wróg Kościoła, pisał w swym dziełku Emil: „Przyznam się wam, że świętość Ewangelii przemawia mi do serca. Przyjrzyjcie się książkom filozofów, z całym ich napuszeniem. Jakże są malutkie w porównaniu z nią… Tak, życie i śmierć Sokratesa to dzieje mędrca, życie i śmierć Jezusa to dzieje Boga” (J. J. Rousseau, Emilio, La Scuola, Torino 1967, s. 325 (po polsku: Emil czyli o wychowaniu, tłum. J Legowicz Wrocław 1995). Podobne tony odnajdujemy w pismach młodego Karola Marksa: „Zjednoczenie z Chrystusem dostarcza wewnętrznego uniesienia, wsparcia w bólu, spokojnej pewności oraz serca otwartego na miłość bliźniego, na wszystko co wielkie i szlachetne… Zjednoczenie z Chrystusem napawa radością, której na próżno poszukuje epikurejczyk w swej powierzchownej filozofii, a zdolny myśliciel w pogłębionych studiach” (K. Marx, Sulla religione (pod red. L. Parinetto), Padova 1972)” /Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Największy sekret ludzkości. Tajemnica Jezusa Chrystusa, „Fronda” 52 (2009) 111-140, s. 123/.

+ Uniesienie erotyczne Tematyka opowiadanie Niny Sadur pt. Cygan, erotyzm, uniesienia i nagość „Zdaniem filozofa na skutek zbliżenia do siebie sfery erotyki i sacrum pojawia się podobieństwo w intensywności przeżywania aktów związanych z aktywnością seksualną i religijną. Zarówno doświadczenia erotyczne, jak i religijne zbliżają człowieka do niewiadomego, są zarazem atrybutami czasu wyjątkowego, wykraczającego poza codzienność istnienia, wpisanego w przestrzeń niepospolitości. Tymczasem dla bohaterki Cygana erotyzm zatracił całą swą niepowszedniość, stał się jedynie tępym uczuciem, które, analogicznie do miłości-nienawiści, określić można jako erotyzm-nienawiść. Mimo to, a być może dzięki temu, narratorka opowiadania pozostaje silną kobietą, nie przeraża jej myśl o samotności po rozwodzie, o wynajęciu jednopokojowego mieszkania i powolnym wyprzedawaniu wszystkich kosztowności, by przeżyć. Jej świat już dawno zatracił sens, rozpadł się na absurd i bezład, przez co o swoim życiu opowiada jak bierna obserwatorka, poddająca się temu, co ma nastąpić. Swoista apatia nie pozwala jej nawet przestraszyć się cygana, który na jednej ze stacji niespodziewanie wskoczył przez otwarte okno do wykupionego przez nią w całości przedziału. Od tego momentu akcja opowiadania zaczyna toczyć się bezpośrednio wokół erotyzmu, uniesień i nagości, a poprzednie zobojętnienie kobiety zniknęło. Atrybuty męskości nieoczekiwanego tajemniczego gościa zadziwiły kobietę, przypominały jej o pierwotnych żądzach. Wbrew temu, czego można by się spodziewać, nie dochodzi do gwałtu, którego zresztą bohaterka również się nie obawia. Największy lęk wywołuje w niej uczucie wstrętu, jakie odczuwa do bliskości mężczyzny. Kluczowym dla utworu jest pojęcie erotyzmu, nie seksualności, bowiem, według Bataille’a: „erotyzm obejmuje w istocie tylko dziedzinę zakreślaną przez wyłamanie się z reguł. Zawsze chodzi tu o wyjście poza przyjęte ograniczenia; w grze seksualnej podobnej do zwierzęcej nie ma nic erotycznego. […] W istocie polega on [erotyzm – M.N.-J.] na tym, że przyjęte formy zachowań seksualnych realizowane są w sposób sprawiający, iż stają się niedopuszczalne” (G. Bataille: Historia erotyzmu. Tłum. I. Kania. Kraków 1992, s. 106). Wydarzenia z przedziału pociągu nie mają nic wspólnego z erotyzmem, jakiego kobieta doświadczała w małżeństwie, nie mają w sobie bowiem nic ze zwierzęcej fizjologiczności. Bohaterka postrzega nagie ciało mężczyzny jako piękne, i choć myśl o zbliżeniu wciąż budzi w niej wstręt, to „uroda przedmiotu jest tym, co czyni z niego obiekt pożądania” (G. Bataille: Erotyzm. Tłum. M. Ochab. Gdańsk 1999, s. 138). Podążając dalej za myślą Bataille’a: „Namiętnie pożądamy piękności doskonałej, wykluczającej zwierzęcość, dlatego właśnie, że pożądanie oznacza zwierzęce zbrukanie. Pożądamy piękności, żeby ją zbrukać. Pożądamy nie dla niej samej, tylko dla radości, jaką daje pewność, że ją profanujemy” (Ibidem, s. 140)” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 82/.

+ Uniesienie gniewem zasmuca Ducha Świętego. „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami. Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).

+ Uniesienie Henocha z ziemi do nieba. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.

+ Uniesienie Jana Apostoła na górę wielką i wyniosłą w zachwyceniu. „I uniósł mnie w zachwyceniu na górę wielką i wyniosłą, i ukazał mi Miasto Święte – Jeruzalem, zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga. Źródło jego światła podobne do kamienia drogocennego, jakby do jaspisu o przejrzystości kryształu: Miało ono mur wielki a wysoki, miało dwanaście bram, a na bramach – dwunastu aniołów i wypisane imiona, które są imionami dwunastu pokoleń synów Izraela. Od wschodu trzy bramy i od północy trzy bramy, i od południa trzy bramy, i od zachodu trzy bramy. A mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka. A ten, który mówił ze mną, miał złotą trzcinę jako miarę, by zmierzyć Miasto i jego bramy, i jego mur. A Miasto układa się w czworobok i długość jego tak wielka jest, jak i szerokość. I zmierzył Miasto trzciną poprzez dwanaście tysięcy stadiów: długość, szerokość i wysokość jego są równe I zmierzył jego mur – sto czterdzieści cztery łokcie: miara, którą ma anioł, jest miarą człowieka. A mur jego jest zbudowany z jaspisu, a Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelakim drogim kamieniem. Warstwa pierwsza – jaspis, druga – szafir, trzecia – chalcedon, czwarta – szmaragd, piąta – sardoniks, szósta – krwawnik, siódma – chryzolit, ósma – beryl, dziewiąta – topaz, dziesiąta – chryzopraz, jedenasta – hiacynt, dwunasta – ametyst. A dwanaście bram to dwanaście pereł: każda z bram była z jednej perły. I rynek Miasta to czyste złoto jak szkło przeźroczyste. A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan, Bóg wszechmogący oraz Baranek. I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – Baranek. I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych. I za dnia bramy jego nie będą zamknięte: bo już nie będzie tam nocy. I wniosą do niego przepych i skarby narodów. A nic nieczystego do niego nie wejdzie ani ten, co popełnia ohydę i kłamstwo, lecz tylko zapisani w księdze życia Baranka” (Ap 21, 10-27).

+ Uniesienie Jezusa do nieba przyczyną radości Jego uczniów. „Oni również opowiadali, co ich spotkało w drodze, i jak Go poznali przy łamaniu chleba. A gdy rozmawiali o tym, On sam stanął pośród nich i rzekł do nich: Pokój wam! Zatrwożonym i wylękłym zdawało się, że widzą ducha. Lecz On rzekł do nich: Czemu jesteście zmieszani i dlaczego wątpliwości budzą się w waszych sercach? Popatrzcie na moje ręce i nogi: to Ja jestem. Dotknijcie się Mnie i przekonajcie: duch nie ma ciała ani kości, jak widzicie, że Ja mam. Przy tych słowach pokazał im swoje ręce i nogi. Lecz gdy oni z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia, rzekł do nich: Macie tu coś do jedzenia? Oni podali Mu kawałek pieczonej ryby. Wziął i jadł wobec nich. Potem rzekł do nich: To właśnie znaczyły słowa, które mówiłem do was, gdy byłem jeszcze z wami: Musi się wypełnić wszystko, co napisane jest o Mnie w Prawie Mojżesza, u Proroków i w Psalmach. Wtedy oświecił ich umysły, aby rozumieli Pisma, i rzekł do nich: Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie, w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy. Wy jesteście świadkami tego. Oto Ja ześlę na was obietnicę mojego Ojca. Wy zaś pozostańcie w mieście, aż będziecie uzbrojeni mocą z wysoka. Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, <wielbiąc i> błogosławiąc Boga” (Łk 24, 35-53).

+ Uniesienie miłosne przenosi człowieka z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Miłość w ujęciu myśli greckiej oznaczona jest terminem eros. Miłość chrześcijańska nazywana jest agape. W religiach greckich eros pojawia się jako zbawcza praktyka, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości T31.5 25. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci To impuls, który stale unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna T31.5 26.

+ Uniesienie mistyczne kończy się powrotem na ziemię, dla wyrażenia swych przeżyć mistyk musi posłużyć się rozumem. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch przeciwnych kierunkach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej uniesiony mistyk musi powrócić na ziemię i posłużyć się rozumem, chcąc wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu codziennym” /T.S. Eliot, Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w jakim znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast zdaniem św. Katarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem miłosierdzia Bożego, które w ten sposób wynagradza niejako krótkotrwałość aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wysokości posiadał coś, w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć ujście dla tak silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mistyk staje się twórcą. Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bogiem, które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doświadczenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten budzi w mistyku nieziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w sposób poznawczy. Jak tego dokonać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, próbując znaleźć dla niego jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wobec niego całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z numinosum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48.

+ Uniesienie mistyczne powoduje Graal „Zwolennicy gnostyckiego rozwiązania średniowiecznej zagadki przedstawiają własny zestaw podobieństw łączących legendę Graala z pogańskimi mitami i rytuałami, i dowodzą w ten sposób, że święty kielich chrześcijan był „pełen" tajemnej wiedzy gnostyckiej. Tak jak w średniowiecznych legendach czytamy o kielichu wypełnionym boską krwią wprowadzającą każdego, kto się z nią w jakikolwiek sposób zetknął – nawet wzrokowo – w mistyczne uniesienie, podobnie w licznych legendach celtyckich i mitach greckich można odnaleźć wątek kotła lub naczynia z magiczną substancją obdarzającą wybrańców równie magiczną wiedzą; śledząc przebieg misteriów eleuzyjskich, inicjujących w gnostyckie tajemnice, dostrzegamy, że w ich trakcie wypijano napój ze świętego naczynia; badając kultury szamanistyczne, natykamy się na kult świętych naczyń, z których wypijano narkotyczne wywary pozwalające śmiałkowi wejść w odmienny stan świadomości” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 337/. „Już po napisaniu powyższego artykułu ukazała się w języku polskim książka pt. Graal, Od celtyckiego mitu do symbolu chrześcijańskiego. Jej autor, Roger Sherman Loomis, jest zwolennikiem teorii o celtyckim pochodzeniu legend o Świętym Graalu i przez większą część książki skupia się na jej niezwykle drobiazgowym, zawiłym i monotonnym dowodzeniu. Ostatecznie stwierdza, że z powodu błędnego odczytania bądź tłumaczenia irlandzkich i walijskich legend przez chrześcijańskich pisarzy, celtycki święty półmisek – sains graaus stał się świętym półmiskiem z Ostatniej Wieczerzy – Graalem. Zarazem autor sprzeciwia się jednoznacznie wszelkim „ezoterycznym" próbom manipulacji, jakim poddawano wielokrotnie średniowiecznne opowieści. Znajduje też kilka „ciepłych" słów dla chrześcijańskich pisarzy, którzy choć tak pobłądzili, to jednak mieli zazwyczaj dobre intencje, czasami wykazywali się pomysłowością, a w przypadku twórców Poszukiwania Świętego Graala i Parsifala nawet głębszą wrażliwością duchową” /Tamże, s. 345/.

+ Uniesienie mistyczne uczniów Jezusa po Jego śmierci fikcją, Ewangelie mówią, że byli przygnębieni, smutni i załamani „Zmartwychwstanie / 1. Art. 642, s. 142 – (...) Wiara pierwszej wspólnoty wierzących jest oparta na świadectwie konkretnych ludzi, uznanych za chrześcijan i w większej części żyjących jeszcze między nimi. Tymi „świadkami Zmartwychwstania Chrystusa” (por. Dz 1,22) są przede wszystkim Piotr i Dwunastu, lecz nie tylko oni. Paweł mówi jasno o więcej niż pięciuset osobach, którym Jezus zjawił się równocześnie, ponadto Jakubowi i wszystkim Apostołom (por. 1 Kor 15,4-8). Art. 643, s. 142 – Wobec tych świadectw niemożliwym jest interpretowanie Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznanie go jako faktu historycznego. (...) Ewangelie dalekie od ukazywania wspólnoty nastawionej na mistyczne uniesienie przedstawiają nam uczniów przygnębionych („zatrzymali się smutni” – Łk 24,17) i załamanych (Por. J 20,19). Art. 644, s. 142 – Także wobec rzeczywistości Chrystusa Zmartwychwstałego uczniowie jeszcze wątpią (por. Łk 24,38), tak to wydarzenie wydaje się im niemożliwe: wierzą, że widzą ducha (por. Łk 24,39). „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24,41). Tomasz pozna tę samą próbę wątpliwości (por. J 20,24-27) i w momencie ostatniego objawienia w Galilei opowiedzianego przez Mateusza „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28,17). Dlatego hipoteza według której Zmartwychwstanie byłoby "produktem" wiary (czy łatwowierności) Apostołów jest bez wartości. Przeciwnie ich wiara w Zmartwychwstanie narodziła się pod wpływem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenie realności Chrystusa Zmartwychwstałego. Art. 647, s. 143 (…). Istotnie, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i żaden Ewangelista go nie opisuje. Nikt nie mógł powiedzieć jak to wydarzyło się fizycznie. Jeszcze mniej była postrzegalna dla zmysłów jego istota najbardziej intymna, przejście do innego życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne potwierdzone przez znaki pustego grobu i spotkania Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym pozostaje, o ile nie przekracza i nie przewyższa historii, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie objawia się światu (por. J 14,22) lecz swoim uczniom „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13,31)” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 50/.

+ Uniesienie mistyczne wyrażane za pomocą stylistyki impresjonizmu. „W literaturze polskiej impresyjność w kreowaniu obrazu poetyckiego jest dostrzegalna we wcześniejszych okresach (głównie u romantyków; rejestracja refleksów barwnych, akcentowanie zjawisk kolorystyczno-świetlnych, m.in. w ukazywaniu pejzażu, pozostającego pod wpływem zmiany pór dnia). Na przełomie wieków natomiast impresjonizm występował w twórczości S. Witkiewicza (Na przełęczy. Wrażenia i obrazy z Tatr, Warszawa 1891). [...] Stylistyka impresjonizmu okazała się skuteczna w literackim wyrażaniu przeżyć religijnych w rozległej skali, od jedynie metafizycznej nastrojowości [...] do doświadczeń uniesień mistycznych (J. Kasprowicz Hymny, Lwów 1901-1902; B. Ostrowska, Pierścień życia, Warszawa 1919). Szczególnie charakterystyczne są prezentacje rozmaitego rodzaju sytuacji modlitewnych (modlitwa w literaturze) w prozie (obecne jeszcze w literaturze okresu międzywojennego), m.in. stanu egzaltacji religijnej (uniesienia, „rozpłynięcia się” w modlitewnej żarliwości), jak np. u Reymonta (Pielgrzymka do jansej Góry, Warszawa 1895; Dzieła wybrane I. Nowele, Kraków 1957, 153) lub o wiele później u J. Iwaszkiewicza [...] a także zaskakującego momentu modlitewnego doznania o podłożu estetycznym (S. Wyspiański, Listy zebrane II 1. Listy do L. Rydla, Kraków 1979, 196) lub odczucia emanacji modlitewnego nastroju z obserwowanego w danej chwili krajobrazu (E. Orzeszkowa, Niemen. Zdjęcia migawkowe, w: Znad Wilii i Niemna, Wilno 1906; Pisma zebrane, Warszawa 1952, LII 382-400” A. Bednarek, Impresjonizm. I. W literaturze, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 98-99, s. 99.

+ Uniesienie Niewiasty przez rzekę wody wypuszczonej z gardzieli Węża nie nastąpiło. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).

+ Uniesienie Pawła do trzeciego nieba. „Według opisów w zaświaty przenosiła się dusza podczas gdy ciało zostawało chore, w stanie snu lub martwe. Konsekwencja w określaniu pozacielesności (extra corpus) ujawnia, że ani bohaterowie, ani autorzy nie mieli wątpliwości, które miał uniesiony do trzeciego nieba św. Paweł: „… czy w ciele – nie wiem, czy poza ciałem – też nie wiem, Bóg wie…” (2 Kor 12, 2). Sytuacja zmieniła się w wiekach późniejszych, gdy wędrowcy po zaświatach będą podróżowali w ciele. Dusza czasowo rozdzielona od ciała była podmiotem doświadczeń, pozostając tożsama z sobą. Podobnie jak obszary, które zwiedzała, była zjawiskiem niematerialnym, duchowym. Trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że opisywana rzeczywistość, a z nią i dusza były postrzegane i odczuwane bardzo fizycznie. Zmysłowo-materialne właściwości przypisywane rzeczywistości duchowej teologowie tłumaczyli jako „obrazy rzeczy” (imagines rerum), dzięki którym człowiek może poznać to, co przekracza jego pojmowanie /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 225/. Grzegorz Wielki wyjaśniał tę kwestię właśnie w kontekście doznań duszy /Grzegorz Wielki, Dialogi (przeł. W. Szołdrski), Warszawa 1969, s. 190/. Takie subtelności były jednak obce świadomości prostego wierzącego. Abstrakcyjne pojęcia, rzeczy nadprzyrodzone, musiały mieć konkretny, bliski, wręcz namacalny kształt. Dlatego opisywane w wizjach miejsca, postaci, przeżycia mogły być przyjmowane dosłownie /A. Guriewicz, „Boska Komedia”…, s. 222/. Dusza w opisach wędrówek ma właściwości zmysłowe. Wzrok nie jest doskonały, w wizjach Barontusa i mnicha z Wenlock oślepiająca jasność zmusiła ich do odwrócenia oczu. Odczuwa zapachy, słyszy odgłosy. Przeżywa obawy, lęki, smutek, zwłaszcza z powrotu do ciała. Fursa bał się nadlatujących ogni. […]” /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37/. „Doznania duszy przenikają do ciała, mimo że było ono wówczas w stanie rozdzielenie od niej. […] Dusze mają właściwości antropomorficzne, zarówno wędrujące po zaświatach, jak i przebywające w nich. Mogą być podobne do innych stworzeń. […] ślad wiary w możliwość podziału duszy lub w posiadanie przez człowieka dwu dusz, z których jedna „zewnętrzna” może opuścić ciało, na przykład podczas snu. Wiara w istnienie kilku dusz znana była w religiach Bliskiego Wschodu i występowała w wierzeniach ludowych” /Tamże, s. 38.

+ Uniesienie Podniecenie nie sprowadza się tylko do zmysłowości. „Źródło podniecenia, wywołujący je bodziec, nie musi bynajmniej bezpośrednio oddziaływać na zmysły. Może go stanowić jakaś wartość dla samych zmysłów zgoła niedostępna, może wynikać z treści ideowych. Jednakże w takich wypadkach zwykło się mówić raczej o uniesieniu niż o podnieceniu. Samo w sobie podniecenie zdaje się wskazywać na sferę raczej zmysłowych bodźców, czyli podniet – skąd właśnie nazwa. Natomiast bardziej duchowe uniesienie może w różnym stopniu łączyć się w podmiocie ze zmysłowym, a nawet z cielesnym podnieceniem. Wydaje się, że to drugie w pewnej mierze sprzyja duchowemu uniesieniu, ale od pewnego stopnia nasilenia zaczyna mu już przeszkadzać. Obserwacja niniejsza świadczy o potrzebie integracji”. Właściwość emotywna psychiki zwana pobudliwością wymaga integracji. Pobudliwość to stała zdolność do określonych podnieceń. „Wykazuje ona różne kierunki i różne odcienie, tak jak i same podniecenia. Pobudliwość oznacza więc także pewną sferę potencjalności człowieka, która wydaje się dość blisko skojarzona z wrażliwością. Jeżeli zachodzi pomiędzy nimi łączność, to istnieje także wyraźna granica: pobudliwość wskazuje na fakty emotywne całkowicie różne od wrażliwości, chociaż z nią najczęściej związane. Sama bowiem pobudliwość oraz podniecenie jako jej dynamiczny zaczyn i rdzeń stanowią w człowieku jakby sferę „wybuchania” uczuć. Chodzi tutaj jednakże – tak się wydaje – o pewną tychże uczuć jakość i podmiotową siłę. Mamy więc np. powody do odróżniania pobudliwości od uczuciowości” F6 278-279.

+ Uniesienie prorockie gromady proroków zstępujących z wyżyny niedaleko Gibea Bożego, którzy napotkali Samuela. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).

+ Uniesienie radosne człowieka bojącego się Boga. „Cała mądrość od Boga pochodzi, jest z Nim na wieki. Piasek morski, krople deszczu i dni wieczności któż może policzyć? Wysokość nieba, szerokość ziemi, przepaść i mądrość któż potrafi zbadać? Jako pierwsza przed wszystkim stworzona została mądrość, rozum roztropności od wieków. Zdrojem mądrości jest słowo Boże na wysokości, a drogi jej – to przykazania wieczne. Korzeń mądrości komuż się objawił, a dzieła jej wszechstronnej umiejętności któż poznał? Wiedza mądrości komuż została objawiona i któż pojął jej mnogie doświadczenie. Jest Jeden mądry, co bardzo lękiem przejmuje, siedzący na swym tronie. To Pan ją stworzył, przejrzał, policzył i wylał na wszystkie swe dzieła, na wszystkie stworzenia według swego daru, a tych, co Go miłują, hojnie nią wyposażył. Bojaźń Pańska to chwała i chluba, wesele i korona radosnego uniesienia. Bojaźń Pańska zadowala serca, daje wesele, radość i długie życie. Temu, kto się Pana boi, dobrze będzie na końcu, a w dniu swej śmierci będzie błogosławiony. Początkiem mądrości jest bojaźń Pana, i dla tych, którzy są Mu wierni, wraz z nimi została stworzona w łonie matki. Założyła u ludzi fundament wieczny, a u ich potomstwa znajdzie zaufanie. Pełnia mądrości to bać się Pana, który upoi ich owocami swoimi. Cały ich dom napełni pożądanymi dobrami, a spichlerze swymi płodami. Koroną mądrości – bojaźń Pańska, dająca pokój i czerstwe zdrowie. A Pan ją przejrzał, policzył. Wiedzę i poznanie rozumu jak deszcz wylał, i wywyższył chwałę tych, co ją posiadają. Korzeń mądrości to bać się Pana, a gałęzie jej – długie życie. Bojaźń Pańska oddala grzechy,  a kto się jej trzyma odwraca gniew. Niesłuszny gniew nie może być usprawiedliwiony, przebranie miary w gniewie jest jego upadkiem. Cierpliwy do czasu dozna przykrości, ale później radość dla niego zakwitnie. Do czasu będzie ukrywać swoje słowa, a wargi wielu wychwalać będą jego rozum. W skarbcach mądrości są przypowieści wiedzy, w grzeszniku zaś pobożność budzi odrazę. Jeżeli pożądasz mądrości, chowaj przykazania, a Pan cię nią obdarzy. Albowiem mądrość i wykształcenie to bojaźń Pana, a w wierności i łagodności ma On upodobanie. Bądź posłuszny bojaźni Pana i nie przystępuj do Niego z sercem dwoistym! Nie bądź obłudnikiem wobec ludzi i zwróć uwagę na swoje wargi! Nie wywyższaj siebie, abyś nie upadł i nie sprowadził hańby na swoją duszę. Pan odkryje wszystkie twe tajniki i pośród zgromadzenia cię poniży, dlatego że nie zbliżyłeś się do bojaźni Pańskiej, a serce twe pełne jest zdrady” (Syr 1, 1-29).

+ Uniesienie radosne daje mądrość. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).

+ Uniesienie radosne Izraelitów wtedy, gdy Arka Przymierza Pańskiego dotarła do obozu, aż ziemia drżała. „Słowo Samuela docierało do wszystkich Izraelitów jako słowo Pańskie. W tym czasie Filistyni zgromadzili się, by walczyć przeciw Izraelitom. Izraelici wyruszyli do walki z Filistynami. Rozbili oni obóz koło Eben‑Haezer, natomiast Filistyni rozbili obóz w Afek. Filistyni przygotowali szyki bojowe przeciw Izraelitom i rozgorzała walka. Izraelici zostali pokonani przez Filistynów, tak że poległo na pobojowisku, na równinie około czterech tysięcy ludzi. Po powrocie ludzi do obozu starsi Izraela stawiali sobie pytanie: Dlaczego Pan dotknął nas klęską z ręki Filistynów? Sprowadźmy sobie tutaj Arkę Przymierza Pańskiego z Szilo, ażeby znajdując się wśród nas wyzwoliła nas z ręki naszych wrogów. Lud posłał więc do Szilo i przywieziono stamtąd Arkę Przymierza Pana Zastępów, który zasiada na cherubach. Przy Arce Przymierza Bożego byli tam dwaj synowie Helego: Chofni i Pinchas. Gdy Arka Przymierza Pańskiego dotarła do obozu, wszyscy Izraelici podnieśli głos w radosnym uniesieniu, że aż ziemia drżała. Kiedy Filistyni usłyszeli głos okrzyków, mówili: Co znaczy ów głos tak gromkich okrzyków w obozie izraelskim? Gdy dowiedzieli się, że Arka Pańska przybyła do obozu, Filistyni przelękli się. Mówili: Ich Bóg przybył do obozu. Wołali: Biada nam! Nigdy dawniej czegoś podobnego nie było. Biada nam! Kto nas wybawi z mocy tych potężnych bogów? Przecież to ci sami bogowie, którzy zesłali na Egipt wszelakie plagi na pustyni. Trzymajcie się dzielnie i bądźcie mężni, o Filistyni, żebyście się nie stali niewolnikami Hebrajczyków, podobnie jak oni byli niewolnikami waszymi. Bądźcie więc mężni i walczcie!” (1 Sm 4, 1-9).

+ Uniesienie radosne ukazuje filmowanie drzewa od strony ziemi ku niebu. „W filmie ważny jest również motyw drzewa, często wykorzystywany przez Tarkowskiego w późniejszych dziełach (M.in. w Andrieju Rublowie (1966), w którym drzewo jest ściśle powiązany z chrześcijańską symboliką: drzewem krzyża-drzewem życia, lub w Ofiarowaniu (1986), w którym ukazano pozbawiony życia suchy pień drzewa). W snach chłopiec spaceruje między bujnymi krzewami i drzewami, gęsto pokrytymi młodymi listkami” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/. „Obraz zielonych drzew jest związany z nadzieją i wiarą w życie, dlatego ich widok daje bohaterowi radość i ukojenie. Simonetta Salvestroni zwraca uwagę na charakterystyczny dla reżysera sposób filmowania drzewa – z góry do dołu, od strony ziemi ku niebu. Jest to metaforyczne podkreślenie uniesienia w radości, symbolicznego lotu Iwana [Сальвестрони Симонетта. 2007. Фильмы Андрея Тарковского и русская духовная культура. Москва: Издательство ББИ. Мосфильм. Иваново детство. В: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Доступ: 10 VI 2016], 210]. W scenach ukazujących realny świat, drzewa są pozbawione liści, zostały jedynie suche pnie drzew. To martwy las, w którym nie ma ani jednej istoty, wszystko zostało naznaczone cieniem zniszczenia. Tutaj ruchy kamery prowadzą z góry pnia w stronę ziemi – rzeczywistość wojny to stałe obcowanie ze śmiercią, nie ma możliwości wznieść się ku niebu. Na tym tle wyróżnia się jedynie brzozowy zagajnik – mimo że też nie ma listowia, urzeka swoim delikatnym pięknem. Wśród bieli brzóz tańczy sanitariuszka Masza, którą przepełnia łagodna miłość i radość. Choć na chwilę udało jej się zapomnieć o wojnie. Jednak i ta scena nie jest pozbawiona tchnienia śmierci. Tarkowski interpretował tę scenę słowami: „Ta sterylnie biała brzozowa ściana pięknego lasu (…) jak gdyby bardzo pośrednio dawała znaki, że nadchodzi to co nieuchronnie musi przyjść, że zbliża się powiew dżumy, w zasięgu którego żyją bohaterowie” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 96]” /Tamże, s. 145/.

+ Uniesienie religijne autentyczne podczas oglądania nabożeństw w telewizji niemożliwe; wynika to z właściwości telewizji oraz jej otoczenia „Zbyt łatwe przejęcie „metafizyki nowych mediów” rodzi bowiem niebezpieczeństwa powtórzenia błędów teleewangelistów, którzy tak mocno dostosowali nauczanie swoich wspólnot do potrzeb telewizji, że nabożeństwa przestały się istotnie różnić od telewizyjnych show, a jednocześnie straciły religijny charakter. Powodem – i tu trudno nie zgodzić się z Postmanem – nie są jednak błędy teleewangelistów, ale... sama natura telewizji. „... występuje kilka właściwości telewizji oraz jej otoczenia, które uniemożliwiają przeżywanie autentycznych religijnych uniesień. Pierwsza z nich wiąże się z faktem, że w żaden sposób nie da się poświęcić przestrzeni, w której telewizyjny spektakl jest przeżywany” /Tomasz P. Terlikowski [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”, Mieszka w Warszawie], Porządkowanie chaosu, czyli wirtualne Genesis, „Fronda” 64(2012)84-97, s. 95/. „A zasadniczy warunek każdego tradycyjnego nabożeństwa religijnego polega na tym, że przestrzeń, w której jest ono celebrowane, musi być nasycone pewną dawką świętości” – zauważa Postman. Choć zaznacza, że ową świętość można zapewnić przez kilka gestów symbolicznych, to jest przekonany, że w przypadku programów religijnych w telewizji jest to nie do zrobienia. „Nasza krzątanina w salonie, sypialni, czy – nie daj Boże – w kuchni utrzymuje się na tym samym poziomie, niezależnie od tego, czy w telewizorze nadawany jest program religijny czy Drużyna A albo Dallas. Ludzie będą jedli, rozmawiali, wychodzili do łazienki, ćwiczyli pompki lub robili jakiekolwiek inne rzeczy, które zazwyczaj wykonują przy włączonym telewizorze. Jeśli widownia nie wtapia się w atmosferę tajemnicy i symbolicznej nieziemskości, to jest nieprawdopodobne, aby mogło to wywołać stan umysłu niezbędny do przeżywania niebanalnych wzruszeń religijnych. Co więcej, ekran telewizyjny jako taki jest niezwykle podatny na psychologię etyki świeckiej. Ekran jest tak nasycony naszymi wspomnieniami o świeckich wydarzeniach, tak głęboko związany ze światem reklam i rozrywki, że trudno go stworzyć na nowo jako ramę religijnych wydarzeń. Pomijając wszystko inne, widz ma zawsze świadomość, że pstryknięciem przełącznika przywoła na ekran inne świeckie wydarzenia – mecz hokejowy, reklamę, kreskówkę” (N. Postman, Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-biznesu, tłum. L. Niedzielski, Warszawa 2002, s. 171) – wskazuje amerykański badacz” /Tamże, s. 96/.

+ Uniesienie religijne zrodzone pod wpływem ujrzenia Boga przejawiającego się we wszechświecie przenika dzieło Illicina. „Humanista włoski Pietro Illicino przebywał w latach 1547-1551 w Krakowie. W utworze Praefatio de homine et disciplinis zarysował naczelne idee rzeczników vita contemplativa, pozostających pod wpływem neoplatonizmu Florenckiego. Początkowe fragmenty tego dziełka powstały pod wpływem De hominis dignitate Pica della Mirandoli /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 89/. „Wedle Pica człowiek jest magnum miraculum, ponieważ jest wolnym twórcą samego siebie. U Illicina akcent pada na rozumność człowieka [...] Utwór Illicina przenika charakterystyczna dla stoicyzmu Epikteta oraz tzw. optymistycznej tendencji pism hermetycznych tryumfująca radość religijnego uniesienia, zrodzona pod wpływem ujrzenia Boga przejawiającego się we wszechświecie. Mistyczno-kontemplacyjny stosunek do badań wszechświata promieniował na szesnastowieczną Europę przede wszystkim z Akademii Platońskiej we Florencji [...] Najszerzej w skali europejskiej charakterystyczne motywy dla kosmicznego mistycyzmu rozwinął w komentarzach do Corpus hermeticum – przebywający w Krakowie w latach 1581-1593 włoski bernardyn – Hannibal Rosseli” /Tamże, s. 90/. „Według Illicina, Nowopolczyka i Rosselego poznanie kontemplacyjne ma wartość autonomiczną, niezależną od wszelkich form działalności praktycznej. Podstawowym zadaniem człowieka jest twórczość podmiotowa – samodoskonalenie się, nabycie mądrości” /Tamże, s. 91/. Stanisław Orzechowski, zwolennik praktycyzmu, głosił, że zasada sokratyczna „poznaj samego siebie” leży u podstaw indywidualizmu, uodporniającego jednostki na zinstytucjonalizowane działanie ideologiczne /Tamże, s. 93.

+ Uniesienie ręki prawej wyprostowanej z dłonią zwróconą ku dołowi. Pozdrowienie nazywane salutem rzymskim. „Kiedy opisuje się elementy zapożyczone ze starożytności przez ideologię nazistowską, nie można pominąć gestów i symboli, których hitlerowski kontekst do dzisiaj jest silnie obecny w kulturze europejskiej. W przypadku dwóch z nich: salutu rzymskiego i swastyki, mamy do czynienia z diametralną zmianą oryginalnego znaczenia (Poza salutem rzymskim oraz swastyką nazizm przejął ze starożytności także wizerunek orła, często używanego w Imperium Rzymskim jako symbol władzy. Charakterystyczny czarny kształt ptaka z rozpostartymi skrzydłami był godłem III Rzeszy, umieszczanym na nazistowskich flagach i odznakach. Orzeł pojawiał się również w zwieńczeniu sztandarów, które naziści wzorowali na sztandarach noszonych przez rzymskich legionistów, nazywanych aquila, czyli „orzeł” (więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule: Sz. Modzelewski, Armia rzymska od święta, czyli ceremoniał wojskowy, „Mowią Wieki” 8 (2010), s. 24-27). Przedstawienie orła w locie, zwane potocznie „gapą”, jest wciąż używane na odznakach wojskowych sił powietrznych w wielu krajach, również w Polsce)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „Pozdrowienie nazywane „salutem rzymskim” polega na uniesieniu prawej, wyprostowanej ręki z dłonią zwróconą ku dołowi. Długotrwałe wykorzystywanie gestu najpierw przez faszyzm włoski, a następnie przez nazizm przyniosło salutowi negatywne konotacje (Tzw. salut rzymski został włączony m.in. w obrzędowość scoutingu, w tym Związku Harcerstwa Polskiego. Od 1892 r. był też gestem towarzyszącym ślubowaniu wierności fladze USA (tzw. salut Bellamy’ego). Zrezygnowano z niego w 1942 r., kiedy jego związek z hitleryzmem stał się dominujący. Ciekawe informacje na temat salutu można znaleźć w pracy: T. Allert, Niemieckie pozdrowienie: historia fatalnego gestu, przeł. B. Baran, Warszawa 2008). Pozdrowienie było używane przez przedstawicieli obu reżimów w celu wykazania ich związków ze starożytnym Rzymem i stanowiło próbę odziedziczenia splendoru Imperium” /Tamże, s. 172/.

+ Uniesienie serca objawem odczuwania obecności Ducha Świętego. Kryteria odróżniania ruchu sekciarskiego od autentycznej duchowości. „Głównym kryterium zdaje się być w tym przypadku stosunek do sakramentów, a zwłaszcza do chrztu. To w nim przecież stykają się dwa elementy, które tworzą Kościół: Duch, który „tchnie tam, gdzie chce” […] i który może się objawić człowiekowi, nie wykluczając także sposobu świadomego i doznaniowego, „w całym postrzeganiu i pewności”, by przywołać wyrażenie Diadocha [z Photike], z drugiej zaś strony pośrednictwo Kościoła, ciała Chrystusa, tego „przedłużonego Wcielenia”. W rzeczy samej dla messalian chrzest nie służy do niczego. Tylko modlitwa zbawia, Kościół zaś w tej sytuacji jest bezużyteczny. Wynika stąd oddzielenie tzw. doskonałych, czystych lub zbawionych (którzy się oddają całkowicie modlitwie „czystej”) od reszty ludzi skazanych na potępienie: schemat sekciarski par excellence” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 239/. „inicjacja duchowa, niezależnie od tego, czy przybiera postać ekstatycznego spotkania z Chrystusem, jak u Symeona, czy też przekazywana poprzez szczególny obrzęd (katecheza połączona z wkładaniem rąk – u Chryzomallosa), nie zastępuje chrztu, ale budzi tylko uśpioną w nim łaskę. Duch był faktycznie obecny w człowieku od momentu chrztu św., ale Jego działanie podporządkowane dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka było jakby „sterylizowane” na skutek ignorancji, niewiedzy lub obojętności. Bóg nie narzuca nikomu swojej łaski” /Tamże, s. 240/. Duch Święty dany nam w sakramencie chrztu powoduje boską przemianę w całym naszym jestestwie. Ten zasiew został nam dany nie po to, aby pozostał zagrzebany i zapomniany jak talent złego sługi, ale by przynosił owoce. Chryzomallos „uważał, że chrzest pozostaje nieskuteczny (bezowocny), dopóki ochrzczony, dzięki odpowiedniej katechezie, nie uświadomi sobie obecności Ducha w sobie samym. Różni się to w sposób dosyć zasadniczy od tezy messalianów sekciarzy, dla których nie tylko chrzest nie wystarcza (teza suponowana u Chryzomallosa), ale jest całkowicie nieużyteczny. Ta właśnie troska o rozbudzenie uśpionej łaski chrztu pojawi się ponownie u hezychastów XIV wieku" Tamże, s. 241/. Dla Grzegorza Synaity, celem modlitwy serca, odmawianej zasadniczo w formie powtarzanego wielokrotnie wzywania imienia Jezus, jest ponowne odnalezienie „energii serca”, tej „energii Ducha, która tajemniczo otrzymaliśmy w chrzcie”, wypływa stąd „skakanie” i „uniesienie” serca, […] Sprawa nie stawała się jeszcze zrozumiała przez się, jak świadczy o tym kontrowersja, w centrum której znalazł się jego uczeń, Grzegorz Palamas, kilka lat potem. Gdy mnich włoski, Barlaam le Calabrais ośmieszał metodę modlitwy mnichów hezychastów, którą przedstawiał jako środek dojścia zupełnie małym kosztem do widzenia Boga, Grzegorz Palamas zaczął jej bronić, wyjaśniając, że metoda modlitwy hezychastycznej stanowi jedynie środek wejścia we własne serce i znalezienia tam łaski chrztu, ukrytej pod troskami życia” /Tamże, s. 242.

+ Uniesienie stylistyczne Auxesis oznaczała też podniesienie, uniesienie stylistyczne. „Istotnym elementem w dziejach rozwoju retoryki była auxesis, po łacinie amplificatio, który to termin oznaczał sposoby przejścia od myśli o faktach rzeczywistych (lub domniemanych), ale zewnętrznych wobec tekstu – do ich przedstawienia („od przekazu implicite do jego formy explicite”). Amplifikacja wprawdzie znaczy tyle, co powiększenie i pomnożenie, ale pomniejszenie winy w relacji obrończej jest amplifikacją, bo jest powiększeniem „niewiny” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 15/. „Auxesis oznaczała też podniesienie, uniesienie, uniesienie stylistyczne, towarzyszyła więc sytuacjom patetycznym, później zaś, już w wiekach średnich, stała się raczej „rozszerzeniem”, czyli zatrzymaniem się dłuższym mówcy (np. kaznodziei) przy uwypukleniu faktów. Amplifikacja zatem, początkowo tylko część mowy, prowadziła do wyodrębnienia klasy tekstów gatunkowo niezależnych od pretekstu przytoczenia (jak exemplum). W historii nowelistyki i powieści nowożytnej była to faza nader ważna, która dała początek różnym wersjom prozy fabularnej: od narracji alegorycznej do realistyczno-obyczajowej, od historycznej i mitograficznej do współczesnej, od fabuły wspartej na opinio communio (co można rozumieć jako „autorytety”) do narracji świadka, rozwiniętej później w narrację pierwszoosobową. Renesansowe retoryki formułowały reguły amplifikacji jako rozbite na punkty circumstantiae: kto, co, kogo, kiedy, gdzie, w jaki celu, co z tego wynikło…Renesansowa koncepcja retoryki antycznej utrwaliła teorię prawdopodobieństwa nie tyle jako skutecznego sposobu przekonywania, lecz nade wszystko jako kategorii estetycznej, jako przyjemności pochodzącej ze zmyślenia, będącego swego rodzaju twórczością. Tu, w epoce renesansu, a nie w czasach oświecenia, początek biorą dzieje nowożytnej powieści. I powieści, a nie żadnej wczesnej i nieporadnej odmiany fałszywie zwanej romansem” /Tamże, s. 16.

+ Uniesienie sztucznie wytwarza muzyka rockowa „Pierwsze doświadczenia zmysłowe przesądzają o smaku na całe życie, stanowią ogniwo pomiędzy aspektem zwierzęcym i aspektem duchowym człowieka. Okres budzącej się zmysłowości zawsze służył sublimacji: młodzieńcze skłonności i tęsknoty znajdowały swój przedmiot w muzyce, obrazach i opowieściach, które umożliwiają przejście do wypełniania ludzkich obowiązków i czerpania z ludzkich radości. […] Głębsze zrozumienie znaczenia szlachetności przychodzi później, lecz jest ono przez doświadczenie zmysłowe przygotowane i faktycznie w nim zawarte. Dzięki temu nie występuje napięcie pomiędzy tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum uznaje za dobre. Edukacja nie polega na prawieniu dzieciom kazań na temat ich instynktów i przyjemności, lecz na zapewnieniu naturalnej ciągłości pomiędzy tym, co czują, a tym, czym mogą i powinny być. Umiejętność ta zatraciła się jednak. Dziś dotarliśmy do drugiego bieguna. Muzyka rockowa rozbudza namiętności i dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z życiem, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna. Bez udziału uczuć każde studia prócz technicznych są martwą literą. Muzyka rockowa dostarcza przedwczesnej ekstazy i pod tym względem podobna jest do sprzymierzonych z nią narkotyków. Sztucznie wytwarza uniesienie, które w sposób naturalny łączy się ze spełnieniem najwznioślejszych osiągnięć – zwycięstwem w słusznej wojnie, skonsumowana miłością, twórczością artystyczną, obrządkiem religijnym i odkryciem prawdy” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 93/. „Bez wysiłku, bez talentu, bez męstwa, bez zaangażowania władz umysłowych, wszędzie i każdemu przyznane jest równe prawo do korzystania z ich owoców. […] Przyjemność, którą doświadczyli na początku, była tak intensywna, że już jej nie oczekują na końcu, nie widzą w niej celu. […] [studenci] Będą pragnęli kariery i komfortowego życia. Życie to jednak będzie jednak równie puste i fałszywe jak to, które pozostawili za sobą. […] Dopóki będą mieć na uszach słuchawki walkmana, dopóty nie usłyszą, co ma im do powiedzenia wielka tradycja. A kiedy po długim czasie nareszcie zdejmą słuchawki, stwierdzą, że są głusi” /Tamże, s. 94.

+ Uniesienie treści teologicznej wymaga odpowiednio mocnej aparatury metodologicznej. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „Przymierze teologiczno-literaturoznawcze okazało się – jak to wyraził Netzer – „zbawiennym przymierzem”. Doczekało się też uznania w oficjalnych wypowiedziach Kościoła (Pius XII, Divino afflante Spiritu, tłum. E. Dąbrowski, w: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki. Geografia – kultura – historia, Poznań 1965, s. 559-577 /zwł.: II, 3c; por KO 12/), owocując sporą ilością publikacji pogłębiających hermeneutykę biblijnych tekstów. […] „Tą drogą kroczy nie tylko biblistyka. Wystarczy prześledzić najnowsze dzieje takich dyscyplin teologicznych, jak np. historia dogmatu czy historia Kościoła, by przekonać się, jak duży wpływ na ich rozwój wywarła recepcja metodologii nauk humanistycznych (F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce” 6 (1988) nr 17, s. 4)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 274. Teologia wkracza w obszar tajemnicy, dlatego nie może pretendować do pełnego i precyzyjnego wyrażenia badanej prawdy, lecz szuka form pozwalających uczynić to w możliwie największym stopniu, form przystających do specyfiki badanego przedmiotu. „Teologia współczesna jest uprawiana w epoce, która na nowo odkrywa „nie-logiczną” istotę języka i wartość fabularnych form przekazu. Ci, którzy – jak to określa B. Quelquejeu – „mają odwagę” (hasardent) w tych czasach „pisać” teologię, nie mogą ignorować elementarnych praw funkcjonowania języka, amplitudy jego zastosowań, badań poświęconych jego zachowaniom. Poznawanie i twórcze wykorzystanie teorii oraz praktyki owych osiągnięć, budowanych na dzisiejszym doświadczeniu egzystencji i słowa, pomoże teologowi w odnowie jego naukowego warsztatu. Pozwoli też uniknąć archaicznych błędów przekazu, a w konsekwencji ułatwi skuteczny dialog ze światem współczesnej kultury” Tamże, s. 275. „Próbom recepcji metodologii jakichkolwiek nauk humanistycznych na gruncie teologii musi towarzyszyć ostrożność. Jest ona podyktowana faktem, że żadna metodologia (i żaden konstruowany na jej bazie język) nie jest wolna od założeń ontologiczno-epistemologicznych, od wyborów, preferencji lub nastawień. Po prostu niektóre aparatury metodologiczne mogą się okazać niezdolne do „uniesienia” teologicznej treści. Należałoby więc podkreślić, że recepcją metod badań nauki o literaturze na gruncie teologii winny rządzić zasady podobne do tych, które – jako już utrwalone w teologii – obowiązują w zakresie tzw. pluralizmu teologicznego” Tamże, s. 276.

+ Uniesienie wywołane zapachem róż „Z kolei L. Staff ciężki aromat róż porównuje do łez, a pesymistyczny nastrój utworu podkreślają leksemy krwawy, broczyć i zgon: Woń róż tak ciężka, jakby łzy, Na serce mi się kładzie… O, jak krwawymi broczy sny Zgon słońca na zapadzie!… [Zachod, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 292]. Zapach róży ewokuje destruktywne treści także w utworach B. Ostrowskiej: Róż mdlejących zapachem zdradzieckim, (…) Róż ją zapach upoił zdradziecki [Faun śpiący, „Świat” 1907, nr 40] oraz M. Glińskiego: I czuję zapach kwiatów: to fiołki to róże – Wychowanice Twoje – jeden dar puścizny Po tobie – nawpół zwiędłe i nawpół uschnięte, Wiją się po rozbitym, sczerniałym marmurze – Ale ja w ich zapachu czuję jad trucizny… O, kwiaty! i wy także zostańcie przeklęte! [Fragment II, Gliński Mieczysław, 1901, Poezye, Warszawa, s. 174]. Z obu wierszy emanuje nastrój grozy i niebezpieczeństwa. Podmiotowi lirycznemu w utworze Fragment zapach róż kojarzy się z jadem trucizny, przez co zostają zaktywizowane konotacje ‘zagrożenia’ i ‘śmierci’. Wyznaczników kresu jest w liryku więcej – zwiędłe, uschnięte kwiaty oraz rozbity, sczerniały marmur. Moderniści eksponują także związek między odurzającą, upojną wonią kwiatów różanych a zmysłową rozkoszą i namiętną miłością, np.: Nad łożem niech kołyszą szafirowe kruże Hiacynty różowe i ponsowe róże, By woń kwiatów zawrotna, co nad nami zwisły, Złotym szałem miłości przepoiła zmysły! [J. Pietrzycki, Wąż, Pietrzycki Jan, 1914, Fragmenty. Wybór liryków, Warszawa, s. 30] I ciepłe naokół wonie: To sennym różom cieką z warg płomiennych Czary, co serce odurzają w łonie; [J. Kasprowicz, Niebo i ziemia, I, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 225] Najkrótsza noc. Przekwitnąć pragną słodkie róże, Omdlewające w dusznej swych woni rozkoszy. Wino upojeń gwiezdne przelewają kruże, A zachwyt tęskni ku nam z niebiosów pustoszy. Zbyt piękna noc, ażeby nie śnić o miłości – Szczęśliwy, kto z jej wargi pocałunki kradł! [L. Staff, Radość i smutek szczęścia i chwili IV, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 659]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 112/. „W ostatnim liryku poeta wyeksponował słodki zapach róż, który tworzy atmosferę uniesienia i radości, wywołuje wspomnienie kochanki, pocałunków, zmysłowej rozkoszy” /Tamże, s. 113/.

+ Uniesienie zbiorowe określa głębię i stałość doświadczenia religijnego; E. Durkheim „W pierwszym, wprowadzającym rozdziale autor wyjaśnia, co rozumie przez zwyczajność. Najpierw jednak dystansuje się w odniesieniu do trzech kategorii, będących u podstaw wpływowych systemów teoretycznych: emocji, symbolu i kultury. Pierwsza z nich związana jest z socjologią Emila Durkheima, która przyjmowała możliwość wyjaśnienia faktów społecznych przez inne fakty społeczne, a za podstawę wyjaśnienia faktu religijnego uznawała emocję i związany z nią proces afektywny. Według Durkheima, jedynie za pośrednictwem siły emocji w formie egzaltacji i uniesienia zbiorowego można określić głębię i stałość doświadczenia religijnego (E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, Warszawa 1990). Krytyka podejścia Durkheima ze strony Claude’a Levi-Straussa jest przekonująca. Praktyki rytualne odwołują się raczej do postaw konwencjonalnych i prostych wyjaśnień typu: „tak zawsze robiono”. „Obrzędów nie stwarzają ani nie utrwalają aktualne emocje doznawane z okazji zebrań i ceremonii, lecz, przeciwnie, działania rytualne budzą emocje. Idea religijna nie rodzi się ze ≫środowisk społecznych skłonnych do ekscytacji oraz z owej ekscytacji≪, to one ją tworzą” (C. Levi-Strauss, Totemizm dzisiaj, Warszawa 1998, s. 94). Piette odrzuca również teorie oparte na kategorii symbolu poszukujące metajęzyka, który pozwoliłby odkryć sens i ukryty porządek rzeczy. Opowiadania mityczne miałyby wyrażać nieświadomą strukturę kognitywną lub związaną z popędem. Autor powołuje się na Dana Sperbera, który odrzuca analogie między środkami językowymi a środkami symbolicznymi. Powiedzieć, że symbol znaczy, to zakładać, że każdemu symbolowi odpowiada pewien zbiór interpretacji, a każdej interpretacji, konkretny zbiór symboli (D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, Kraków 2008, s. 23). Tak jednak nie jest. „Gdyby symbole miały znaczenie, byłoby ono nader oczywiste” – pisze Sperber (Ibidem, s. 81). Symbol religijny niekoniecznie wiąże się z jednoznaczną interpretacją, natomiast przywołuje szeroką gamę zróżnicowanych skojarzeń ze strony wierzących” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 224/.

+ Uniesienie związane z postępem technicznym. Człowiek nie jest już wszechmocnym panem mającym niepodzielną władzę nad własnym przeznaczeniem i nad całością wszechświata dzięki dobrze pojętemu zastosowaniu możliwości technicznych. Przeciwnie, to technika i tylko ona ustala reguły i ukierunkowuje rozwój człowieka. Mamy więc współczesną formę opatrzności: niezależność techniki, której człowiek podporządkowuje i zawierza swe przeznaczenie, nie mając nawet realnej tego świadomości. Czy jednak przez to nie przypisujemy zbyt dużego znaczenia postępowi technicznemu i jego wpływom na nasze życie? […] złudzeniem byłoby myśleć, że można ograniczyć praktykowanie tej wolności do sfery prywatnej, osobistej, podczas gdy „opatrzność” techniczna rozciąga swą władzę nad wspólnym przeznaczeniem ludzkości. Rysem właściwym technice jest właśnie „dawanie się zapomnieć”, zacieranie śladów swej mocy i rozległości swego wpływu na nasze najbardziej codzienne wyobrażenia i zachowania. Można tu choćby pomyśleć o wykładniczym wzroście (zastosowania) środków komunikacji, zarówno telewizji, jak i telefonów komórkowych, czy Internecie: te „narzędzia” komunikacji nadają strukturę naszemu sposobowi postrzegania świata i modelują nasze najbardziej intymne relacje, z rodzajem tępej konieczności, zanim nawet ocenimy, czy po prostu zauważymy, ten wpływ” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 107/. „Ta nieświadomość człowieka współczesnego co do dominacji techniki nie jest bynajmniej faktem przypadkowym: chodzi tu o samą istotę techniki, która wymaga zapomnienia o jej własnej mocy. Stąd uniesienie związane z postępem technicznym stawia człowieka w paradoksalnej sytuacji: w miarę jak rozszerza się władza nad naturą, a to, co Heidegger nazywa „myślą kalkulującą”, opanowuje nasze wyobrażenia i nasz stosunek do świata, człowiek zostaje pozbawiony panowania i kontroli nad historią. Im bardziej człowiek łudzi się możliwością rozszerzenia swego imperium, tym bardziej staje się igraszką porządku technicznego” /Tamże, s. 108.

+ Unieskończenia świata w łonie Trójcy Świętej dokonywane jest przez Boga w historii. „Myśl chrześcijańska posiada wysoko rozwiniętą strukturę historyczną, widzi rzeczywistość jako z istoty historyczną, jako historię uniwersalną i absolutnie jednorazową co do jednostek jak i całej ludzkości, a nawet innych „ludzkości” w kosmosie. Historia sięga do głębi bytu ludzkiego, obejmując jego płaszczyznę stwórczą i zbawczą i rozumie człowieka jako misterium historii. Uniwersalność tej historii wiąże się z jej jednością, artykulacją bytową, ukierunkowaniem oraz zwartym systemem chronologicznym. Historia jest Misterium – Dramatem, odgrywanym przez Trójcę Świętą, ludzi, narody, państwa, stworzenia i przyrodę na scenie świata, w łonie świata od Początku, którym jest stworzenie, przez Śródczas, którym jest continua creatio, z akcentem na Przyszłość, gdzie leży podstawowy sens dziejów, choć rozpoczęty już w samym stworzeniu. […] Całość jest objęta wielkim tryptykiem strukturalnym: Adam I i ludzkość przeszłości, Adam II i ludzkość teraźniejszości oraz Adam III i ludzkość przyszłości, eschatologiczna. […] Chrześcijaństwo odrzuca naiwnie optymistyczną wizję natury ludzkiej, dostrzega misterium grzechu ludzkiego, który jest główną postacią antyhistorii, przyjmuje potrzebę zbawczej interwencji spoza świata, który sam siebie nie tłumaczy w pełni; przyjmuje jednak, że historia doczesna jest prapierwotnym darem Bożym, który umożliwia zaistnienie człowieka indywidualnego i społecznego, cudu spełnienia świata osoby, jej chrystyfikacji (por. chrystogeneza), diwinizacji i unieskończenia świata w łonie Trójcy Świętej, jakkolwiek zawsze przy możliwości upadku w czasie i w bezsens (Piekło). Odrzuca skrajny dualizm dwóch światów i dwu historii: materialnej i duchowej, przyjmując wzajemną między nimi pozytywną korelację. W historii ludzkiej mimo ambiwalencji, zła i tragedii mogą jawić zarodki Chwały, Triumfu Człowieczego i Niebieskiego Jeruzalem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82.

+ Uniesprzeczniające elementy świata istniejącego poszukuje filozofia. „Filozofia jako poznanie teoretyczne, którego wyznacznikiem jest kategoria prawdy, i sztuka konstytuująca się ze względu na ideę piękna – to dwie różne dziedziny działań kulturotwórczych człowieka. Łączy je pewien wspólny obszar zainteresowań i odniesienie do świata natury. Obydwie, każda w sobie właściwy sposób, dotykają fundamentalnych kwestii dotyczących ludzkiej egzystencji i otaczającej człowieka rzeczywistości” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 181/. „Filozofia, poszukując uniesprzeczniających, pierwszych i ostatecznych elementów istniejącego świata, odkrywa określoną prawdę o rzeczywistości, a na tej podstawie określa dobro właściwe człowiekowi. Sztuka natomiast, zmierzając ze swej istoty ku pięknu, nie tyle tworzy poznanie w sensie ścisłym, ile raczej stanowi manifestację artystycznej świadomości świata rzeczy i ludzi, jest ucieleśnieniem subiektywnego sposobu przeżywania prawdy o nim, jej odrzucenia bądź akceptacji, strachu, radości, sprzeciwu. Dlatego dzieła sztuki, odzwierciedlając stan ducha i umysłów ludzi określonej epoki, są jakby probierzem stanu kultury danego czasu, jej wzlotów i upadków. Prawda zawarta w dziele sztuki jest pochodną wiedzy o rzeczywistości tak dalece, że jakość tej wiedzy decyduje w wymiarze treściowym o jakości sztuki. Prawda, dobro i piękno sztuki zależą od tego, jak artysta rozumie świat oraz na ile to jego rozumienie odpowiada doświadczanej rzeczywistości. Jeżeli artysta nie liczy się zupełnie z tym, co go otacza, sztuka, jako materializacja jego myśli, będzie z konieczności brzmieć fałszywie (z poszanowaniem dla jego prawa do subiektywności), nawet jeżeli jej dzieła z punktu widzenia formy będą artystycznie doskonałe” /Tamże, s. 182/.

+ Uniesprzeczniające racje wyjaśniające zachowanie złożone człowieka badane w filozofii „Geneza antropologii filozoficznej. Dwa źródła antropologii filozoficznej. „1⁰ brak aspektowo pełnej oraz zintegrowanej odpowiedzi nauk szczegółowych na pytanie, kim jest człowiek oraz w jakiej relacji pozostaje do innych bytów (gatunku ludzkiego, społeczeństwa, kultury i przyrody); 2⁰ rosnąca odpowiedzialność ludzi za rzeczywistość, w której żyją i którą stanowią, oraz wcale nie malejące (mimo postępu nauki i techniki) trudności życiowe współczesnej cywilizacji. Człowiek poznaje prawdę, dąży do dobra, przeżywa piękno, tworzy nową rzeczywistość (kulturę), ale jest równocześnie przez nią kształtowany; obiektywizują swą wolność, a zarazem jest zdeterminowany; będąc elementem świata, transcenduje go; rozumie siebie i świat, ale znajduje w sobie i w otoczeniu dużo zagadek; działa ogromnie wielorako i przeżywa wiele konfliktów, nie tracąc poczucia monolitycznej osobowości. Trzeba przeto wskazać źródła uznawania przez człowieka wartości ponadczasowych, a co za tym idzie, wytłumaczyć powody konfliktów i przeciwstawności, rozstrzygnąć sprawę zdeterminowania dychotomii człowiek-świat, jedności albo dualizmu duszy i ciała, dotrzeć do ostatecznych racji jedynie uniesprzeczniających złożone zachowanie człowieka. Aby wytłumaczyć w sposób nieobalalny i zarazem racjonalny tę niezgłębioną, pogmatwaną i bogatą naturę ludzką oraz rozwiązać zasygnalizowane przykładowo problemy, należy obrać odpowiedni punkt widzenia człowieka. Filozofowie klasyczni wyjaśniają ostatecznie wszystko ontyczną strukturą człowieka i jego egzystencjalną pozycją w całym porządku bytowym. Nie znaczy to jednak, że zanim dotrą do najgłębszych racji, nie muszą najpierw zanalizować przeogromnego bogactwa cech konstytuujących ludzką osobowość” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 689/.

+ Uniesprzeczniane wszystkiego w filozofii racjonalistycznej. Rozumienie bytu realistyczne sprawia, że poznanie filozoficzne stawia sobie za cel odkrywanie prawd koniecznych, ogólnych i powszechnych (Tomasz z Akwinu). Jest to poznanie, które szuka racji tłumaczących i uniesprzeczniających całe bytowe compositum, a więc wszystko to, co istnieje. Aspekty koniecznościowe i transcendentalne poznawczego ujmowania rzeczy implikują kolejne zadanie, jakie stoi przed refleksją metafizyczną, mianowicie – jej rys prawdziwościowy. Owocem poznawczego kontaktu z realnie istniejącym bytem są sądy. Stwierdzając faktyczne stany bytowe w aspektach transcendentalnych i koniecznych, sądy są nośnikami prawdy. Stąd też prawdziwość poznania typu ostatecznościowego określa wewnętrzny cel metafizyki F1 49.

+ Uniesprzecznianie Analiza uniesprzeczniająca systemowa ukazuje ja duszy ludzkiej pośrednio. „Koncepcja duszy ludzkiej, jawiąca się na tle filozoficznej, systemowej analizy pierwotnie ludzkiego przeżycia, ukazuje się jako akt organizujący materię do bycia ludzkim ciałem w sensie zasadniczym, a ponadto jako akt taki, który samobytuje, a więc jako akt treściowy, czyli forma, której bezpośrednio, z racji niej samej, przysługuje akt istnienia. Na mocy owego aktu istnienia dusza jest podmiotem samobytującym i dlatego w sensie zawężonym może być nazwana „ja” – chociaż „ja” bytowe jest ludzką osobą. „Ja” zaś ludzkiej duszy jest ukazane nie bezpośrednio, lecz pośrednio – poprzez systemową analizę uniesprzeczniającą. Mimo tej pośredniości poznania (wyjaśnienia systemowego) „jaźń” duszy jest ostateczną podstawą (w porządku treści i natury) tożsamości bytowej człowieka” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 134/. „Jeśli bytowość zasadniczo, jak to słusznie stwierdził Stagiryta, przybiera postać substancji, to o duszy, jako akcie treściowym, można również słusznie mówić jako o formie substancjalnej. Taka koncepcja duszy (jako formy substancjalnej) pojawiła się u Arystotelesa na tle analizy struktury bytów materialnych, które powstają i giną, są zmienne i mnogie. Otóż w metafizyce fakt powstawania substancjalnego oraz fakt zmienności tłumaczy się jedynie przez złożenie z materii i formy. Oczywiście, złożenie z materii i formy szczególnie nadaje się do filozoficznej interpretacji istotowych zmian bytów żywych, a więc roślin, zwierząt i ludzi. W systemie Arystotelesa byty zmienne ukazują się jako złożenie z dwóch czynników: materii i formy; z tym że tylko forma jest „aktem”, a więc jest czynnikiem konstytuującym, bo organizującym i determinującym byt. W tymże jednak systemie każda forma – poza formami ciał niebieskich – musiała być bez reszty materialna i dlatego poszczególna forma nie mogła być samoistniejącym bytem (W systemie Arystotelesa tylko jedna forma była samoistna, bez materii – arystotelesowski bóg jako myśl samomyśląca się. Nawet formy ciał niebieskich były zjednoczone z „materią”, którą stanowiła tzw. Piąta esencja – quinta essentia – eter. Eter jako „ciało” form doskonałych czystych inteligencji nie podlegał „korupcji” i zmianie od wewnątrz). Arystoteles bowiem nie znalazł w człowieku takich czynności, które byłyby dziełem samej tylko formy-duszy. Znalazł wprawdzie wyjątkową czynność, jaką jest poznanie intelektualne, ale tego rodzaju czynność wiązał nie tyle z działaniem formy-duszy, ile raczej z działaniem „intelektu czynnego”, który miałby być czymś różnym od duszy, bo on sam jest „niezmieszany” i „czynny” Tymi, którzy dokonali istotnej poprawki i uściślenia w arystotelesowskim modelu człowieka, byli Awicenna i Tomasz” /Tamże, s. 135.

+ Uniesprzecznianie analizy aktów moich wypromieniowanych z Ja jako podmiotu jest drogą okrężną do poznania siebie. „Ciągle widzę siebie jako człowieka od strony egzystencjalnej mojej bytowości, lecz nie widzę siebie i nie doświadczam bezpośrednio, jaka jest moja natura. O niej mogę się dowiedzieć jedynie na drodze okrężnej, poprzez uniesprzeczniającą analizę aktów moich wypromieniowanych z Ja jako podmiotu. Słowem posiadam bezpośrednie doświadczenie siebie jako bytu osobowego, natomiast nie posiadam doświadczenia bezpośredniego mojej duszy jako widzianego wprost podmiotu wyższych aktów psychicznych. Dlatego znamiennie wyrażał się św. Tomasz z Akwinu, iż dusza ludzka nie jest bytem osobowym, ale jest nim cały człowiek (Por. np. STh., I, q. 74, a. 4; q. 75, a. 4, ad 2m; q. 76, a. 1). Jeśli człowiek jest zarazem złożony z duszy i ciała, to winno się to wyrazić podstawowym doświadczeniem „bycia człowiekiem”, w którym rejestrujemy JA jako obecne, czyli immanentne we wszystkich aktach „moich”, zarówno fizjologicznych, jak i psychicznych wyższych – jak również jako transendującego te akty. Mając na uwadze taki typ doświadczenia św. Tomasz z Akwinu zmodyfikował zarówno platońską, jak i arystotelesowską koncepcję człowieka jako bytu właśnie „złożonego” z duszy i ciała. Dla Platona człowiek jest zasadniczo duchem-duszą, mniejszym „bogiem”, który transcenduje wszystkie akty „moje” i który nie jest immanentny w moich aktach cielesnych, gdyż ciało jest dla duszy jedynie ułomnym narzędziem: raczej jej przeszkadza niż pomaga. Arystoteles zaś pojął duszę jako formę ciała, organizatorkę materii cielesnej i dlatego jako zasadniczo immanentną w aktach ludzkich, także fizjologicznych. W takim stanie rzeczy dusza ludzka byłaby, podobnie jak każda forma bytu, konsekwencją organizowania się materii” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 163/. „To materia, w następstwie organizowania się na wysokim szczeblu wyłoniłaby duszę, którą odtąd wraz z ciałem i przez ciało bytuje jako człowiek” /Tamże, s. 164.

+ Uniesprzecznianie ontyczne bytu poprzez oddziaływanie na niego obiektów ponadczasowych. Rozumienie bytu prezentowane przez Whiteheada, uwikłane w wiele neologizmów, ukazuje byt w całym kompleksie jego uposażenia oraz konstytuowania się. Przede wszystkim, jest to byt podlegający nieustannemu procesowi rozwoju, byt pojęty antysubstancjalistycznie, pozbawiony jakiegoś realistycznego (konkretnego) podłoża. W swych fazach konkretyzacji, podlega on ciągłej, twórczej kreatywności. Jako najbardziej realna rzecz w całym kosmosie jest on otwarty na oddziaływanie obiektów ponadczasowych, które go ontycznie „uniesprzeczniają” i gwarantują jego racjonalność. Struktura rzeczywistości zaproponowana przez Whiteheada jawi się jako jeden wielki proces rozwoju wszechświata, w którym dają się uwyraźnić pewne, względnie stałe formy bytowe (zdarzenia, byty aktualne). Jakkolwiek ich wewnętrzna struktura i wzajemne relacje są względnie określone, to jednak trudno jest wskazać jednoznaczną odpowiedź na pytanie, czy ich ostatecznym bytowym podłożem jest wiele niesprowadzalnych do siebie bytowych komponentów (np. etapy konkretyzacji bytów aktualnych), czy też jeden, pierwotny element, którym może być kreatywność bytu aktualnego, czy też szeroko rozumiany proces. Wprowadzony do systemu Whiteheada Bóg, zwłaszcza w swej wtórnej naturze, jawi się bardziej jako Byt aktualny wchodzący w sposób konieczny w strukturę świata, niż jako jego transcendentna Przyczyna o odrębnej strukturze bytowej F1 95-96.

+ Uniesprzecznianie prawd wiary. Teologia personalistyczna Bartnika Cz. S., (prozopoiczna), to znaczy nie jednoaspektowa, lecz z punktu widzenia całej osoby (proospon, persona). Ujęcie takie jednoczy umysł, dążenia i praktykę. Zawsze jednak intelekt jest pierwszoplanowy, bo teologia jest refleksją rozumu ludzkiego. Im bardziej rozum jest zaangażowany, tym większe są korzyści dla życia ludzkiego. Nie ma nauki tak praktycznej dla osobowego życia ludzkiego jak prawda o Trójcy Świętej. Teologia pogłębia poznanie prawdy objawionej, systematyzuje poznanie religijne, rozwija życie duchowe człowieka wierzącego a wreszcie jest „czynieniem Boga” (theo-poiesis) w świecie osób ludzkich. […] Teologia zastanawia się nad tajemnicami życia „Katechizm nie ma naukowego charakteru teologicznego, jest prostym zestawieniem i podaniem prawd podstawowych w formie potocznej, kerygmatycznej, katechetycznej i pastoralnej. Dogmatyka jest ujęciem naukowym, zgłębiającym prawdy religijne pod rygorem rozumień, wyjaśnień, interpretacji i logiki, zespala je w jeden system uniesprzeczniający, odnosi do systemów innych poznań (filozoficznych i naukowych) oraz przekłada na poprawny czyn człowieka (ortopraxis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 8/. Przedmiotem teologii jest treść wiary religijnej, zbawczej wiary chrześcijańskiej. Wiara nie jest tylko aktem intelektu, nie jest nawet tylko postawą człowieka wobec Boga, lecz jest relacją, czyli „obustronną” wspólnotą Boga i człowieka, pełnym oddaniem się Boga człowiekowi i człowieka Bogu. Wiara polega na kontakcie osobowym między osobą ludzką a osobami Bożymi. Wiara jest nieomylna, skuteczna, niezmienna, niezależna od danych konkretnego człowieka, od rozwoju umysłowego, zdolności, nauki, kultury. Teologia intelektualnie, poznawczo, naukowo opracowuje wiarę. Wiara jest darem Bożym a teologia jest dziełem ludzkim, dlatego jest zmienna, omylna, rozwijająca się, a przede wszystkim uwarunkowana stanem ogólnej wiedzy, nauk i filozofii. Jednak i teologia pozwala na całoosbowy kontakt z Bogiem, gdzie prymat ma intelekt a nie wola i praktyka /Tamże, s. 9.

+ Uniesprzecznianie rzeczywistości w filozofii Tomasza z Akwinu. W myśli św. Tomasza, to sam realistycznie ujęty przedmiot poznania wyznacza niejako rodzaj i jakość stosowanych metod: intuicji intelektualnej, redukcji metafizycznej, separacji (ujęcie istnienia), analogii. Pierwotna afirmacja istnienia stanowi tu „drogę” prowadzącą do wszelkiej metafizycznej interpretacji i wyjaśniania rzeczywistości, wskazywania jej ostatecznych przyczyn, uniesprzeczniających ją wewnątrz i międzybytowych racji. F1 12

+ Uniesprzecznianie wypowiedzi Ojców Kościoła celem metody scholastycznej w wieku XII. Egzegeci wieku XII powoływali się już nie tylko na autorytet Ojców Kościoła. Za pomocą metody scholastycznej pragnęli oni odkryć prawdziwy sens Pisma Świętego. Nie podważali oni przy tym wypowiedzi Ojców Kościoła, wręcz odwrotnie, starali się oni wykazać, ze w głębi nie są one sprzeczne, lecz mówią w różny sposób o tej samej prawdzie. Stosując reguły konkordancji, uczeni tej epoki starali się określić, w jakim sensie wypowiadający się Ojcowie dany tekst rozumieli. Szukali oni przede wszystkim sensu wyrazowego. Dostrzegając również w Biblii wiele tekstów budzących wątpliwości, zwłaszcza natury historycznej, zapoczątkowali badania mające na celu ustalenie zasad hermeneutycznych, dotyczących sensu wyrazowego, duchowego i alegorycznego, a także kontekstu, w jakim dane słowa się znajdują W044 100.

+ Uniesprzecznienia bytowe wyjaśniane są przez filozofię. Tylko filozofia, zwłaszcza filozofia zorientowana maksymalistycznie, metafizycznie: stawiająca pytania podstawowe oraz poszukująca na nie odpowiedzi dotyczących ostatecznych racji rządzących rzeczywistością jest poznaniem integralnym, nie pomijającym żadnych wymiarów istnienia świata oraz egzystencji osoby ludzkiej. Filozofia jest poznaniem, dążącym do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień. F1; 1

+ Uniesprzecznienia realne dla rzeczywistości niekoniecznej w swym istnieniu poszukiwane przez Tomasza z Akwinu. Tomasz z Akwinu wskazując na konieczne powiązanie świata i Absolutu na płaszczyźnie przyczynowania celowego, zauważa, iż należy tu się odnieść do zagadnienia bardziej podstawowego, mianowicie – kwestii działania Boga jako Przyczyny sprawczej oraz wzorczej bytów przygodnych. Otóż, poszukując realnych uniesprzecznień dla rzeczywistości, niekoniecznej w swym istnieniu, stwierdza On, że byty niezrozumiałe same w sobie, otrzymując akt istnienia i proporcjonalną do niego treść, istnieją i są tym, czym są dzięki ich koniecznemu przyporządkowaniu do woli i intelektu Boga. Działanie Absolutu, równoznaczne z Jego naturą, dokonuje się poprzez Jego myśl i wolne działanie. Każdy byt nosi na sobie piętno tego działania, ponieważ istnieje na mocy koniecznego przyporządkowania do stwórczej woli Boga oraz realizuje swoje bytowe uposażenie w ściśle określonej formie, której wzór znajduje się w Jego intelekcie F1 126.

+ Uniesprzecznienie aktów psychicznych wyższych, niematerialnych (niemierzalnych), poprzez przyjęcie istnienia duszy ludzkiej. „Podmiotowość człowieka to nic innego jak substancjalność doświadczona „od wewnątrz” jako ludzka, dynamiczna, celowa (Przypis 7). / Jeśli tak pojęty podmiot jest człowiekiem i jeśli ten człowiek jako organicznie (cieleśnie) dojrzały jest źródłem ludzkich czynności duchowych (poznanie intelektualne, miłość, decyzje, twórczość), to jest on swoistą jednością materii i ducha, który w wypadku człowieka nazywamy zgodnie z tradycją – duszą ludzką. Ona, chociaż empirycznie nie doświadczana, istnieje i aktualizuje materię do bycia ciałem ludzkim i poprzez ciało oraz wraz z nim, jako ten sam podmiot – człowiek – wyłania działania organiczne i psychiczne, zarówno niższe, jak i wyższe (Istnienie ludzkiej duszy przyjmujemy, by uniesprzecznić akty psychiczne wyższe, niematerialne (niemierzalne), które jako właśnie niematerialne, mogą być wyłonione i powołane do bytu przez samodzielnie istniejący podmiot-duszę rozumną, duchową, w swej istocie niezłożoną”). Jej istnienie w człowieku przyjmuje się – od niepamiętnych czasów wczesnogreckich myślicieli – jako zarazem i »pierwsze źródło ruchu od wewnątrz«, i „intelekt-duch”. Zdawano sobie spontanicznie sprawę z tego, że istota żywa jest czymś zasadniczo różnym od świata bytów nieżyjących. Właśnie na uniesprzecznieniu życia (by oddzielić życie od nie-życia) przyjęto empirycznie niewidoczny czynnik jako ARCHE TES AUTOKINESEOS – „źródło ruchu od wewnątrz”, czyli życia. Późniejsi zaś filozofowie (najprzód Platon) dostrzegli w człowieku życie intelektualne w postaci intelektualnego poznania pojęciowego, które jest niematerialne, bo niemierzalne ani czasowo, ani przestrzennie, a będąc poznaniem koniecznościowym, ogólnym i stałym, zmuszało do przyjęcia istnienia współmiernego, również niematerialnego podmiotu, a więc nie podległego ruchowi materii, czasowi i przestrzennej obecności” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 162.

+ Uniesprzecznienie bytowe cech Boga poszukiwane przez Tomasza z Akwinu. Tomasz z Akwinu stoi na stanowisku, że nazwę ‘osoba’ nadajemy Bogu na tej samej podstawie, jak czynimy to z wszystkimi innymi charakterystykami Jego natury, tzn. najpierw nadajemy je stworzeniom, potem szukając bytowych uniesprzecznień, analogicznie – przypisujemy je Bogu. Płaszczyzną, na której św. Tomasz analizuje naturę Boga pod kątem wskazania jej osobowego wymiaru są w pierwszym rzędzie transcendentalia. Stanowią one bowiem fundamentalną drogę opisu natury bytów przygodnych i, co za tym idzie – są podstawą orzekania o atrybutach Boga. W odniesieniu do osobowej natury Absolutu na plan pierwszy wysuwają się tzw. transcendentalia relacyjne, a więc te, które znajdują się na linii relacji pomiędzy bytem a osobą /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 203/. Działanie Osoby Najwyższego Dobra (Summum Bonum) jest źródłem wszelkiego bytowego dynamizmu; On bowiem powoduje działanie ukierunkowując na dobro, wyzwala dynamiczność bytu, która jest dynamicznością osobowej miłości. A zatem „Bóg jest Najwyższym Dobrem i to bezwzględnie”. Z powyższą problematyką wiąże się zagadnienie obecności zła w świecie. Św. Tomasz jest świadom trudności z tym związanych i stara się pozytywnie na nie odpowiedzieć. Jeśli istnieje jakiekolwiek zło – jest to fakt, to należy przy tym pamiętać, że istnieje porządek rzeczy i stanów dobrych, których zło jest ewidentnym brakiem. Bóg jako Stwórca kosmosu, tego co jest dobre, nie jest autorem bytowych braków. Nie istnieje żadne ontyczne powiązanie sprawcze pomiędzy Absolutem a złem. Przyczynowość bowiem sprawcza dotyczy tylko bytu i dokonuje się na jego kanwie. Jeśli pojawia się zło, to jest ono brakiem podmiotu, w którym występuje. Bóg – Byt w pełni doskonały, dawca wszelkiego istnienia – dobra i treści bytu – dobra nie jest „odpowiedzialny” za obecne w świecie rzeczy i osób zło /Tamże, s. 205.

+ Uniesprzecznienie bytowe rzeczywistości. Filozofia jest poznaniem, dążącym do odczytywania pierwszych zasad bytu i poznania, wypracowywania spójnej wizji kosmosu, poszukiwania racjonalnych, transcendentnych wobec niego przyczyn. Refleksja metafizyczna nie jest więc ograniczona ramami odpoznawanej zmysłowo rzeczywistości, lecz zmierza w kierunku ciągłego jej wyjaśniania, eksplikacji jej racji ostatecznych, bytowych uniesprzecznień. Jedną z wielu, podstawowych ontycznie i egzystencjalnie istotnych kwestią, jest zagadnienie ustalenia i prezentacji wzajemnych odniesień, jakie zachodzą pomiędzy poznawanym przez człowieka kosmosem, jego ontyczną strukturą, a jego Transcendentną Przyczyną – Bogiem. F1; 1

+ Uniesprzecznienie dokonywane jest przez podanie racji ostatecznych. „Przedmiot filozofii w sensie klasycznym stanowi byt, cała rzeczywistość, świat osób i rzeczy realnie istniejących (przedmiot materialny). W tejże rzeczywistości filozofia poszukuje tzw. racji ostatecznych (przedmiot formalny), czyli takiej przyczyny lub przyczyn, które w sposób rozstrzygający tłumaczyłyby, dlaczego świat istnieje i dlaczego istnieje w taki, a nie inny sposób. Racje (przyczyny) ostateczne oznaczają taką rzeczywistość, która tłumaczy całkowicie samą siebie i wszystko inne jako istniejące dzięki niej. Zatem w procesie poszukiwania fundamentu dla tego, co istnieje, nie ma sensu odwoływanie się do czegoś innego poza nią samą. Przyczyny ostateczne zwane są także często przyczynami pierwszymi, czyli takimi, które stoją na początku wszelkiego istnienia i stanowią jego fundament. Określa się je niekiedy mianem racji koniecznych lub uniesprzeczniających, tzn. takich, których brak sprawia, iż rzeczywistość staje się sprzeczna sama w sobie i niewytłumaczalna. Negacja ich byłaby negacją samej rzeczywistości, wskazują one w bycie na czynnik konieczny, czyli na taki, bez którego nie byłoby możliwe jakiekolwiek istnienie. W tym sensie filozofia klasyczna jest wyjaśnianiem uniesprzeczniającym. Swoje rozumienie bytu danego w doświadczeniu wyraża ona za pomocą orzekania analogicznego. Ten rodzaj orzekania, sytuujący się pomiędzy jednoznacznością (nazwa odpowiada tylko jednej rzeczy) a wieloznacznością (jedna nazwa odpowiada wielu rzeczom, np. zamek), wyraża najpełniej uchwycony w poznaniu pluralizm bytowy, w którym mnogość różniących się między sobą rzeczy nie wyklucza wzajemnych relacji i pewnego podobieństwa. W języku potocznym analogię określa się mianem „podobnego niepodobieństwa” lub „upodobnienia przez proporcję” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 60.

+ Uniesprzecznienie faktu bytowego danego pierwotnie do wyjaśnienia, dokonuje się w interpretacji filozoficznej. „Jaki jest jednak stosunek „ja” do duszy ludzkiej? Czy przypadkiem w analizie (mając na uwadze wewnętrzne doświadczenie jaźni dotyczącej „całości” i wyrażającej tę „całość” człowieka jako podmiot w akcie podmiotowania) nie robimy subtelnego przeskoku z „ja” na „duszę”, o której się mówi, że jest istotną, zasadniczą i najważniejszą „częścią” owego „ja”? Niewątpliwie sprawa jest trudna, skomplikowana i subtelna zarazem, gdyż owo podmiotowe „ja” jest, mówiąc grosso modo i mają na uwadze późniejsze wyniki systemowej analizy filozoficznej, także duszą, która samoistniejąc jest istotą bezpośrednio jawiącego się „ja”, rdzeniem, czynnikiem formalnym (w sensie arystotelesowskim). Ale bez poczynienia wyjaśniających zastrzeżeń nie można powiedzieć, że dusza jest jaźnią, chyba właśnie w określonej przez system filozoficzny supozycji. Przede wszystkim bowiem nie doświadczamy duszy jako duszy (w klasycznym jej rozumieniu: formy ciała i źródła intelektualnych czynności), ale doświadczamy „ja” w każdym ludzkim akcie. Gdzie i jak zatem jawi się problem duszy? Do pojęcia duszy dochodzimy jedynie w wyniku systemowej analizy filozoficznej i filozoficznego wyjaśnienia naszego „ja”. W bezpośrednim doświadczeniu poznawczym jest nam dana jaźń od strony egzystencjalnej, o ile jest ona podmiotem w akcie podmiotowania tego, co „moje”. Jaźń tak nam dana, jak już wielokrotnie była mowa, dotyczy „całości” naszego bytu ludzkiego, a więc tego, że istniejemy i jesteśmy takimi, jakimi jesteśmy, i że wyrażamy się w aktach „moich” materialnych i niematerialnych. Tak jednak dana nam jaźń podlega systemowej interpretacji filozoficznej, jak wszystkie fakty dane nam bezpośrednio w poznaniu. Filozoficzna interpretacja polega przede wszystkim na ukazaniu tych czynników bytowych, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam do wyjaśnienia fakt bytowy. Trzeba zatem wskazać na te czynniki, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam w doświadczeniu fakt bytowy, jakim jest „ja” podmiotujące akty o treści materialnej i niematerialnej, a nade wszystko immanencję „ja” w aktach „moich”, przy zachowaniu jedności i tożsamości „ja”, mimo ciągle zmieniającej się mnogości aktów moich. Pierwszą więc sprawą, która domaga się filozoficznego wyjaśnienia, jest uniesprzecznienie bytu, który jawi się jako istotnie jeden (doświadczenie tożsamości „ja” w aktach zmiennych i mnogich „moich”) i zarazem „złożony” z wielu czynników (aktów, które nie integrują wprawdzie, bo tego nie doświadczam, ale w których uobecnia się immanentne „ja”)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 133.

+ Uniesprzecznienie istnienia czynności ludzkich duchowych jedynie w kontekście działania Przyczyny Pierwszej – Boga. „Św. Tomasz przyjął inną, poprawioną przez siebie teorię duszy, która powstaje „w ciele”, ale nie „z ciała’ i nie w następstwie jego posiadania jako jedynej koniecznej i dostatecznej zarazem racji bytu zmian organicznych materii. Dusza, zdaniem Tomasza, otrzymuje istnienie od Boga, czyli jest stworzona, bytując w sobie. Znaczy to, że istnienie duszy jest zapodmiotowane w niej samej; ona jest jedynym podmiotem istnienia człowieka. Ciało istnieje jako ciało ludzkie jedynie istnieniem duszy i dlatego jest ono tak istotowo, bytowo związane z człowiekiem. Ciało ludzkie bowiem to nic innego jak materia nieustannie organizowana dla istotnych potrzeb człowieka, który dlatego, że jest człowiekiem, żyje materią organizowaną nieustannie w ciało”  /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 164/. „Człowiek działa w ciele, które: a) jest racją konieczną zaistnienia samej duszy, b) jest współ-czynnikiem wszelkiego ludzkiego działania jako ludzkiego. […] nigdy nie zaistniał człowiek, a wraz z nim jego dusza pojęta jako racja bytowa człowieczeństwa, bez ciała. Jeśli istnieje dusza w człowieku, to tylko w ciele, i ujawnia się przez ciało, które jest jej „wyrazem”. Zatem ciało jest jakąś racją zaistnienia duszy. […] nigdy nie było zaistnienia duszy ludzkiej bez ciała, […] Ciało nie jest jednak „racją wystarczającą” zaistnienia duszy, albowiem człowiek w swoim działaniu psychicznym wyższym ukazuje transcendencję w stosunku do materii i przejawia niematerialność niektórych swoich aktów. Gdyby ciało ludzkie, to jest powstanie pierwszej komórki, było „racją wystarczającą” dla zaistnienia ludzkiej duszy, to ta musiałaby być materialna i nigdy nie mogłaby się „ujawnić” w postaci czynności niematerialnych takich, jak poznanie intelektualne, miłość, decyzja itp. […] Skoro dusza jako niematerialna, niezłożona w swej naturze, nie może powstać w wyniku przemian materialnych ani też działania żadnych sił natury, które nie są proporcjonalne do ukonstytuowania jej w zaistnieniu, to powstanie jej (jako bytu właśnie niematerialnego i niezłożonego w swej istocie, naturze) jest niesprzeczne jedynie w kontekście działania Przyczyny Pierwszej – Boga.  Takie zaś ukonstytuowanie w bycie, bez zmian podmiotu, z którego wyłoniłaby się forma, nazywa się właśnie stworzeniem duszy w materii, ale nie z materii. W tym przypadku pojęcie „stworzenia duszy” jest tylko pojęciem negatywnym; znaczy to, iż nie jest wytłumaczalne zaistnienie duszy na drodze przemian naturalnych materii, ze względu na charakter duszy, jako niematerialnej i niezłożonej. Aby oddzielić bytowanie duszy od jej niebycia, umieszczamy Przyczynę Pierwszą – Boga, który jedynie uniesprzecznia fakt istnienia duszy. Bez interwencji Boga zaistnienie bytu niematerialnego i niezłożonego jest sprzeczne, gdyż wprowadzałoby byt w swej istocie niezłożony ze złożeń i przemian. Byt duszy – prostej w naturze – nie różniłby się od jej niebytu” /Tamże, s. 165.

+ Uniesprzecznienie nietożsamości analogonu i analogatu afirmacji istnienia Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej”. Faktycznie zachodząca relacja analogii proporcjonalności transcendentalnej jest zróżnicowana poprzez ustopniowanie, intensyfikację i hierarchizację doskonałości analogicznej w analogatach. Bytowanie jest bardziej lub mniej bogate, inteligibilność (prawda) może być bardziej intensywna, bogatsza, tak samo amabilność (dobro). Wobec nietożsamości analogonu i analogatu jawi się konieczność afirmacji istnienia Absolutu jako „koniecznej, ostatecznej racji bytowej” takiego stanu rzeczy, który uniesprzecznia jedynie Absolut. Absolut ostatecznie oddziela niebyt od bytu w bytowaniu przygodnym. Analogiczne rozumienie rzeczywistości implikuje konieczność odniesienia do ostatecznej racji bytu, do Absolutu, który w sobie jest niezłożony, prosty, prostotą pełni bytowej. F0.T1  215

+ Uniesprzecznienie ontyczne rzeczywistości istniejącej konkretnie. Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). Od rozumienia bytu w dużej mierze zależy większość systemowych rozwiązań. Stanowisko św. Tomasza w tej kwestii jest bardzo klarowne: bytem jest wszystko to, co istnieje; akt istnienia jest jego najwyższą doskonałością. Substancja (podmiot istniejący w sobie) jest tu podstawową formą bytowania. Nie jest to – wbrew zarzutom samego Whiteheada – koncepcja statyczna; byt w swej ontycznej osnowie dynamiczny (akt i możność), jest wielorako złożony: jest jeden, jest konkretną rzeczą, odrębny od innych bytów, dobry (amabilny), prawdziwy (inteligibilny) i piękny F1 13.

+ Uniesprzecznienie ontyczne szukane w filozofii dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości.  Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). F1 13

+ Uniesprzecznienie osoby kudzkiej przez Chrystusa eschatologizującego świat. „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostat­ni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, któ­rych kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosun­ku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezul­tatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozy­tywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersal­nej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w roz­proszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cier­pienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię na­ukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.

+ Uniesprzecznienie poznania ponadempirycznego na sposób ludzki jest zadaniem języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych, zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja, uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna, weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne, stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G. Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); – szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); – szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.

+ Uniesprzecznienie rzeczywistości w świetle racji ostatecznych dostarczane przez metafizykę. Byt aktualny według Whiteheada, jako zasadnicza kategoria metafizyczna ze swej natury charakteryzuje się zdolnością autokreacji. Otrzymując w procesie konkretyzacji wciąż nowe formy otwarte na ujęcia i czucia, wciąż się zmienia. Bazą, na której można zestawić i porównać koncepcje bytu Tomasza z Akwinu i Whiteheada jest stopień realizmu, tzn. fakt, na ile realna rzeczywistość odpowiada głównym tezom systemu. Realnie istniejący byt jako przedmiot filozoficznego poznania w ujęciu Akwinaty zdaje się nie budzić merytorycznych zastrzeżeń: byt jest tym, z czym stykamy się w potocznym doświadczeniu, jego struktura niejako narzuca się naturalnym władzom poznawczym człowieka F1 78. Metafizyczna analiza realnie istniejącej rzeczywistości nie ogranicza się do jakiegoś jej wycinka, lecz podejmuje próbę uzasadniania całego bytowego compositum, wszystkiego tego, co jest bytem. I tylko taka metafizyka zdolna jest dostarczać uniesprzecznień w świetle racji ostatecznych, zdolna jest wskazać na istnienie i naturę Absolutu jako jedynej, fundamentalnej Przyczyny wszystkich istniejących realnie bytów. Wszystkie „dane”, jakie o Bogu – Jego naturze są dostępne w poznaniu metafizycznym, pochodzą z analizy bytu: przygodnego charakteru jego istnienia, jego bytowej struktury, realizowanych właściwości transcendentalnych oraz odniesień kauzalnych F1 97.

+ Uniesprzecznienie Weryfikacja krytyczna konstrukcji kognitywnej w teologii jest możliwa, i ulogicznienie „Lingwistyczny zwrot w filozofii / Żyjemy w epoce po tak zwanym lingwistycznym zwrocie w filozofii, do którego przyczynili się tacy naukowcy, jak: Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Rudolf Carnap (1891-1970), Bertrand Russell (1872-1970), Alfred Jules Ayer (1910-1989), a obok nich także Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Jürgen Habermas (1929-) i Jacques Derrida (1930-2004). Zwolennicy owego lingwistycznego zwrotu w filozofii uznali język za „pełną rzeczywistość”, za jedyny środek dotarcia do osoby ludzkiej, do jej struktury; za jedyny poznawczy obraz człowieka, a nawet za jedyną i wszelką rzeczywistość poznawalną. Dla zwolenników takiego myślenia, naukowa refleksja nad językiem zajęła miejsce filozofii, teologii i humanistycznych nauk o świecie. W konsekwencji na przykład w antropologii zamiast badać rzeczywistość człowieka, bada się jedynie jego język. Niektórzy protestanci, tacy jak na przykład Gerhard Ebeling (1912-2001), James M. Robinson (1924-2016), John B. Cobb, Jr. (1925-) – sprowadzili całą teologię do badania języka skrytpurystycznego (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38; por. L. Rasiński, „Reguły” i „gry” świata społecznego – Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009, s. 7-27). Zwolennicy lingwistycznego zwrotu w filozofii przypisali sobie kompetencje wypowiadania się o całej rzeczywistości. Trzeba jednak powiedzieć, że do samej tylko kwestii języka można zredukować co najwyżej bożki, będące wymysłem ludzkiego umysłu, a nie Boga Objawienia, który jest” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 320/. „Próbowali o Nim mówić filozofowie klasyczni. Uważali, że tylko oni mogą mówić o Bogu sobie właściwym językiem spekulacji i metafizyki. Obok nich metodologicznie mogą mówić o Bogu i świecie transcendentnym tylko teologowie, korzystając przy tym z pomocy filozofii. Jeśli wypowiadają się o nim przedstawiciele nauk szczegółowych, czynią to jako ludzie używający języka potocznego, a nie jako naukowcy używający języka swej specjalizacji. Język teologiczny wyrasta z języka naturalnego, filozoficznego i naukowego; jest językiem paranaukowym. Czerpie on swoje dane poznawcze z Bożego Objawienia. Wychodzi z danych empirycznych i zmierza do wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych. Jest to konstrukcja kognitywna polegająca krytycznej weryfikacji, ulogicznieniu, uniesprzecznieniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 41-42)” /Tamże, s. 321/.

+ Unieszkodliwienie szatana ostateczne w Paruzji. Donoso Cortés czyni wyraźnie odróżnienie między walką wojenną a działaniami politycznymi. Krwawa wojna jako fakt może być okazją do działania Opatrzności, wzbudzającej poświęcenie, heroizm, przebaczenie i ekspiację. Hiszpański myśliciel czyni refleksją nad wojną w kontekście odkupieńczej ofiary Jezusa Chrystusa. Trudniejszym problemem jest dla niego płaszczyzna polityczna. Dialog świadczy o wyższym poziomie cywilizacji, o dojrzałości ludów, które potrafią rozwiązać konflikty bez walki zbrojnej. Trudność pojawia się w ramach refleksji filozoficznej i teologicznej. W jaki sposób ukazać w polityce rys paschalny. Łatwiej jest dostrzec związek cierpienia ludzi z męką Chrystusa, trudniej jest dostrzec związek działań politycznych ze Zmartwychwstaniem Chrystusa. Problem teologiczny zostaje przeniesiony na płaszczyznę walki duchowej z szatanem. Walka ta jest konieczna, chciana przez Boga [Dziś teologia odchodzi od paradygmatu walki i przyjmuje paradygmat twórczej pracy. W tym kontekście zamiast walki z szatanem podkreślane jest czynienie dobra przez ludzi w życiu codziennym, a  ze strony Boga czynienie miłosierdzia, które może być rozciągnięte nawet na szatana]. Wojna ma charakter opatrznościowy, Bóg chce wojny jak chciał cierpień i śmierci Jezusa, które same w sobie są największym złem, ale w realnej sytuacji ludzkości, spowodowanej grzechami, począwszy od grzechu Adama, cierpienie jest środkiem zbawczym. Dlaczego tak jest, dlaczego Bóg, który potrafi zbawić świat jednym słowem, wybrał taką drogę ludzkości do zbawienia? To pozostanie tajemnicą. Donoso Cortés  nie zastanawia się nad tym, co mogłoby być, lecz jedynie próbuje dostrzec sens w tym, co na pierwszy rzut oka tego sensu jest pozbawione /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 205/. Ostatecznie Bóg nie chce wojny, lecz postawy miłości, przebaczenia i ekspiacji, pomimo zaznanych cierpień, a realnie w realnym ich przeżywaniu. Bóg nie chce cierpienia, nie chce zła, chce jedynie ukazać ludziom ich słabość ontologiczną, a z drugiej strony swoją miłosierną miłość. Wiara chrześcijańska nie przedstawia Boga Jahwe jako żądnego ludzkich cierpień, radującego się nawet z powodu męki i śmierci swojego syna Jezusa Chrystusa. Przedstawia Go jako miłującego ludzi, gotowego ponieść ofiarę, zgodzić się na cierpienia ludzi, gdyż na ich końcu jest uzdrowienie duchowe i zmartwychwstanie /Tamże, s. 206.

+ Unieszkodlwienie przestępcy bez pozbawienia go ostatecznie możliwości odmiany życia. „Do znaków nadziei trzeba także zaliczyć fakt, że w wielu kręgach opinii publicznej wzrasta nowa wrażliwość coraz bardziej przeciwna wojnie jako metodzie rozwiązywania konfliktów między narodami i coraz aktywniej poszukująca skutecznych sposobów powstrzymywania – choć „bez użycia przemocy” – uzbrojonych agresorów. W tej samej perspektywie należy widzieć coraz powszechniejszy sprzeciw opinii publicznej wobec kary śmierci, choćby stosowanej jedynie jako narzędzie „uprawnionej obrony” społecznej: sprzeciw ten wynika z przekonania, że współczesne społeczeństwo jest w stanie skutecznie zwalczać przestępczość metodami, które czynią przestępcę nieszkodliwym, ale nie pozbawiają go ostatecznie możliwości odmiany życia. Należy z zadowoleniem powitać także wzrost zainteresowania jakością życia oraz ekologią, jaki nastąpił zwłaszcza w społeczeństwach o wysokim stopniu rozwoju, w których ludzie dążą już nie tyle do zapewnienia sobie podstawowych środków do życia, ile do globalnego polepszenia warunków życia. Zjawiskiem szczególnie ważnym jest ożywienie refleksji etycznej wokół życia: powstanie i coraz szerszy rozwój bioetyki sprzyja refleksji i dialogowi – między wierzącymi i niewierzącymi, a także między wyznawcami różnych religii – o podstawowych problemach etycznych związanych z ludzkim życiem” /(Evangelium Vitae 27.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Unieśmiertelnianie się narodu „Bartnik dostrzega wzajemne uzależnienie pomiędzy osobą jednostkową a narodem. Jednostka jest osobą żyjącą w narodzie, dzięki narodowi i dla narodu, a naród jest „narodem osób”, żyjącym z osób, dzięki nim i dla nich (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. Jednak dla autora Personalizmu pierwszorzędnego znaczenia nie ma to, że dzięki narodowi otrzymuje się kulturę umożliwiającą funkcjonowanie we współczesnym społeczeństwie, jak sądzą niektórzy autorzy, ale zachodzące w narodzie relacje (E. Gellner sądzi, że z uwagi na to, iż kultura i wiążące się z nią wykształcenie umożliwiają funkcjonowanie w społeczeństwie, człowiek czuje się lojalny przede wszystkim wobec kultury, w której został wyedukowany. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 49). Jego zdaniem rzeczywistość narodu odkrywa się poprzez doświadczenie prapierwotnych i niezbywalnych relacji międzyludzkich i międzyosobowych. Jawi się on jako najwyższa antropologiczna granica człowieczeństwa jednostkowego, a jednocześnie jako wielki ekran samopoznania człowieka. Osoba w sposób najbardziej realny odnajduje siebie w narodzie, a ten odzwierciedla się w osobach. Naród pomaga człowiekowi określić się egzystencjalnie, historycznie, kulturowo, duchowo, a człowiek, ze swym osobowym wyposażeniem, określa w efekcie swój naród i uosabia go (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 44). Jednak naród i osoba jednostkowa nie są równorzędne. Bartnik sądzi, że naród jest antropologicznie głębszy niż jednostka i wyższy niż powierzchnia życia materialno-biologicznego. Naród jest bardziej „obszerny” niż życie człowieka i każdego przedłuża o swoją wielkość do przodu i do tyłu. Przez naród każdy człowiek istnieje w głąb bytu i wzwyż, w szerokość i długość, w czas i przestrzeń, w to, co one umożliwiają. Świat w aspekcie rzeczowym, łącznie z człowiekiem, tworzy jakby „naturę narodu”, a świat w aspekcie osobowym kulminuje w osobowość narodu. Naród wyłania się również z natury ludzkiej, żeby współtworzyć naród osób i „osobę narodu”. Przez tę drugą sferę biegną jaźnie, miłość społeczna, moralność, odzwierciedlenie obrazu Bożego, unieśmiertelnianie się, drogi ku Nieskończoności (Tamże, s. 45)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 93/.

+ Unieśmiertelnione źródło Vaucluse'y przez poezję Francesca Petrarki „Źródło dziewiczej, żywej wody (w tradycji chrześcijańskiej) – Niepokalane poczęcie Najświętszej Maryi Panny; Chrystus. „Ja dam pragnącemu darmo ze źródła wody życia” (Ap 21,6). „Baranek (...) poprowadzi ich do źródeł wód życia” (Ap 7, 17). Źródło krwi Emanuela (tj. Mesjasza) – w którym chrześcijanin, grzesznik, po zanurzeniu się, otrzymać ma odpuszczenie grzechów. Źródło Mimira (Mimisbrunnr) – mądrość świata, proroctwa, poezja. Mimir, skandynawski bóg mądrości, pozwolił Odynowi napić się z tego źródła, ale wyłupił mu jedno oko; Odyn stał się najmędrszym z bogów. Źródło – czysta woda. Przysłowie wł.: Chi vuol dell'acqua chiara, vada alla fonte 'kto chce czystej wody, niech idzie do źródła'. Źródło Vaucluse'y, fr. fonfainede Vaucluse, unieśmiertelnione przez poezję Francesca Petrarki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.

+ Unieważnianie mandatów poselskich z frakcji polskiej w parlamencie pruskim wieku XIX „Zmierzające do liczebnego osłabienia frakcji polskiej i Centrum wnioski o unieważnienie mandatów poselskich Marańskiego z frakcji polskiej oraz Mullera (Okręg pszczyńsko-rybnicki), i Reichenspergera (Krefeld) z Centrum spotkały się ze zdecydowanym sprzeciwem tak Centrum, jak i frakcji polskiej. Mimo to, jedynie mandat Reichenspergera uznano minimalną większością głosów za ważny (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Deutschen Reichstages, 1, 1, t. 1, 332-333, 511). Różnice pomiędzy obydwoma frakcjami uwydatniły się w czasie debaty nad aneksją Lotaryngii i Alzacji. W czasie drugiego czytania projektu ustawy o aneksji zabrał głos Windthorst i w imieniu frakcji wypowiedział się za aneksją (SBR, 1, 1, t. 2, 821, 998). Podczas trzeciego czytania projektu poseł Taczanowski z frakcji polskiej wyjaśnił, że frakcja nie może zgodzić się na aneksję dokonaną z pozycji zaboru (SBR, 1, 1, t. 2, 919). Samą ustawę aneksyjną (SBR, 1, 1, t. 3, nr 169) uchwalono większością głosów wszystkich frakcji przeciwko dwom (prawdopodobnie socjaldemokratom, którzy w czasie dyskusji wypowiadali się przeciwko aneksji (SBR, 1, 1, t. 2, 1003) przy wstrzymaniu się od głosowania frakcji polskiej (SBRir 1, 1, t. 2, 1015). / Druga sesja pierwszej kadencji parlamentu Rzeszy stała już pod znakiem ustawodawstwa antykościelnego. Wniesiony przez Bismarcka projekt paragrafu o ambonie (SBR, 1, 2, t. 2, nr 103) zwalczany był zarówno przez Centrum, jak i frakcję polską (SBR, 1, 2, t. 1, 544-545). Obydwie frakcje zwalczały także wspólnie preliminarz budżetowy na rok 1872/73, domagając się zmniejszenia kredytów na cele wojskowe (SBR, 1, 2, t. 1, 659). Pomimo, że stanowisko Centrum i frakcji polskiej poparli posłowie innych frakcji, budżet wojskowy uchwalono przy drugim i trzecim czytaniu minimalną większością głosów (SBR, 1, 2, t. 1, 659)” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 35/.

+ Unieważnianie wyjaśnień historycznych niemożliwe; podobnie jak nie można tego czynić z komentarzami historii spekulatywnej; White Hayden. „Dla sporej grupy współczesnych myślicieli każde wyjaśnienie historyczne wspiera się na fundamentach ideologicznych, a w konsekwencji narracje historyczne obecnie można oceniać jedynie pod względem ich „zwartości, celności i siły iluminacji”, jak ujmuje to Hayden White. Nie można ich już „obalać” czy „unieważniać”, podobnie jak nie można tego czynić z komentarzami historii spekulatywnej (Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973, s. 4). White sugeruje także, że „można postrzegać świadomość historyczną jako specyficzne uprzedzenie Zachodu, dzięki czemu zakładana wyższość współczesnego społeczeństwa przemysłowego może zostać retroaktywnie uzasadniona” (Hayden White, Metahistory…, s. XII)” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/. „Daje to ogląd zakresu, w jakim przez stulecia historia była używana we wszystkich społeczeństwach, zachodnich i innych, celem legitymizacji władzy. Pomimo przeprowadzonej przeze mnie krytyki charakterystycznego dla niemalże całej historycznej profesji kultu obiektywizmu, nie chciałbym ostatecznie uznać, że obiektywne miary krytyki historycznej nie istnieją. [...] Fakt, iż zawodowi historycy przyczynili się do powstania narodowych, etnicznych czy konfesyjnych mitów, jak również ostatnio do ukształtowania się mitów związanych z płcią kulturową nie oznacza, że nie ma kryteriów racjonalnego wglądu, dzięki któremu można by mity te rozsupłać. Ustalanie prawd historycznych nie jest łatwe. Źródła historyczne podatne są na różnorakie interpretacje. Jednak interpretacje te nie są arbitralne i zależą od samych źródeł. Historiografia jest nieustannym dialogiem, który niekoniecznie doprowadzić musi do konsensusu. Dialog ten może pogłębić rozumienie przeszłości przez oświetlenie jej z różnorodnych punktów widzenia. Historycy mogą nie być w stanie spełnić marzenia Rankego o pisaniu historii wie es eigentlich gewesen, lecz są w stanie wykazać wie es eigentlich nich gewesen. By tego dokonać muszą używać metod ukształtowanych w procesie profesjonalizacji. Każdy historyk ma jakiś punkt widzenia. Najlepszym sposobem na uniknięcie głoszenia nieprawdy jest analiza własnego punktu widzenia i uświadomienie sobie własnej perspektywy. Na tym polega odpowiedzialność historyka, zarówno wczoraj, jak i dziś. Na przykład Komisja Prawdy w Afryce Południowej [...] wypełnia to zadanie” /Tamże, s. 14/.

+ Unieważnienie banalności formuły wyznania miłości na wieczność przez tożsamość wyznającego „Zmierzch (Meyer S., 2008: Zmierzch. Tłum. J. Urban. Wrocław) jest opowieścią o fascynacji od pierwszego wejrzenia, pierwszego impulsu po skrzyżowaniu spojrzeń, ale uczucie nie rozwija się tak harmonijnie, jak powinna wyglądać pierwsza, szkolna odwzajemniona miłość nastolatków: bo przecież widzimy oczarowaną rówieśnikiem siedemnastolatkę i nieodparte wzajemne przyciąganie (choć nie bez walki z uczuciem ze strony chłopaka). Sprawa komplikuje się, gdy nastolatka poznaje nieoczekiwaną i niezwykłą prawdę: jej ukochany jest wampirem (Zob. Rawski J., 2014: Miłość wampira i miłość do wampira w perspektywie genderowej (na podstawie tetralogii „Zmierzch” Stephenie Meyer). To oznacza, że może być nieśmiertelny i przez wieki zachowywać wygląd nastolatka, podczas gdy ona – istota ludzka – podlegać musi działaniu czasu: starzeje się, by, gdy nadejdzie pora, umrzeć. Czas miłości dla niej jest ograniczony, jej kres wyznaczy śmierć. Dla niego miłość może trwać wiecznie. To powód, by Bella dążyła do tego, żeby stać się wampirem, to bowiem pozwoli jej być z ukochanym na zawsze, a ich miłość uczyni wieczną – dla obojga. Opowieści o „nowych” wampirach wprowadziły do legendy wampirycznej nowy wątek: wampir stał się istotą kochającą i kochaną, doświadczającą miłości odwzajemnionej, która może determinować jego istnienie, i werbalizującą swoje uczucia. Partnerem może być wampir lub człowiek: „normalny” czy przekształcony w wampira. To ważne, bo wyznacza perspektywę czasową: nadaje wyrażeniom wieczna miłość/miłość na wieki i wyznaniu wiecznie będę cię kochać (Por. prośbę o rękę: „- Isabello Swan? […] – Przyrzekam kochać cię przez całą wieczność – każdego dnia wieczności z osobna. Czy wyjdziesz za mnie? Chciałam mu powiedzieć wiele rzeczy, z których część nie byłaby wcale miła, a inne z kolei zawierałyby tyle przesłodzonych wyrażeń, że pewnie samego Edwarda zaskoczyłabym swoim romantyzmem. Żeby się nie skompromitować w żaden z tych dwóch sposobów, szepnęłam: – Tak”. Meyer S., 2009: Zaćmienie. Tłum. J. Urban. Wrocław s. 409) nowe znaczenie, a czyni redundantną przysięgę: będę cię kochać aż po kres życia. Już nie zhiperbolizowane zapewnienie, nierealne do spełnienia w rzeczywistości ludzkiej, gdzie śmierć jest nieodłącznym elementem życia, lecz komisyw zyskuje solidne podstawy. Wieczność w wampirzym wyznaniu miłosnym przybiera wymiar transcendentny, nieograniczony ramami ludzkiego życia. Banalizacja formuły zostaje unieważniona przez tożsamość wyznającego: wampira potencjalnie nieśmiertelnego, dla którego wieczność jest oczywistą składową jego bycia w świecie” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny 15 (2014) 35-64, s. 51/.

+ Unieważnienie cierpienia świata fizycznego przez życie duchowe. Kryterium oceny tego, do której z dwóch grup społecznych należy dany człowiek jest akceptacja bądź negacja wartości przypisywanych Człowiekowi Szlachetnemu. To kryterium wyznacza relację Masy względem Ludzi Szlachetnych. Obrazy wykazują tezę o dominacji duchowej Człowieka Szlachetnego nad Masowym. Widoczne jest to w obrazie Niesienie krzyża, gdzie dominacja Chrystusa i św. Weroniki jest bardzo wyraźna. Są oni na wyższym poziomie, ponad otaczającą ich zbiorowością. Podobnie jest w obrazie Ecce homo. Źródłem wyższości duchowej jest panowanie duszy nad ciałem, co widoczne jest w obrazie Cierniem koronowanie. Życie duchowe unieważnia cierpienia świata fizycznego H69.1  23.

+ Unieważnienie czasu pragnieniem Odojewskiego Włodzimierza, oczyszczenie pamięci i przywrócenie tego, co było „Znana ze wzmianki w Dziejach Apostolskich (3, 21), ale przede wszystkim z pism Orygenesa koncepcja apokatastazy (wyjątkowo bliska poezji Czesława Miłosza (Zob. A. Fiut, Apokatastasis [w:] tegoż, Moment wieczny. Poezja Czesława Miłosza, Kraków 1998, s. 125-132; D. Opacka-Walasek, Apokatastaza w poezji Czesława Miłosza [w:] tejże, Chwile i eony. Obrazy czasu w polskiej poezji drugiej połowy XX wieku, Katowice 2005, s. 176-197) w opowiadaniu Odojewskiego jest ograniczona tylko do pragnienia swego rodzaju unieważnienia czasu, oczyszczenia pamięci i przywrócenia tego, co było. Przekonanie, że powrót jest możliwy już tylko w innej przestrzeni - w zaświatach ukazuje totalność i ostateczność emigracji, która na trwałe zmienia i naznacza jednostkę. W tomie …i poniosły konie kolejna faza opowieści o emigrancie nie wiąże się z zadomawianiem w sztuce i poczuciem panowania nad światem (a zatem przemianą emigranta w wygnańca), lecz kolejną (jeszcze bardziej uwewnętrznioną) emigracją. Uwidacznia się ona w ostatniej grupie opowiadań: Był spokojny, Jeszcze raz, i jeszcze.., Tracił pamięć…, Żadnego lęku…. Bohater drugiego z wymienionych opowiadań nie jest już emigrantem w sensie politycznym, bez przeszkód może przekraczać granice i przyjeżdża do polskiego miasteczka. Jednak właśnie wówczas okazuje się, że w gruncie rzeczy wciąż pozostał emigrantem - nie odnajduje swojego miejsca, coraz bardziej oddala się od rzeczywistości, zamyka we własnym świecie, traci kontakt z otoczeniem: I zaraz przeniknęło mnie jakieś dziwne uczucie zupełnego zagubienia, wyobcowania ze wszystkiego, co mnie otaczało, tak wielkie, że wywołujące lęk. Byłem od wszystkiego osobno, byłem sam, między mną a całą resztą otoczenia dookoła rozciągnęła się bezmierna przestrzeń pustki. Nie do ogarnięcia ani wzrokiem, ani myślą (W. Odojewski, Jeszcze raz, i jeszcze..., [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006, s. 253). W tej grupie opowiadań dominuje poczucie rezygnacji, zwątpienia, sztuka nie jest pocieszeniem, a konsekwencją tego staje się odmienna forma tych opowiadań (Odmiennego zdania jest M. Rabizo-Birek, która uważa, że „Odojewski nie jest konsekwentny. Z rzeczowej diagnozy mówiącej o niemocy sztuki nie wynikła jakaś zasadnicza zmiana jego stylu pisania i nawet najbardziej ascetyczne, przerażające opowiadania tomu – Zapis zbrodni, wypełniają wirtuozerskie opisy ludzi, rzeczy i zjawisk przyrody. Można zresztą w tym pisarskim geście dostrzec nie tylko warsztatowy nawyk, ale konsekwentnie przeprowadzony zamiar uwypuklenia paradoksalności ludzkiej natury”. M. Rabizo-Birek, Wpływ Saturna, „Odra” 2007, nr 2, s. 128)” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 206/.

+ Unieważnienie degradacji ludzkości przez Odkupienie: Reprezentanci to Adam i Ewa jako chłopska para „Żabczyc [J. Żabсzyc, Symfonie anielskie. Kraków 1630. (Korzystałam z wyd. A. Brodnickiego: Kraków 1913] przedstawia Adama i Ewę jako chłopską parę toczącą spor o to, kto jest odpowiedzialny za wypędzenie z raju. Przeniesienie bohaterów z wysokiego planu przodków w niską rzeczywistość współczesną jest swoistą „wesołą degradacją” (O degradacji oraz jej związku z karnawałem i groteską zob. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu. Przełożyli A. i A. Goreniowie. Opracowanie, wstęp, komentarze i weryfikacja przekładu S. Balbus. Kraków 1975, s. 147 n., 504 n.), usprawiedliwioną radosną atmosferą święta: Adam i Ewa jako chłopska para reprezentują zdegradowaną, „unieważnioną” przez Odkupienie, przeszłość. Podobnie degradujące przedstawienie bohaterów znajdujemy w kolędzie z Kantyczki Chybińskiego (Adamie, ty boży kmieciu... Znamy tylko jeden przekaz w rkpsie Biblioteki Głównej Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, sygn. Ch 251, s. 270-273. Opis rękopisu – zob. B. Krzyżaniak, Kantyczki z rękopisów karmelitańskich (XVII-XVIII w.). Kraków 1977, s. 13 n. Autorka wiąże omawianą kolędę ze sceną jasełkową i nie zidentyfikowanymi wzorami ludowymi (s. 162-163). Zaczyna się ona od powtórzenia zwrotki z Bogurodzicy: „Adamie, ty boży kmieciu”, i zawiera rozbudowaną opowieść o grzechu pierworodnym. Wzorem ludowym, według którego zbudowano utwór, jest, jak się wydaje, pieśń dziadowska - świadczy o tym tytuł: Babusia idąc do szopki śpiewa Tatusiowi z Matusią, a także wyzyskanie Bogurodzicy (zwrotki 1, 18, 24, 25). Ta ostatnia bowiem już w XVII w. jest pieśnią śpiewaną przede wszystkim przez dziadów (W Peregrynacji dziadowskiej z 1614 r. dziad Sztyła mówi (cyt. za: Antologia literatury sowiźrzalskiej XVI i XVII wieku. Opracował S. Grzeszczuk. Wrocław 1966, s. 257): „Wolisz ty tu za szeląg kilka razów śpiewać / Abo za kromkę chleba tę Bogarodzicę”. K. Kraiński w r. 1611 przedrukował tekst pt. Bogarodzica, pieśń dziadowska – zob. Bogurodzica, s. 184-185). W omawianej kolędzie ukształtowanie incipitu jest charakterystyczne dla pieśni dziadowskich, które operowały zwykle dwoma typami początku: w pieśniach religijnych otwarciem tekstu było wezwanie świętego, o którym utwór opowiadał, w pieśniach nowiniarskich natomiast - wezwanie do słuchaczy (Zob. incipity tekstów przedrukowanych w: Karnawał dziadowski. Pieśni wędrownych śpiewaków (XIX-XX w.). Wybór i opracowanie S. Nyrkowskiego. Wstępem poprzedził J. Krzyżanowski. Warszawa 1977. Oraz ibidem: J. Krzyżanowski, Ulotki kramarskie, s. 9. – Nyrkowski, Śladami wędrownych pieśniarzy, s. 26). Przytoczenie na początku tekstu zwrotki o Adamie jest więc sygnałem podwójnym, wyraziście ewokującym wzorzec” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 114/.

+ Unieważnienie doboru naturalnego jako czynnika ewolucji przez jednakową zmienność osobniczą w szczepie. „Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie. Wzbogaćmy to Credo lamarkizmu biologicznego o wyobrażenie organizmu zbiorowego w postaci ekosystemu; o szczególną interpretację tej organizmalnej całości  systemu w postaci, po pierwsze, koncepcji ontogenezy (zakładającej tendencję do ewolucji jednokierunkowej organizmów w obrębie szczepu – na przykład do cerebralizacji, czyli wzrostu rozmiarów, złożoności i bogactwa funkcji mózgu – i jednakową zmienność osobnicza w owym szczepie, co unieważnia dobór naturalny jako czynnik ewolucji) i, po drugie, bliskie tej koncepcji założenie solidarności osobniczej – aż po „rozumną” – w ramach szczepu czy systemu w walce ze środowiskiem zewnętrznym; a co za tym idzie – o utożsamienie organizacji biologicznej i społecznej – o którego przesłanki najłatwiej w teorii ewolucji mózgu i „rozumu”. (Nieszczęsny niedouczony mitoman, Trofim Łysenko, stosował wszakże tę zasadę solidarności do młodych dębów, którymi obsadzano w latach czterdziestych stepowe i półpustynne regiony ZSRR)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19/. „Takiej syntezy dokonuje właśnie ideologia, którą określamy mianem lamarkizmu społecznego. Pojęcie to, które wyprowadzamy przez analogię, ale i w opozycji do pojęcia darwinizmu społecznego, określa, jak się wydaje, zarówno istotne cechy omawianej tu neoromantycznej wizji świata (interesującej nas w aspekcie proletariackich ideologii masowych XX wieku i rosyjskiego mitu rewolucji cywilizacyjnej), jak i krąg świadomych odwołań „światopoglądowych” głosicieli tejże wizji w ich własnej epoce (Trzeba zresztą podkreślić emanatyczną logikę ewolucjonizmu Lamarcka i analityczną – Darwina; to różnica o zasadniczym znaczeniu dla dziejów wpływu tych koncepcji na myśl społeczną). Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie biocywilizacyjnej współtworzyły „światopoglądowe” uprawomocnienie rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny komunizm” /Tamże, s. 20.

+ Unieważnienie doświadczeń pokojowego współżycia różnych narodów przez nacjonalistów rosyjskich wszczynających wojny  (Czeczenia, Donieck, Krym, a 24 IV 2022 napaść na Ukrainę). „nie należy absolutnie zapominać o doświadczeniu pokojowego współżycia chrześcijan i muzułmanów w Europie Środkowo-Wschodniej. Zdecydowanie za mało, a szkoda, mówi się o tym kulturowo-religijnym fenomenie, o przenikaniu się wzorców kulturowych, o wychodzeniu naprzeciw sobie. We współczesnej retoryce politycznej zdominowanej przez Huntingtonowską ideologię „konfliktu cywilizacji” traci się z pola widzenia realne przykłady pokojowej i twórczej koegzystencji chrześcijan i muzułmanów, zarówno na Bałkanach, jak i … w wieloetnicznej i multikonfesyjnej Rzeczpospolitej (vide: fenomen polskich, litewskich i białoruskich Tatarów, którzy złotymi literami zapisali się w historii polskiego oręża). Tymczasem to, czego naprawdę potrzebują nacjonaliści dążący do wojny, to unieważnienie tych doświadczeń, wymazanie ich z pamięci społecznej. Dlatego też nie dziwi fakt burzenia bośniackich meczetów przez saudyjskich wahabitów, dla których były one... za mało muzułmańskie, a ich architektura i wystrój przesiąknięte wpływami innych religii. W tej perspektywie „zrozumiałe” wydaje się też wysadzenie w 1993 roku przez chorwackich nacjonalistów (wojska bośniackich Chorwatów) w powietrze słynnego i unikatowego na skalę światową mostu w Mostarze, umożliwiającego od wieków spotkania oraz przyjaźnie katolików i muzułmanów. Współcześni politologowie, socjologowie, specjaliści od stosunków międzynarodowych zbyt łatwo dali się uwieść „kryptonacjonaliztycznej” (nacjonalizm Zachodu) i niebezpiecznej w swych konsekwencjach (jako samosprawdzająca się teoria i zachęta do ofensywy przeciwko islamowi) tezie Huntingtona. Szkoda, że popularności tej teorii nie dorównuje popularność teorii „tego Innego” autorstwa znakomitego polskiego reportera, podróżnika i pisarza – Ryszarda Kapuścińskiego [Kapuściński R., Ten Inny, Kraków 2007]. Jego zdaniem, kładziemy zbyt wielki nacisk na historię konfliktów międzycywilizacyjnych, a zbyt mały na mniej spektakularną, codzienną i „prozaiczną” historię dokonującej się od wieków wymiany kulturowej” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 124/.

+ Unieważnienie entropii w grze z czasem Saszy Sokołowa „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / W Zapisce II pt. Przygotowanie nabojów pojawia się zegar ścienny, który uświadamia sobie „coś”: (s. 219) (Aleksander Bogusławski przetłumaczył te wersy następująco: „A zegar ścienny idzie, klarując mi, co / Oraz klarując to i klarując, co to” – S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 37). Wersy te można przetłumaczyć w różny sposób: A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, że Rozumiejąc to, rozumiejąc coś. gdzie: „что” – ‘że’ (spójnik), „то” – ‘to’ (zaimek wskazujący), „что-то” – ‘coś’ (zaimek, który niesie w sobie znaczenie nieokreśloności, tak jak czas bywa odczuwany jako tajemnica; zegar rozumiejący nieokreśloną naturę czasu, uświadamiający sobie nieokreśloność czasu – paradoks: (narzędzie) to co służy do porządkowania, określania czasu „głosi jego nieokreśloność”… A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, co Rozumiejąc to, rozumiejąc coś. gdzie: „что” – ‘co’ (zaimek pytający), „то” – ‘to’ (zaimek wskazujący), „что-то” – „coś” (zaimek nieokreślony). A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, że Rozumiejąc to, rozumiejąc co-to. gdzie: „что” – ‘co’ (spójnik), „то” – ‘to’ (zaimek wskazujący), „что-то” – ‘co-to’ (w tym znaczeniu neologizm powstały z połączenia dwóch elementów). A zegar ścienny idzie, rozumiejąc, tik Rozumiejąc tak, rozumiejąc tik-tak. W tym wariancie ważna jest sama powtarzalność brzmienia, nie znaczenie. Wyrazy: „что”, „то”, „что-то” tracą swoje słownikowe znaczenie, stając się odpowiednikami odgłosów tykania zegara (wariacja na temat sytuacji, kiedy sam przekaźnik staje się przekazem). Dzięki temu, że zegar generuje nieustanną powtarzalność określonych dźwięków w określonych interwałach, „słyszymy” czas. Tykanie staje się codziennym, często nieuzmysławianym „obrazem” czasu” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze, UŚ 25 (2015) 96-117, s. 115/. „Personifikacja zegara oraz znaczenie imiesłowu przysłówkowego „соображая” utworzonego od czasownika „соображать” (Соображать – 1. (понимать, догадываться) orientować się, 2. (быть сообразительным) kojarzyć (rozumieć), 3. (думать) zastanawiać się – Wielki słownik rosyjsko-polski z kluczem polsko-rosyjskim. Pod red. J. Wawrzyńczyka. Warszawa 2004, s. 758) podkreślają epistemologiczny charakter opisanej w wierszu sytuacji. Jednak oczekiwania odbiorcy rozpływają się w przestrzeni gry. Pisarz bawi się funkcją gramatyczną wyrazów, eksponując „metamorfozy” tożsamości danego słowa np. w zależności od jego funkcji w zdaniu (spójnik/zaimek). Tworzy też nowe słowa na podobieństwo już istniejących („что-то” w znaczeniu ‘co-to’, a nie ‘coś’)” /Tamże, s. 116/.

+ Unieważnienie historii ZSRR przez jego upadek. „reżim sowiecki ujawnił jedną ze swych charakterystycznych cech: swój ścisły związek z fundamentalnym złudzeniem, którego wartość długo zdawał się potwierdzać, a który w istocie unieważnił swą historią. […] komunizm miał ambicję, by włączyć się w konieczny rozwój historycznego Rozumu, nadając tym samym idei „dyktatury proletariatu” rangę naukową. Było to więc złudzenie innej natury niż to, które może wyniknąć z rachunku celów i środków, inne również od naiwnej wiary w słuszną sprawę; złudzenie komunizmu ofiarowywało człowiekowi zagubionemu w dziejach poczucie sensu życia i dobrodziejstwo pewności. Nie był to ryzykowny sąd, który drogą eksperymentu można łatwo obalić, umocnić czy skorygować, lecz raczej psychologiczna inwestycja podobna do religijnej wiary, której przedmiotem jest historia. Owo złudzenie nie „towarzyszy” historii komunizmu: ono ją tworzy, niezależnie od jej biegu, jako przesłanka eksperymentu; jest zarazem zniewolone samą historią, ponieważ o jego prawdziwości jako przepowiedni decyduje konfrontacja z rzeczywistością. Korzenie komunistycznego złudzenia tkwią w politycznej wyobraźni człowieka nowożytności, a jednak, by mogło przetrwać, musi przeobrażać się pod wpływem warunków. Naturalną pożywką iluzji jest historia, wypełniająca ją swoimi wydarzeniami. Tak więc widać, że klęska złudzenia stała się możliwa dopiero wówczas, kiedy upadło to, co podtrzymywało jego substancję; wiara w zbawienie poprzez historię mogła załamać się jedynie drogą radykalnego dementi historii. To właśnie historia zanegowała naturę owej iluzji, której celem była naprawa świata. […] trwało tak długo, jak długo Związek Sowiecki mógł gwarantować mu istnienie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 11.

+ Unieważnienie instrukcji ministerialnej państwa pruskiego z roku 1842 wskutek zmiany okoliczności „Z chwilą objęcia teki ministra oświaty przez liberała dr. Falka, kurs germanizacyjny uległ radykalnemu zaostrzeniu. Już z początkiem listopada 1872 roku konferencja wyższych urzędników pruskich i nauczycieli w Poznaniu zaprojektowała, by całe nauczanie – także nauka religii – odbywało się wyłącznie w języku niemieckim. Do uchwał konferencji rząd nastawił się przychylnie i już 16 listopada tegoż roku rozporządzeniem ministerialnym nakazał od Wielkanocy 1873 roku wprowadzenie języka niemieckiego jako obowiązującego w nauce religii w gimnazjach katolickich od kwarty, w innych od seksty. Rozporządzenie to wywołało oburzenie katolickiej ludności Wielkiego Księstwa. Na liczne prośby zdecydował się arcybiskup gnieźnieński i poznański Ledóchowski zwrócić się „Immediateingabe” z 31 grudnia 1872 roku bezpośrednio do króla o cofnięcie rozporządzenia” /Gustaw Klapuch, Centrum a polska mniejszość narodowa na terenie Niemiec w okresie Kulturkampfu, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 1 (1968) 7-49, s. 20/. „Pomimo silnego poparcia ze strony katolików niemieckich, interpelacja okazała się bezskuteczna (Schlesische Volkszeitung, 5 (1873), 3, 6). Odpowiedź ministra oświaty była negatywna. Bezskuteczna była również interpelacja posła frakcji polskiej w parlamencie pruskim, Wierzbińskiego (Interpelacja została wniesiona 7 lutego 1873 roku). Falk w odpowiedzi na interpelację Wierzbińskiego zaznaczył, że rząd nie zamierza się kierować przedawnionymi gwarancjami, że nauczanie religii w języku macierzystym nie jest dogmatem, a uczniów polskich należy również w zakresie religii poddawać „dobroczynnym wpływom" języka niemieckiego i dlatego instrukcja ministerialna z 1842 roku, na którą powoływał się Wierzbiński, nie posiadała wobec zmienionych okoliczności mocy wiążącej (Stenographische Berichte über die Verhandlungen des Abgeordnetenhauses im preussischen Landtag, 1872-1873, t. 2, 925). Wniosek interpelacyjny Wierzbińskiego poparło tylko Centrum oraz skłaniający się ku Centrum – późniejszy hospitant tej frakcji – konserwatysta v. Gerlach (J. Κissling, Geschichte des Kulturkampfes im Deutschen Reiche, t. 2, Freiburg 1913, 96). Nie odniosły również skutku nawiązane pomiędzy lokalnymi władzami oświatowymi (Provinzialschulkollegium), a arcybiskupem Ledóchowskim rozmowy, podjęte w celu złagodzenia rozporządzenia” /Tamże, s. 21/.

+ Unieważnienie konkordatu z roku 1851 przez skrajnych liberałów w roku 1854, ale przywrócili wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie. Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.

+ Unieważnienie konkordatu z roku 1851 przez skrajnych liberałów w roku 1854, ale przywrócili wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie. Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.

+ Unieważnienie małżeństwa Małgorzaty Flandryjskiej; powtórnie wyszła za mąż za francuskiego rycerza Gwidona z Dampierre. „Aleida van Henegouwen była ciotką i prawną opiekunką młodego Florisa V. Jako regentka Holandii w okresie poprzedzającym jego dojście do pełnoletności, była jedną z wybitnych kobiet, które dzierżyły ster rządów w Niderlandach. Najwybitniejszą w tym gronie była jej niezwykła sąsiadka, hrabina Małgorzata Flandryjska. Znana jako Zwarte Griet (“Czarna Małgośka”), hrabina Małgorzata (zm. 1280) była zamieszana we wszystkie szczęśliwe i nieszczęśliwe wydarzenia swojej feudalnej epoki. Była młodszą córką hrabiego Baldwina IX, przywódcy czwartej wyprawy krzyżowej, który zdobył cesarstwo łacińskie Wschodu. Podobnie jak jej siostra Joanna, urodziła się w Konstantynopolu, skąd przywieziono ją do domu po śmierci ojca; obie były pionkami w grze politycznej Innocentego III. Jako dziecko była świadkiem ślubu młodziutkiej siostry z siostrzeńcem króla Francji, Fernandem Portugalskim; ją samą – też jako dziecko - wydano za Boucharda z Avesnes, hrabiego Hainaut. Po bitwie pod Bouvines, w wyniku której Fernando trafił do lochów Luwru, patrzyła, jak jej siostra wychodzi za mąż po raz drugi – tym razem za Tomasza z Sabaudii; ona sama, uległszy naciskom papieża, rozwiodła się i powtórnie wyszła za mąż za francuskiego rycerza Gwidona z Dampierre. W roku 1244, kiedy obejmowała po Joannie tytuł hrabiny Hainaut i Flandrii, była matką pięciu synów pochodzących z dwóch małżeństw oraz – już wtedy – jedną z ważniejszych postaci epoki, którym udało się pozostać przy życiu. Nie udało jej się natomiast zapobiec walkom dwóch najstarszych synów o dziedzictwo matki i musiała się zgodzić na słynną misję mediacyjną Ludwika Świętego, który przyznał Hainaut Janowi z Avesnes, a Flandrię – Wilhelmowi z Dampierre. Miała przeżyć ich wszystkich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 411/.

+ Unieważnienie małżeństwa z Katarzyną chciane przez Henryka VIII. „Henryk VIII zechciał, aby unieważnić jego małżeństwo z Katarzyną – córką króla Ferdynanda i królowej Izabeli z domu Aragońskiej a ciotką Karola V, Świętego Cesarza Rzymskiego - bo zapragnął poślubić swoją kochankę Annę Boleyn. Nie stała za tym żadna niezgodność doktrynalna z Rzymem. Do Lutra i Kalwina Henryk czuł niechęć. Nienawistna mu była idea małżeństw kleru, przywiązany był do mszy, sakramentów w ogólności, a do Eucharystii szczególnie, oraz do kultu maryjnego. Nawet uczynił on „przestępstwem karnym unikanie spowiedzi” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 55-75. Zob. także, /H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 16-27/. Siłą, jaka stanęła za reformacją w Anglii, była przede wszystkim żądza Anny Boleyn, aby zostać królową, ale także słabość Henryka, który nie potrafił oprzeć się jej żądaniom oraz jego pragnienie, aby powiększyć potęgę korony angielskiej w czasie, kiedy Rzym otrzymywał właśnie straszne razy a on sam był w wielkiej potrzebie finansowej. Reformację w Anglii wywołały także ambicje polityków lokalnych i kupców oraz banki, w interesie których leżało umocnienie związku Anglii i Francji oraz ograniczenie władzy papieskiej w Anglii. Nie bez znaczenia były tu rosnące potęgi hiszpańska i niemiecka, a także i to, że poprzez konfiskatę mienia kościelnego, w szczególności ziem klasztornych, można było nieźle nabić trzos. Katarzyna Aragońska zajmowała bardzo silną pozycję polityczną - była ciotką Świętego Cesarza Rzymskiego. Zarówno Henryk jak i papież Klemens VII nie mogli tego bagatelizować; a Katarzyna nie życzyła sobie, by Henrykowi przyznano unieważnienie ślubu, jakim był z nią związany” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 62-63. Zob. także, H. Belloc, H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 16-27, 50-58/. Tymczasem za kulisami trzech ludzi pracowało usilnie nad tym, aby wykorzystać podział chrześcijaństwa dla swojego osobistego zysku. Jednym z nich był Tomasz Cromwell, bankier i stryjeczny dziad głośnego Oliwera Cromwella. Pozostali dwaj to William i Robert Cecil” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 226.

+ Unieważnienie nakazów moralnych celem komunizmu. Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.

+ Unieważnienie obietnicy danej Abrahamowi przez Prawo nie jest możliwe. „Natomiast na tych wszystkich, którzy polegają na uczynkach Prawa, ciąży przekleństwo. Napisane jest bowiem: Przeklęty każdy, kto nie wypełnia wytrwale wszystkiego, co nakazuje wykonać Księga Prawa. A że w Prawie nikt nie osiąga usprawiedliwienia przed Bogiem, wynika stąd, że sprawiedliwy z wiary żyć będzie. Prawo nie opiera się na wierze, lecz [mówi]: Kto wypełnia przepisy, dzięki nim żyć będzie. Z tego przekleństwa Prawa Chrystus nas wykupił – stawszy się za nas przekleństwem, bo napisane jest: Przeklęty każdy, którego powieszono na drzewie – aby błogosławieństwo Abrahama stało się w Chrystusie Jezusie udziałem pogan i abyśmy przez wiarę otrzymali obiecanego Ducha. Bracia, użyję przykładu ze stosunków między ludźmi. Nikt nie obala ani zmienia testamentu prawnie sporządzonego, choć jest on jedynie dziełem ludzkim. Otóż to właśnie Abrahamowi i jego potomstwu dano obietnice. I nie mówi [Pismo]: i potomkom, co wskazywałoby na wielu, ale [wskazano] na jednego: i potomkowi twojemu, którym jest Chrystus. A chcę przez to powiedzieć: testamentu, uprzednio przez Boga prawnie ustanowionego, Prawo, które powstało czterysta trzydzieści lat później, nie może obalić tak, by unieważnić obietnicę Bo gdyby dziedzictwo pochodziło z Prawa, tym samym nie mogłoby pochodzić z obietnicy. A tymczasem przez obietnicę Bóg okazał łaskę Abrahamowi” (Gal 3, 10-18).

+ Unieważ­nienie odróżnienia podmiotowości od przedmiotowości. „Duchowy-Serdeczny / Jest to para pojęć autoopisu kultury rosyjskiej i stanowi poniekąd wyraz samoświadomości tej kultury. W jej świetle kultura zachodnia jawi się jako „nieuduchowiona”, „racjonalna”, „materialna” oraz „chłodna”, „konwencjonalna”, „egoistyczna”, brak jej „serdeczności=ciepła”. „Duchowość, uduchowienie” zachowała i może zaoferować światu tylko kultura rosyjska, pod­czas gdy kultura zachodnia ją utraciła. „Duszewnost'” to nie tylko „serdeczność, życzliwość, dobroć serca”, lecz tak­że „umiłowanie (innego) człowieka”, „współczucie”, „bezinteresowne ofiarowa­nie się dla innego”, „pokora”, „poczucie winy”. Cechę tę, godną kultywowania, najpełniej realizuje jakoby literatura rosyjska. Jej istotę da się uzmysłowić jedynie w sytuacji idealnej – kiedy to wszyscy (lub obydwie strony) tę „duszew­nost”' sobie okazują: powinno wówczas dojść do „unii psychicznej” lub „komu­nii dusz”, do zatracenia własnej odrębności, uwolnienia się od siebie na rzecz te­go innego („dwoje staje się jednym”). Z innego punktu widzenia można tu mó­wić o zniesieniu dystansu „podmiot/przedmiot”, a raczej o całkowitym unieważ­nieniu statusu „podmiotowość /przedmiotowość”. Ale o ile „duszewnost”' jest jeszcze ograniczona, gdyż styka się ze sferą feno­menalną wyższym jej stanem ma być przekroczenie bytu fenomenalnego, wyjś­cie poza siebie, ekstaza, osiągnięcie stanu, który nazywa się słowem „duchownost'„ („duchowość, uduchowienie”). Jest to już koncept natury religijnej. W tym ujęciu „duchownost”' oznacza „wolność od ciężaru życia ziemskiego, wolność od świata tego”. W realizacji idealnej (maksymalistycznej) powinna prowadzić do „przebóstwienia” i zespolenia się z Bogiem lub – w wersji niereligijnej - z kosmosem, wszechświatem (zob. Святой, Святость). W literaturze taka właś­nie „duchowość” najpełniej się artykułuje w formie i treści awangardy rosyjskiej, a zwłaszcza M. Cwietajewej (por. jej wiersze Magdalina lub Роста Wozducha i in.). Dodać trzeba, że zarówno „duszewnost”, jak i „duchownost” (jeżeli ich treść została tu ukierunkowana poprawnie) bynajmniej nie paradoksalnie zawierają w sobie także możliwość postawy totalitarnej, agresywnej, zaborczej (jak w miłości macierzyńskiej)” /J. Faryno, Духовный/Душевный, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 27/: „zakładają ubezwłasnowolnienie (odpodmiotowienie) tego „innego” (trzeba bowiem nie tylko samemu w nim się zatracić, ale też i jego za­tracenia się we mnie), oraz rozprzestrzenienia się na cały świat (to raczej postawa dziecka, które jeszcze nie wykształciło własnego odrębnego „Ja” czy to cielesnego, czy to psychicznego” (por. Я, Мы, Они)” /Tamże, s. 28/.

+ Unieważnienie postulatu wolności absolutnej człowieka przez niepodzielne królowanie porządku technicznego. Technika bez Opatrzności Bożej zniewala człowieka, który spada najpierw w sferę materii, a wreszcie w niebyt. Natomiast otwarcie się na Stwórcę wywyższa człowieka ku sferze ducha, ku boskości, czyli ku pełni istnienia. Nic nie pomaga nawet mistyka, gdy jest to mistyka bez Boga. Sytuacja odrzucenia Opatrzności „rodzi niepokój znajdujących pozorne ukojenie w odwołujących się do zachowań irracjonalnych i wierzeń tajemnych. Można wysunąć tu hipotezę istnienia powiązań między wyostrzeniem się racjonalności technicznej a umacnianiem się tego, co irracjonalne, co wyraża się w takich zachowaniach, jak odwiedzanie wróżek, sięganie do horoskopów czy odwoływanie się do astrologów. Człowiek nie odnajduje się w świecie „odczarowanym”, zracjonalizowanym, stechnicyzowanym. Najprostszym sposobem wydostania się z tego modelu ludzkości ukształtowanej przez technikę jest dowartościowanie tego, co w człowieku stawia opór „myśli kalkulującej”, to znaczy dowartościowanie jego zdolności wierzenia, w najbardziej dostępnych, najbardziej naiwnych, a zwłaszcza najbardziej natychmiastowo dających się skonsumować postaciach nadprzyrodzoności. Stąd taki rozkwit różnorodnych ofert wróżenia i przepowiadania, które wszystkie odpowiadają na ten głód Opatrzności w formie różnej od nieubłaganego postępu technicznego: człowiek pozbawiony kontroli nad swym przeznaczeniem nie wie już, jakiemu „guru” ma się powierzyć, by oddać się wierze w opatrznościowy porządek istnienia, który ma, ze tak powiem, zapisany w sercu. Wierzenia te zarysowują się w odwróconej symetrii do postulatu absolutnej wolności człowieka: ponieważ postulat ten zostaje unieważniony przez niepodzielne królowanie porządku technicznego, człowiek współczesny wyrzeka się praw posługiwania się własną wolnością i zawierza fatalizmowi zapisanemu w gwiazdach czy w kartach. Żądanie absolutnej wolności, nie uznającej „ani boga, ani pana”, i uległe zawierzenie logice „tego, co zapisane”, to dwa nierozdzielne oblicza tego samego zjawiska” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 108.

+ Unieważnienie pretensji bycia apostołem. „Jeżeli zewnętrznym wyrazem adlerowskiego napięcia jest teraz literacka aktywność, jej wewnętrzny realizm jest rodzajem „zawrotu głowy”, który promuje fantastyczną spekulację. Kierkegaard konkluduje zatem, iż Adler nie był tak naprawdę myślicielem, co najwyżej sytuował siebie w ramach egzaltowanego nastroju, używając emocjonalnego i monotonnego powtórzenia dla znalezienia jakiejkolwiek inspiracji. Ten zawrót głowy jest inną drogą unieważnienia etyczności, zastąpienia decyzji uczuciem (czymś sentymentalnym), myślenia zaś fantazją. Na koniec, jak pamiętamy, Adler dokonuje całkowitego odwrotu unieważniając swoje wcześniejsze żądanie o posiadanie objawienia, interpretując siebie jako geniusza raczej niż apostoła. Cały ten zamęt wokół objawienia jest zdaniem Kierkegaarda uwidoczniony w adlerowskich pracach tak, jak jest on widoczny we wszystkich pracach heglistów. Każdy – niewierzący, Żyd, albo chrześcijanin – może doznać doświadczenia czegoś duchowego, czegoś „ponad”. Może rozróżnić „chrześcijańskie emocje” od „chrześcijańskiego doświadczenia”. Magister Adler tym bardziej powinien mieć jasne zrozumienie chrześcijańskich pojęć poprzez które mógłby jasno interpretować owo doświadczenie. Fakt, iż Adler nie posiada takiego zrozumienia jest atoli ewidentny, zwłaszcza za sprawą jego późniejszych żądań” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 256/. „Pastor z Bornholmu twierdził, że otrzymał objawienie od Jezusa, który udzielił mu informacji, aby ten wierzył dokładnie w to wszystko w co każdy inny chrześcijanin już od dawna wierzył. Innymi słowy, to co objawione udzieliło mu „nieziemskiej” świadomości, by był takim – jak wszyscy inni. Niestety to była szczególnie niemądra konstatacja zwłaszcza w kontekście jego ordynacji. Adler miał przeto głosić dokładnie to, co powinien był głosić. Całe rozumienie logiki objawienia i zawołania by być apostołem, w ślad za Kierkegaardem konkluduje Dunning, jest zatem wyrażone w pisarstwie Adlera tak, jak to ma miejsce w heglowskiej filozofii religii /Stephen N. Dunning, Kierkegaard’s Dialectic of Inwardnes. A Structural Analysis of the Theory of Stages, Princeton, New Jersey 1985, s. 25-26/” /Tamże, s. 257.

+ Unieważnienie problematyki zbawienia poza Kościołem chciane przez niektórych „Wśród szeregowych wiernych dostrzegam natomiast dwa inne nurty, wynikające być może z zagubienia w tej epoce przejścia, bo tak rozumiałbym nasze czasy. Jeden (w Polsce wcale nie tak częsty) to unieważnienie całej powyższej problematyki i uznanie każdego człowieka, który choć trochę interesuje się losem bliźnich, nieomal za kandydata na ołtarze – czego na poły wzruszającym, na poły groteskowym i przez to irytującym przejawem było stawianie przez jakiś czas Lady Diany obok matki Teresy z Kalkuty jako równoważnych ikon współczesnego miłosierdzia. Drugim nurtem jest natomiast, przeciwnie, zaostrzenie sensu zasady św. Cypriana aż do absurdu, kiedy mówi się nie tylko, że poza Kościołem nie ma zbawienia, lecz również że poza naszą częścią Kościoła nie ma zbawienia; że potępieni są nie tylko, a nawet nie przede wszystkim ateiści, wyznawcy innych religii czy innych odmian chrześcijaństwa, ale (zwłaszcza!) katolicy, którzy ośmielają się krytykować miłe naszemu sercu zjawiska w Kościele, nie słuchają tego lub innego radia albo głosują na innych, niż wskazani przez jakiegoś księdza, kandydatów na urzędy państwowe. Skłonność wyobraźni do przedstawiania sobie w piekle możliwie licznych bliźnich rozumie się w tym nurcie – chcę wierzyć, że mylnie – za przejaw gorliwości wiary. Nie lubię przesłodzonych nastrojów w duchu kochajmy się, ale ta skłonność do gwałtownych potępień wydaje mi się chorobą, której poświęca się w Kościele zbyt mało uwagi. Dzieje się tak zapewne dlatego, że przejawy owej choroby nagłaśniane są przez media wobec Kościoła krytyczne – z czego nie wynika jednak, że nigdy nie miewające racji. Ta kwestia jednak wykracza już (niestety) poza pytania ankiety” /Jerzy Sosnowski, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 106-110, s. 110/.

+ Unieważnienie problemów teodycei przez kartezjanizm. Benedyktyn Robert Desgabets próbował uczynić kartezjanizm podstawą katolickiej teologii. Faktycznie jednak kartezjanizm stał się bronią w walce z religią, występując w rozmaitych formach i wersjach (jedną z nich był spinozjanizm). „Gdy Kartezjanizm odciął się od źródeł, z których wyrósł i jakie nadały kierunek myślowy jego twórcy, stał się ważnym czynnikiem erozji wiary religijnej, a także spowodował unieważnienie wielu problemów – wliczając w to samą kwestię teodycei – które przez wieki animowały filozoficzne refleksje”. F3a 12-13. Większość opracowań tego typu, zwłaszcza w wieku XX, pomija pytania, które stanowią trzon filozofii Kartezjusza. „Czytając je odnosi się często wrażenie, że kartezjanizm składa się z ponadczasowych epistemologicznych zagadek, które w żaden sposób nie odnoszą się do spraw głęboko dotykających człowieka. Kartezjusz jawi się jako pozbawiony skóry i mięśni szkielet, a Kartezjanizm jako skomplikowany mechanizm nie służący jakimkolwiek konkretnym celom” F3a 13. Augustynizm nasilił się maksymalnie w wieku XVII. Jean Agens nazwał ten wiek epoką św. Augustyna. Problemy powiązane z powstaniem ruchu oratoryjnego oraz jansenizmu „mają swoje echo w pisarstwie Kartezjusza i dadzą się tam odnaleźć”. Teza o augustynizmie Kartezjusza nie jest nowa, pojawiła się na początku wieku XX. Była ona jednak coraz bardziej osłabiana, aż wreszcie ją zarzucono. Z. Janowski wykazał w sposób nie pozwalający na żadne wątpliwości. „Kartezjusz mógł pozostawać pod wpływem pośrednim lub bezpośrednim św. Augustyna lub tradycji augustyńskiej” (Etienne Gilson) F3a 19. Janowski podjął tezę Gilsona, ale odrzucił jego metodologię, która polegała na „snuciu paraleli między Kartezjuszem a siedemnastowiecznymi augustynistami. Takie podejście, jak wykazał Jean-Luc Marion, może przynieść wyniki odwrotne od zamierzonych. Twierdzę, że istnieje kilka kwestii zasadniczych dla Kartezjańskiej metafizyki – doktryna prawd wiecznych (czyli koncepcja wolności Boga), koncepcja wolności ludzkiej, teoria błędu oraz wyjaśnienie skłonności woli do błędu (zła), opis ludzkiej natury – a wszystkie one dadzą się odnaleźć u św. Augustyna” F3a 20.

+ Unieważnienie przeszłości niemożliwe; przeżywanie przeszłości podczas opowiadań jest dogłębne „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Unieważnienie rzeczywistości tworzonej przez język bluźniący niemożliwe z powodu odrzucenia przez bluźniącego miłości Bożej „Sprawę komplikuje także to, że właściwy tradycji biblijnej zakaz i potępienie bluźnierstwa nie wiążą się – ani w judaizmie, ani w chrześcijaństwie – z obligatoryjną represją wobec bluźnierców, którym pozwala się niekiedy dźwigać swój grzech. Platon chciał z nimi najpierw rozmawiać, przekonywać niedojrzałych do kultywowania pobożności (eusebeia), zanim wkroczą strażnicy. Różna jest zatem motywacja, etiologia, ekonomia czy penalizacja bluźnierstwa. Ale faktem jest, że sposób jego tępienia stanowi generator irreligijnej irytacji. Chodzi o solidarność z cierpiącymi w ciągu wieków bluźniercami, reprezentującymi nie tylko elementy kryminalne czy buntownicze, lecz też wyklętą sakralność „bluźnierców z miłości” (by użyć terminu Léona Bloya), przesadnie karanych i niejako „abortowanych”, w imię absolutnej czystości, z łona Kościoła i obsługującego go państwa. Przykłady można by mnożyć – od czasów Konstantyna Wielkiego i Justyniana, przez króla Ludwika XIV, który w zwalczaniu bluźnierców widział możliwość zapewnienia pomyślności Francji, rządzonej przez chrześcijańskiego władcę, aż po reżim Putina, obrażonego w cerkwi przez grupę Pussy Riot, która w sprzeciwie wobec rozwijającego się w Rosji karykaturalnego kultu „reinkarnacji św. Pawła” (jak określiła Putina pewna nawiedzona Matuszka) odśpiewała ironiczną pieśń – jakby modlitwę błagalną – do Matki Boskiej o uwolnienie Rosji od jego rządów” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) , s. 192/. „Wracając do spraw poważnych, w Nowym Testamencie nie ma przebaczenia za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu. Są to najstraszniejsze słowa, na jakie nie zdobyli się prorocy Starego Testamentu, ponieważ zostały wypowiedziane nie w gniewie, lecz w trosce i z miłości przez Syna Bożego, skłonnego do przebaczania i miłosierdzia: „Dlatego powiadam wam: Każdy grzech i bluźnierstwo będą odpuszczone ludziom, ale bluźnierstwo przeciwko Duchowi nie będzie odpuszczone. Jeśli ktoś powie słowo przeciw Synowi Człowieczemu, będzie mu odpuszczone, lecz jeśli powie przeciw Duchowi Świętemu, nie będzie mu odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31-32) (Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, tłum. o. W. Prokulski TJ, Pallotinum, Poznań – Warszawa 1980, s. 1137). Jakby Bóg był tu bezradny wobec mocy bluźniącego języka, stwarzającego rzeczywistość, której nie da się unieważnić z powodu odrzucenia przez bluźniącego Bożej miłości” /Tamże, s. 93/.

+ Unieważnienie sprzeczności mocy i wolności Opatrzności dokonało się w wydarzeniu Krzyża. Przechodzenie człowieka od Opatrzności skonstruowanej na wymiar człowieka uzyskującego władzę nad bytami i kontrolę nad efektami ku Opatrzności Bożej będącej darmowym darem, któremu grozi nierozpoznanie lub odrzucenie. „Jak człowiek zamknięty w logice samo-posiadania i rozkoszowania się sobą może rozpoznać inną postać mocy, którą można sprawować tylko umniejszając się, wyrzekając się siebie? Krzyż dokonuje tego przejścia i umożliwia to poznanie. W dobrowolnie przyjętej Męce Chrystusa objawia się absolutna moc Boga, który nie jest spętany własną władzą, własną skutecznością, lecz ukrywa się w najbardziej radykalnej słabości i zawierzeniu. Tylko Objawienie może udostępnić w sercu człowieka tę doskonale spełnioną postać Mocy, która mówi „tak” niemocy, te Wolę, która kieruje wszystkimi rzeczami, a która godzi się i pozwala spętać i ukrzyżować z miłości, to życie nadobfite, które zanurza się w śmierci. Dopóki pojęcie Opatrzności nie nagięło się do logiki Krzyża, dopóki nie dotknęło go światło niemocnej mocy Miłości, dopóty grozi mu pozostanie tylko idolem w ludzkich umysłach” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 114/. „Wydarzenie Krzyża unieważnia w efekcie sprzeczność mocy i wolności, która pociągnęła za sobą wygnanie idei Opatrzności ze współczesnej mentalności. Opatrznościowa moc Boga otwiera przestrzeń wolności, uniża się, aby mogła się rozwinąć ludzka historia: Zbawienie nie dokonało się mocą wydanego z wyżyn Niebios boskiego dekretu, lecz w absolutnym poszanowaniu historii i ludzkiej wolności Chrystusa. W ten sam sposób każdy człowiek ma wolność pójścia za Chrystusem lub odmówienia uczynienia tego, pójścia za Nim lub niepójścia drogą zbawienia, którą On otworzył, a która prowadzi do Krzyża” /Tamże, s. 115.

+ Unieważnienie starego świata pogańskiego przez chrześcijaństwo w tym, co jest sprzeczne z chrześcijaństwem. „Profetyczna intuicja przywraca historii jej tajemnicę. Sprzeciwia się racjonalistycznej wizji ilościowego postępu, w której nie ma absolutnej promocji, a zatem i postępu prawdziwego. I przeciwstawia się również wizji irracjonalistycznej, widzącej w historii następstwo różnych cywilizacji, pozbawionych ciągłości, których nie łączy żadna mądrość. W obu tych koncepcjach nie ma żadnej Obecności, żadnej tajemnicy, tylko czysty rozum albo czysty przypadek. Natomiast proroctwo odkrywa zarazem Moc i Mądrość – a więc Obecność – i nie tylko ją odkrywa, lecz także objawia. I pozwala nam ją adorować” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 116/. „Dramat świata pogańskiego, spadkobiercy porządku kosmicznego. Kiedy pojawiło się nowe stworzenie, a stare zostało unieważnione, on również rozpaczliwie upiera się, aby utrzymać świątynię kosmiczną, teraz już bezprzedmiotową, i czcić widzialne słońce, którego blask się zaćmił od momentu Kalwarii. W pogaństwie nie można już mówić o niewinności świata kosmicznego, „i pierwsze słońce pierwszego poranku”, ale w łonie świątyni Kościoła anachroniczne podtrzymywanie kultu, teraz już nieważnego. W ten sposób Julian zgrzeszył przeciwko historii, kiedy porzucił Boga, który oświecił go w dniu jego chrztu, by powrócić do pogańskiego bożka przesilenia słonecznego i próbować odbudować raz na zawsze minione pogaństwo. Tajemnica historii rozwija się na naszych oczach /Tamże, s. 119. „Wnętrze człowieka to Święte Świętych, audyton, najskrytsze miejsce sanktuarium. Jest to dno duszy, o którym mówi Tauler, jej centrum, głęboka przepaść, o jakiej mówi św. Teresa. Miejsce to jest dla duszy niepoznawalne. To ciemności, których jej wzrok nie może przeniknąć. To tam, ukryta przed niewtajemniczonym spojrzeniem, w najskrytszej głębi sanktuarium duszy, przebywa Trójca Święta. Albo raczej tam właśnie wiekuiście komunikuje się Ona z duszą, która się otwiera, wprowadzając ją do samego wnętrza własnego życia poprzez dokonywane przez Ojca udzielanie Słowa” /Tamże, s. 124.

+ Unieważnienie Testamentu Pierwszego w Drugim nie nastąpiło, został tylko zreinterpretowany i w tym sensie wypełniony. „Zmieniające się warunki kulturowe sprawiają, że interpretacje są reinterpretowane, że zmienia się sama ortodoksja. Tekst święty, stanowiący podstawę tożsamości danej zbiorowości, odczytywany jest zatem zawsze w konkretnym kontekście. Jak pisze Paul Ricoeur, proces ten został zapoczątkowany już w samym Piśmie Świętym, w którym nastąpiło uzupełnienie czy reinterpretacja wcześniejszych przekazów: „Pierwszy Testament nie został przez Drugi unieważniony, tylko zreinterpretowany i w tym sensie »wypełniony«” (P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Znak, Kraków 2003, s. 10). Na tym jednak ów proces się nie kończy, musi bowiem nastąpić relatywizacja interpretacji do wspomnianego kontekstu kulturowego, stąd też: [...] egzegetyczna część przedsięwzięcia toruje drogę pracy interpretacyjnej na dwa sposoby: najpierw po zrekonstruowaniu tła najstarszego tekstu ustępuje miejsca ponownemu odczytaniu, dokonanemu przez „młodszą wersję”, znajdującą się w Nowym Testamencie albo Midraszu. W ten sposób zostaje wydobyta na światło dialektyka retrospekcji i wybiegania wprzód, dziejąca się w „Jednym i Drugim Testamencie”. Ponadto egzegeza typologiczna, zaszczepiona na metodzie historyczno-krytycznej, otwiera drogę refleksji filozoficznej, która wykracza poza granice Kanonu i łączy się ze współczesnymi, filozoficznymi i niefilozoficznymi formami myśli [podkr. – M.J.] (Ibidem, s. 15). Teksty kanoniczne stanowią podwaliny „wspólnoty lektury i interpretacji” – interpretując przekaz, wspólnota interpretuje samą siebie, a ma to swoje źródło właśnie w zamknięciu kanonu (Ibidem, ss. 7, 14). Odczytywanie zbioru świętych tekstów ma na celu ugruntowanie świadomości wspólnoty o jej początkach, a dalej, poprzez zawarte w kanonie komunikaty normatywne, fundować ma podstawy prawa i moralności, zwyczaje, tradycje i systemy społeczne. Czytanie kanonu jest zatem czytaniem samego siebie, sięganiem do mitycznych korzeni, by konstruować tożsamość. Jest to także lektura nakazów i zakazów, tworzących ramy dla pielęgnacji tejże tożsamości” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 35/.

+ Unieważnienie ustępstw poczynionych wcześniej było prawem carów-autokratów „Ze wszystkich wielkich mocarstw najbardziej oporna wobec liberalizmu okazała się Rosja. Nawracające ataki reform – po roku 1815, 1855 i 1906 – doprowadziły do imponujących rezultatów w pewnych ściśle ograniczonych dziedzinach. Po ustanowieniu Rady Państwa i utworzeniu państwowego systemu szkolnictwa za panowania Aleksandra I oraz po wyzwoleniu chłopów pańszczyźnianych (1861) za Aleksandra II istotny stopień autonomii przyznano wspólnotom wiejskim (miry), radom okręgów (ziemstwa), uniwersytetom i sądom karnym. Zgromadzenie prawodawcze – czyli państwowa Duma, posiadająca uprawnienia doradcze – zostało ostatecznie ustanowione po początkowej nieudanej próbie. Działało dorywczo, kolejnymi zrywami w latach 1906-1917, i było zapowiedzią definitywnego wejścia Rosji na drogę konstytucjonalizmu. Postęp okazał się jednak raczej pozorny niż prawdziwy. Żaden z carów-reformatorów nie potrafił przez dłuższy czas utrzymać liberalnego kursu. Wydaje się, że zarówno Aleksandra II, jak i Mikołaja II na liberalną ścieżkę zapędziły klęski militarne: pierwszego – porażka na Krymie, drugiego – wojna rosyjsko-japońska i “rewolucja” z roku 1905, która przyszła po niej. Obaj też zostali zmuszeni do zmiany kursu. Każdy wybuch działań reformatorskich kończyła jakaś force majeure: bunt dekabrystów w roku 1825, powstanie w Polsce w latach 1863-1864 oraz wybuch pierwszej wojny światowej. We wszystkich wypadkach następstwem była gwałtowna reakcja, w wyniku której tłumiono siły liberalne. Sto lat po kongresie wiedeńskim rosyjska autokracja i jej policyjny reżim wciąż utrzymywały się w zasadniczo nienaruszonym stanie. Nie uczyniono żadnego wyłomu w przysługującym carom-autokratom podstawowym prawie do unieważniania wszelkich poczynionych ustępstw. Co więcej, Rosja często interweniowała w kampaniach wymierzonych przeciwko rozwojowi tendencji liberalnych za granicą. Chociaż car Aleksander III porzucił strategię bezpośredniego interwencjonizmu, utrzymał się od dawna zakorzeniony odruch przyznawania Rosji roli “żandarma Europy”. Kiedy w lutym 1848 roku podczas odbywającego się właśnie w pałacu balu Mikołaj I dowiedział się o obaleniu monarchii Ludwika Filipa, oświadczył: “Panowie, siodłajcie konie! Francja jest republiką” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 862/.

+ Unieważnienie wyborów municypalnych z 12 kwietnia 1931 w Hiszpanii w wielu gminach. Minister spraw wewnętrznych Republiki hiszpańskiej II wydał dekret dotyczący poprzednich wyborów municypalnych. Ogłosił jako nieważne wyniki wyborów w wielu gminach. Tak przygotowano grunt do przeprowadzenia wyborów do sejmu. Zakazano wielu akcji przedwyborczych przeprowadzanych przez prawicę. Ułatwiano akcją przedwyborcza ugrupowanium prorządowym. W najlepszej sytuacji wyjściowej znaleźli się socjaliści. Podczas kampani przedwyborzczej Kościół był przedstawiany przez propagandystów jako z istoty swojej wróg Republiki. Rząd czynił wszystko, aby wejść w jak najściślejsze układy z socjalistami. Przygotowywano się do ostrej walki z wiarą katolicką (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 143). Azaña głosił, że jest zwolennikiem rewolucji przeciwko reakcji. Głosił możliwość współistnienia komunistów, syndykalistow, karlistów a nawet stowarzyszeń religijnych, pod warunkiem popierania Republiki ( Barcelona, 22 czerwiec 1931).

+ Unieważnienie wyników wyborów przez sejm hiszpański roku 1936 w miastach Granada i Cuenca, gdzie prawica miała większość głosów. „Republika hiszpańska II roku 1936. Front Ludowy dla uproszczenia dyskryminowania przeciwników identyfikował ich wszystkich jako faszystów. Polowanie na faszystów jest chwalonym przez rewolucjonistów sportem. Więzienia w Hiszpanii po lutym 1936 roku zapełniały się wrogami ludu, a lista zamordowanych lub zranionych falangistów rosła z dnia na dzień. Przywódca falangistów, José Antonio de Rivera przebywał w więzieniu Modelo, w Madrycie. Według niego, to bolszewicka Rosja wygrała wybory do parlamentu hiszpańskiego w lutym 1936. Komunistów w sejmie było tylko 15, ale wszelkie demonstracje i zachowanie się na nich są typowo komunistyczne. Komunizm rządzi ulicą. W maju 1936 spalono w Hiszpanii setki fabryk, kościołów i domów prywatnych, zabito wielu ludzi. Dlatego José Antonio wezwał falangę do walki. (Falange Española de las J.O.N.S.). Komuniści dążący do zniszczenia II Republiki oskarżyli go o zamiar zbrojnego przewrotu. Takiego zamiaru nie miał /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 163. Sejm hiszpański postanowił unieważnić wybory w miastach Granada i Cuenca, gdzie prawica miała większość głosów. Mogłoby się okazać, że w całości również wygrała prawica, dlatego w kampanii wyborczej, podczas wyborów i później lewica dokonała wiele nadużyć, na zgubę Hiszpanii. Rząd lewicowy zorganizował w tych miastach nowe wybory, w atmosferze komunistycznego terroru /Tamże, s. 165. Dwa dni przed wyborami do miasta Cuenca przybyły wielkie grupy milicji socjalistycznej, wiele kompanii lewicowej formacji policyjnej guardias de Asalto i wiele zwyczajnej policji. Podpalono wiele domów sympatyków prawicy, podpalono hotel, w którym mieszkali kandydaci prawicy, podpalono teatr podczas zebrania przedwyborczego prawicy. Zniszczono klasztor paulistów, wraz z biblioteką. Również w Granadzie zapanowała pełna anarchia Tamże, s. 167. Kandydaci prawicy musieli się wycofać. Władze, albo pomagały w rozruchach, albo pozostawały bierne. Front Ludowy stawał się coraz silniejszy Tamże, s. 168. W wielu miejscowościach lokalne władze lewicowe przed wyborami aresztowały kandydatów prawicy, aby nie mogli brać udziału w głosowaniu Tamże, s. 169.

+ Unieważnienie życia ludzkiego w momencie śmierci. „Życie bez przerwy okazuje się złudą. Żyć to tyle co mieć wrażenia i uczucia, świadomość obejmuje bowiem w sobie tylko to, co konkretne – jak była ubrana, czy czegoś nie zgubiła lub nie znalazła – a nie światło pierwszych zasad i wzniosłych praw. Skazany na ów nieludzki świat człowiek jest z natury buntownikiem, zmagającym się ze śmiercią. Nie może być ona pojęta, włączona w ład, odniesiona, odkupiona, zwyciężona. Śmierć, ostatecznie unieważniając to, co ludzkie, jest pieczęcią władzy złego demiurga. Śmierć jest zabójstwem, morderstwem. To nie kara za grzech, nie dopust, ale zamach, cios, coś niewytłumaczalnego, bezrozumnego. Nic równie dobrze nie wyraża owej prawdy niż obraz śmierci w oczach kota. Właśnie z punktu widzenia zwierzęcia śmierć jest czymś absolutnie nie do przyjęcia. O ile bowiem w odniesieniu do człowieka zawsze w wyobraźni pozostaje cień niepewności – a nuż jest jakaś dusza, kto wie, może jednak – o tyle w wypadku zwierzęcia śmierć jest całkowita” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 16/. „Umrzeć – tego nie robi się kotu To jeszcze można zrobić człowiekowi. W końcu są słowa, wspomnienia, kształt, pamięć. Ale dla kota – nie zostaje nic. Z jego punktu widzenia śmierć jest jakby jeszcze lżejsza, jeszcze bardziej nieznacząca, a przez to tragiczna i okrutna. Przeznaczenie do buntu Jak świat, jego prawa, jego uogólnienia, konieczność i wreszcie ostateczne jarzmo śmierć – skazują nas na więzienie, tak też tym, co najbardziej ludzkie, nie jest akceptacja istnienia, nie jest kontemplacja prawdy („Mimo powabów wyspa [gdzie przebywają oczywistość, zrozumienie, istota rzeczy] jest bezludna"), ale bunt. Takie jest ostateczne powołanie człowieka. Wydobyty z otchłani milionów lat nieobecności, stojąc przed kolejnymi milionami lat nieobecności, znajduje krótką chwilę oporu. Nie ma takiego życia, które by choć przez chwilę nie było nieśmiertelne. Śmierć zawsze o tę chwilę przybywa spóźniona. Na próżno szarpie klamkę niewidzialnych drzwi. Kto ile zdążył tego mu cofnąć nie może. (O śmierci bez przesady). Kto ile zdążył... Życie jest z natury buntem, powstaniem, atakiem na reguły, ich odrzuceniem. Jest tym, co udało się wyrwać, wyszarpać, wybronić przed najazdem tego, co bezosobowe i obce. Radość pisania możność utrwalania Zemsta ręki śmiertelnej (Radość pisania)” /Tamże, s. 17/.

+ Unieważnieniu roli intencji autorów i czytelników nie jest zamiarem Derridy Jacques’a. „Zarówno wśród tzw. intencjonalistów, jak i wśród ich teoretycznych czy ideologicznych przeciwników rozpowszechnił się pogląd o skrajnym antyintencjonalizmie, jaki rzekomo głosi Jacques Derrida. Dla pierwszych jest to jeszcze jeden powód, by odrzucić dekonstrukcję i dekonstrukcjonizm; dla drugich – możliwość wykorzystania filozoficznego prestiżu jakoby przydanego przez Derridę ich racjom. Z jego pism, jak twierdzi np. Searle, musimy wywnioskować, że intencjonalności „całkowicie brak w komunikacji pisemnej” (J. R. Searle, Reiterating the Differences: A Reply to Derrida. „Glyph” I (1977), s. 201). W ten sposób lekceważy się nie tylko to, co można znaleźć w owych pismach, ale też dotyczące tej kwestii oświadczenia i sprostowania Derridy. Problem nie polega bowiem na jednoznacznym unieważnieniu roli intencji w dyskursie czytanych przezeń autorów. Przeciwnie, jej deklaratywne działanie jest postrzegane – niekiedy arbitralnie – jako niezwykle silne i konieczne. Jednakże jest ono zawsze „przekraczane”. Zdaniem Derridy [...] intencję można uważać za szczególny wytwór czy efekt tekstualny, wyosobniony przez krytyczne odczytania, efekt, poza który tekst zawsze jednak wykracza. Intencja [...] to nie jest coś uprzedniego wobec tekstu, co decyduje o jego znaczeniu, lecz ważna organizująca struktura wskazana przez odczytania odróżniające jawną linię rozumowania od innej, utajonej, która ją obala (J. Culler, Dekonstrukcja i jej konsekwencje dla badań literackich. Przełożyła M. B. Fedewicz. „Pamiętnik Literacki” 1987, z. 4, s. 264). Ta „organizująca struktura” nigdy nie może być rozumiana jako idealnie homogeniczna z tym, co zostało napisane, co wymyka się jej nakazom. Nie może być rozumiana jako telos bądź własność transcendentnej podmiotowości. Chodzi tu zatem przede wszystkim o zagadnienie „perspektywy” czy „usytuowania” intencji w procesie sygnifikacji, a nie o jej bezkonfliktowe „odwołanie”. Intencja musi być odzyskana, bo to właśnie ona jest przedmiotem dekonstrukcji (Zob. S. Burke, The Death and Return of the Author. Criticism and Subjectivity in Barthes, Foucault and Derrida. Edinburgh 1993, s. 140-141). Według Seana Burke’a taki model „usytuowania” pojęcia intencji, w którym tekst wykracza poza nią – ponieważ znaczy on to, co nie mogło się w nim znaleźć na mocy autorskiego projektu – w dyskursie Derridy odnosi się tylko do pisarzy „metafizycznych”: Platona, Rousseau i Hegla. Czytając „kontrmetafizyków”: Nietzschego, Heideggera i Levinasa, Derrida usiłuje bowiem wykazać, że rządzące ich tekstami intencje wykraczają poza te teksty, że można w nich znaleźć miejsca, w których Nietzsche jest niedostatecznie nietzscheański, Heidegger heideggerowski, a Levinas – levinasowski” /Danuta Szajnert, Intencja i interpretacja, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] XCI, 2000, z. 1, 7-42, s. 22/.

+ Uniewinnianie morderców politycznych przez sędziów z jego partii. Republika hiszpańska II roku 1932 W Granadzie strzelano do ludzi idących w procesji, jedną osobę zabijając i wiele raniąc. W wielu miastach władze wydały ostre przepisy przeciwko uczestnictwu wiernych w nabożeństwach. W Salamance wydano zarządzenia przeciwko dzwonom kościelnym. Walczono przeciwko procesjom, pogrzebom chrześcijańskim i noszeniu komunii świętej do chorych i umierających. Interpretowano laickie oblicze konstytucji jako nakaz rozpoczęcia prześladowania Kościoła. Zwiększyła się pod koniec roku ilość starć pomiędzy różnymi partiami politycznymi. Mnożyły się napady na urzędy państwowe, organizowane przez anarchistów i socjalistów, choć byli oni wtedy u władzy. Morderstwa polityczne były na porządku dziennym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 73). W Toledo radny socjalistyczny Fernando Villarubia został zamordowany przez komunistę. Bezkarność gwarantowali sędziowie popierający zbrodnie popierane przez uczestników partii politycznych, do których należeli. W San Sebastián sądzono oskarżonego o morderstwo. Na salę weszła grupa ludzi z zamiarem uwolnienia go. W Barcelonie morderca otrzymał wyrok tylko jeden rok więzienia. Bywały nawet przypadki uniewinnienia ludzi, którym udowodniono popełnienie morderstwa politycznego (Tamże, s. 74). Częste były napady z bronią w ręku na podróżnych, zwłaszcza na południu kraju. Jednak największym wydarzeniem był strajk górników w rejonie Asturias, nakazany przez związek zawodowy górników, będący oddziałem socjalistycznego UGT. Był to pierwszy strajk oficjalnie ogłoszony, od początku republiki. Wszystkie inne, bardzo liczne, strajki były organizowane „na dziko”. Ten był oficjalnie ogłoszony przez organizację potężną, oficjalną, kierowaną przez rządzących krajem socjalistów. Robotnicy w tym rejonie byli najlepiej opłacani spośród wszystkich innych robotników w Hiszpanii. Produkcja była nieopłacalna. Wydobywano zbyt wiele węgla. Składy były pełne: 350.000 ton węgla. Ogłoszono zamknięcie kopalń, co stało się powodem strajku (Tamże, s. 75). Cementownie mogły produkować dwadzieścia razy więcej cementu niż wynosiły potrzeby rynku krajowego. Pojawiły się jednak możliwości eksportu /Tamże, s. 76.

+ Uniewinnienie Boga od zła jest celem teodycei. Opatrzność powinna być odczytana w perspektywie chrystologicznej i trynitarnej zarazem: „doświadczana przez Syna Opatrzność jest wyraźnie Opatrznością Ojca, który zna nasze potrzeby. Otwiera więc człowieka na dar Ducha”. Filon włączył doktrynę Opatrzności w judaizm. Wypracował on doktrynę Opatrzności Boga Stworzyciela. „Harmonijna zgodność wszechświata świadczy o powszechnej Opatrzności, która niewidzialnie wszystkim porusza /De providentia I, 32/, tak jak porusza ciałem. Rozciąga ona boskie działanie poza chwilę stworzenia: Właściwością Opatrzności jest nie tylko stwarzać i wytwarzać materię, lecz ponadto zachowywać stworzenie i nim rządzić (II, 49). Dla Filona jednak narzędziem Boga w stworzeniu i opatrzności jest Słowo (Logos). Jego moc nie rozciąga się bezpośrednio na konkretną historię każdej jednostki, lecz dotyczy najpierw najbardziej ogólnych praw wszechświata […]. Podobnie jak stoicy, również Filon stawia jasno kwestię teodycei, to znaczy osądu rozumu, mającego na celu osądzanie Boga, by go „uniewinnić” od zła: strzeżmy się zawsze wybierania własnego osądu nad osąd Boga (I, 30). Wynikają z tego takie same konsekwencje etyczne. Jeśli światem rządzi boska Opatrzność, to zło nie od niej pochodzi (I, 29) lecz rodzi się z ludzkiej wolności: zło jest w ten sposób usprawiedliwiane karą za popełnione błędy. Sprawiedliwy radośnie przyjmuje cierpienie (I, 69), a żaden złośliwiec nie jest szczęśliwy (II, 33). Zło jest ostrzeżeniem, wychowawczym doświadczeniem (I, 38, 46); prawdziwy sprawiedliwy jest chroniony przed ciosami losu (I, 61); Opatrzność nigdy weń nie uderza (I, 56)” O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 89.

+ Uniewinnienie Boga poprzez sąd nad Nim. Analiza Opatrzności Jonasa H., inspirowana jest żydowską kabałą. Trzeba tu wybierać pomiędzy Bogiem opiekującym się (opatrznościowym) a sadystycznym, względnie między Bogiem wszechmocnym a słabym. „Pierwsze stanowisko odtwarza w metafizyce archaiczny, magiczno-psychologiczny przetarg: będę wierzył w Boga pod warunkiem, że mnie wysłucha, a jeśli nie, to uznam, że jest odpowiedzialny za moje nieszczęścia i odwrócę się od Niego. Drugie stanowisko ściera się z całym impetem z biblijnymi twierdzeniami. Zakłada jednak przynajmniej radykalną demitologizację, chociaż grozi mu pozbawienie Boga istoty jego bytu: miłości, woli zbawienia wszystkich ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 95/. „W imię jakiej logiki pretendujemy do uniewinnienia Boga od zła? Przedsięwzięcie to zakłada, ze człowiek poddaje Boga pewnym warunkom: każemy już uprzednio stawić się Bogu przed trybunałem i zakładamy, że jesteśmy zdolni nie tylko Go oskarżać (w pierwszej kolejności), ale i uniewinnić (w drugiej kolejności). Oskarżenie zakłada, że wychodzimy z pogańskiej filozoficznej koncepcji Bożej Opatrzności, do której dodajemy zupełnie nieuzasadnione wymaganie natychmiastowego zaspokojenia naszych pragnień. W ten sposób zapoczątkowuje się projektowanie fałszywej koncepcji wszechmocy (która nie jest przecież władzą czynienia wszystkiego, lecz jedynie władzą kierowania świata i historii ku zbawieniu), wszechmocy urojonej, na abstrakcyjną koncepcję Boga. I rezygnuje się wówczas z ludzkiej wolności, zrzeka naszych odpowiedzialności. – Uniewinnianie zakłada, że uznaje się Boga za przedmiot zewnętrzny, podlegający naszemu rozumowi, a więc naszemu osądowi, tak jakbyśmy byli od Niego wyżsi, bez zarzutu i bez skazy” /Tamże, s. 96.

+ Uniewinnienie człowieka na sądzie Bożym będzie wydane przez sumienie człowieka. „Przeto nie możesz wymówić się od winy, człowiecze, kimkolwiek jesteś, gdy zabierasz się do sądzenia. W jakiej bowiem sprawie sądzisz drugiego, [w tej] sam na siebie wydajesz wyrok, bo ty czynisz to samo, co osądzasz. Wiemy zaś, że sąd Boży według prawdy dosięga tych, którzy się dopuszczają takich czynów. Czy myślisz, człowiecze, co osądzasz tych, którzy się dopuszczają takich czynów, a sam czynisz to samo, że ty unikniesz potępienia Bożego? A może gardzisz bogactwem dobroci, cierpliwości i wielkoduszności Jego, nie chcąc wiedzieć, że dobroć Boża chce cię przywieść do nawrócenia? Oto przez swoją zatwardziałość i serce nieskłonne do nawrócenia skarbisz sobie gniew na dzień gniewu i objawienia się sprawiedliwego sądu Boga, który odda każdemu według uczynków jego: tym, którzy przez wytrwałość w dobrych uczynkach szukają chwały, czci i nieśmiertelności – życie wieczne; tym zaś, którzy są przekorni, za prawdą pójść nie chcą, a oddają się nieprawości – gniew i oburzenie. Ucisk i utrapienie spadnie na każdego człowieka, który dopuszcza się zła, najpierw na Żyda, a potem na Greka. Chwała zaś, cześć i pokój spotka każdego, kto czyni dobrze – najpierw Żyda, a potem Greka. Albowiem u Boga nie ma względu na osobę. Bo ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też poginą, a ci, co w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo będą sądzeni. Nie ci bowiem, którzy przysłuchują się czytaniu Prawa, są sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy Prawo wypełniają, będą usprawiedliwieni. Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą, czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na przemian ich oskarżające lub uniewinniające. [Okaże się to] w dniu, w którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie według mojej Ewangelii” (Rz 2, 1-16).

+ Uniewinnienie Eckharta w procesie inkwizycyjnym pierwszym spośród dwóch, w których był zamieszany. Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „Podczas gdy teologia traciła świeżość w spekulacji i coraz bardziej uciekała w kwestie akademickie o małym znaczeniu duszpasterskim, w Nadrenii i Flandrii rodziła się ważna reakcja mistyczna. Był to szeroki, bardzo żywotny ruch. Spośród wszystkich jego przedstawicieli, wyróżnia się przede wszystkim dominikanin Mistrz Eckhart (ok. 1260-1327) /pełna edycja jego dzieł została zrealizowana dopiero pod koniec XX wieku/. Był wielkim mistykiem i wyśmienitym teologiem. W jego życiu można rozróżnić dwa wyraźnie odmienne etapy: lata, gdy dwukrotnie nauczał w Paryżu, aż do przybycia do Stasburga w 1313; oraz okres pobytu w Strasburgu i Kolonii, kiedy został uwikłany w dwa procesy inkwizycyjne: uniewinniony w pierwszym, zmarł podczas drugiego, odwoławszy się wcześniej do papieża. Po śmierci niektóre z jego tez zostały potępione przez Jana XXII. Były one w większości zaczerpnięte z jego kazań napisanych po niemiecku oraz z komentarzy do Pisma Świętego, a wszystkie mają trudny do interpretacji kontekst mistyczny. Dlatego wiele spekulowano na temat rozumienia jego doktryny. Wydaje się, że w czasie pobytu w Paryżu pozostawał pod znaczącym wpływem koncepcji neoplatońskich, umieszczając Boga poza bytem, byt zauważając za pierwsze stworzenie. Ujęcie takie, choć trudne do pogodzenia z wiarą katolicką, nie zostało potępione, co dowodzi wielkiej wolności, jaką cieszyli się teologowie w swej zwykłej pracy akademickiej. Tymczasem, mistyczny sposób wyrażania się, którego użył w przeznaczonych dla ludu kazaniach w Strasburgu i Kolonii, stał się dla niego przyczyną wielu nieprzyjemności. […] ma się wrażenie, iż tłem procesu kolońskiego była raczej polemika wokół tomizmu, niż prawomyślność doktryny Eckharta, a proces został wywołany przez zawiść niektórych z jego współbraci” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 131-132.

+ Uniewinnienie Ibasa na synodach w Bejrucie i Tyrze w 448. „Następca Efrema Qijore (373-437) wprowadził do szkoły przetłumaczone na język syryjski dzieła Teodora z Mopsuestii i popadł zaraz w konflikt z biskupem Rabbulą, z pochodzenia Syryjczykiem, który walczył zawzięcie z rodzącą się herezją. W tym samym czasie Ibas, jeden z mistrzów „Szkoły Persów”, sprzyjający nestorianizmowi, zwalczał gwałtownie Cyryla Aleksandryjskiego. W konsekwencji Rabbula wypędził go ze szkoły. Po śmierci Rabbuli Ibas został biskupem Edessy. Oskarżony przez własnych duchownych o herezję, został uniewinniony na synodach w Bejrucie i Tyrze w 448. W czasie „Zbójeckiego synodu w Efezie” (449) potępiono go, z zrehabilitowano na soborze chalcedońskim, na którym odczytano jego list. W roku 544 Justynian potępił ten list, w którym Ibas pochwalał nestorianizm, łącznie z dziełami Teodora z Mopsuestii i Teodoreta z Cyru. Papież Wigiliusz zatwierdził to potępienie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 255/. Szkoła w Edessie była miejscem rozwoju nestorianizmu. „Trzecim z kolei kierownikiem „Szkoły Persów” został Narsah, jeden z uczniów Ibasa. Za jego czasów nestorianizm zaczął się szybko umacniać. Biskup Nonnos wypędził Narsaha z Edessy. Wówczas udał się on do Nisibis, gdzie w 457 założył własną szkołę. Usunięcie Narsaha nie zahamowało jednak rozwoju herezji. „Szkoła Persów” stała się jej centrum. Biskupi Cyrus oraz Filokser z Mabboug doszli do wniosku, że sytuację mogą naprawić jedynie radykalne posunięcia. Pod ich wpływem cesarz Zenon w 489 r. zlikwidował szkołę. Aby wykorzenić zło doszczętnie, kazał ją nawet zrównać z ziemią. Profesorowie i uczniowie rozproszyli się. Wielu z nich udało się do Nisibis, gdzie właśnie doszło do reformy, przeprowadzonej w myśl nowych statutów zredagowanych przez Barsaumę. Większość uczniów, którzy kształcili się w Edessie, wsławiła się polemicznymi pismami, skierowanymi przeciwko magom perskim. Nie była to oczywiście jedyna forma ich działalności naukowej. Prawie wszyscy uprawiali systematyczne piśmiennictwo teologiczne, w tym egzegetyczne, tworzone w duchu zarówno katolickim, jak i nestoriańskim czy monofizyckim” /Tamże, s. 256.

+ Uniewinnienie Jezusa przez Piłata „Rzekł do nich Piłat: «Cóż więc mam uczynić z Jezusem, którego nazywają Mesjaszem?» Zawołali wszyscy: «Na krzyż z Nim!» Namiestnik odpowiedział: «Cóż właściwie złego uczynił?» Lecz oni jeszcze głośniej krzyczeli: «Na krzyż z Nim!» Piłat widząc, że nic nie osiąga, a wzburzenie raczej wzrasta, wziął wodę i umył ręce wobec tłumu, mówiąc: «Nie jestem winny krwi tego Sprawiedliwego. To wasza rzecz». A cały lud zawołał: «Krew Jego na nas i na dzieci nasze». Wówczas uwolnił im Barabasza, a Jezusa kazał ubiczować i wydał na ukrzyżowanie.” (Mt 27, 22-26)

+ Uniewinnienie Jezusa przez Piłata „Tymczasem ludzie, którzy pilnowali Jezusa, naigrawali się z Niego i bili Go. Zasłaniali Mu oczy i pytali: Prorokuj, kto Cię uderzył. Wiele też innych obelg miotali przeciw Niemu. Skoro dzień nastał, zebrała się starszyzna ludu, arcykapłani i uczeni w Piśmie i kazali przyprowadzić Go przed swoją Radę. Rzekli: Jeśli Ty jesteś Mesjasz, powiedz nam! On im odrzekł: Jeśli wam powiem, nie uwierzycie Mi, i jeśli was zapytam, nie dacie Mi odpowiedzi. Lecz odtąd Syn Człowieczy siedzieć będzie po prawej stronie Wszechmocy Bożej. Zawołali wszyscy: Więc Ty jesteś Synem Bożym? Odpowiedział im: Tak. Jestem Nim. A oni zawołali: Na co nam jeszcze potrzeba świadectwa? Sami przecież słyszeliśmy z ust Jego” (Łk 22, 63-71). „Teraz całe ich zgromadzenie powstało; i poprowadzili Go przed Piłata. Tam zaczęli oskarżać Go: Stwierdziliśmy, że ten człowiek podburza nasz naród, że odwodzi od płacenia podatków Cezarowi i że siebie podaje za Mesjasza – Króla. Piłat zapytał Go: Czy Ty jesteś Królem żydowskim? Jezus odpowiedział mu: Tak, Ja Nim jestem. Piłat więc oświadczył arcykapłanom i tłumom: Nie znajduję żadnej winy w tym człowieku. Lecz oni nastawali i mówili: Podburza lud, szerząc swą naukę po całej Judei, od Galilei, gdzie rozpoczął, aż dotąd. Gdy Piłat to usłyszał, zapytał, czy człowiek ten jest Galilejczykiem. A gdy się upewnił, że jest spod władzy Heroda, odesłał Go do Heroda, który w tych dniach również przebywał w Jerozolimie” (Łk 23, 1-7).

+ Uniewinnienie Jezusa przez Piłata i Heroda „Na widok Jezusa Herod bardzo się ucieszył. Od dawna bowiem chciał Go ujrzeć, ponieważ słyszał o Nim i spodziewał się, że zobaczy jaki znak, zdziałany przez Niego. Zasypał Go też wieloma pytaniami, lecz Jezus nic mu nie odpowiedział. Arcykapłani zaś i uczeni w Piśmie stali i gwałtownie Go oskarżali. Wówczas wzgardził Nim Herod wraz ze swoją strażą; na pośmiewisko kazał ubrać Go w lśniący płaszcz i odesłał do Piłata. W tym dniu Herod i Piłat stali się przyjaciółmi. Przedtem bowiem żyli z sobą w nieprzyjaźni. Piłat więc kazał zwołać arcykapłanów, członków Wysokiej Rady oraz lud i rzekł do nich: Przywiedliście mi tego człowieka pod zarzutem, że podburza lud. Otóż ja przesłuchałem Go wobec was i nie znalazłem w Nim żadnej winy w sprawach, o które Go oskarżacie. Ani też Herod – bo odesłał Go do nas; a oto nie popełnił On nic godnego śmierci. Każę Go więc wychłostać i uwolnię. <A był obowiązany uwalniać im jednego na święta>. Zawołali więc wszyscy razem: Strać Tego, a uwolnij nam Barabasza! Był on wtrącony do więzienia za jakiś rozruch powstały w mieście i za zabójstwo. Piłat, chcąc uwolnić Jezusa, ponownie przemówił do nich. Lecz oni wołali: Ukrzyżuj, ukrzyżuj Go! Zapytał ich po raz trzeci: Cóż On złego uczynił? Nie znalazłem w Nim nic zasługującego na śmierć. Każę Go więc wychłostać i uwolnię. Lecz oni nalegali z wielkim wrzaskiem, domagając się, aby Go ukrzyżowano; i wzmagały się ich krzyki. Piłat więc zawyrokował, żeby ich żądanie zostało spełnione. Uwolnił im tego, którego się domagali, a który za rozruch i zabójstwo był wtrącony do więzienia; Jezusa zaś zdał na ich wolę” (Łk 23, 8-25).

+ Uniewinnienie morderców dyrektora banku, który został zamordowany podczas napadu na bank. Republika hiszpańska II roku 1932. Dwa lata czekali na proces trzej młodzi ludzie, oskarżeni o morderstwo popełnione 10 maja 1931, w dniu zamieszek w Madrycie. Zostali uniewinnieni. Po dwóch latach wygnania mógł powrócić do kraju biskup diecezji Vitoria, Mateo Múgica (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 185). Dnia 19 lipca Sąd Najwyższy podjął posiedzenie w sprawie wydarzeń z dnia 10 sierpnia 1932 roku. Prokurator domagał się kary śmierci dla generała Cavalcanti i kapitana Fernandéz Pérez oraz wysokich kar więzienia dla wielu innych oskarżonych. Oskarżeni byli o zbrojną rebelię, o powstanie zbrojne przeciwko rządowi. Zapadło wiele wyroków skazujących na długi okres więzienia. Generał Cavalcanti otrzymał tylko dziesięć lat więzienia. Dwunastu zostało uniewinnionych. W tych samych dniach w Badajoz sąd wojenny sądził ludzi, którzy zamordowali funkcjonariuszy Guardia Civil w Castilblanco w styczniu 1932 roku. Wydano sześć wyroków śmierci, które zostały później zamienione na dożywotnie więzienie. Podczas procesu jeszcze czterech innych otrzymało wyrok dożywotniego więzienia (Tamże, s. 187). Sędzia w Gijon uniewinnił morderców dyrektora banku, który został zamordowany podczas napadu na bank w Áviles. W mieście Tarrasa dnia 25 lipca miał miejsce proces oskarżonych o rebelię w Llobregat 15 lutego 1932 roku. Było 42 oskarżonych. Prokurator żądał dla 34 kary dożywotniego więzienia. Tylko 4 osoby otrzymały wyrok 20 lat więzienia. Pozostali otrzymali niskie wyroki albo zostali uniewinnieni (Tamże, s. 186). Sojusz republikanów z socjalistami osłabiał się coraz bardziej. Socjaliści dążyli do przekształcenia republiki według zasad marksizmu. Najbardziej zaangażowanym obrońcą sojuszu był Besteiro, przewodniczący UGT. Przeciwnikiem natomiast Largo Caballero, sekretarz generalny partii socjalistycznej, gorący zwolennik dyktatury proletariatu. Pośrodku był Indalecio Prieto, entuzjastyczny zwolennik współpracy z premierem, którym był Miguel Azaña. Opinie jego podzielał podsekretarz w ministerstwie Prac publicznych, Teodoro Menéndez (Tamże, s. 189; Deklaracja w tygodniku „La Rambla” 13 marzec 1933).

+ Uniewinnienie Niemców na podstawie dokumentów wojny światowej I przez historyków, bądź ustalenie ich winy. „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.

+ Uniewinnienie ofiar Opatrzność terminem ignorowanym przez Nowy Testament. „Jest czymś uderzającym, że Nowy Testament nie posługuje się nigdy terminem „Opatrzność”, chociaż był on na pewno znany jego redaktorom, chociażby za pośrednictwem Księgi Mądrości. W Ewangelii nie brak jednak tekstów dotyczących boskiej życzliwości i troskliwości” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 83/. „W obliczu absolutnej stawki, jaką jest konfrontacja z królestwem Bożym rozgrywają się nasze życie lub nasza śmierć, a dobra materialne nie mają znaczenia. Wyzbycie się dóbr materialnych gwarantuje właśnie to, że nie ma się już niezaspokojonych potrzeb: „Czy brak wam było czego, kiedy was posyłałem bez trzosa, bez torby i bez sandałów?” (Łk 22, 35). Wymaganie ogołocenia wzmacnia się szczególnie w chwili, gdy jest czas wydać ostatni bój, walkę eschatologiczną przeciwko mocom zła” /Tamże, s. 85/. „Lecz te obiecane doświadczenia podlegają szerszej i pocieszającej zasadzie: jeśli Bóg troszczy się o najmniejsze rzeczy w porządku natury, to gdy pójdzie o najwyższą stawkę w doświadczeniu, stanie po stronie ludzi. Nie powinni się więc obawiać ani troszczyć o świat, bo w ostatecznej perspektywie ich duchowej walki obecny jest Bóg, Zbawca, a wobec sędziów dany im jest Duch Święty jako Pocieszyciel i Obrońca (Paraklet). Kwestia pochodzenia zła nie jest przez Chrystusa bezpośrednio wiązana z Bożą troskliwością. W ewangelii Łukasza, współcześni pytają Go o tajemnicę: po co męczennicy wiary, przedmioty krwawych rzezi, po co niewinne ofiary katastrof neutralnych? – Odpowiedź Jezusa przebiega w dwóch etapach. Pierwszy etap wyrywa uczniów z nieubłaganej logiki winy, która usprawiedliwia niesprawiedliwe i niezrozumiałe wydarzenie i czyni z niego opatrznościową karę za zło. Jezus uniewinnia ofiary i ukazuje, że nie płacą one za każdą zbrodnię przeszłości” /Tamże, s. 86.

+ Uniewinnienie Pawła przez króla Agrypę II i namiestnika rzymskiego. „Temu widzeniu z nieba nie mogłem się sprzeciwić, królu Agryppo. Lecz nawoływałem najprzód mieszkańców Damaszku i Jerozolimy, a potem całej ziemi judzkiej, i pogan, aby pokutowali i nawrócili się do Boga, i pełnili uczynki godne pokuty. Z tego powodu pochwycili mnie Żydzi w świątyni i usiłowali zabić. Ale z pomocą Bożą żyję do dzisiaj i daję świadectwo małym i wielkim, nie głosząc nic ponad to, co przepowiedzieli Prorocy i Mojżesz, że Mesjasz ma cierpieć, że pierwszy zmartwychwstanie, że głosić będzie światło zarówno ludowi, jak i poganom. Tracisz rozum, Pawle – zawołał głośno Festus, gdy on tak się bronił – wielka nauka doprowadza cię do utraty rozsądku. Nie tracę rozumu, dostojny Festusie – odpowiedział Paweł – lecz słowa, które mówię, są prawdziwe i przemyślane. Zna te sprawy król, do którego śmiało mówię. Jestem przekonany, że nic z nich nie jest mu obce. Nie działo się to bowiem w jakimś zapadłym kącie. Czy wierzysz, królu Agryppo, Prorokom? wiem, że wierzysz. Na to Agryppa do Pawła: Niewiele brakuje, a przekonałbyś mnie i zrobił ze mnie chrześcijanina. A Paweł: Dałby Bóg, aby prędzej lub później nie tylko ty, ale też wszyscy, którzy mnie dzisiaj słuchają, stali się takimi, jakim ja jestem, z wyjątkiem tych więzów. Na to wstał król i namiestnik, i Berenike, i ci, którzy z nimi wzięli udział w posiedzeniu. Kiedy odeszli, mówili jedni do drugich: Ten człowiek nie czyni nic podpadającego pod karę śmierci lub więzienia. A Agryppa powiedział do Festusa: Możnaby zwolnić tego człowieka, gdyby się nie odwołał do Cezara” (Dz 26, 19-32).

+ Uniewinnienie przez sąd nie zwalnia od odpowiedzialności przed własnym sumieniem. Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. Sposób prowadzenia opowieści wskazuje na to, że mamy tu trzy plany. „Każdy z tych „planów” ma swój własny sąd. W zakresie prawa moralnego jest nim Kościół. O lewté, „przestrzeganiu reguł gry”, dopóki jest to tylko gra między ludźmi, rozstrzyga Zielony Rycerz, który parodiuje tu terminologię religijną, mówiąc o „spowiedzi” i „pokucie” wymierzonej ostrzem topora, jednak, używając tych określeń tylko w odniesieniu do samej gry – zagadnienia wyższej natury zostały już osądzone. O dworności wyrokuje najwyższy sąd w takich sprawach, dwór Króla Artura, pełen kydde cortaysye [wielce cenionej dworności]; tam zaś oskarżenie wobec Gawaina zostaje wyśmiane. Ale jest jeszcze jeden sąd” sąd samego Sir Gawaina. [...] nie może on bezstronnie rozsądzić tej sprawy, zatem jego wyrok nie może być uznany za wiążący” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 130. „Naszego poety naprawdę nie interesuje baśń ani romans dla nich samych. A to, że poemat tak bardzo skupiony na cnocie i problemach postępowania kończy się „reakcją” człowieka prawdziwie „szlachetnego”, ale niezbyt refleksyjnego, na uchybienia jego osobistemu kodeksowi, nieistotnemu dla chłodnego, obiektywnego sędziego, jest moim zdaniem finalnym rysem jego artyzmu. Ukazuje on bowiem podwójną skalę, którą mierzą się wszyscy ludzie rozumni i miłosierni: surowszą wobec samych siebie, łagodniejszą wobec innych” Tamże, s. 132.

+ Uniewinnienie w dniu sądy dokona się na podstawie słów wypowiedzianych przez człowieka osądzanego. „Albo uznajcie, że drzewo jest dobre, wtedy i jego owoc jest dobry, albo uznajcie, że drzewo jest złe, wtedy i owoc jego jest zły; bo z owocu poznaje się drzewo. Plemię żmijowe! Jakże wy możecie mówić dobrze, skoro źli jesteście? Przecież z obfitości serca usta mówią. Dobry człowiek z dobrego skarbca wydobywa dobre rzeczy, zły człowiek ze złego skarbca wydobywa złe rzeczy. A powiadam wam: Z każdego bezużytecznego słowa, które wypowiedzą ludzie, zdadzą sprawę w dzień sądu. Bo na podstawie słów twoich będziesz uniewinniony i na podstawie słów twoich będziesz potępiony».” (Mt 12, 33-37)

+ Uniewinnienie winnych zbrodni spowodowane przez adwokata „«Ouis advocatus est? Człowiek nikczemnie Przed tobą, Panie... chylący to ciało» Juliusz Słowacki, Samuel Zborowski / Al Pacino, odtwórca roli Szatana w filmie „Adwokat diabła", wygłasza w finałowej scenie mowę, w której ujawnia, że porządek Antychrysta na świecie zaprowadzony zostanie rękoma prawników. Demona słucha osłupiały Kevin Lomax (przekonywająca rola Keanu Reevesa), młody mecenas, wynajęty przez Szatana jako obrońca w procesach karnych. Na zamówienie swego pryncypała doprowadza on do uniewinnień osób, o których wie, że są winni zbrodni. Być może pierwowzorem postaci Lomaxa jest słynny adwokat, prof. Alan Dershowitz, który wsławił się publicznym stwierdzeniem: „Gdybym bronił w sądzie Adolfa Hitlera, uzyskałbym dla niego uniewinnienie". Wcześniej ten sam Dershowitz, osoba wpływowa w żydowskim lobby w Ameryce, warunkiem pojednania polsko-żydowskiego uczynił postulat, by Kościół katolicki w Polsce potępił oficjalnie „kryminalnych kardynałów" Hlonda i Wyszyńskiego, których nazwał „najgorszymi rasistowskimi grzesznikami historii współczesnej". Dla Dershowitza – podobnie jak dla filmowego Lomaxa – nie liczy się prawda, tylko skuteczność. Nie ważne są zasady moralne, nie jest istotne dobro ani zło. Liczy się tylko jedno – kto wygra. Nie jest to chyba jednak jedyny powód, dla którego Szatan w filmie Taylora Hackforda nazywa prawników „nową kastą kapłańską", chełpiąc się, że ta właśnie kasta otworzy przed nim wszystkie drzwi świata. W starożytnych społecznościach nie było prawników. Tą funkcję spełniali kapłani, którzy posiadali nie tylko władzę sądowniczą, lecz często również – jako reprezentanci bogów na ziemi – prawodawczą” /E. L., Adwokat diabła [Adwokat diabła, reż. Taylor Hackford, thriller prod. USA, 1998], „Fronda” 15/16(1999), 310-311, s. 310/.

+ Uniewinnienie zła czynionego przez bogaczy przychodzi z łatwością.  „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, kto jest mu równy. Każda istota żyjąca łączy się według swego gatunku, a człowiek przystaje do podobnego sobie. Czy współżyć będzie wilk z jagnięciem? Podobnie grzesznik ze sprawiedliwym? Jakiż pokój być może między hieną a psem i jakiż pokój być może między bogatym a ubogim? Dziki osioł na pustyni jest żerem dla lwów, a biedni są łupem dla bogatego. Jak obrzydliwością jest dla pysznego pokora, tak obmierzłym dla bogatego jest biedny. Kiedy bogaty się potknie, przyjaciele go podeprą, kiedy biedny upadnie, odepchną go nawet przyjaciele. Gdy bogaty wpadnie w nieszczęście, wielu ma takich, którzy mu pomogą, gdy wstrętnie mówić będzie, jeszcze uniewinniać go będą. Gdy natomiast biedny w nieszczęście wpadnie, będą go ganili, a gdy mówić będzie mądrze, nie znajdzie uznania. Gdy bogaty przemówi, wszyscy zamilkną i mowę jego wynosić będą pod obłoki. Gdy biedny przemówi, spytają: Któż to taki?, a jeśliby się potknął, całkiem go obalą. To bogactwo jest dobre, które jest bez grzechu, a ubóstwo jest złem w ustach bezbożnego. Serce człowieka zmienia jego twarz, raz na dobro, to znów na zło. Wyrazem serca w pomyślności – twarz wesoła, ale wynajdywanie przypowieści – to trudne myślenie” (Syr 13, 15-26).

+ Uniewinniony oskarżony o herezję odzyskiwał dobre imię przed wszystkimi.  „Wyroki na zakończenie postępowania, które mogło trwać bardzo długo, odczytywano publicznie podczas tak zwanych autodafe (portugalskie wyrażenie na określenie „aktu wiary"), to znaczy uroczystych ceremonii, w czasie których przed całym ludem ogłaszano uniewinnienie bądź wyrok skazujący. Ta praktyka była konieczna ze względu na wymogi tamtego czasu: wszystko w średniowieczu było usankcjonowane symbolicznym gestem, który odciskał się w umysłach obecnych (pomyślmy na przykład o ceremonii inwestytury feudalnej, podczas której wasal, klęcząc na kolanach, wkładał swoje ręce w dłonie pana przekazującego mu kłos). Gdy oskarżony o herezję został uniewinniony, miał prawo do odzyskania dobrego imienia przed wszystkimi. Z tego samego powodu skruszonemu heretykowi nakładano szatę pokutną (tak zwane sambenito). Jeśli został przekazany władzy świeckiej, oddawano go strażom na egzekucję. Gdy jednak w ostatnim momencie okazywał skruchę, był w teatralnym geście obejmowany ramieniem przez inkwizytora i pokazywany obecnym „ku zbudowaniu". Biada mu jednak, gdy ponownie popadł w herezję: uznanie za relapso skutkowało natychmiastowym oddaniem w ręce władzy świeckiej. Długie paragrafy w podręcznikach poświęcono ustanowieniu władzy inkwizytora nad żyjącymi: każdy jednak mógł „oszukiwać" i udawać skruszonego, dlatego pojednany musiał mieć pewną liczbę „gwarantów" gotowych wziąć moralną odpowiedzialność za jego skruchę. Jeśli nie zdołał znaleźć nikogo, kto byłby skłonny złożyć za niego przysięgę, istniało duże prawdopodobieństwo, że tylko udawał skruchę, aby uniknąć kary” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 41/. „W szczerość skruszonego heretyka wierzono dopiero wtedy, gdy podawał imiona innych heretyków (w tamtych czasach raczej trudno było samemu popaść w herezję). Stąd ta często irytująca rozwlekłość procesów i powtarzanie przesłuchań. Skazany, czekający na egzekucję, był nachodzony przez różnego rodzaju „pocieszycieli": kaznodziejów, przyjaciół, rodzinę, którzy zaklinali go, aby odstąpił od swoich błędnych przekonań i okazał skruchę. To mogło trwać latami. Dopiero w obliczu zdecydowanego uporu (stanowczości) w „heretyckiej niegodziwości" przystępowano do przekazania skazanego władzy świeckiej” /Tamże, s. 42/.

+ Uniezależnianie się ideologii przekazywanej masom od tych, którzy ją masom przekazywali, żyje własnym życiem, staje się dla władzy niebezpieczna. Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich, uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi komunistycznemu /Tamże, s. 89.

+ Uniezależnianie się Kościoła od władzy świeckiej i władzy świeckiej od Kościoła jest procesem długim „Zachód powoli zdążał w kierunku rozgraniczenia dziedziny religii jako domeny władzy kościelnej oraz dziedziny doczesnej jako domeny władzy świeckiej. Sukcesywnie powstawały ustalenia prawne regulujące wzajemne stosunki. Zrodziła się koncepcja dwóch władz: „władzy kluczy" (Kościół) oraz „władzy miecza" (państwo). Za Karola Wielkiego pojawiły się zaczątki państwa kościelnego i rozpoczął się proces uniezależniania się Kościoła od władzy świeckiej i władzy świeckiej od Kościoła. Był to proces długotrwały, pełen różnorodnych napięć, konfliktów i starć. Raz dominowały „miecze", raz „klucze” /Zofia J. Zdybicka, Religia i polityka, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 111-132, s. 116/. „Z czasem Stolica Apostolska zaczęła odgrywać coraz większą rolę polityczną w ówczesnym świecie, aż doszło do wyraźnie zaznaczających się tendencji totalitarnych. Zarysowała się koncepcja państwa teokratycznego (Innocenty III, 1198-1216). Papież był przekonany, że do jego urzędu należy pełnia władzy i uważał się za przywódcę całego ówczesnego świata. Wobec dominacji Kościoła zrodził się uzasadniony sprzeciw ze strony władzy politycznej. Trzeba tu wspomnieć choćby znany spór między Bonifacym VIII (1235-1303) i Filipem Pięknym (1268-1314), który przeciwstawiał się przekonaniu, że Kościół ma bezpośrednią władzę tam, gdzie sięga grzech (ratione peccati), a więc wszędzie, bo grzeszność dotyczy każdego człowieka i przejawia się we wszystkich dziedzinach życia, także w życiu politycznym. Trudno tu w szczegółach przywoływać wielki, rozległy, długotrwały spór między władzą świecką i duchowną. Ostatecznie pod koniec średniowiecza doszło do ustalenia rozgraniczeń i życzliwej współpracy. Kościół, chrześcijaństwo, religia mają na celu prowadzenie ludzi do zbawienia, do wiecznych przeznaczeń, państwo natomiast organizuje życie społeczne człowieka na ziemi. Działania Kościoła, jak i władzy politycznej, dotyczą tych samych ludzi, choć w innych dziedzinach, nie mogą zatem działać wbrew dobru człowieka. Człowiek, osoba ludzka jest dobrem, w trosce o które spotykają się Kościół z państwem. Uznając własną autonomię powinny współdziałać dla dobra człowieka” /Tamże, s. 117/.

+ Uniezależnianie się księstw ruskich wieku XIV od zwierzchnictwa Złotej Ordy. Od końca wieku XIV następowało stopniowe i budowa państwa ruskiego „Za początek państwowości rosyjskiej uważa się powstanie Rusi Kijowskiej w IX w. pod wodzą Ruryka, która następnie uległa rozbiciu dzielnicowemu w połowie XI w. Wszystkie księstwa wraz z obszarami lennymi zajmowały łączną powierzchnię 1,33 mln km2 (Urłanis 1941, s. 86). Największym księstwem była wówczas Republika Nowogrodzka. Jej terytorium zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią. W szczytowym momencie rozwoju terytorialnego Republika Nowogrodzka rozciągała się od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie. W XII w. centrum życia politycznego przeniosło się do Włodzimierza nad Klaźmą, od którego też wziął nazwę powstały organizm państwowy, tj. Księstwo Włodzimierskie. Rozbicie dzielnicowe ulegało pogłębieniu aż do najazdów mongolskich w XIII w., kiedy to księstwa ruskie zostały podporządkowane władcy Złotej Ordy (z wyjątkiem Republiki Nowogrodzkiej, Księstwa Pińskiego oraz Połockiego). Od końca XIV w. następowało stopniowe uniezależnianie się księstw ruskich od zwierzchnictwa Złotej Ordy i budowa państwa ruskiego. Decydujące znaczenie miała zwycięska bitwa na Kulikowym Polu w 1380 r. nie tylko w sferze militarnej, ale przede wszystkim w kwestii poczucia przynależności do większej wspólnoty” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 366/. „Suzdalczycy, włodzimierzanie, rostowianie, pskowianie szli do walki jako przedstawiciele swych księstw, ale wrócili jako obywatele Rusi, tyle że mieszkający w różnych miastach (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Polski Instytut Wydawniczy, Warszawa 2004, s. 152)” /Tamże, s. 367/.

+ Uniezależnianie się władzy politycznej w nowożytności „władza jest zależnością osobistą, warunkowo ustaloną między człowiekiem i światem albo innymi ludźmi. Aby istniała ta zależność musi być nierówność albo symetria między jej dwoma biegunami zależności” /J. A. Cervera, Pajęczyna władzy, Wrocław 1997, s. 10/. „Władza instytucjonalna może być osiągnięta przez inwestyturę jak to ma miejsce w przypadku agenta, mistrza, sędziego itp. Władza staje się wtedy autorytatywna. […] W ostatnich dziesiątkach lat na Zachodzie pieniądze i pozycja gospodarcza zaczęły tracić autorytet w otwartych kontaktach osób i grup i położono nacisk, między ludźmi i grupami nacisku, które pociągają nitki polityki międzynarodowej, na prestiż, który jest formą otaczania się podziwem z powodu wiedzy, zdolności, doświadczenia, wyglądu, fałszerstwa, bezczelności…Nie zawsze te powody wystarczają, aby utrzymać normalne relacje władzy tak, że od zamierzchłych czasów wynaleziono metody zastraszania dla przekonywania tych, którzy nie chcą się poddać rozkazom władzy” /Ibidem, s. 11/. „Historia zaprzecza opiniom anarchistów. Istnieje władza akceptowana i autentyczna, ale istnieje również władza wyblakła zmierzająca do satanizmu. Należy bronić autorytetu władzy wzmocnionej prawem i sprawiedliwością, a odrzucić władzę, która się pozbawia odpowiedzialności” /Ibidem, s. 17/. „Władza polityczna jest jedyną, która kieruje narodami od początku XV wieku, aż do dnia dzisiejszego i zatrzymuje dla siebie prawo, policję, finanse itp. na początku Średniowiecza zredukowano wpływ władzy politycznej, ponieważ była ona obwarowana statutami i przywilejami i istniał specjalny nacisk ze strony Kościoła i imperium. W miarę jak się uniezależniały siły, które modelowały ducha Średniowiecza zaczyna się proces tworzenia nowoczesnego państwa. Władza ekonomiczna powstaje wraz z kapitalizmem począwszy od XV wieku. Wraz ze zbieżnością ekonomii z gwałtownym rozwojem produkcji aby zaspokoić rosnące potrzeby otwiera się nowy front władzy, która będzie konkurować z władzą polityczną. W XVIII wieku powstaje władza kulturalna wraz z republiką, encyklopedią, a obecnie kultura zgłasza swój udział we władzy i czasami usiłuje sobie przywłaszczyć hegemonię władzy politycznej i ekonomicznej” /Ibidem, s. 19.

+ Uniezależnienie pojmowanie powszechności od zachodniego Kościoła Powszechnego Katolickiego dokonane przez Aleksego Chomiakowa poprzez nazwanie Cerkwi rosyjskiej Sobornaja Cerkow. „Za twórcę rosyjskiej koncepcji soborowości uważa się Aleksego Chomiakowa. Dla tego myśliciela soborowość była kategorią czysto eklezjologiczną, zaś pojęcie “sobornyj” – synonimem greckiego katholikos (“powszechny”) (Zob.: С. Хоружий, После перерыва. Пути русской философии, С. – Петербург 1994, s. 19). “Sobornaja Cerkow’” była więc dla Chomiakowa po prostu Kościołem Powszechnym. Skupiając uwagę na pojęciu “sobornost’” chciał on uniezależnić swoje pojmowanie powszechności od zachodniego Kościoła Powszechnego – Kościoła Katolickiego. Katolicyzm (“latynizm”), jego zdaniem, oparł swe istnienie na zasadzie jedności zewnętrznej i podporządkował tej zasadzie wolność, protestantyzm odwrotnie – zrezygnował z jedności w imię wolności, i tylko chrześcijaństwo prawosławne zachowało w sobie tożsamość jedności i wolności (Zob.: A. Chomiakow, Katolicyzm, Protestantyzm, Prawosławie, [w:] Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825-1861, Wyboru dokonał... A. Walicki, Warszawa 1961, s. 150-155). Ową “tożsamość”, rosyjsko – prawosławną “powszechność” Chomiakow określił jako soborowość, czym podkreślił “powszechność w duchu”, a nie w czasoprzestrzeni. Kościół prawosławny do określenia “powszechności” w czasoprzestrzeni stosuje pojęcie “wsielennost’” (“Wsielenskaja Cerkow’” – Kościół Powszechny = Wszechświatowy, Ekumeniczny). Najnowsza myśl katolicka również odsunęła czasoprzestrzeń w pojmowaniu “powszechności” zdecydowanie na plan dalszy: “Słowo «powszechny» («katolicki») oznacza «uniwersalny», czyli «cały» lub «zupełny». Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, [Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego] Katowice 1996, s. 109/.

+ Uniezależnienie się artysty od materii dzięki formie. Dzięki formie artysta zaczyna nad materią panować, ugniatać ją i kształtować według własnej woli. „Każdy dyskurs, dotyczący relacji literatury i prawdy, mimesis i logos, zderza się z tajemniczą możliwością powtórzenia, ze zjawiskiem powtarzalności, iteracji. Samopowielająca się forma, w tysiąckrotnych powtórzeniach odsłaniająca tę samą twarz, jest nie tylko jednym z najbardziej obsesyjnych tematów Schulza: liście, zielsko, tapety, piłowane drewno, linie stylu. Buduje także pewną jakość języka poetyckiego. Rozbudowane peryfrazy, zdania krążące wokół nienazywalnego centrum, próbujące uchwycić istotę rzeczy w coraz to nowych próbach i przymiarkach – to jedna z najczęściej zauważanych warstw Schulzowskiej poiesis. Jest to jednak, o czym nie wolno zapominać, tylko jedna ze stron, wcale nie konstytutywna i nie ostateczna. Bowiem forma, w ramach mimesis i jej historii, ma jeszcze jedno imię, czy raczej wiele imion. Jest tym, co ogranicza, więzi materię; narzuca jej swój kształt” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 35/. „Forma – jako konwencja, wędzidło, ograniczony repertuar środków, ale także środek, poprzez który artysta uniezależnia się od materii, zaczyna nad nią panować, ugniatać ją i kształtować według własnej woli. To ostatnie rozumienie formy – wolnego ruchu kształtowania, panowania nad materią jest najbardziej dwudziestowieczne i najbardziej archaiczne zarazem. Artysta, który próbuje okiełznać materię, zapanować nad nią, przekroczyć zaklęty krąg mimesis, zbliża się niebezpiecznie do miejsca Stwórcy, Demiurga. Wielki Rzeźbiarz Świata, twórca form, prefiguruje postać współczesnego artysty. Wtrącając go jednocześnie w otchłań grzechu, herezji, zdrady” /Tamże, s. 36.

+ Uniezależnienie się człowieka od konieczności praw przyrody jest możliwe (poprzez personalizację przyrody), fundament godności człowieka. Dusza ludzka usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /Tamże, s. 40.

+ Uniezależnienie się dziennikarzy polskich roku 1956 na od Związku Zawodowego Pracowników Kultury tematem dyskusji. „Z powszechnym oburzeniem komentowano zakaz podejmowania polemiki prasowej z „Trybuną Ludu” – przy tej okazji sami reprezentanci pisma wskazywali, że zdjęcie tej „żelaznej kurtyny” jest niezbędne (AAN, SDP 1131, Spis zdawczo-odbiorczy nr 4/7, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 19 IX 1956 r., k. 105). Z niesmakiem podkreślano, że „Życiu Warszawy” i „Sztandarowi Młodych”, dziennikom szczególnie aktywnym w procesie odnowy, kazano wzorować się na organie KC (Ibidem, k. 23). W końcu w czasie plenum rozgorzała dyskusja wokół przekształcenia SDP w organizację związkową. Nacisk na uniezależnienie się od Związku Zawodowego Pracowników Kultury był olbrzymi. Według delegata z redakcji „Życia Warszawy”, dziennikarze domagali się jednolitej organizacji dziennikarskiej, reprezentującej ich interesy, zarówno polityczne, jak i socjalne (Ibidem, Stenogram Plenum Zarządu Głównego SDP, 20 IX 1956 r., k. 76). Delegat z Wrocławia dodawał, że wielkie trudności sprawia płacenie składek, które dla dziennikarzy spoza stolicy są po prostu zbyt wysokie (Ibidem, k. 62). Nie mniejsze znaczenie miała chęć wyzwolenia się dziennikarzy spod władzy związku zawodowego, do którego siłą włączono ich w początku lat pięćdziesiątych (Zob. K. Woźniakowski, Między ubezwłasnowolnieniem a opozycją. Związek Literatów Polskich w latach 1949-1959, Kraków 1990, s. 102). Warianty rozwiązania tego problemu przedstawiane na forum SDP wskazywały, że wyemancypowanie się dziennikarzy może się odbyć ze szkodą dla ich finansów, ale nie bardzo się tym przejmowano. Decyzję w tej sprawie miał ostatecznie podjąć III Zjazd SDP, planowany na październik. „Nigdy chyba jeszcze prasa nie odgrywała takiej roli w życiu naszego społeczeństwa, jak dziś” – pisał we wrześniu 1956 r. Stanisław Ludkiewicz na łamach „Prasy Polskiej” (S. Ludkiewicz, Na tropach antydziennikarstwa, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Miał rację. Obrady wrześniowego Plenum SDP też były wyjątkowe. Absolutnie dominowały na nich sprawy polityczne. Postulaty socjalno-bytowe, które wcześniej wielokrotnie stawiano podczas zebrań oddziałów terenowych, zostały teraz przyćmione przez gwałtowne ataki na „natolińczyków”, starających się ograniczyć krytycyzm prasy” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku [SDP], Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 124/. „Uchwały przyjęte przez plenum były znacznie odważniejsze i znacznie bardziej polityczne niż jakiekolwiek dotychczasowe oficjalne stanowiska kierownictwa SDP. Za przykład może tu służyć choćby uchwała, w której domagano się poinformowania opinii publicznej o „przebiegu i o wynikach rozmów kierownictwa partii z tow. Gomułką” (Plenarne obrady Zarządu Głównego SDP, „Prasa Polska” 1956, nr 9, s. 2). Dobrze oddawało to gruntowną zmianę, która się dokonała w czasie omawianego plenum. Obecni na nim członkowie SDP dostrzegli, że mogą zbudować swoją wiarygodność, mogą spełnić postulaty dziennikarzy i jednocześnie własne ambicje” /Tamże, s. 125/.

+ Uniezależnienie się filozofa od lęku przed śmiercią „Z refleksji całego nurtu filozofii antycznej rozumianej jako droga życia należy wyłączyć sceptyków. Nie do przyjęcia jest wyznawane przez nich twierdzenie o niemożności poznania celu z jednoczesnym twierdzeniem, że celem najwyższym jest zawieszenie sądu (Por P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, Warszawa 2000, s. 138-148). Nie, gdyż oba te elementy, niemożność poznania celu i określenie go wzajemnie się wykluczają. Pozostałe natomiast nurty filozofii antycznej zgadzają się, co do rozumienia terminu telos, jako kres, ustanie istnienia, śmierć, wygaszenie, ostatni epizod, zakończenie (Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, Warszawa 1965, t. IV, s. 301-303). Czego zatem dotyczyło owo ustanie istnienia? Jakiej sfery z perspektywy filozofii antycznej dotyczyła śmierć i koniec? Ów kres, jak stwierdza Hadot, polegał na zwycięstwie nad stanem niepokoju, troskami, namiętnościami rozdzierającymi człowieka (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 55), a śmierć będzie tu raczej śmiercią namiętności i pożądliwości, która polega na wygaszeniu ich oraz panowaniu nad nimi. Przyczyna, dla której filozof walczy z namiętnością jest bardzo prozaiczna, jak to ujmuje Karłowicz: „Namiętności niszczą nasze szczęście. Jak mówi Sokrates, pogoń za pozornymi dobrami jest w istocie podobna do noszenia wody sitem” (D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 86)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 31/. „Można zatem powiedzieć, że styl życia ma prowadzić filozofa do szczęścia, którego nie można osiągnąć będąc we władzy namiętności. Trzeba ukazać tutaj jeszcze dwa zasadnicze aspekty tej kwestii, mianowicie różnorodność namiętności oraz ich hierarchię. Karłowicz dzieli namiętności na dwa zasadnicze rodzaje: „te związane z pożądaniem zmiennych dóbr i te związane z obawą ich utraty” (Tamże, s. 86). Jak widać są to symptomy „choroby duchowej”, niezaspokojonej spirali dóbr oraz lęku przed utratą tego, co się już zdobyło czy też posiada. Warto dodać, iż istniała również hierarchia namiętności. Autor opisywanej koncepcji słusznie stwierdza, że jeśli napełnimy naszą naturę namiętnością do dóbr zmiennych, to napełnimy się również największą z namiętności, jaką jest lęk przed śmiercią, która łączy się z utratą wszystkiego, co posiadam (Por. Tamże, s. 86). W konsekwencji filozof będzie dążył do tego, aby uniezależnić się od największej namiętności, lęku przed śmiercią” /Tamże, s. 32/.

+ Uniezależnienie się Jezuitów od tomizmu wskutek adoptowania doktryn nowych. „Szkoła jezuicka od Suareza i Moliny do wojny o sukcesję. Reprezentuje ona panoramę wizji i stylów teologicznych, które konsekwentnie rozwijały myśl teologiczną w wieku XVI. Impuls dały Konstytucje Towarzystwa Jezusowego zredagowane w latach 1541-1550. Nauczanie teologii wiąże się ściśle z celem Towarzystwa, którym jest dobro dusz i ich zbawienie. W tym kontekście opracowano program studiów teologicznych, w których podkreślono filozofię, biblistykę oraz teologię „scholastyczną i pozytywną”. /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 39/. Jezuici mieli wielką zdolność adoptowania nowych doktryn, co zostało zaznaczone na I Kongregacji Generalnej w roku 1588 następującymi słowami: „sed si videtur temporis decursu alium autorem”. Szybko zorientowano się o wielkich możliwościach w tej dziedzinie, co prowadziło do uniezależnienia się od tomizmu i tworzenia własnej szkoły teologicznej. Przyczyniły się do tego również dwa zjawiska „zewnętrzne”: pojawienie się protestantyzmu wraz z jego koncepcjami teologicznymi oraz Renesans (humanizm). Pojawiły się nowe zagadnienia i nowy styl uprawiania teologii. Już św. Ignacy de Loyola wskazał na konieczność wzmocnienia teologii scholastycznej teologią pozytywną, czyli badaniem źródeł. Za czasów Klaudiusza Aquavivy, piątego generała Towarzystwa Jezusowego, zredagowano Ratio Studiorum /Tamże, s. 40/. Punktem odniesienia nie był tam św. Tomasz z Akwinu, lecz oficjalne nauczanie Kościoła. W ten sposób jezuici chcieli odnaleźć własną tożsamość teologiczną i tworzyć własną teologię. Robert Bellarmin, członek komisji przygotowującej regulamin studiów, był autorem dziesięciu reguł opiniowania treści filozoficznych i teologicznych /Tamże, s. 41.

+ Uniezależnienie się od konieczności praw przyrody możliwe jest u człowieka, na tym polega jego godność. Dusza usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40.

+ Uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni stanowi jeden z progów inicjacji w micie Fausta. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.

+ Uniezależnienie się od zmienności losu poprzez medytacje stoickie nad nieszczęściami; Tertulian poleca je chrześcijanom „Zobaczmy teraz na ile Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza Karłowicz: „Uwalniając się od myślenia o filozofii antycznej w kategoriach czysto doktrynalnych odkrywamy szereg przejętych z filozofii antycznej technik konwersji duchowej, które Tertulian na trwałe wprowadza do chrześcijaństwa” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 145). Sięgając do Apologetyku znajdujemy tam argumentację, dlaczego chrześcijanie nie uczestniczą w widowiskach cyrkowych i zabawach. Argumentem dla Kartagińczyka jest poszukiwanie spokoju duszy, do którego dążą wyznawcy Chrystusa, a który jest zakłócany przez takie właśnie wydarzenia. Wzorem takiej praktyki duchowej są epikurejczycy, który ćwiczą się właśnie w spokoju duszy wyrażanej greckim terminem ataraxia (Por. Tertulian, Apologetyk 38, tł. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947, s. 155-156). Zatem chrześcijanie praktykowali ćwiczenia na wzór filozofów starożytnych. W tym samym dziele omawia także kwestie cierpienia i bólu związanego z prześladowaniem, wskazując na Epikura jako tego, od którego należy się uczyć znoszenia takiej próby. Kartagińczyk stwierdza: „W ten sposób i Epikur umniejsza każdą mękę i ból, twierdząc, że jeśli umiarkowany, to można nie zwracać na niego uwagi, a jeśli wielki, to nie trwa długo” (Tamże, s. 178). Tertulian apeluje o praktykowanie ćwiczeń nie tylko do ochrzczonych. Bardzo mocno gani katechumenów za to, że czekają z ich rozpoczęciem do przyjęcia chrztu, a wręcz korzystają z ostatnich możliwości popełniania grzechu (Por. Tenże, O pokucie 6, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 182-186). Karłowicz pokazuje również, że Tertulian nie przejmuje bezkrytycznie całych ćwiczeń, ale rozwija je i kształtuje pod kątem chrześcijańskim. Nawiązując do stoickiej medytacji nad nieszczęściami, mającymi na celu uniezależnienie się od zmienności losu, rozszerza ją o medytację nad namiętnościami i ich eschatologicznymi konsekwencjami, które mają prowadzić do ich ujarzmienia (Por. D. Karłowicz, Sokrates…, s. 148)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 118/. „Do kategorii takich medytacji możemy zaliczyć medytacje nad biedą, cierpieniem, śmiercią i konsekwencjami z nią związanymi. Hadot, analizując filozofię antyczną stwierdza, że część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie. Były jednak ćwiczenia, które należało uprawiać pod kierownictwem mistrza, przez słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 22). Kartagińczyk i tę myśl przenosi na grunt chrześcijański mówiąc o zasadach interpretacji Pisma Świętego. Uważa on, że trzeba to robić pod okiem osoby doświadczonej, zdolnej wyjaśnić wątpliwości i prawidłowo zinterpretować teksty (Por. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 14, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 52-53)” /Tamże, s. 119/.

+ Uniezależnienie się produkcji kapitalistycznej globalnej od sterowania politycznego, istnieje jeszcze uzależnienie od logiki procesów globalnych, „Za pomocą pojęcia globalizacji próbowano opisać i wyjaśnić dynamikę świata przełomu XX i XXI w. Kształtująca się nowa globalna jakość życia nie respektuje granic i dystansów terytorialnych, działając w przestrzeni transnarodowej, powodując swoiste „odterytorialnienie” zjawisk i procesów społecznych. Żadne państwo czy społeczeństwo nie może pozostać za dokonującymi się przemianami, które są zespołem złożonych, dynamicznych i wielowymiarowych zmian, zachodzących w funkcjonowaniu cywilizacji ludzkiej. Uznaje się przy tym, iż globalizacja świata spowodowała tryumf deterytorialnej logiki kapitału nad terytorialną logiką państwa narodowego, co diametralnie zmieniło charakter i naturę środowiska międzynarodowego. Michale Hardti Antonio Negri uznali, że niezależnie od faktu, iż w wyniku procesów globalizacji następuje zmierzch suwerennej władzy państwowej, to nie oznacza to końca władzy i hegemonii jako takiej (M. Hardt, A. Negri, Imperium, Warszawa 2005, s. 7-8)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 319/. „Analitykom politycznym, elitom, obywatelom przyzwyczajonym do funkcjonowania w środowisku zdominowanym przez państwa narodowe i do posługiwania się terminami i kategoriami związanymi z suwerenną władzą państwa narodowego trudno jest zrozumieć logikę dzisiejszego ładu międzynarodowego i dostrzec źródła współczesnej hegemonii i dominacji. Negri i Hardt wyszli z założenia, iż konieczność podjęcia przez nich problematyki „imperium” wynika z faktu, że wprawdzie zdaniem niektórych globalizacja kapitalistycznej produkcji i wymiany oznacza uniezależnienie się stosunków ekonomicznych od sterowania politycznego, a więc ograniczenie władzy politycznej, ale istnieje jeszcze określona logika procesów globalnych, a tym samym – określony porządek światowy ze swoimi hierarchiami (Ibidem, s. 8, także por. M. Coward, The globalisation of enclosure: interrogating ihe geopolitics of empire, „Third World Quarterly” 2005, vol. 26, nr 6, s. 858)” /Tamże, s. 320/.

+ Uniezależnienie się republik centralno-azjatyckich pięciu od Rosji po upadku ZSRR. „Zagadnienie obecności idei nacjonalistycznej na obszarze poradzieckiej Azji Centralnej budzi coraz większe zainteresowanie środowisk naukowych, w tym również Polskich (Najważniejsze prace powstały w ostatnich latach na Uniwersytecie Warszawskim. Są to: Bodio Tadeusz i Załęski Piotr, Elity władzy w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008 oraz Wierzbicki Andrzej, Etnopolityka w Azji Centralnej, Elipsa, Warszawa 2008). Dotychczasowa długotrwała peryferyjność regionu – zarówno w granicach Rosji carskiej, jak i w ZSRR – nie sprzyjała badaniom, niewiele było zatem rzetelnych opracowań odnoszących się do dziejów zamieszkujących go społeczeństw, oraz do idei, mających wpływ na ich życie (Charakterystyczny jest zwłaszcza brak opracowań odnoszących się do przemian, które dokonały się w Azji Centralnej w okresie ZSRR). Dopiero uniezależnienie się pięciu centralno-azjatyckich republik od Rosji oraz konflikty, jakie ujawniły się tam w latach 90. (w tym antagonizmy o podłożu etnicznym), skłoniły wielu badaczy do zainteresowania się owym regionem. Zwracają oni uwagę głównie na trudności w transformacji politycznej i gospodarczej tamtejszych państw. Niniejszy tekst jest próbą skierowania uwagi na ideologie, kształtujące świadomość narodową owych społeczeństw w trakcie przemian ustrojowych. Jedną z nich jest wizja narodu i państwa autorstwa Islama Karimowa, prezydenta Uzbekistanu. Jeśli wierzyć Helene Carrere-d’Encausse, Związek Radziecki rozpadł się w wyniku „podwójnego oddziaływania sił ekonomii i nacjonalizmu” (Taką tezę postawiła Helene Carrere-d’Encausse w pracy: Carrere-d’Encausse 1993. Cyt za.: Thompson Ewa M., Trubadurzy imperium. Literatura rosyjska i kolonializm, przeł. Anna Sierszulska, Universitas, Kraków 2000, s. 5). Odrodzenie tożsamości narodowej społeczeństw w poszczególnych republikach związkowych, zauważalne już od początku lat 80., przybrało na sile wraz z rozpoczęciem pierestrojki” /Michał Kuryłowicz, Naród i nacjonalizm w pracach Islama Karmowa. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-15, s. 1/.

+ Uniezależnieniem się człowieka od Boga prowadzi do nicości.  „W świecie opartym na kalkulacjach o tym, co należy uznać za moralne, a czego nie, decyduje szacowanie skutków. Nic samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Wszystko zależy od skutków, jakie działanie pozwala przewidzieć. «Jeśli chrześcijaństwo z jednej strony znalazło swą najskuteczniejszą postać w Europie - powiada w jednej ze swoich ostatnich wypowiedzi przed konklawe kard. Ratzinger - należy też z drugiej strony stwierdzić, że w Europie rozwinęła się kultura, która stanowi najbardziej radykalne z możliwych przeciwieństwo nie tylko chrześcijaństwa, lecz również tradycji religijnych i moralnych ludzkości». Zakłada się, że jedynie kultura radykalnie oświeceniowa może być istotna dla europejskiej tożsamości. I mimo że kultura ta niesie na sztandarach hasła tolerancji, w rzeczywistości stanowi rodzaj zabsolutyzowania jednego sposobu myślenia i życia. «Prawdziwa sprzeczność cechująca dzisiejszy świat - kontynuuje przyszły papież - to nie ta pomiędzy różnymi tradycjami religijnymi, ale ta pomiędzy całkowitym uniezależnieniem się człowieka od Boga z jednej strony, a wielkimi kulturami religijnymi z drugiej. Jeśli dojdzie do zderzenia kultur – przewiduje Ratzinger - nie będzie to zderzenie wielkich religii, lecz zderzenie pomiędzy tą wielką emancypacją człowieka a kulturami historycznymi». Tego typu nowoczesny dogmatyzm wierzy, że posiada ostateczne poznanie rozumu, i w związku z tym ma prawo traktować wszystko inne jako formy przejściowe lub wręcz już przeżyte. Przy tej okazji warto zauważyć, w jaki sposób Ratzinger interpretuje fakt zagrożenia fundamentalizmem religijnym w Europie. «Jeśli dla przykładu małżeństwo i homoseksualizm są uznawane za równoprawne, jeśli ateizm zamienia się w prawo do bluźnienia, zwłaszcza w sztuce, takie fakty są czymś okropnym w oczach muzułmanów. Dlatego też w świecie muzułmanów przeważa wrażenie, że chrześcijaństwo umiera, że Zachód się kończy. Żywią przekonanie, że tylko islam przynosi światło wiary i moralności». To utrata poczucia świętości i szacunku do tego, co dla innych jest święte, budzi odruch samoobrony wewnątrz świata arabskiego. Za wzrost fundamentalizmu, według kardynała, odpowiedzialny jest „dziki laicyzm”. Ostatecznie nie tylko to jest niepokojące i groźne, lecz również sam fakt, że „Zachód jakby znienawidził siebie samego. W sposób godny uznania odnosi się nieraz do wartości zewnętrznych, ale siebie już nie kocha”„ /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 91/.

+ Uniezależnieniu się świata przedstawionego od wszechwładzy i wszechwiedzy narratora głównego dokonuje się poprzez wywołanie dystansu między narratorem głównym (auktorialnym) a bohaterem powieści. „Czytelnik doznaje wrażenia, jakby został „wrzucony” w samo centrum stanu, w którym znajduje się aktualnie Berta i doświadcza go równie intensywnie jak sama bohaterka. Zmianie punktu widzenia z zewnętrznego na wewnętrzny, dokonującej się w planie charakterystyki psychologicznej, towarzyszy także zmiana w planie charakterystyki językowej (B. Uspieński, Strukturalna wspólnota sztuk, w: Semiotyka kultury, wyb. i oprac. E. Janus, M. R. Mayenowa, Warszawa, PIW 1977, s. 184), a mianowicie do mowy autorskiej wkracza mowa pozornie zależna głównej postaci, umożliwiając tym samym bardziej bezpośredni dostęp do jej wewnętrznego świata. Końcowa partia noweli, a zwłaszcza jej ostatnie zdanie: „Ale drzewo stało śliczne jak przedtem, tak samo obsypane kwieciem i równie nieruchome” (s. 155; oryginał s. 78), zawiera zaś wyraźne sygnały „wyjścia na zewnątrz” i zamknięcia utworu. Dokonuje się tu mianowicie całkowite zatrzymanie czasu akcji przez stworzenie obrazu gruszy zastygłej w bezruchu. Najważniejszą rolę odgrywa tu jednakże motyw okna jako znak przekraczania granic między tym, co „zewnętrzne” a tym, co „wewnętrzne”. W zgodzie z funkcją tego motywu odbywa się więc powrót w procesie opisywania rzeczywistości perspektywy narratora głównego, który niejako „odbarwia” z emocjonalnych i subiektywnych konotacji obraz gruszy (a tym samym i świata), „namalowany” wcześniej oczyma Berty. Efektem takiego zabiegu formalnego są pewne przesunięcia w warstwie semantycznej opisu. Oto obiekt, który według bohaterki reprezentował jej stan wewnętrzny, staje się teraz elementem przestrzeni zewnętrznej w sensie dosłownym, jako że znajduje się on w ogrodzie, ale przede wszystkim w sensie emocjonalnym ze względu na brak korespondencji między wyglądem gruszy a stanem uczuciowym kobiety. Konsekwencją wyznaczonej w sposób powyżej opisany „ramowości” tekstu jest, oprócz spotęgowania jego obrazowości, stworzenie dystansu między perspektywą oglądu rzeczywistości przedstawionej narratora auktorialnego a silnie upodmiotowioną, jednostkową perspektywą bohaterki prowadzącej. Wywołanie zaś owego dystansu sprzyja znacznemu uniezależnieniu się świata przedstawionego od wszechwładzy i wszechwiedzy narratora głównego oraz zaistnieniu tego świata jako serii przelotnych, pojedynczych impresji, doznawanych przez konkretną jednostkę” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w "Upojeniu" Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 34/.

+ Unificatio Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Słowianie uderzyli w V wieku na Bałkany, do wieku VIII opanowując cały Półwysep Bałkański. Cesarstwo zachodnie zostało opanowane przez ludy germańskie jeszcze w wieku V. Germanie się romanizowali, a arianie germańscy przechodzili na katolicyzm. „Polityczny punkt ciężkości przesunął się na Germanów, a społecznie wzrosło znaczenie Rzymu Piotrowego i instytucji Kościoła, mimo że Italia stała się prefekturą cesarstwa wschodniego w roku 554, odwracając niejako utworzenie prowincji rzymskiej z Hellady w r. 27 prz. Chr.” Na zachodzie Karol Wielki odnowił w roku 800 cesarstwo rzymskie, które jednak po traktacie w Verdun 843 podzieliło się na Francia occidentalis (Franco-Galia, Francja) oraz Francia orientalis (Germania). Jednoczenie i podział dokonały się analogicznie do tego, jak wcześniej jednoczyło się i podzieliło imperium rzymskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 32/. „Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Przede wszystkim wszakże jako ‘dobro jedności’ (sacra unitas) oraz jako ‘zło rozbicia’ (peccatum diruptionis). A ponieważ będzie zawsze naznaczona grzechem, dlatego nigdy nie osiągnie jedności pełnej i absolutnej. Mimo to najwyższym jej obowiązkiem jest nieustanne dążenie do jedności, której najwyższym wzorem jest ‘Prajednia Boża’” /Tamże, s. 33/. „Uczucie triumfu chrześcijaństwa z sukcesów odniesionych na forum publicum państwa rzymskiego zaczęło szybko ustępować miejsca niepokojom w obliczu wzbierających fal barbarzyńskich ludów. […] Atak barbarzyński pogłębił napięcie między chrześcijanami a poganami, przy czym wojsko musiało się oprzeć raczej na elemencie pogańskim i, paradoksalnie, na innych barbarzyńcach” /Tamże, s. 35/. „W r. 410 Alaryk obległ Rzym i na skutek zdrady ze strony pogańskiej 25 sierpnia zdobył Wieczne miasto jako pierwszy barbarzyńca od 800 lat” (Tamże, s 36). „Ogólna sytuacja imperium z okresu schyłkowego stała się przedmiotem troskliwej refleksji religijnej zarówno ze strony chrześcijańskiej, jaki pogańskiej. Ówczesna sceneria historyczna otworzyła nowy front walki ideowej między chrześcijaństwem a pogaństwem” (Tamże, s. 39).

+ Unifikacja algebry i geometrii w wieku XVII wskutek zastosowanie algebry początku XVII wieku do analizy geometrycznej starożytnych przez Kartez­jusza. „Kartezjusz (1596-1650) uznawany jest za ojca nowożytnej kultury filozoficznej. Cały późniejszy rozwój filozofii europejskiej nosi na sobie wyraźne wpływy — bezpośrednie lub pośrednie – kartezjanizmu. Dorobek naukowy Kartezjusza jest ogromny i trudno go tu dokładnie analizować. Zwróćmy więc tylko uwagę na jego dokona­nia istotne z punktu widzenia filozofii matematyki, a więc zarówno na jego prace czysto matematyczne, jak i prace poświęcone rozważaniom nad metodologią matematyki. Kartezjusz był twórczym matematykiem i wniósł istotny wkład w rozwój tej nauki. Zauważmy przede wszystkim, że jego Geometria (1637) dała początek rozwojowi geometrii analitycznej. Poprzez konsekwentne stosowanie dobrze rozwiniętej algebry początku XVII wieku do analizy geometrycznej starożytnych przyczynił się Kartez­jusz do unifikacji tych dwu dziedzin. Odrzucił też ostatecznie stosowa­ne przez jego poprzedników ograniczenia dotyczące jednorodności – miały one swe źródło w starożytnej matematyce greckiej i jej algebrze geometrycznej (por. rozdział 1), i stanowiły wyraźny hamulec rozwoju badań. Odrzucenie ich pozwoliło na traktowanie każdego równania algebraicznego po prostu jako związku między liczbami. Stanowiło to istotny postęp w abstrakcji matematycznej, który był z kolei nieodzowny dla możliwości ogólnego traktowania krzywych algebraicznych. Z punktu widzenia roli symboliki w matematyce nie bez znaczenia jest też niewątpliwie fakt, że Kartezjusz wprowadził do matematyki wiele nowoczesnych oznaczeń, stosowanych do dziś” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 40.

+ Unifikacja azylu na płaszczyźnie międzynarodowej i jego reglamentacja w stosunkach międzynarodowych, Organizacja Narodów Zjednoczonych rok 1945. „Zasadnicze znaczenie dla współczesnego pojęcia azylu miała Wielka Rewolucja Francuska. Aktem prawnym stwierdzającym udzielanie azylu na terenie całego państwa była Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela Zgromadzenia Narodowego Francji z dnia 26 sierpnia 1789 r. Konstytucja z dnia 24 czerwca 1803 r. w art. 120 stwierdza: „Naród francuski udziela azylu cudzoziemcom zmuszonym do opuszczenia swej ojczyzny za obronę sprawy wolności, ale odmawia azylu tyranom” (Cyt. za: R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 1992, s. 256). Od tego momentu mamy do czynienia z azylem, którego udziela się ze względów politycznych, tzw. azyl polityczny, a ponadto staje się on zasadą konstytucyjną (B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 9). Unifikację azylu na płaszczyźnie międzynarodowej i jego reglamentację w stosunkach międzynarodowych należy przypisać powołanej do życia w 1945 r. Organizacji Narodów Zjednoczonych (Por. Encyklopedia Organizacji Międzynarodowych, Warszawa 1975, s. 375-387). Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uznając przyrodzoną godność oraz istnienie równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jako podstawy wolności, sprawiedliwości i pokoju świata stwierdza, że „każdy człowiek ma prawo ubiegać się o azyl i korzystać z niego w innym kraju w razie prześladowania. Nie można powoływać się na to prawo w przypadku ścigania wszczętego rzeczywiście z powodu popełnienia przestępstwa pospolitego lub czynu sprzecznego z celami i zasadami Organizacji Narodów Zjednoczonych” (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, 14). Kolejnym rezultatem prac ONZ jest Deklaracja o azylu terytorialnym, przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne w dniu 14 grudnia 1967 r. (Tekst oryginału znajduje się w: American Journal of International Law, 62(1968) nr 3, s. 822, cyt. za: B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 135). Udzielenie azylu jest aktem pokojowym i apolitycznym oraz posiada wyłącznie humanitarny charakter, dlatego nie może ono zostać uznane jako akt nieprzyjazny przez żadne inne państwo. Deklaracja o azylu terytorialnym zaleca, aby w praktyce udzielania azylu państwa kierowały się zasadami zawartymi w Deklaracjach. Udzielanie azylu jest suwerennym prawem państw, które powinno być respektowane przez inne państwa. Do państwa należy również decyzja o udzieleniu azylu (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 17-18)” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 255/.

+ Unifikacja bytowa niewystarczalna, zło kosmiczne, mnogość nie zorganizowana, Teilhard de Chardin P. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Unifikacja bytowa w głąb Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „8) Doskonałość, spełnienie (teleiosis, perfectio). Bóg jest nieograniczenie i nieskończenie doskonały i spełniony. Ma w sobie wszelkie doskonałości: osoby, istnienie, byt treści, wartości, dobra duchowe. „Bóg – pisze św. Ireneusz z Lyony – jest doskonały we wszystkim, spełniony, sam sobie równy i podobny; cały bowiem jest światłem, i cały myślą, i cały samoistnością, i źródłem wszelkiej doskonałości” (Adversus haereses IV, 11, 2). Jest Pełnią Osobową, bytu, istnienia i życia. Jest Kimś, Żyjącym, Samoistniejącym, Wiecznie Bytującym, Nieskończenie Duchowym, Spełnionym bez reszty, wartością wartości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130. „9) Jedność (monas, unitas, unicitas). Bóg jest jeden, tzn. nie podzielony w sobie, absolutnie scalony, zwarty i prosty, oraz jest jedyny (monos, unicus), czyli niezmienny, niepowtarzalny, wykluczający wszelką inną rzeczywistość boską, nie stworzoną przez Niego. Jest jedynym Bytem we właściwym znaczeniu. Nie może istnieć drugi Najwyższy Byt samoistny, byłaby to wewnętrzna sprzeczność. Jedność jednak nie może być zredukowana tylko do sfery liczby: jeden. Bóg jest „jeden” liczbowo, ale nieskończenie bardziej istotne jest to, że jest jednością Bytową, tajemnicą jednego w samoistności, Wiecznym „Jednieniem” i Niewysłowioną Unifikacją bytową w głąb. Jedność jest najwyższym sposobem bytowania, istnienia i negacji nicości. Jest to tożsamość i utożsamienie” Tamże, s. 130-131.

+ Unifikacja bytu całkowita, zbawienie, (np. P. Teilhard de Chardin). „4^o Zło jako mnogość i chaos. Bardziej subtelna jest teoria zła jako „mnogości”, „chaosu” i „rozbicia bytu” (Platon, Plotyn, Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, P. Teilhard de Chardin i inni). Zresztą najstarsze mity kosmogoniczne, (np. „Enuma Elisz”) zakładają, że zło jest „wewnątrz” bytu jako chaos, stan amorficzny, postać niezorganizowana, podczas gdy stworzenie jest porządkowaniem, nadawaniem form i jednoczeniem w całość. Niekiedy uczy się, że zło ma coś z przeszłości, a dobro leży w przyszłości. Zbawienie polega na całkowitej unifikacji bytu i na osiągnięciu eschatycznej jedności. Tutaj też można zaliczyć teorię ewolucjonistyczną (np. P. Teilharda de Chardin), według której zło wiąże się z rozpiętością czasową i koniecznością rozwoju, a zbawieni polega na ucieczce od mnogości i od przeszłości. Ciekawe, że do tej teorii nawiązuje – choć niekonsekwentnie – KKK, powołując się na Akwinatę (ScG III, 71): „W swojej nieskończonej mądrości i dobroci Bóg chciał jednak w sposób wolny stworzyć świat »w drodze« do jego ostatecznej doskonałości. To stawanie się dopuszcza w zamyśle Bożym pojawienie się pewnych bytów, a zanikanie innych; dopuszcza obok tego, co najdoskonalsze, także to, co mniej doskonałe; obok budowania natury, również zniszczenia. Obok dobra fizycznego istnieje zatem także i zło fizyczne tak długo, jak długo stworzenie nie osiągnie swojej doskonałości” (nr 310)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 151-152.

+ Unifikacja bytu materialna i duchowa Argumenty fizykalistyczne za istnieniem Boga: – Argument kosmogenetyczny – ze stwierdzenia faktu początku świata (A. Eddington, Pius XII, Jan Paweł II, M. Heller). – Argument entropiczny, czyli z entropii, to jest oziębiania się wszechświata, śmierci cieplnej kosmosu (R. Clausius, J. Jeans, A. Finck, A. Secchi). – Argument z rozszczepiania się wszechświata, z oddalania się od siebie galaktyk, co zakłada początek stworzenia i Stwórcę (A. Eddington, G. Lemaitre, E. Whittaker, M. L. Humason, E. Hubble). – Argument ewolucjonistyczny – ze struktury ewolucji uniwersalnej, konwergentnej, ku-omegalnej, unifikującej byt materialnie i duchowo, postulującej istnienie transcendentnego i osobowego Punktu Omega (P. Teilhard de Chardin); w obliczu tej teorii marksizm b. Związku Radzieckiego wycofał się z teorii ewolucji materialistycznej na rzecz starożytnego cyklizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 102.

+ Unifikacja celem koncepcji négritude na początku. Kierunek rozwoju nowy w Senegalu nie ma takiego charakteru, zdarzają się natomiast rozbieżności „Wykorzystując tezę swojego ulubionego filozofa, Teilharda de Chardin, o tym, że „rasy nie są matematycznie równe sobie, a ich równość polega na wzajemnym uzupełnieniu”, w artykułach z lat 1961–1962 (Język francuski – jest językiem kultury, Sorbona i négritude i inne), Senghor wypowiada myśl o konieczności wzajemnego „uzupełnienia” ras w imię stworzenia planetarnych kultur, przejścia od „moralności statycznej” do „dynamicznej”. Uważa za konieczne w tym długim procesie wykorzystanie „cudownej broni”, odebranej w okruchach reżimu kolonialnego – język francuski. Język francuski dla Senghora to język Hugo, Prousta, Gide’a, Baudelaire’a i Rimbauda, a nawet więcej, język „ogólnoświatowego humanizmu”. Jednakże to poeci afrykańscy, jego zdaniem, dali nowe życie temu językowi. Senghor stara się udowodnić, że w negro-afrykańskich językach każde słowo posiada większą obrazowość niż w językach europejskich. Począwszy od 1939 roku, ponad siedemdziesiąt lat nie milkną spory wokół tego pojęcia wśród europejskich i afrykańskich pisarzy (Na konferencji pisarzy w Kampali w 1962 roku kameruński krytyk Bernard Fonlon podkreślał, że uczucia i doświadczenia są uniwersalne i nie należy czynić z nich podstawy specyfiki afrykańskiej. Koncepcja „négritude” była jego zdaniem wyrazem szowinizmu i ograniczała zakres twórczości literackiej. Z kolei nigeryjski pisarz Onuora Nzekwu określił „négritude” jako „filozoficzną koncepcję wkładu Murzynów do światowej cywilizacji” i stwierdził, że „przyspieszyła ona uznanie, akceptację i poparcie dla bogatej i starej cywilizacji murzyńskiej” (Nigeria Magazine 1966, czerwiec, s. 80). Rozwój „négritude” w Senegalu trwa nadal, chociaż już w innym kierunku. Nie ma charakteru unifikującego, zdarzają się natomiast rozbieżności, zgodnie z politycznymi zapatrywaniami głównych przedstawicieli tego ruchu. Rozłam w „négritude” bywa obecnie interpretowany w sposób uproszczony jako walka pomiędzy „radykałami” a „szowinistami”. Różne odmiany ruchu „négritude” są jednakże następstwem złożonej, choć uwieńczonej powodzeniem kariery politycznej Senghora, literaturoznawców i filozofów (Wśród krytyków Senghora oraz jego koncepcji „négritude” byli między innymi Wole Soyinka, nigeryjski pisarz, laureat nagrody Nobla (artykuł Czy Tygrys głosi swoją tigritude?), zob. Négritude, [online]/http://www.encaribe.org/index.php?option=com_content&view=article&id=2893:negritude&catid=162:politica&Itemid=212>, dostęp 27.10.2012. Kenijski pisarz Ngugi Wa Thiong’o widział w „négritude”wyraz koncepcji niższości. Por. L. Senghor, L’émotion est négre et la raison est helléne, w: C.A. Diop, Nations négres et culture, Paryż 1979, s. 54–55)” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye [Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 275/.

+ Unifikacja chrześcijaństwa i islamu na poziomie ludu Księgi jest błędem. „Zarówno chrześcijaństwo jak i islam to religie mające swoje księgi, które determinują ich tożsamość, określając przez swoją treść głębię ortodoksji tych religii oraz ramy porządku moralnego ich wyznawców, zarówno w wymiarze indywidualnym, jak i społecznym. Księgi te mówią także o Bogu, o tym, jaki jest Absolut i co chce człowiekowi objawić. Zwykło się mówić o wyznawcach wymienionych religii jako „ludach Księgi”, umieszczając te religie niejako w jednym zbiorze i sprowadzając je do wspólnego mianownika. Skrót znaczeniowy hasła „lud Księgi” unifikuje i niejako redukuje chrześcijaństwo i islam do jednego poziomu, zapominając niekiedy o zupełnie innym rozumieniu księgi przez te religie. Chcemy tu omówić różne rozumienia słowa „księga” w odniesieniu do religii chrześcijańskiej i muzułmańskiej. Uwydatnienie różnic w pojmowaniu księgi objawionej w obu religiach, jak ufamy, pomoże w lepszym zrozumieniu własnej tożsamości religijnej między wyznawcami Jezusa Chrystusa i wyznawcami islamu, a także stanie się przyczynkiem do bardziej świadomego, a przez to owocniejszego dialogu międzyreligijnego. Jako istotne dopowiedzenie należy dodać, że używając terminu „chrześcijaństwo”, mamy tu na myśli wyznawców Kościoła katolickiego. „Lud Księgi” czy „Księga ludu Bożego” – perspektywa katolicka. Mówiąc o relacji wyznawców Chrystusa do Pisma Świętego, o którą pytamy w tytule artykułu, wystarczyłoby zapewne odwołać się do stwierdzenia zaczerpniętego z Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Wiara chrześcijańska nie jest jednak «religią Księgi»” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 107/.

+ Unifikacja chrześcijaństwa powszechna była wtórna wobec pierwotnego chrześcijaństwa lokalnego. „zdaniem Goguela, tradycja zwiększała co prawda opowiadania o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa, ale nic nie upoważnia do twierdzenia, że tradycja w swoim stanie pierwotnym takich opowiadań wcale nie zawierała i że są one wyłącznie tworem wyobraźni. A więc nie można logicznie utrzymywać, że np. skoro tradycja stale podkreśla i wzmaga rys cudowny Jezusa, to istniał okres w tejże historii, kiedy jeszcze tego rysu nie było. I odwrotnie, skoro pewne szczegóły są nieprzychylne dla apostołów i zostały później osłabione i wyeliminowane to nie wynika, że na początku szczegóły te były zgoła inne i przedstawiały apostołów jako ludzi pozbawionych inteligencji i charakteru, którzy nie rozumieli żadnej myśli Jezusa ani jakichkolwiek Jego zamiarów i którzy nie byli do niego szczerze przywiązani (Por. M. Goguel, Jesus, Paris2 1950, 143 ns.). Odrzucenie ewolucjonizmu skrajnego prowadzi Goguela do przyjęcia ewolucjonizmu umiarkowanego. Wyrazem tego ewolucjonizmu jest fakt szerzenia się religii chrześcijańskiej nie w sposób ciągły pod względem przestrzennym lecz przez najbardziej różnorodne przerzuty swoich ognisk od Jerozolimy aż do Rzymu na obszarze Morza Śródziemnego. Ta geograficzna różnorodność w szerzeniu się religii chrześcijańskiej wskazywała na niezależność poszczególnych ognisk chrześcijaństwa między sobą. Jeżeli zaś istniało między nimi uczucie głębokiej jedności duchowej, to ten stosunek był między nimi zmienny i okazyjny. Zdaniem więc Goguela zanim powstało zunifikowane chrześcijaństwo powszechne istniało już pierwotne chrześcijaństwo lokalne (Por. tamże, 131)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 14/.

+ Unifikacja człowieka radzieckiego. Członek społeczeństwa radzieckiego – główny cel i waru­nek zarazem zbudowania komunizmu, który z założenia miał być „bogaty wew­nętrznie, czysty moralnie i fizycznie doskonały” (Program KPZR, 1956). Świato­pogląd człowieka radzieckiego określało życie w kolektywie, poprzez kolektyw i dla kolektywu jako koła napędowego maszyny, w której jednostka pełniła rolę śrubki (M. Heller). Kształtowały go przedszkole i szkoła, najróżniejsze or­ganizacje i instytucje państwowe, społeczne i polityczne. Zunifikowany przez ideę, swoje postrzeganie świata opierał na wypływających z niej dogmatach i sakralizował postacie, przedmioty i zjawiska historii i rzeczywistości radzieckiej. Ideologii komunistycznej udało się stworzyć takiego człowieka w pewnej tylko części, wielu ludzi nie uległo pełnej deformacji, wypracowali bowiem w sobie „zbawienną uległość i zdolność niewyróżniania się, nawyk, by nawet przed sobą nie przyznawać się do swego rzeczywistego stosunku do otoczenia” (W. Bukowski). Realia życia w ZSRR - niski standard materialny zamiast obiecywanego „raju na ziemi”, zredukowany do minimum zakres swobód obywatelskich – przy stop­niowym „otwieraniu się” na Zachód rodzą w obywatelu radzieckim zwątpienie w Jedynie słuszną ideę”, a zatem i poglądy sprzeczne z sowiecką ideologią. Stąd homo sovieticus to człowiek o podwójnej (zewnętrznej i wewnętrznej) mo­ralności i psychice” /W. Radolińska, Советский человек, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 90.

+ Unifikacja duszy i ciała w osobie; są jednością subsystentną. „Autor Dogmatyki katolickiej dostrzega, że przez jedną i drugą świadomość prześwieca z głębi jaźń ludzka, wprawdzie na dwa sposoby, ale z jednego głównego źródła, którym jest fenomen substancjalnego „ja” ludzkiego. Wbrew niektórym myślicielom jaźń rozumie on jako subsystencję ontyczną, która aktualizuje się i działa poprzez świadomość (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 176. Traktowaniu jaźni jako substancji sprzeciwił się na przykład M. Heidegger, który sądził, że jaźń egzystuje zupełnie inaczej niż arystotelesowska substancja, zawsze ta sama i niezmienna. Ludzka jaźń jest tu-i-teraz-spełniającym-się-czasowo-czymś-co-bytuje-ku-śmierci-jako-bezwolnie-rzucone-w-świat-przedmiotów-tak-lub-inaczej-użytecznych-wespół-z-drugimi-ludźmi-o-których-się-wespół-troskamy-kształtując-sobie-oblicze-przez-akt-śmierci. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 131). Bartnik wyróżnia, odpowiednio do dwóch rodzajów świadomości, dwa rodzaje jaźni: duchową („ja” duchowe) i psychiczną („ja” psychiczne), które w pełni odsłania dopiero umysł (M.A. Krąpiec wyróżnia jaźń materialną, czyli będącą podłożem aktów fizjologicznych (np. oddychania), i jaźń duchową, czyli będącą podłożem aktów psychiczno-duchowych (np. poznania intelektualnego) (Tamże, s. 132). Osoba, która rozróżnia, a zarazem unifikuje duszę i ciało tak, że są jednością subsystentną, spaja obie świadomości i obie jaźnie w ten sposób, że są one jedną jaźnią absolutną (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 238; por. C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 331)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 40/. Wszystkie struktury i etapy bytu ludzkiego zmierzają ku jaźni osobowej. Osoba jest jaźniowa, bo jaźń stanowi jej fundamentalną strukturę (Tamże, s. 176)” /Tamże, s. 41/.

+ Unifikacja dziedzin matematyki wyjaśnia najlepiej pojawienie się teorii grup. „Pokazując nieadekwatność tradycyjnych kierunków filozofii matematyki w stosunku do praktyki badawczej zasugerował Lakatos jednocześnie model bliższy tej praktyce. Szkoda tylko, że nie zrealizował do końca programu rekonstrukcji filozofii matematyki w ramach zaproponowanej epistemologii. Z drugiej strony, roz­ważany przez niego schemat dowodzenia i odrzucania nie nadaje się do pełnego wyjaśnienia rozwoju wszystkich gałęzi matematyki (na przykład powstanie i rozwój abstrakcyjnej teorii grup najlepiej wyjaśnić dążeniem do unifikacji różnych dziedzin). Zresztą Lakatos był świadom tych ograniczeń. Niemniej jednak niezaprzeczalną jego zasługą pozostaje to, że zaproponował inny od tradycyjnych obraz matematyki – matematyki jako nauki żywej i rozwijającej się, a nie zamkniętej w martwe ramy systemów sformalizowanych, obraz matematyki, w którym jest miejsce dla rzeczywistego mate­matyka tworzącego tę dziedzinę i w którym uwzględnia się rzeczy­wiste metody badawcze, a nie tylko pewne wyidealizowane rekon­strukcje. Inną ważną próbą przezwyciężenia ograniczeń kierunków kla­sycznych jest Raymonda L. Wildera (1896-1982) koncepcja ujęcia matematyki jako systemu kulturowego. Powstała ona w rezultacie jego zainteresowań antropologią. Prezentował on swą teorię w róż­nych artykułach i wykładach – najdojrzalszą postać przybrała w dwu książkach: The Evolution of Mathematical Concepts. An Elementary Study (1968) oraz Mathematics as a Cultural System (1981). /Na marginesie powstaje tu problem, kiedy matematyka może być traktowana jako subkultura danej kultury, a kiedy tylko jako element kulturowy. Na przykład w starożytnej Babilonii i w Egipcie matematyka nie miała statusu subkultury. Dziś matematyka z pewnością stanowi subkulturę kultury ogólnej. Decydują o tym m.in. takie czynniki, jak posiadanie własnej tradycji, łatwa i jednoznaczna identyfikowalność matematyki w ramach danej kultury, posiadanie własnych praw rozwoju/./Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 149.

+ Unifikacja egoizmów w formach nowej kultury. „Traf i przypadek są najdokładniejszymi mapami. Teksty literackie, krytyczne i wszystkie pozostałe obwieszczają nową erę. Poszczególne dziedziny wiedzy, w tym także semiotyka i hermeneutyka, podejmują rozpaczliwe, jak się wydaje, wysiłki na rzecz wprowadzenia oraz ochrony porządku i sensu. Cokolwiek by mówić, to nie przypadek, że Związek Radziecki przewodzi badaniom semiotycznym, tak jak nie przypadkiem tradycyjna wiedza religijna jest wciąż orędowniczką hermeneutyki. Ale epoka porządku i sensu zmuszona jest stanąć twarzą w twarz z zaczynającą się erą nieciągłości i działań wypływających z pożądania (hermeneutyka, semiotyka i dekonstrukcjonizm, „Pamiętnik Literacki” z. 3/1986)” Otóż ten chorobliwy nurt w kulturze to największy bluff, jaki tylko można sobie wyobrazić. W istocie jest to nurt słaby i pusty – zasila go jedynie ludzka próżność lub naiwność. Kultura kłamstwa nie posiada nic poza formą: dlatego tak uporczywie trzymają się tego kodu jego admiratorzy. Za formą chrześcijańskiej kultury zawsze coś stoi. Forma jest po to, by dodawać blaski przeżyciu: pozwala odkrywać skalę miłości, wierności, odpowiedzialności wiary. Jest liturgią, łącznikiem, który ułatwia kontakt z transcendencją, a jednocześnie łamie nasz egoizm, pozwala jednoczyć się w powadze, wskazując tym samym na coś większego od nas. Forma dojrzałej kultury spala nasze indywidualne ciągoty do skupiania się na samych sobie, wyprowadza nasz wzrok poza własne opłotki i kieruje go na Boga, naprawdę, na innych ludzi” W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 360/. „Forma nowej kultury unifikuje egoizmy, buduje model człowieka „wolnego”, żyjącego wśród samych przyjemności. […] Hiszpański krytyk Antonio Blanch tak diagnozuje łuszczącą się już obecnie kulturę: „Myśl postmodernistyczna […] ujawnia bardziej niż kiedykolwiek przedtem ciśnienie żądz i pragnień, czyniąc z tego podstawowy środek wyrazu w dziele. […] Artyści postmoderny, akceptując całkowicie chaos, instalują się bez żenady w świecie systematycznego zwątpienia i zobojętnienia. […] Niezależnie od tego przełomu epistemologicznego […] zauważyć można […] wyraźny wzrost skłonności solipsystycznych i narcystycznych w wielu powieściach współczesnych. Wobec zerwania więzi łączących umysł artysty ze światem obiektywnym trudno dziwić się temu zwrotowi autora ku własnemu „ja”. […] Autor pragnie zwrócić uwagę na własne pisanie, interesując się nim bardziej niż innymi przejawami rzeczywistości” /Tamże, s. 361.

+ Unifi­kacja filozofii starożytnej trudna z powodu objętości wielkiej dzieł autorytetów tej filozofii. „Dla średniowiecznego autora pisma odziedziczone po starożytnych filozofach miały wagę podobną do tej, jaką dla współczesnego fizyka mają dane eks­perymentalne. Sama objętość dzieł autorytetów sprawiała, że unifi­kacja filozofii była olbrzymim przedsięwzięciem. Również w dwu­dziestym wieku nie zawsze potrafimy oprzeć się podobnym poku­som. Wystarczy przypomnieć dyskusje dotyczące prób definicji, czym jest i jakie ma znaczenie matematyka. Dyskusje, o których mowa, miały miejsce na przełomie wieków” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 20/. „Formaliści starali się zabezpieczyć matematykę przed pojawieniem się paradoksów, trak­tując ją podobnie jak zamknięty sklep: zdefiniowali ją jako ogół wszelkich logicznych dedukcji za pomocą wszelkich możliwych reguł wnioskowania wychodzących ze wszelkich możliwych zało­żeń. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, taka próba ogranicze­nia możliwych twierdzeń matematycznych zakończyła się niepowo­dzeniem. Nawet ta najbardziej sformalizowana i poddająca się kontroli dziedzina nie pozwala na zaspokojenie potrzeby zupełno­ści. Współcześnie wymóg zupełności wiedzy szedł w parze z żąda­niem podania jednolitego modelu świata. Tam gdzie starożytni zadowalali się wprowadzeniem bogów, z których każdy, często w sporze z innymi, miał jakiś udział w wyjaśnieniu powstania poszczególnych rzeczy, dziedzictwo wielkich religii monoteistycz­nych domaga się podania jednego, wszechogarniającego wyjaś­nienia Wszechświata. Przekonanie, że Wszechświat jest jednolity, ma głębokie korzenie. Opis Wszechświata, którego masa nie jest jednolita, tylko składa się z różnych kawałków, skłaniałby ludzki umysł do poszukiwania jakichś dalszych zasad, które pozwalałyby powiązać części opisu za pomocą jakiejś jednej wspólnej przyczyny. Zauważamy ponownie, że taka motywacja jest w zasadzie religijna. Nie istnieje żaden logiczny powód, zabraniający istnienia we Wszechświecie jakichś niewspółmiernych i dowolnych elementów, które nie miałyby żadnych związków z resztą” /Tamże, s. 21/.

+ Unifikacja geometrii i algebry Kartezjusz (Rene Descartes, w zlatynizowanej wersji: Renatus Cartesius, w brzmieniu spolonizowanym: Kartezjusz) (1596-1650). „Urodził się w prowincji Touraine. Wychowywał się w jezuickiej szkole La Fleche (1604-1612). W latach 1615-1616 uzupełniał edukację w zakresie prawa i medycyny w Poitiers. Następnie do 1618 r. przebywał w Paryżu, gdzie studiował matematykę. Lata 1618-1629 spędził, poznając świat i ludzi, w wirze życia dworskiego i światowego, podróżując i biorąc udział w wyprawach wojennych (jako ochotnik w wojnie trzydziestoletniej). W r. 1629 zamieszkał w Niderlandach i oddał się całkowicie pracy naukowej. W 1649 r., zaproszony przez królową szwedzką Krystynę, udał się do Sztok­holmu, gdzie, nie zniósłszy ostrego klimatu północnego, zmarł w 1650 r. Kartezjusz uznawany jest za ojca nowożytnej kultury filozoficznej – cały późniejszy rozwój filozofii europejskiej wykazuje wyraźne ślady wpływów kartezjanizmu. Był także twórczym mate­matykiem. Dał początek rozwojowi geometrii analitycznej, przy­czynił się do unifikacji geometrii i algebry, wprowadził w matema­tyce wiele nowoczesnych oznaczeń” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 211.

+ Unifikacja głębinowa Europy w wieku XV „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.

+ Unifikacja Górnego Śląska wielowiekowa „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.

+ Unifikacja Hiszpanii terytorialna Kulminacja procesu za czasów królów Katolickich „W zgodnej opinii historyków królowie Katoliccy – Izabela I Kastylijska i Ferdynand II Aragoński – uważani są za fundatorów Hiszpanii nowożytnej. Pisze się nawet, że w historii Hiszpanii jest okres przed i po Królach Katolickich (A.D. Ortiz, El Antiguo Regimen: Los Reyes Catolicos y los Austrias, Madrid 1996, s. 11). To oni w decydujący sposób posunęli naprzód integrację różnych królestw i terytoriów, na które podzielona była stara rzymska Hispania (W przeszłości nadawano dzisiejszej Hiszpanii wiele różnych nazw. Dla jednych była biblijnym Taršiš, co odpowiada greckiemu Tartessos i łacińskiemu Tartessus, utrzymującemu kontakty handlowe ze Wschodem już od X w. p.n.e. W przekazach greckich, np. u Hezjoda spotykamy się z określeniem Hesperides, które oznaczało miejsce czy krainę, w której dochodzi do spotkania nocy i dnia. Rzecz ciekawa, zanim Grecy poznali Hiszpanię – nazwy tej używali dla określenia Italii. Dopiero z czasem siedzibę mitycznych Hesperyd zaczęli łączyć z krainą położoną na krańcu Europy. Łacińską nazwę Hesperia upowszechnili Latynowie. Inną najstarszą nazwą jest Iberia, spotykana w tekstach greckich (Hekatajosa, Herodota), pochodząca prawdopodobnie od nazwy rzeki (dzisiejszej Ebro lub Tinto), bądź oznaczającą w ogóle rzekę, a nie jakąś konkretną. Ekwiwalentem tej nazwy było łacińskie określenie Hispania, które pojawiło się po raz pierwszy ok. 200 roku p.n.e., a utrwaliło w wyniku kolonizacji Półwyspu przez Rzymian. Dla Strabona oba te określenia: Iberia i Hispania były synonimami. M. Biernacka-Lubańska, Śladami Rzymian po Hiszpanii. Przewodnik archeologiczny, Wrocław 1983, s. 20–21). Niektórzy historycy idą jeszcze dalej i twierdzą, że zdobycie Granady (1492 r.), jak i późniejsza inkorporacja królestwa Nawarry (1512 r.) do monarchii ustanowionej przez Ferdynanda i Izabelę, była kulminacją procesu unifikacji terytorialnej i decydującym przejściem na drodze budowy zjednoczonego państwa, Hiszpanii (F. Bajo Alvarez, J.G. Pecharroman, Historia de España, Madrid 2000, s. 83–84). Zgodnie z takim poglądem, dopiero świadoma polityka królów Katolickich nadała pojęciu „Hiszpania” – dotąd pozbawionemu sensu politycznego – znaczenie konkretnego bytu politycznego. Jak zauważa John Elliott, „nikt nie może negować faktu, że Ferdynand i Izabela stworzyli Hiszpanię; tego, że w czasie ich panowania uzyskuje ona jednocześnie byt międzynarodowy oraz […] początek istnienia jako wspólnota” (J.H. Elliott, La España imperial 1469–1716, Barcelona 1991, s. 132). Co więcej, jak twierdzi Julian Marias, „Hiszpania była pierwszym narodem europejskim” (J. Marias, España inteligible. Razon historica de las Españas, Madrid 2000, s. 152). Wszelako, w ostatnich latach taka ocena jest coraz częściej kwestionowana przez przedstawicieli nowszej historiografii, których zdaniem, aż do XVII wieku i Burbonów, a ściślej do Karola II, nie można mówić o Królach Hiszpanii, co więcej, nie można mówić również o Hiszpanii (S. Cantera Montenegro, Textos Clasicos: Los Reyes Catolicos, reyes de España, Revista ARBIL, Anotaciones de Pensamiento y Critica 65, s. 1)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 44/.

+ Unifikacja imperium przyczyną uniwersalizacji liturgii Liturgia średniowieczu uniwersalizuje się. Uniwersalizacja oznacza faktycznie również indywidualizację sakramentów. Jest tu wpływ św. Augustyna: odczucie grzechu i jego konsekwencje. Sakramenty są pośrednictwem i lekarstwem (remedium) w ekonomii grzechu i zbawienia. W aspekcie leczniczym podkreślana jest skuteczność sakramentów. Dlatego ich interpretacja jest bardziej realistyczna i historyczna niż symboliczna H40 98. Zamiar Karola Wielkiego unifikacji imperium doprowadził do uniwersalizacji liturgii. Podobnie jak mieszkańcy imperium są poddanymi cesarza, tak wszyscy jednakowo są uważani bardziej za członków jednego Kościoła-imperium niż za uczestników liturgii własnej Kościołów lokalnych. Autorytet cesarza w wieku IX zbiera i unifikuje wszystkie reguły zakonne, według reguły wiodącej, którą jest Reguła św. Benedykta, uważana za „rzymską”. Reguła św. Benedykta staje się uniwersalną regułą monastycyzmu zachodniego. Inne reguły są usuwane w cień H40 99.

+ Unifikacja komponentów w Bogu decyduje o jedności Boga, a nie nieobecność wielości. Trójca Święte nie jest wyraźnie sprecyzowana w Nowym Testamencie (są tylko nieliczne sformułowania ogólne: Mt 28, 19; 1 P 1, 2; 2 Kor 13, 13; Ef 2, 18). Tym niemniej całość objawienia Nowego Testamentu jest zrozumiała tylko w świetle trynitarnym. V. Taylor rozwija myśl, której reprezentantem jest inny anglikański teolog, L. Hodgson. Jedność Boga nie polega na nieobecności wielości, lecz na unifikacji komponentów. Osoby Boże przenikają się wzajemnie w nieustannej miłości, która jest identyczną z Miłością stanowiącą substancję Boga. Nowy Testament mówi wyraźnie o trzech bytach personalnych. Nie wystarczy powiedzieć, że w Bogu istnieją trzy sposoby bycia, trzy sposoby miłości. Trzeba powiedzieć wyraźnie, że są trzy Osoby. „Wszelkie objawienie Boga w historii i w Biblii jest zanurzone w atmosferze trynitarnej. W NT Syn Boży przedstawiony jest jako osoba Boska, która sytuuje się w nurcie miłości tworzącym jedność osób (s. 252-253). Takie ujęcie stanowi podstawę dla chrystologii T26 192-193; V. Taylor, La personne du Christ dans le NT, Lectio Divinae 57, DU Cerf, Paris 1969).

+ Unifikacja konwergentna uzewnętrznia drobiny przed-życia, teoria teilhardystyczna. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organizacji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja między wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warunkującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komunikowania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twórczego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.

+ Unifikacja kosmosu w Chrystusie. Pytanie o początek człowieka, a więc również pytanie o punkt wyjścia antropogenezy, rzutuje na całą antropologię i na prozopologię. „W tej dziedzinie mamy dotychczas trzy podstawowe stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne, aprioryczne), emanacyjne (immanentne, aposterioryczne) oraz syntetyczne (ewolucjonizm omegalistyczny)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 44. „Dopiero francuski jezuita, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) związał obie tezy: kreacjonistyczną i autokreacyjną w dialektyczną jedność, gdzie Bóg stwarza człowieka od wewnątrz, posługując się uniwersalistycznym procesem ewolucji twórczej konwergentnej na zasadzie: wyższa złożoność – wyższy stopień uwewnętrznienia i świadomości. Rzeczywistość ewoluuje wewnętrznie ku punktowi Omega – Chrystusowi na zasadzie przyciągania „od przodu”, od strony Stwórcy u kresu, w pleromie (transcendencja), a jednocześnie jest to jeden gigantyczny i ciągły akt stwarzania się (immanencja) od stwarzanej mnogości ku zorganizowanej jedności. Człowiek znajduje się w samym centrum obu faz stwórczych. Jest on stwarzany ustawicznie przez Punkt Finalny świata, przez punkt Omega, wszelako nie przez ingerencję z zewnątrz, lecz przez ruch unifikacyjny wewnątrz całej rzeczywistości. W ten sposób człowiek jest stwarzany pośrednio, Chrystus-Omega Stawarza go poprzez całą rzeczywistość ewolucji Uniwersalnej jako jeden jedyny a ciągły Akt” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48.

+ Unifikacja ludzkości konieczna. Rozbicie atomu spowodowało zmianę mentalności ludzi. Człowiek osiągnął nowe poczucie potęgi. „Wielkimi przewrotami były: wynalezienie ognia, przynosząca plon uprawa zbóż, zużytkowanie siły, pary i elektryczności. Ale było to proste naśladowanie zjawisk przyrody. Wyzwolenie natomiast energii atomowej oznacza już uchwycenie w ręce samej genezy materii, a więc i nowe poczucie władzy i nowy rozdział kosmogenezy. Przy tym człowiek dostrzegł, że ta potęga może rosnąć nieograniczenie głównie dzięki wysiłkom badania, nauki i techniki. […] Zachodzi również doskonalenie samej myśli ludzkiej i tak człowiek zaczyna brać udział w swej własnej genezie. Uzyskał on potężny bodziec do pchania sił życia aż do końca, zdobył „smak do super-stwarzania”. W  rezultacie wraz z bombą atomowa otworzył się problem „kresu” ewolucji ludzkiej: czy światem wzgardzić, podjąć go w niewolniczą służbę, czy też przez dalsze badania doszukiwać się w nim jakiegoś Centrum personalnego? W każdym razie, po bombie atomowej żeby się ostać, ludzkość musi się jednoczyć. Jakie są szanse i sposoby unifikacji ludzkości współczesnej? W politycznym i duchowym obrazie współczesnego świata widzi Teilhard na pierwszym planie swoiste „drzewo ducha”: faszyzm, demokracje zachodnie, komunizm, mistyka wschodnia i chrześcijaństwo. Najmłodszą, ale i najbardziej boczną i efemeryczną, gałęzią drzewa „mistyk” był dla Teilharda faszyzm (łączony a rasizmem)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 173/. „Pomijając modę ówczesną myślenia, pewien początkowy cień sympatii Teilharda dla faszyzmu wypływał z biologicznego patrzenia na historię. Z tego punktu widzenia, nie mogąc przewidzieć późniejszych okropności politycznych, miał trudności pogodzenia antyfaszystowskiej teorii równości ludów i ras z własną ideą eugeniki ogólnoludzkiej, pewnej „arystogenezy”, a zwłaszcza z odkrywanym przez siebie prawem ewolucji, która nie postępuje naprzód całym frontem, ale po jakiejś gałęzi uprzywilejowanej. Nie widział na początku możliwości przyjęcia równości biologicznej i ewolucyjnej ras ludzkich” Tamże, s. 174.

+ Unifikacja marzeń w epoce Oświecenia „Widocznym konstruktem myślowym czasów nowoczesnych jest postać uczonego, Malthusa, który jest orędownikiem cywilizacyjnego postępu i porządku. Kwintesencją tej postawy są słowa: „Nasze całe myślenie zaprogramowane jest na rozwój” [przeł. Czesław Płusa] („Unser ganzes Denken ist auf Entwicklung programmiert“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 12]. Oznacza to, że Malthus cały swój świat myśli i uczuć znajduje w przestrzeni uporządkowanej, racjonalnej. Właśnie to przekonanie znajduje swój wyraz w jego słowach: „Oświecenie jest ważne” („Aufklärung ist wichtig“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. W ten sposób Malthus daje do zrozumienia, że idea tęsknoty za światem racjonalnym i fascynacja intelektualnym rozwojem podmiotu staje się integralną częścią współczesnej egzystencji. Pozycję tego rozwoju należałoby zatem oceniać według tego, jak przekonująco udało się mu tego dokonać. Dorst widzi w racjonalizacji współczesnego życia także via negativa jego ciemne strony, tzw. „gorszą” część wpływającą na kształtowanie się współczesnej podmiotowości. Jej formuła wyraża się w podporządkowaniu jednostki „panującemu aparatowi” („Apparat der Herrschaft“) [Wellmer Albrecht. 1985. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 74], które prowadzi do „unifikacji marzeń” („Einheitsträume“) [Welsch Wolfgang. 1997. Unsere postmoderne Moderne. Berlin: Akademie Verlag, 6]. Jako obronę samodzielności należy odczytać pojawienie się wspomnianej już postaci czarnoskórego. Sprowadzenie interpretacji dokonanego przez niego włamania wyłącznie do czynu przestępczego, niemoralnego, byłoby, jak się wydaje, daleko idącym uproszczeniem. Scenę tę należy rozpatrywać z uwagi na energię, jakiej brakuje Malthusowi, uczonemu, który zastyga w jednowymiarowej racjonalności oglądu świata, pozbawionej prawdziwej tożsamości” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 116/.

+ Unifikacja myślenia uniwersalnego i konkretnego zadaniem przyszłości. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Unifikacja myśli ludzkiej w fazie pierwszej, metaforycznej, rozwoju języka wymagała przyjęcia koncepcji wielości bogów. Pierwsza faza języka, poetycka, zasadzająca się na metaforze, przyjmowała koncepcję mnogości bogów jako centralną koncepcję unifikującą ludzką myśl. W następnej fazie, hieratycznej, w języku metonimicznym, rolę jej spełnia koncepcja monoteistycznego „Boga”, rzeczywistości transcendentnej, bytu doskonałego, na który wskazuje wszelka analogia werbalna. „Takie koncepcje jak Forma Dobra u Platona czy Nieruchomy poruszyciel u Arystotelesa nietrudno uzgodnić z taką ideą Boga, podczas gdy Homerowy Zeus stawia większy opór. Monoteizm, w którym jeden bóg stoi ponad wszystkimi innymi bogami, istnieje w odmiennym kontekście językowym niż monoteizm, w którym „inni bogowie” nie istnieją i w ogóle nie mogą istnieć, a w każdym razie nie jako w pełni byty boskie”. Zeus według Homera nie jest po prostu królem bogów, ale zawiera w sobie wszystkich innych bogów (Iliada VIII, 19-24). Mówi on skłóconym podrzędnym bóstwom, że trzyma niebo i ziemię, wraz z nimi, na ogromnym łańcuchu, który w każdej chwili może wciągnąć w siebie. Ten fragment dzieła Homera jest metaforą, łączącą grupę i jednostkę, ale zawiera również wielką metonimiczną koncepcję łańcucha bytów (Zob. A. O. Loejoy, The Great Chain of Being, 1936; wyd. polskie Wielki łańcuch bytu, przeł. A. Przybysławski, Warszawa 1999). /N. Frye stwierdza, że słowo ”Bóg” jest „praktycznie językowym warunkiem koniecznym do myślenia metonimicznego/. Tworzenie konstruktów analogicznych ze słów nie ma sensu, jeżeli nie mamy czegoś, do czego możemy odnieść analogię” W047 45.

+ Unifikacja myśli zadaniem myślicieli drugiej fazy kształtowania się języka. Druga faza kształtowania się języka odtwarzana jest w specyficznej formie pisarskiej. Ten rodzaj pisania nazywany jest „egzystencjalnym”. „Wielcy myśliciele systematyczni zdają sobie wszyscy sprawę z analogicznej natury ich języka, kładą jednak nacisk na unifikację swej myśli. Jedność, czy też raczej ujednolicanie języka jest dla nich właściwym sposobem reakcji na transcendentne formy bytu. Luter, Pascal i Kierkegaard różnią się tym od św. Tomasza, Leibniza czy Hegla, że podkreślają negatywny aspekt analogii, pokazując, w jaki sposób doświadczenie w czasie wymyka się ostatecznym czy definitywnym unifikacjom myśli […] Kierkegaard, aczkolwiek bardzo pokrewny myślowo Heglowi, postrzega heglowski element syntezy jako twierdzę lub więzienie. Karl Barth z kolei, teolog współczesny trzeciej fazie języka, rozpoczyna swoją prezentację dogmatyki od obalenia wielkiej bariery myślenia metonimicznego – analogii bytu (analogia entis). Raz jeszcze chodzi tu, jak się zdaje, o wyższość tego, co Kierkegaard nazywa „wolnością etyczną”, nad kontemplatywnymi wartościami wypracowanymi przez syntezę myśli” W047 58. Objawienie zostało przekazane w trzech fazach kształtowania się języka, dla których charakterystyczne są: metafora, metonimia, pisarstwo opisowe. Do czwartej fazy prowadzą następujące skróty: od objawienia kerygmat, od metafory pisarstwo poetyckie lub literackie, od metonimii pisarstwo „egzystencjalne”. „Większość pism „egzystencjalnych”, przynajmniej w naszych czasach, utrzymuje transcendentną perspektywę religii i metafizyki, w fazie języka głęboko niechętnej wszelkim obszarom niezmiennych bytów. Oczywiście ogromna część tego rodzaju pism nie jest bynajmniej religijna, jeśli jednak ma to miejsce, staje się często otwarcie antyreligijna, dostrzegając wagę zagadnień transcendentnych, lecz odrzucając je w imię większej wolności człowieka. Mamy w ten sposób do czynienia z dwiema formami pisania pochodzącymi z wcześniejszych okresów historii języka, a formy te są obecnie, że tak powiem, upośledzone i w rezultacie tego stały się rewolucyjne” W047 59.

+ Unifikacja na poziomach wielorakich „Z unifikacją możemy mieć do czynienia na poziomie ontycznym (w odniesieniu do obiektów, procesów, własności) oraz poznawczym (w odniesieniu do języka, pojęć, teorii czy ogólniej – reprezentacji poznawczych). Oczywiste jest, że o unifikacji ontycznej można mówić tylko tam, gdzie przeprowadzono unifikację poznawczą – dopóki nie zunifikujemy teorii, nie mamy podstaw, aby twierdzić, że zunifikowane są ich dziedziny przedmiotowe. Z ontologicznego punktu widzenia unifikacja jest słabą odmianą redukcji ontologicznej, która polega na tym, że procesy traktowane jako różne ujawniają na głębszym poziomie wspólną, jednolitą naturę (Por. W. Strawiński, Jedność nauki, redukcja, emergencja, Warszawa 1997, Aletheia, s. 112). Przykładem zrealizowanej unifikacji było odkrycie, że różne rodzaje promieniowania są przypadkami fal elektromagnetycznych o różnej długości. Maxwell dokonał unifikacji elektryczności i magnetyzmu w ramach teorii elektromagnetyzmu. Weinberg i Salam dokonali unifikacji oddziaływań elektromagnetycznych i słabych oddziaływań jądrowych w ramach teorii tzw. oddziaływań elektrosłabych. Fizycy wierzą, że w niedalekiej przyszłości skonstruowana zostanie teoria unifikująca wszystkie oddziaływania fizyczne (grawitacyjne, elektromagnetyczne, słabe i silne jądrowe) (Por. M. Heller, Filozofia nauki, Kraków 1992, Wydawnictwo WAM, s. 58)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 175/. „Zrealizowana unifikacja zawsze prowadzi do pogłębionego i uproszczonego obrazu rzeczywistości i dlatego jest niezwykle cenna z poznawczego punktu widzenia” /Tamże, s. 176/.

+ Unifikacja narodów poddanych Seleucydom „Zmarły w 1980 roku Władimir Wysocki był z pochodzenia Żydem i znajduje to swoje odbicie w jego twórczości. Jewgienij Mierzon próbuje wykazać, że gdyby pieśniarz znalazł się za życia w Izraelu, to byłby bardem prawicy. Wśród wielu jego pieśni są i takie, które gloryfikują miłość do ojczyzny, odwagę, heroizm, męstwo. Jest jeszcze jedna cecha, którą autor przypisuje pieśniarzowi – życzliwość wobec politycznych przeciwników (czytaj: wolność od resentymentów). Według Mierzona cecha ta odróżnia prawicę od lewicy. / «Kiedy się czyta znajdujące się w Biblii dwie księgi machabejskie, nie ma się wątpliwości, że Żydzi bronili wówczas (w drugim wieku ery przedchrześcijańskiej) swojego zaścianka wbrew „całemu światu". Po śmierci Aleksandra Macedońskiego narody opanowane przez dynastię Seleucydów zostały poddane walcowi unifikacji, porzucały tradycyjne prawa i religie, uczyły się greckich obyczajów i języka, stapiały się w jedno społeczeństwo. Procesy te ogarnęły również Żydów i był moment, kiedy hellenizacja tego narodu wydała się czymś przesądzonym. Tylko dzięki nadludzkiemu wysiłkowi Machabeuszów żydowski „zaścianek" na szczęście wtedy się ostał. Nawet nie umiem sobie wyobrazić, że ktoś mógłby przeczyć temu, że po dziś dzień cała ludzkość bardzo wiele korzysta z owoców tamtego – mogłoby się wydawać, że tylko partykularnego – zwycięstwa» (Ojciec Jacek Salij OP)” /Filip Memches, Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka, (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), [1969; publicysta, tłumacz, początkujący wierszokleta. Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, staroświecki naiwniak zagubiony w „globalnej wiosce". Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW). Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał też na łamach takich pism, jak: „Arcana", „Obywatel", „Stańczyk", „Życie". Mieszkaniec warszawskich Starych Bielan], „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 276/.

+ Unifikacja Negatywne zjawisko pogłębiające się nieustannie „Znamienne jest, że kryzys cywilizacji europejskiej nie ustąpił wraz z Holokaustem w myśl Ortegiańskiej koncepcji, że upadek jest potrzebny, aby Europa mogła się z kryzysu podnieść. Nie należy zapominać o tym, że każdy kryzys, każdy upadek stanowi początek czegoś nowego. W toku dziejów każda śmierć jest początkiem nowego życia. „To, że nasza cywilizacja stała się dla nas problematyczna – pociesza czytelnika XXI wieku José Ortega y Gasset – […] niekoniecznie musi być czymś smutnym i godnym pożałowania. [Zwątpienie – A.T.‑K.] nie jest oznaką agonii, ale przeciwnie, oznacza, że kiełkuje w nas nowa forma cywilizacji i dlatego pod postacią pozornych katastrof […] smutków, cierpień i nieszczęść rodzi się nowa postać ludzkiej egzystencji” (J. Ortega y Gasset: Sobre un Goethe bicentenario. In: Idem: Obras completas. T. 9: (1933-1948): Obra póstuma, s. 564. Za: K. Polit: Kryzys cywilizacji Zachodu w myśli José Ortegi y Gasseta. Lublin 2005, s. 256). Zagubiony, zdekonstruowany człowiek XXI wieku miał wyciągnąć naukę z gorzkiej lekcji historii, czego, okazuje się, nie uczynił. Nieustannie pogłębiają się zjawiska, przeciwko którym ostrze wymierzył już postmodernizm: technizacji, unifikacji, racjonalizacji, totalizacji cywilizacyjnej, konsumpcyjnemu stylowi życia (stąd kwestia coca‑coli), niosąc jednocześnie z sobą nowe zjawisko w filozofii i nauce – odrzucenie uniwersalnie pojmowanej prawdy, schematów myślenia, metod poznawczych. Postmodernistyczna wizja świata przyczyniła się również do dziedzictwa oświeceniowego, odrzucając autorytety i potwierdzając nowe oblicze relatywizmu w epoce „post”. „Post‑modernizm: że wszystko wolno” (L. Kołakowski: Wielka encyklopedia filozofii i nauk politycznych. W: Idem: Moje słuszne poglądy na wszystko. Kraków 1999, s. 422), pisze Kołakowski w swojej encyklopedii, określając w jednym zdaniu czasy kryzysu, w którym żyjemy” /Agnieszka Turoń-Kowalska, Kryzys kultury europejskiej w ujęciu Leszka Kołakowskiego, „Studia Politicae Universitatis Silesiensis” 13 (2015) 153-175, s. 173/.

+ Unifikacja nieskończona Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt (energia, actus, actualitas). Dziś trzeba podnieść, że niezmienność Boga w ujęciu chrześcijańskim nie oznacza statyczności Boga, stagnacji, bezaktywności, bezżycia czy jakiejś „nudy metafizycznej”, jak w filozofii greckiej. Wręcz przeciwnie, Bóg jest Aktem – absolutnym, niepowtarzalnym, wiecznotrwałym, niepoprawialnym. W naturze Boga trzeba dostrzegać nie tylko stan, lecz także akt, morze żywego istnienia, realizację, ciągłe spełnianie się „Tego, który jest”. Można tu posłużyć się, choćby nieadekwatnym, obrazem wiecznego strumienia istnieniowego, płynącego ku wewnątrz bez granic przechodniości. Przypomina to pierwotny cyklotron, gdzie jest absolutna dynamika akceleracji, połączona z bezdynamiką poza cyklotronem. Dlatego pojęcie Boga musi być nie tylko statyczne, ale i w pewnym sensie „dynamiczne”, a raczej Bóg wykracza ponad jedno i drugie, jest ich prasyntezą, stanowiąc prapierwotność niezmienności i zarazem „czystej zmienności”, statyczności i dynamiczności, przy czym jedna „strona” nie znosi drugiej. Bóg jako akt nie jest Anaksymandrowym, Schellingowym, Heglowym czy Whiteheadowym „stawaniem się Boga” – z „nie-Boga” lub „przed-Boga” czy też „mniejszego Boga” ku „Bogu”, „Super-Bogu” czy „Pełnemu Bogu”, lecz w ramach niezmiennej istoty Boga zachodzi nieskończona dynamika Aktu: istnienia, nieskończoności, unifikacji, tożsamości, treści, tematu, afirmacji, negacji nicości…Tak też Energia Arystotelesa i Actus purus (Actus purissimus, Actualissimus), czyli Akt Czysty – doskonałość, czysty byt, pełna realizacja – jest niewyrażalnym „uistnianiem się” istnienia w ramach nieodmiennego istnienia (esse). Oznacza to nieskończone i nieograniczone natężenie Aktu, tętniące istnieniem czystym, pozycjonujące się w osobach, identyfikujące się w Naturze. Przy czym Całość realizuje się w Punkcie, a jedność we wszystkości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 127-128.

+ Unifikacja niszczy mniejszości etniczne. „Zdrowy, właściwie rozumiany pluralizm, wpisany w politykę wobec mniejszości, jest adekwatną odpowiedzią na oczekiwania nacji i grup etnicznych, które nie chcą zniknąć w zunifikowanej rzeczywistości, której wspólnym logo będzie język angielski, McDonalds czy pseudoreligia, jak New Age. Dobrze rozumie to Kościół, który z natury swej jest pluralistyczny z racji wielości ras, języków, kultur, obyczajów, tradycji, a zarazem tworzy jeden, zintegrowany, dobrze funkcjonujący byt, który dynamicznie działa ponad państwami, narodami, językami i kulturami, będąc przykładem solidarności i więzi ze wszystkimi. Ten model „jedności w odrębności” doskonale oddaje istotę pluralizmu, który dostrzega i szanuje każdego bez konieczności oddzielania jednych od drugich – mniejszości od większości. „Europa może być tylko wspólnotą polityczno-gospodarczą jako ≪wieloraka jednokulturowość≫, jako ≪różnorodność w jedności≫” (S. Ewertowski, Godność człowieka a demokracja liberalna, w: W trosce o godność człowieka, red. S. Baffia, Wydawnictwo „Hosianum”, Olsztyn 2007, s. 142) / Przedstawiciele mniejszości narodowych i etnicznych w Polsce nie stanowią więcej niż 4% wszystkich obywateli kraju. Jednak ich znaczenie społeczne, kulturowe, polityczne przekracza wymiary zwykłej statystyki, gdyż za nią kryją się konkretni ludzie ze swoim kulturowo-społeczno-religijnym kontekstem” /Zdzisława Kobylińska [dr hab., Katedra Aksjologicznych Podstaw Edukacji UWM, Olsztyn; Jest m.in. członkiem Towarzystwa Naukowego Franciszka Salezego, jak również członkiem Stowarzyszenia Dziennikarzy Polskich. Stała publicystka „Debaty”], Próba rekonstrukcji aksjologicznych podstaw polskiej polityki społecznej wobec mniejszości narodowych i etnicznych, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36 2015, nr 3, s. 81-93, s. 92/. „Oceniając obecną polską politykę wobec mniejszości narodowych pod kątem aksjologicznym, trzeba przyznać, iż ma ona charakter personalistyczny, ponieważ podkreśla podmiotowość wszystkich ludzi, respektuje ich prawa do podtrzymania własnej tożsamości narodowej, kulturowej, religijnej, promuje wartość etniczności, braterstwa i pluralizmu. Ma to odzwierciedlenie również w praktyce, gdyż w tę politykę wpisana jest troska o materialne zabezpieczenie przedsięwzięć, projektów i działań poszczególnych mniejszości. Efektem jest wzajemne ubogacanie się i wymiana wartości pomiędzy grupą etniczną a społecznością dominującą, dynamiczna koegzystencja, a nawet wzajemne przenikanie się kultur. Jeśli natomiast pojawiają się konflikty, to są one nieuniknione, a ich powody leżą zwykle po obu stronach. Są to jednak zjawiska w Polsce nadal marginalne i nie rzutują na całościowy obraz koegzystencji wszystkich uczestników życia społecznego” /Tamże, s. 93/.

+ Unifikacja noosfery przez energie wyzwalające się w niej. „najpierw granulują się, kanalizują i polaryzują siły poznawcze w kierunku jednej wizji ogólnoludzkiej, jednego światopoglądu, wspólnej wiedzy, ideologii, teorii. Słowem powstaje „organizm jedno-świadomy” (un super-organisme uniconscient). Ale prawdziwym sokiem czy „krwią” socjalizacji staje się dopiero miłość, dzięki której następuje wewnętrzny kontakt i pełne zespalanie się centrów ludzkich w większe zespoły: pojawia się niejako „współ-tchnienie” (la con-spiration, za F. Le Roy), które jest jednym wspólnym czuciem i działaniem, a nawet nadawanie różnym monadom myślącym, przyciągającym się wzajemnie, jednej „duszy” (l’unanimisation). […] Totalizacja nie jest totalitaryzacją. Totalitaryzacja dokonuje się dla niego na podłożu sił somatycznych, totalizacja na podłożu sił psychicznych. Stąd w funkcjonowaniu samych soków ewolucji kształtującej się noosfery zachodzi obecnie wyraźne przesuwanie się wektorów od sił mechanicznych i somatycznych ku siłom duchowym i personalnym. […] Stosownie do nowych sytuacji i potrzeb noosfera wyposażana jest sukcesywnie w cały szereg nowych „zmysłów”. Każdy zmysł odpowiada pewnemu aspektowi rozwoju psychicznego, dawniej takie zmysły łączyły się z etapem kultury rolnej (zmysł geometrii, statyczności, posiadania itp.). Obecnie narasta stopniowo nowy zestaw zmysłów: ruchu, czaso-przestrzeni niezmierzonej, organicznego związku, przyszłości, całości itp. Ważniejsze znaczenie Teilhard przypisuje „zmysłowi historii”, czyli możności dostrzegania zmiany w czasie i przestrzeni, zwłaszcza zmieniania się człowieka. Doniosłe są również inne zmysły: „zmysł ewolucji”, czyli zdolność odczuwania rodzenia się tego, co nowe; „zmysł ludzki”, czyli uświadomienie sobie przez myśl ziemską, że stanowi zorganizowaną całość rozwijającą się i odpowiedzialną za przyszłość; „zmysł kosmiczny”, czyli poczucie ścisłej więzi człowieka z kosmosem, oraz „zmysł personalizacji”, czyli zdolność chwytania wspólności wszystkich centrów myślących” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 172.

+ Unifikacja ontyczna dotyczy obiektów, procesów, własności „Z unifikacją możemy mieć do czynienia na poziomie ontycznym (w odniesieniu do obiektów, procesów, własności) oraz poznawczym (w odniesieniu do języka, pojęć, teorii czy ogólniej – reprezentacji poznawczych). Oczywiste jest, że o unifikacji ontycznej można mówić tylko tam, gdzie przeprowadzono unifikację poznawczą – dopóki nie zunifikujemy teorii, nie mamy podstaw, aby twierdzić, że zunifikowane są ich dziedziny przedmiotowe. Z ontologicznego punktu widzenia unifikacja jest słabą odmianą redukcji ontologicznej, która polega na tym, że procesy traktowane jako różne ujawniają na głębszym poziomie wspólną, jednolitą naturę (Por. W. Strawiński, Jedność nauki, redukcja, emergencja, Warszawa 1997, Aletheia, s. 112). Przykładem zrealizowanej unifikacji było odkrycie, że różne rodzaje promieniowania są przypadkami fal elektromagnetycznych o różnej długości. Maxwell dokonał unifikacji elektryczności i magnetyzmu w ramach teorii elektromagnetyzmu. Weinberg i Salam dokonali unifikacji oddziaływań elektromagnetycznych i słabych oddziaływań jądrowych w ramach teorii tzw. oddziaływań elektrosłabych. Fizycy wierzą, że w niedalekiej przyszłości skonstruowana zostanie teoria unifikująca wszystkie oddziaływania fizyczne (grawitacyjne, elektromagnetyczne, słabe i silne jądrowe) (Por. M. Heller, Filozofia nauki, Kraków 1992, Wydawnictwo WAM, s. 58)” /Robert Poczobut, O wielowymiarowości umysłu ponownie: w stronę monizmu emergencyjnego (polemika z książką: Urszula Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu. Seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kogniwistyki, Toruń 2003. Wydawnictwo Adam Marszałek), Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XII, 2004, Nr 3-4 (47-48) 171-196, s. 175/. „Zrealizowana unifikacja zawsze prowadzi do pogłębionego i uproszczonego obrazu rzeczywistości i dlatego jest niezwykle cenna z poznawczego punktu widzenia” /Tamże, s. 176/.

+ Unifikacja organizmu społecznego narasta. „I wreszcie powstaje ogromna sfera pracy („pracosfera”), będąca ogromnym przedłużeniem pracy organizmu indywidualnego. W rezultacie ludzkość dzisiejsza to jeden gigantyczny kolektyw pracujący, sprawczy, wytwarzający, przetwarzający rzeczywistość dla dobra człowieka i żyjący dzięki pracy. W ślad za nowymi „organami” antropogenezy społecznej idzie nowa „fizjologia” społecznego organizmu: zespół nowych energii: idee, psychoenergie, ciążenia zbiorowe, dążenia, przyśpieszanie tempa życia, przemiany; społeczny „krwiobieg” zbiorowego myślenia, poznawania, wiedzy, wyobrażeń, pojęć, doświadczeń, mentalności, wynalazków, odruchów, kompleksów, psychopatii kolektywnych; stan ciśnień psychospołecznych, kompresja międzyjednostkowa i międzygrupowa, siły odpychania i przyciągania, rodzaj prymatu więzi społecznej, charakter czasoprzestrzeni historyczno-społecznej, intensyfikacja życia, poziom ciążenia ku unifikacji wszystkich procesów ludzkich na globie ziemskim; termodynamika społeczna: stan materialny, temperatura uczuć, charakter zestawu uczuć, stan nasycenia informacyjnego, ciśnienie propagandowe, wahliwość przeżyć, amplituda lęków i spodziewań, poziom konfliktowości, ciąg marzeń (realistycznych i utopijnych), temperament pracowniczy, kulturowy, cywilizacyjny; wystąpienie jakichś nowych czuć („zmysłów”) zbiorowych, a więc poczucie godności, honoru i dojrzałości społecznego świata, czucia sozologii organizmu społecznego, Ziemi i Kosmosu, czucia historii, rozwoju, związku z tradycją, odpowiedzialności za przyszłość bliższą i dalszą, wolności wielorakiej i powszechnej, personogenetycznej roli moralności, absolutnej wartości osoby, czucia potrzeby pokoju społecznego, potrzeby odrzucania wszelkiej socjopatologii, zmysłu samozachowania rodzaju ludzkiego, a wreszcie zmysłu pozytywnego wpływania na los społeczny. W każdym razie okazuje się, że rzeczywistość społeczna jest „drugą naturą”, może jeszcze bardziej określającą osobę ludzką niż przyroda, bo jest bliższym „środowiskiem” dla naszego życia duchowego. Ma to też ogromne znaczenie dla rozumienia Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 411/.

+ Unifikacja osobista pozioma połączona z misteryjnym ruchem „w górę” - ku stanom doskonalszym, ideal­nym, przyszłościowym, przynajmniej na pewną skalę. „2° Ujęcie personalistyczno-społeczne. Najbardziej złożona jest miłość na poziomie osobowym i społecznym, ale i tutaj można podnieść co nie­które aspekty osobowotwórcze i społecznotwórcze. Miłość jest uczuciem, lecz nie każda jest uczuciem w sensie czysto zmysłowym, a i miłość emo­cjonalna zwykle nie poprzestaje na tej płaszczyźnie, będąc fundamental­nym przejawem całego świata osobowego. W tym pełniejszym sensie mi­łość jest całoosobowym zwróceniem się istoty rozumnej, wolnej i twór­czej ku drugiej osobie lub/i społeczności osób w celu nachylenia określo­nej rzeczywistości dla ich dobra według naszego rozumienia, a ostatecz­nie w celu spełnienia naszej osoby w innych, a innych w nas. Jest to więc istotne włączanie swojej osoby i swego świata w świat wspólnotowy, przy zachowaniu i rozwoju siebie według praw prozopoicznych. Zachodzi tu swoista dialektyka: niejako zanegowanie siebie ze względu na innych, a tym samym autoidentyfikacja i budowanie siebie przez służbę innym. Przy tym jest to nie tylko dążenie do jakiejś unifikacji czysto poziomej, lecz także misteryjny ruch „w górę” - ku stanom doskonalszym, ideal­nym, przyszłościowym, przynajmniej na pewną skalę. Mówiąc krócej: mi­łość w tym ujęciu jest to emocjonalna i całoosobowa budowa innych w sobie, a siebie w innych przez jakąś twórczą unifikację idealizującą. Na wzór zasady sprawiedliwości, za którą idzie miłość: suum cuique - ”każdemu co jego”, można sformułować społeczną zasadę miłości: bonum cuique - „każdemu dobro”, albo optimum cuique personae amatae - ”każdej osobie kochanej to, co najlepsze”. Właściwa miłość może istnieć tylko między osobami. Istoty nierozumne i rzeczy są przedmiotem miło­ści w znaczeniu jedynie przenośnym, tylko odległe podobnym, choć też polega ona na szczególnym angażowaniu się w świadczenie dobra” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 579/.

+ Unifikacja personalizacyjna dzieła zbawienia dokonywana jest przez Ducha Świętego. „Akty ludzkie, indywidualne, i społeczne, wykonane w czasie i przestrzeni, same w sobie, choć dobre, nie tworzą jeszcze właściwego odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia. Istotę tę określa dopiero osoba: Chrystusa i człowieka (responsorycznie). Jezus Chrystus odkupienie i zbawienie ujmuje w pewien obiektywny i społeczny „język soteryjny”, funkcjonujący w Kościele. Znaki tego języka tworzą: Ciało Jezusa, ży­cie, słowa, czyny, śmierć, zmartwychwstanie, objawienie, sakramenty. Znaki te mają moc odkupieńczą tylko o tyle, o ile otrzymały swe istnie­nie i wartości od Osoby Chrystusa, która nadała im wartość pojednania z Bogiem, przebaczenia, ofiary, ujawnienia występowania zła w człowie­ku i remedium na nie. Te same rzeczy pokazują nam Osobę Chrystusa, kontaktują nas z Nią i interpretują jako pośredniczącą, odkupującą, ofiarowującą i otwierającą drogę całemu człowiekowi do całego Boga, choć na ziemi ciągle jeszcze na sposób misteryjny i zakryty. Język sote­ryjny Chrystusa może być rozumiany i używany ostatecznie tylko przez osobę człowieka, zwłaszcza społeczną. Człowiek ma tutaj swój określo­ny wymiar wolności i autowyrazu w przestrzeni języka soteryjnego. Zbawienie ostatecznie ma charakter trynitarny: najwyższym jego ce­lem jest Ojciec, historyczną realizacją – Syn Boży Wcielony, a unifikacją personalizacyjną – Duch Święty. Ta koncepcja zbawienia jest absolutnie jedyna w świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718.

+ Unifikacja płytka i sztuczna jest czymś innym, niż katolickość. „Zdaniem Jana Pawła II święci Cyryl i Metody stanowią dla współczesnych chrześcijan wzór w odkrywaniu głębszego sensu katolickości kościoła, w której możemy wskazać trzy istotne aspekty. Po pierwsze, katolickość kościoła, w najbardziej tradycyjnej i zarazem aktualnej wizji, wyraża się w symfonii różnych liturgii sprawowanych we wszystkich językach świata, które w każdym okresie historii harmonijnie wznoszą się do Boga z różnych miejsc na ziemi (Por. Jan Paweł II, encyklika Slavorum apostoli, Watykan 1985, nr 17). Po drugie, katolickość oznacza, że kościół w procesie przekazu prawdy objawionej potrafi dostrzec i docenić słuszne oraz szlachetne oczekiwania jednostek i całych narodów. W tym sensie ewangelia nie prowadzi do zubożenia człowieka poprzez odebranie mu poznanych i zrealizowanych już w ciągu historii prawdy, dobra i piękna, ale zmierza ku temu, by przyjęte wartości rozwijać i uzupełniać treściami objawienia Bożego. Katolickość rozumiana jako konstytutywny element kościoła nie jest rzeczywistością statyczną, oderwaną od historii lub zredukowaną do płytkiej i sztucznej unifikacji. Kryje ona w sobie ogromny potencjał rozwoju, rodząc się ze spotkania trójjedynego Boga z konkretnymi ludźmi konkretnego miejsca i czasu, kierującymi się prawem szacunku wobec każdego człowieka i narodu (Tamże, nr 18). Po trzecie, katolickość kościoła przejawia się we współodpowiedzialności oraz współdziałaniu ludów i narodów na rzecz dobra wspólnego (Tamże, s. 19). W tym kontekście papież przypominał, że każdy naród ma swoją rolę do odegrania w historii zbawienia i powinien odczytać swoje miejsce w tajemniczym planie Boga. W przyjętej przez papieża perspektywie aktywnej partycypacji w nurcie powszechnej historii zbawienia Cyryl i Metody pomogli ludom słowiańskim uświadomić sobie swój specyficzny udział w odwiecznym planie Bożym oraz rozpoznać swój konkretnie rozumiany wkład w dobro całej historii ludzkości” / Antoni Nadbrzeżny [Ks. dr; adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 104/. „Dzięki misyjnej posłudze Braci z Tesalonik ludy słowiańskie poczuły więź z innymi narodami będącymi dziedzicami Bożej obietnicy oraz osiągnęły świadomość własnej tożsamości chrześcijańskiej w zamieszkanej przez nich części Europy” /Tamże, s. 105/.

+ Unifikacja pola elektromagnetycznego z grawitacją. Przestrzeń pięciowymiarowa. „Pojawienie się teorii względności, utożsamiającej geometrię czterowymiarowej przestrzeni z grawitacją, dało asumpt do zaskakującej koncepcji rozwiązania XIX-wiecznego dylematu fal elektromagnetycznych. Teodor Kaluza, profesor matematyki na Uniwersytecie Królewieckim, w artykule, który natychmiast trafił do Einsteina jako recenzenta, zaproponował potraktowanie rzeczywistej przestrzeni fizycznej jako pięciowymiarowej czasoprzestrzeni z czterema wymiarami przestrzennymi. Wybieg ten umożliwiał konsystentne połączenie równań opisujących grawitację (równań Einsteina ogólnej teorii względności) oraz równań pola elektromagnetycznego (równań Maxwella). Za jednym więc zamachem Kaluzy udało się dokonać unifikacji obu sił, stwarzając jednolitą teorię oddziaływania elektrograwitacyjnego, jak również prosto wyjaśnić naturę fal elektromagnetycznych jako „drgań” czwartego wymiaru przestrzennego. Sam Einstein, jak i przygniatająca większość ówczesnych fizyków, ideę Kaluzy przyjął chłodno jako czystą spekulację. Ponieważ w teorii tej wystąpiły również poważne problemy natury matematycznej i formalnej, przez długie lata pozostawała ona jedynie ciekawostką. Główną trudnością teorii fizycznych z wielowymiarowymi przestrzeniami był brak ich eksperymentalnego kontekstu: nikt nie potrafił wskazać mierzalnych efektów i konsekwencji istnienia dodatkowych wymiarów (Ostatnio spekuluje się, że konsekwencje takich dodatkowych wymiarów mogłyby w zasadzie podlegać eksperymentalnym testom. Por. np. G. Kane, „Physics Today” luty 1997, s. 40; E. Witten, „Physics Today” maj 1997, s. 28). Jedyną dla nich racją pozostawało to, że prawa fizyki (Natury?) stają się w takich hiperprzestrzeniach prostsze do zapisania. I – co fizycy podkreślają jako heurystyczny symptom prawdziwości teorii – bardziej eleganckie” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 64.

+ Unifikacja połączona z pluralizmem. Antynomia semantyczna pierwotna pojmowania osoby. „W długiej tradycji prozopologicznej występuje pewna antynomia – dla naszego umysłu – w pojmowa­niu osoby: jest to osobność (solitas) i wspólność (communitas) zarazem, indywidualność (individualitas, singularitas) i uniwersalność (universalitas), jedyność (unicitas) i wielość tego samego rodzaju (plurałitas). Oczywiście, nie wszystkie te sensy antynomiczne występowały od po­czątku. Świat klasyczny kładł nacisk na ogólność, a więc na „gatunek” ludzki, na społeczność, na wspólność bytów, na naturę, a także na rzeczy powtarzające się. Osobę natomiast widział w opozycji do tej ogólności i nie cenił jej. Wyższa waloryzacja jednostki i osoby zaczęła się od chrze­ścijaństwa, na co wpłynął głównie absolutnie niepowtarzalny fenomen Jezusa Chrystusa. Chrześcijaństwo starało się zachować wiele z klasycz­nego sposobu myślenia w swojej teologii, ale jednocześnie rozwijało ideę, że byt jednostkowy, podmiot, dusza ludzka, osoba miała mieć war­tość najwyższą. Wypadkową tych przekształceń stała się między innymi nauka o Trójcy Świętej, gdzie osoba otrzymała wyraźnie sens zaprzeczenia ogól­ności i wspólności, które odnoszono raczej do Natury Boga. Z czasem zatem dowodzono przede wszystkim „osobności” Każdego z Trzech. I to znaczenie osoby jako osobności i czystej jednostkowości zaciążyło potem negatywnie nad myślą katolicką, gdyż osobę oznaczało „indywiduum”, przeciwstawione radykalnie społeczności i ogólności, personalizm zaś miał się koniecznie utożsamiać z indywidualizmem i subiektywizmem (J. B. Metz). W ten sposób również w Trójcy miałaby istnieć Trójka Indywiduów, związanych wprawdzie jedną i tą samą Naturą, ale niejako „wbrew” strukturze samej osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 221.

+ Unifikacja Pomorza pod względem narodowościowym z resztą ziem Rzeczypospolitej problemem od roku 1920 „Z 4 tysięcy Żydów gdańskich w 1939 r. wojnę przeżyła grupa kilkudziesięcioosobowa Żydów niemieckich (Por. G. Berendt, Migracje Żydów przez Gdańsk w XX w., (w.) Migracje polityczne i ekonomiczne w krajach nadbałtyckich w XIX i XX w., red. J. Borzyszkowski i M. Wojciechowski, Toruń – Gdańsk 1995, s. 175-177). Poza ludnością pochodzenia żydowskiego WMG opuszczały osoby innych narodowości: Rosjanie, Włosi, Francuzi, Serbowie, Anglicy, Portugalczycy i Polacy (B. Andrzejewski, Polityczna emigracja Wolnego Miasta Gdańska 1933-1939 (1945), Gdańsk 2005, s. 22n; S. Mikos, Kwestie narodowościowe w Wolnym Mieście Gdańsku 1920-1939, (w:) Meandry cywilizacyjne, kwestie narodowościowe i polonijne, red. A. Chodubski, Toruń 1997, s. 57-71). W okresie międzywojennym po włączeniu Pomorza do Polski w 1920 r., podstawowy problem stanowiła unifikacja i integracja tego regionu pod względem narodowościowym z resztą ziem Rzeczypospolitej. W tym celu dokonano wymiany niemieckiego personelu administracyjnego i technicznego. Ogółem do 1931 r. opuściło Pomorze ponad 300 tys. Niemców. Mimo tego stanowili oni największą mniejszość narodową, wyróżniającą się zamożnością i nieukrywającą wrogością do Polski i utrudniającą integrację Pomorza z resztą kraju. W 1931 r. województwo pomorskie zamieszkiwało 9,7% ludności niemieckiej, (w 1910 – 42%, w 1921 r. – 18,8%); pozostałe 0,4% stanowiły inne mniejszości narodowe. Pomorze było w tym czasie jednym z najbardziej polskich regionów pod względem narodowościowym (Por. J. Kutta, „My” i „oni” na Pomorzu w latach 1920-1939. Przyczynek do dziejów integracji społeczeństwa polskiego, „Zapiski Historyczne” 1991, t. LVI, z. 2-3, s. 59-84; także: A. Romanów, Obraz demograficzny Gdańska w latach 1920-1939, (w:) Historia Gdańska, t. IV/2: 1920-1945, red. E. Cieślak, Sopot 1999, s. 19-32). Inne narodowości reprezentowali Żydzi, Białorusini, Rusini, Czesi, Rosjanie i Ukraińcy, w 1931 r. zaledwie w 0,4% (Por. Z. Karpus, Rosjanie i Ukraińcy na Pomorzu w latach 1920-1939, (w:) Mniejszości narodowe i wyznaniowe na Pomorzu w XIX i XX wieku, red. M. Wojciechowski, Toruń 1998, s. 95-114; Zob. Statystyka Polski, t. XXV, Warszawa 1927, tab. XI; Statystyka narodowościowa Rzeczypospolitej Polskiej opracowana na podstawie wyników spisu ludności z dnia 30 IX 1921 roku przez Juliana Suskiego, Warszawa 1925; Statystyka Polski, Seria C, Warszawa 1938, z. 75; Zob. Por. P. Hauser, Mniejszość niemiecka w województwie pomorskim w latach 1920-1939, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk, 1981; (za:) J. Kutta, „My” i „ oni ”..., s. 65)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 317/.

+ Unifikacja powszechna w Miłości Boga ukazywana w „religii nieba”, reprezentowanej przez myśl chrześcijańską. Religia współczesna uzasadnia i rozwija postęp ludzki. „Konkretnie w mistyce wschodniej ogólny nurt ducha nie różni się właściwie od religijnego. Tam raczej myśli religijnej brakło otoczki „świeckiej”, kształtującej się w historii ludzkiej. Dopiero na zachodzie obserwujemy jakby religie „świeckie”, przechodzące od dawnych systemów myślenia i postępowania ku współczesnym ideologiom „neo-humanistycznym”: stoicyzm, hedonizm, estetyzm, scjentyzm, socjologizm itp. […] Wszystkie jednak w gruncie rzeczy składają się na zachodnią świecką „religię ziemi”. Odcina się od niej „religia nieba”, reprezentowana przez myśl chrześcijańską, która streszcza się w przyjmowaniu osobowego Boga, nieśmiertelności osoby ludzkiej, istnienia kresu i sensu ewolucji powszechnej oraz w ukazywaniu Boga jako Ojca, a więc miłosnego terminu powszechnej unifikacji. Wszystkie nurty religijne oddziałują na siebie i zbliżają się ku sobie, a raczej ku pewnej wspólnej osobie ewolucyjnej. […] Wielość najrozmaitszych religii w historii ludzkości tworzy konieczną wielość elementów religijnych, jakby konieczne sukcesywne szkice jednej „prawdziwej” religii, jakby system gałęzi dla jednego drzewa. Na każdej gałęzi zachowują się i przedłużają doświadczenia całych wieków, a także postawy duchowe i wizje niezbędne dla integralności totalnej świadomości religijnej. […] Ponadto pod różnymi postaciami w różnych religiach doskonaliła się ludzka ogólna zdolność nawiązywania kontaktu z Bogiem, rozwijały się ludzkie receptory Omegi. Były to różnego rodzaju nawiązywania kontaktu z najwyższym. Łuski religijne rozwijające się w historii antropogenezy stały się receptorami naturalnie przystosowanymi do „uchwycenia promieniowania trans-kosmicznego”. W zjawisku koalescencji religij centralne miejsce zajmuje jednak chrześcijaństwo. Ku chrześcijaństwu zmierza sama oś kosmogenezy i antropogenezy. Chrześcijaństwo jest centralnym fenomenem ewolucji” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 187.

+ Unifikacja praw fizyki dokonuje się w przestrzeni pięciowymiarowej. „W przestrzeniach wielowymiarowych można […] dokonywać naturalnej unifikacji praw fizyki, zmierzając do odkrycia zasady jednolitej, obejmującej wszystkie oddziaływania i cząstki elementarne (Kierunek takich badań określa się obecnie jako poszukiwanie Teorii Wszystkiego (ang. TOE: Theory of Everything). Teoria Kaluzy była pierwszą z takich propozycji. Zabieg Kaluzy umożliwił elegancką, formalną unifikację grawitacji i oddziaływania elektromagnetycznego. Inne współczesne teorie, […] są jeszcze bogatsze i oferują jednolity opis oddziaływań słabych, elektromagnetycznych, silnych, a nawet grawitacji. Wydaje się więc nie podlegać dyskusji we współczesnej fizyce, że jedna z najskuteczniejszych dróg unifikacji wiedzie poprzez użycie języka wielowymiarowych czasoprzestrzeni. Dzieje się tak dlatego iż, obrazowo mówiąc, przestrzenie takie dysponują niezbędnym „miejscem” dla unifikacji różnych sił fizycznych. […] Przestrzeń Kaluzy, by traktować ją poważnie, nie może być jedynie tworem formalnym i matematycznym” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 65.

+ Unifikacja praw fizyki. „Kluczem okazała się koncepcja symetrii dualnych, charakterystycznych dla teorii strun, ale obserwowanych również w fizyce klasycznej, jak choćby w teorii elektryczności i magnetyzmu Maxwella, w której dualność związana jest z symetrią między polami elektrycznym E i magnetycznym B. Odkryliśmy, że zachowania superstrun w różnych przybliżeniach (silne sprzężenie, słabe sprzężenie) powiązane są pajęczyną dualności łączących spójnie teorie podstawowych oddziaływań: gdy jeden opis zawodzi w miarę, jak rośnie stała sprzężenia, pojawia się konsystentnie inny. W ten sposób różne teorie superstrunowe (typ I, IIA, IIB, SO(32), E₈xE₈, 11-wymiarowa supergrawitacja) są jedynie manifestacja różnych oblicz tej samej, jednolitej teorii wszystkiego. Czasoprzestrzeń jest więc ponadczterowymiarowa. W trakcie Wielkiego Wybuchu pewne wymiary uległy jednak kompaktyfikacji (zwinięciu) tak, że obecnie postrzegamy zmysłowo (i eksperymentalnie) jedynie czasoprzestrzeń czterowymiarową. […] Podstawowym problemem przyszłego wieku /XXI/ będzie wywiedzenie z M-teorii konsekwencji dotyczących naszej skali energii i temperatur i to konsekwencji tylko dla niej charakterystycznych. Jak trudne jest to zadanie, wynika z faktu, że M-teoria opisuje przede wszystkim warunki, jakie panowały tuż po narodzeniu się naszego Wszechświata. Tamte warunki to naturalne dla niej środowisko, ona sama zaś jest Księgą Genesis napisaną przez fizyków /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 68-69/. Nie jest to sytuacja tuż po stworzeniu świata, lecz w późniejszej fazie – po Wielkim Wybuchu. Absolutnie natomiast fizyka nie ma prawa powiedzieć nic o samym akcie stworzenia świata, który jest czynem Boga i jako taki może być jedynie przedmiotem refleksji teologicznych. Ponadto kreatologia chrześcijańska mówi nie tylko o Bogu jako takim, lecz o Bogu Trójjedynym.

+ Unifikacja Problem sprowadzony do pytania, czy pojęcie informacji pełni rolę unifikacyjną w podejściu kognitywistycznym. „W odpowiedzi na ten problem, a także na inne dalej poruszane problemy, postaram się też podać pewne wyjaśnienia terminologiczne (przynajmniej tam, gdzie informacje zawarte w książce okazały się niewystarczające). / „Unifikacja via informacja / Czy współcześnie w nurcie kognitywistycznym mamy do czynienia z podejściem unifikującym? A jeśli tak, to w jakim sensie? Odpowiadam, że tak, i rolę unifikującą pełni w nim pojęcie informacji, mimo że w naukach kognitywnych mogą funkcjonować odmienne pojęcia informacji (nawet w samej teorii informacji spotyka się wiele pojęć informacji). Rolę unifikującą pojęcia informacji widzę w traktowaniu procesów poznawczych jako procesów informacyjnych, tj. mówiąc ogólnie, polegających na przyjmowaniu, gromadzeniu, przekazywaniu i przekształcaniu informacji w taki sposób, który pozwala uzyskać wiedzę o świecie (zewnętrznym otoczeniu systemu). Gdy w swojej pracy piszę o informacji, to pojęcie informacji traktuję jako pierwotne. Nie staram się go definiować, ale zakładam jego ogólnosemiotyczną charakterystykę, tzn. przyjmuję, że (a) każda informacja ujęta jest w jakiejś formie (np. werbalnej, cyfrowej, biochemicznej); (b) istotą informacji jest jej przekazywanie; (c) aby informacja mogła być przekazywana potrzeba nośnika (jakiegoś sygnału) i kanału jej przepływu. Przyjmuję też pewne proste twierdzenia dotyczące informacji, mianowicie: (1) Ta sama informacja może występować w różnych formach (tzn. może być różnie zakodowana). (2) Ta sama informacja w zależności od formy, w której występuje, może być przenoszona różnymi kanałami (dokładniej: kanałami różnego rodzaju, np. biochemicznymi, elektronicznymi itp.). Przy tak ogólnym traktowaniu informacji można rozpatrywać ją na różnym poziomie organizacji systemu poznawczego (od molekularnego do abstrakcyjnego), jak i w różnych typach systemów (zarówno sztucznych, jak i naturalnych). Przez system poznawczy rozumiem taki system, w którym zachodzą procesy poznawcze, co znaczy, że jest to system zdolny do przyjmowania informacji z zewnątrz i przekształcania ich w celu uzyskiwania (przez system) wiedzy o świecie. Ponieważ wiedzę rozumiem w sensie werbalnym (a dokładniej: propozycjonalnym) i dyskursywnym, dlatego jest to wąskie rozumienie systemu poznawczego” /Urszula Żegleń, Wielowymiarowość umysłu [Odpowiedź na artykuł: Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu"), Filozofia Nauki, Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151; Książka krytykowana: U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12/Nr 3-4 (2004) 153-170, s. 154/.

+ Unifikacja protognostycyzmu i pregnostycyzmu z nauką Chrystusa P. Pregnostycyzm obejmuje pewne wątki myślowe, „które nie stanowią jeszcze gnostycyzmu” (J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1201). Pregnostycyzm pojawia się tuż przed czasem gnostycyzmu (Qumran, apokaliptyka żydow­ska tuż przed Chrystusem). Obok tego istnieje protognostycyzm rozwijający się już kilka wieków przed Chrystusem w kręgach pozachrześcijańskich (świat irański, indo – irański, platonizm, orfizm, pitagoreizm). Gnostycyzm chrześcijański powstał jako próba unifikacji tych idei z nauką Chrystusa P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 57.

+ Unifikacja przeciwieństw bytowych podstawowych głębinowa w chrześcijaństwie. „4. Dwubytowość Kościoła /  1. Zasada antropologiczna i chrystologiczna. Kościół Jezusa Chry­stusa zwykło się interpretować w naczelnych kategoriach antropologii, czyli jako naturę złożoną z pierwiastka materialnego i duchowego, widzialnego i niewidzialnego, ludzkiego i boskiego. A zatem Kościół zapodmiotowany w naturze ludzkiej posiada - w szerokim znaczeniu – ciała i ducha. Ten dwuwymiar bytowania uzupełnia się jeszcze zasadą chrysto­logiczną, gdzie całe człowieczeństwo, wraz z duszą, pełni funkcje ciała, a Bóstwo funkcję wyższego rodzaju duszy. W tym ujęciu Kościół Chrystu­sowy jest „Bożo-człowieczy", czyli stanowi nierozerwalny splot pierwiast­ka Boskiego i ludzkiego. Z dogmatu chalcedońskiego wynika, że oba te pierwiastki, materialny i duchowy, ludzki i Boski, łączą się – pozostając nienaruszone i niezmieszane - w całość osobową, jak dwie natury: boska i ludzka w jedną Osobę Słowa Bożego. Kościół jest więc niejako jedną osobą zbiorową, ale o dwóch wymiarach i płaszczyznach bytowania. Kościół zatem jest zbudowany na prapierwotnym paradygmacie: niebo-ziemia, wieczność-czas, Bóstwo-człowiek. Religia oznacza dążenie do przezwyciężenia tego podstawowego przeciwieństwa bytowego. Chrześci­jaństwo przy tym nie neguje wartości „bieguna niższego", lecz raczej jest dążeniem do głębinowej unifikacji obydwóch lub raczej twórczego „przej­ścia" (transitus) z ziemi do nieba, z czasu do wieczności - dzięki tej ziemi i dzięki temu czasowi. Jezus Chrystus właśnie jest jednością ziemi i nie­ba, czasu i wieczności, człowieka i Boga i przez to przerzuca pomost od „bieguna niższego" do „wyższego". Jest to pomost zbawczy, który dopeł­nia byt natury. Kościół zatem jest zbudowany na najgłębszej prastrukturze ontycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s.128/.

+ Unifikacja równania grawitacji i świata atomowego wymaga wyjścia poza czasoprzestrzeń zdroworozsądkową. Pole trójwymiarowe wymyślił Michael Faraday. „pole jest zdefiniowane w każdym punkcie przestrzeni zbiorem liczb, które całkowicie opisują siłę w danym miejscu. […] Z każdym punktem wiąże się sześć liczb, które opisują zarówno magnetyczne, jak i elektryczne linie sił. Potęga wymyślonego przez Faradaya pojęcia polega na tym, że wszystkie siły natury można przedstawić jako pole. Aby zrozumieć naturę dowolnej siły, potrzebujemy jednak jeszcze jednego składnika: musimy zapisać równania spełniane przez te pola. Postępy fizyki teoretycznej w ciągu ostatnich stu lat można krótko podsumować jako poszukiwanie równań pola sił natury” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 49/. „W latach sześćdziesiątych XIX wieku szkocki fizyk James Clerk Maxwell zapisał równania pola dla elektryczności i magnetyzmu. W 1915 Einstein odkrył równania pola dla grawitacji. Po niezliczonych nieudanych próbach równania pola dla sił jądrowych zostały ostatecznie sformułowane w latach siedemdziesiątych naszego stulecia (wykorzystano w tym celu wcześniejsze prace C. N. Yanga i jego ucznia R. L. Millsa). Pola te, rządzące oddziaływaniami wszystkich cząsteczek elementarnych, zwane są obecnie polami Yanga-Millsa. W XX wieku fizycy stanęli przed ciągle jeszcze nie rozwiązaną zagadką, dlaczego równania pól jądrowych wyglądają tak odmienie od równań pola Einsteina. Innym słowy, dlaczego siły jądrowe wydają się tak bardzo różnić od sił grawitacji. Z problemem tym próbowały się zmierzyć największe umysły fizyki. I przegrywały. Przyczyna tych niepowodzeń leżała prawdopodobnie w nieumiejętności wyzwolenia się z więzów zdrowego rozsądku. Zamknięte w trzech lub czterech wymiarach równania grawitacji i świata atomowego trudno ujednolicić. Zaletą hiperprzestrzeni jest to, że pola Yanga-Millsa, pola Maxwella i pole Einsteina można łatwo umieścić w polu hiperprzestrzennym. Pola te pasują wtedy do siebie tak dokładnie, jak kawałki układanki” /Tamże, s. 50.

+ Unifikacja Rusi celem reformy religijnej na Rusi przeprowadzonej przez księcia Włodzimierza przed przyjęciem chrześcijaństwa, „Problematyczne są również wszelkie szczegółowsze wywody na temat świątyń pogańskich u Słowian wschodnich. W Kijowie zostały wprawdzie odkryte fundamenty jakiejś okrągłej budowli, którą interpretuje się jako budynek sakralny, sprawa jest jednak – jak dotąd – odosobniona i zbyt mało wyjaśniona, by mogła służyć za niedwuznaczny materiał dowodowy w tym zakresie. Nie ma również zabytków rzeźby i malarstwa epoki najwcześniejszej, są jednak pewne źródła, które o nich wspominają, przede wszystkim ustępy kronikarskie o bałwanach przedstawiających bóstwa Słowian, zwłaszcza Peruna, wzniesionego w Kijowie przez księcia Włodzimierza, a zburzonego po chrystianizacji Rusi, oraz Peruna, którego wrzucono w Nowogrodzie do rzeki Wołchow (Kronika pisze o Włodzimierzu: „I postawił bałwany na wzniesieniu poza trzemem: Peruna drewnianego, a jego głowę srebrną i wąsy złote, i Chorsa-Dażdboga, i Striboga, i Simargła, i Mokosz”. A jednocześnie wysłał Dobrynię do Nowogrodu z podobnym zleceniem. „I przyszedł Dobrynia do Nowogrodu [i] postawił bałwana nad rzeką Wołchowem...” Cytaty u B. D. Griekowa (Б. Д. Греков, Киевская Русь, Moskwa 1949, s. 381). Opisy mówią o rzeźbie z drzewa i z innych materiałów, co wskazywałoby na wielobarwną całość. Trudno jednak cokolwiek powiedzieć o właściwym wyrazie artystycznym, a nawet także o właściwym podłożu tej sztuki rzeźbiarskiej jak i idei, której służyła. To, co wiadomo o pierwotnej religii Słowian wschodnich, wcale nie przemawia za tym, by istniały jakieś określone pojęcia-personifikacje bóstw, pozwalające na ich uplastycznienie względnie umożliwiające ich powstanie. Według przekonywających wywodów Griekowa (Tamże, s. 379-382) książę Włodzimierz przeprowadził tuż przed przyjęciem chrześcijaństwa wielką reformę, mającą na celu religijną unifikację Rusi; w związku z ową reformą miały powstać także wymienione posągi bóstw pogańskich. Wobec tego figuralna rzeźba sakralna okazałaby się sama również nowością w rozwoju sztuki z epoki przedchrześcijańskiej. Nie rozwiązuje to jednak kwestii w całości, ponieważ nie wyjaśnia problemu, skąd ona powstała względnie skąd pochodzi formalne ujęcie postaci bóstwa czy też mającej je przedstawiać postaci ludzkiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 25/. „Pod tym względem nasuwa się daleko idąca problematyka związków, jakie zachodzą, być może, między tą sztuką plastyczną a rzeźbą sakralną dalszych sąsiadów Słowian wschodnich, a także dawniejszymi tradycjami miejscowymi. Tutaj można wymienić posąg tzw. Światowida w Muzeum Archeologicznym w Krakowie, wydobyty w czterdziestych latach XIX w. ze Zbrucza” /Tamże, s. 26/.

+ Unifikacja rzeczywistości, Bóg według Whiteheada A. N. „Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób całkowicie wolny)” /Tamże, s. 216.

+ Unifikacja sił fizykalnych za pomocą metryki Riemanna dla N-wymiarowej przestrzeni. „Tensor metryczny Riemanna zawiera pełną informację potrzebną do matematycznego opisu zakrzywionej przestrzeni w N wymiarach. Aby podać tensor metryczny dla każdego punktu czterowymiarowej przestrzeni, potrzeba szesnastu liczb. Liczby te można ułożyć w macierz kwadratową (sześć z tych liczb się powtarza, tensor metryczny ma więc dziesięć niezależnych elementów)” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 68, ryc. 2.3/. „im większa wartość elementów tensora metrycznego, tym większe pofałdowanie kartki. Bez względu na to, jak bardzo pomarszczona jest kartka papieru, tensor metryczny pozwala w prosty sposób mierzyć jej krzywiznę w każdym punkcie. Jeśli całkowicie wyprostujemy pokrzywioną kartkę, powrócimy do wzoru Pitagorasa. Tensor metryczny pozwolił Riemannowi na stworzenie potężnego narzędzia służącego do opisu przestrzeni o dowolnej liczbie wymiarów i krzywiźnie. Ku swojemu zaskoczeniu odkrył, że wszystkie te przestrzenie są dobrze zdefiniowane i niesprzeczne” /Tamże, s. 67/. „Przedtem uważano, że badanie zakazanego świata wyższych wymiarów doprowadzi do wielkich sprzeczności. Riemann jednak nie znalazł żadnej. Co więcej, rozszerzenie jego dzieła na N-wymiarową przestrzeń było prawie trywialne. Tensor metryczny przypomina wtedy szachownicę o rozmiarach N x N kwadratów. Pociąga to za sobą głębokie fizyczne implikacje, […] sekret unifikacji leży w rozszerzeniu metryki Riemanna na N-wymiarową przestrzeń, a następnie podzieleniu jej na prostokątne kawałki. Każdy prostokątny wycinek odpowiada innej sile. W ten sposób możemy opisać różne siły natury, umieszczając je w tensorze metrycznym jak kawałki układanki. Jest to przedstawienie w postaci matematycznej zasady, że przestrzeń wielowymiarowa jednoczy prawa natury; że w N-wymiarowej przestrzeni jest „wystarczająco dużo miejsca”, by je zunifikować. Mówiąc dokładniej, metryka Riemanna jest „wystarczająco obszerna”, aby zjednoczyć siły natury” /Tamże, s. 68.

+ Unifikacja społeczeństwa europejskiego nadmierna i atomizacja zarazem. „Żyjemy w epoce przejściowej, czy – jak chcą inni – w epoce „utraty środka", a w chwili obecnej nakładają się na siebie fazy dwu wielkich cykli kultury i cywilizacji: ostatnia faza cyklu, który się zamyka, zapoczątkowanego z końcem w. XVIII, oraz faza wstępna nadciągającej ery postindustrialnej. Towarzyszy temu kryzys wartości, spowodowany rewolucją informacyjną i techniczno-naukową, a także odejściem od maksymalizmu filozoficznego w stronę filozofii bez złudzeń: cybernetyki, semiologii, dekonstrukcji. Za zjawisko współwystępujące uznawane też bywa bankructwo totalizmu politycznego (czyli koncepcji państwa-Lewiatana) przy równoczesnym załamaniu się pozycji „zdrowego rozsądku" i wiary w dobro natury ludzkiej, dwóch więc filarów, na których zbudowane zostały demokracje zachodnie. Rzeczywistość społeczna postrzegana jest jako zatomizowana i nadmiernie zunifikowana zarazem, nadmiernie bezpieczna i przerażająca obcością, narzucająca ubezwłasnowolnienie i jednocześnie pozbawiona autorytetów. Charakter antynomiczny ma też kultura z rzeczywistości tej wyrastająca, rozszczepiona na elitarną (wysoką) i masową, a ten stan rzeczy znajduje swój odpowiednik w rozdarciu jednostki niepewnej niczego: ani miejsca, w jakim się znajduje, ani wartości, które wyznaje, ani własnej tożsamości. Dla badaczy stawiających diagnozę współczesności zarówno wrogość między obiema tymi kulturami, jak i wzajemne się ich przenikanie są w równej mierze objawami kryzysu. Istoty wszakże dzisiejszej kultury i kierunku jej rozwoju szuka się raczej na obszarze awangardy (lub przynajmniej sztuki wysokiej) i dokonane w jej obrębie identyfikacje uważa się za obowiązujące. Identyfikacje są jednak – po pierwsze – dość różnorodne, po drugie – wyraźnie zmistyfikowane, po trzecie – uproszczone, trudno więc dokonać jasnego i jednoznacznego wyboru którejś z nich jako centralnej i decydującej o charakterze współczesności (Ukazuje to wyraziście Morawski w książce Na zakręcie: od sztuki do po-sztuki. Kraków 1985)” /Teresa Walas, Współczesna literatura polska - między empirią a konceptualizacją, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 70-90, s. 75/.

+ Unifikacja stosowana przez Kastylię wymazywała różnice między królestwami „metody, jakimi Kastylijczycy i Aragończycy prowadzili swoją ekspansję – zarówno na Półwyspie Iberyjskim, jak i poza nim – różniły się od siebie (Wskazywał na to już w XVII wieku hiszpański prawnik, J. de Solorzano Pereira. Zob. J.H. Elliott, Una Europa de Monarquias Compuestas, [w:] idem, España en Europa: estudios de historia comparada, Valencia 2002, s. 70). W przypadku Kastylii można mówić o modelu neogockim, który polegał na wchłanianiu różnych terytoriów przez Koronę, która w ten sposób stawała się coraz bardziej rozległa i jednolita. Ta tendencja unifikacyjna „wymazywała różnice między królestwami” (L. Suarez Fernandez, Claves historicas en el reinado de Fernando e Isabel, Madrid 1998, s. 8), ponieważ Kastylijczycy narzucali mieszkańcom nowo zdobytych terytoriów własne prawa i zwyczaje. W tym kontekście niewiarygodnie brzmi teza Harolda Raleya, że należy mówić nie o procesie inkorporacji, lecz o otwarciu się Kastylii na inne królestwa i ich kulturalne zaplecze (Por. H. Raley, El espiritu de España, Madrid 2003, s. 110–111). Z kolei Aragonia już od zarania swojej państwowości praktykowała model rzymski, federacyjny, zgodnie z którym jednoczyła różne terytoria, zachowując ich rodzime instytucje” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 66/. „Można powiedzieć, że o ile dla Kastylii właściwą formą ekspansji była „jedność przez podporządkowanie”, o tyle dla Aragonii, „jedność przez współpracę” (E. Salvador Esteban, De la politica exterior de la Corona de Aragon a la politica exterior de la Monarquia hispanica de los Reyes Catolicos, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 733). Nie mniej istotny wydaje się fakt, że Aragończycy dość wcześnie zostali zmuszeni do skierowania swojej ekspansji w stronę Morza Śródziemnego. Ten historyczny kontekst doskonale oddał Luis Suarez, pisząc: „Korona Aragonii narodziła się trochę z naśladowania tego, czym wcześniej było Imperium Rzymskie, ekumeną, której centrum nie było na ziemi, lecz na morzu. Tym morzem jest zachodnia część Morza Śródziemnego” (L. Suarez Fernandez, Isabel la Catolica, la imagen de un reinado, [w:] Vision del reinado de Isabel la Catolica. Desde los cronistas coetaneos hasta el presente, Valladolid 2004, s. 301). Tak więc w przypadku Aragonii podstawą ekspansji nie było terytorium, ale właśnie morze. Morze Śródziemne było dla Korony Aragonii podstawą mobilności państwa, umożliwiającą mu rozwój licznych kontaktów zewnętrznych, które nosiły charakter polityczny, gospodarczy i kulturowy” /Tamże, s. 67/.

+ Unifikacja strun i cząstek elementarnych równoznaczna jest z programem, komputerowym właściwym dla rodzaju hardware. „Zasada antropiczna / To nie jest filozoficzna spekulacja, lecz włas­ność, którą nasz szczególny Wszechświat albo posiada, albo nie posiada. Można przypuszczać, że jeśli zostanie odkryta jakaś wiel­ka zasada organizująca rządząca powszechnym rozwojem zorgani­zowanej złożoności nawet w całych wszechświatach, to częścią tej zasady będzie odpowiedź na pytanie o prawdziwość Ostatecznej Hipotezy Antropicznej. Pewna zdolność do przetwarzania infor­macji oraz algorytmiczna złożoność i głębia informacji, jakie można wytwarzać, mogłyby dostarczyć nam pretendenta do roli poszuki­wanej wielkości. Pojęcia te mają naprawdę wiele atrakcyjnych cech, którymi mogłyby się poszczycić. Pojęcie przypadkowości nie może mieć stałego charakteru w rozszerzającym się Wszechświecie. W miarę jak wzrasta osiągalna informacja, ewoluuje rachunkowa złożoność naturalnych przetworników informacji. Musi więc rów­nież ewoluować definicja tego, co trzeba nazywać „przypadko­wym”. Gdybyśmy mieli potraktować Wszechświat jako ogromny kom­puter, przetwornik informacji, generator entropii, to możemy bez trudu wyobrazić sobie, że prawa przyrody są jakimś rodzajem oprogramowania (software), które działa na szczególnych formach materii, tworzących świat strun i cząstek elementarnych. Praw­dziwa unifikacja tych dwu bytów [...] byłaby równoznaczna z programem, właściwym dla rodzaju hardware. Programy takie łatwo sobie wyobrazić. Jeśli w ten właśnie sposób spojrzymy na nasze „obwody psychiczne”, to jasne jest, że wiele z mózgowych podprogramów jest właściwe dla szczególnego hardware: poruszają one rękami i nogami i realizują inne właściwe im funkcje motoryczne. Warunki początkowe odpowiadają danym wejściowym, na których program ma „działać” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 211/. „Jeśli warunki początkowe z konieczności mają jakąś szczególną postać, ściśle zależną od praw i cząstek materii, to wymagałoby to, by dopuszczalne uniwersalne programy mogły działać tylko przy pewnych konfiguracjach wyjściowych. Ciągle jednak zdajemy się natrafiać na coś w rodzaju impasu, „niebez­pieczną pętlę”. Wydaje się, że nasza Teoria Wszystkiego musi zarówno określać koncepcję i możliwości takiego abstrakcyjnego komputera, jak też być przezeń opisana” /Tamże, s. 212/.

+ Unifikacja stworzeń wszystkich dokonuje się w Chrystusie „Zasada działania. Jezus Chrystus jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 1) W aspekcie biernym / Jezus Chrystus jest niejako „obiektywizacją trynitarną”, drugą Osobą Trójcy Świętej transcendentnej (ad intra) i immanentnej w świecie (ad creaturam), Synem Bożym rodzonym wiecznie przez Ojca i posłanym w Trójcy historiozbawczej. Jest tą zasadą jako całość osoby, wydarzenie i „struktura” rzeczywistości. Jezus Chrystus jest w sobie racją i motywem stwarzania, epifanią Trójcy Świętej, Odbi­ciem Istoty Ojca (Hbr 1, 3), źródłem życia Bożego na ziemi i prasakramentem daru Miłości Bożej. Jest to Słowo Boże, wypowiadane przez Ojca, uczłowieczone i wcielone w stworzenie i jego dzieje. Jest to uoso­bienie Opatrzności stwórczej i zbawczej, zasada rzeczy, norma bytu, energia historii, wzór moralny, prawzór istoty ludzkiej, punkt omegalny ludzkości (Ap 22, 13). Jest to spełniciel człowieczeństwa, Pośrednik między stworzeniem a Ojcem niebieskim, zasada unifikacji i komunii z Bo­giem, a w swym człowieczeństwie – dzieło stworzenia, najwyższy wykwit ludzkości i „upragnienie świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 806/.

+ Unifikacja stylu życia światowa narzucana przez sieć korporacji wielkich i mediów „Zdaniem działaczy NP [Nowa Prawica] Stany Zjednoczone poprzez oligarchiczną sieć wielkich korporacji i mediów pragną narzucić całemu światu swój styl życia, doprowadzając do jego totalnej unifikacji. W ślad za inwazją gospodarczą Amerykanów podąża znacznie groźniejsza od niej inwazja duchowa, która poprzez swoją homogenizację kulturową może zagrozić tożsamości poszczególnych społeczeństw europejskich. Symbolem tego imperializmu kulturowego, zwanego przez publicystów NP "coca-colonizacją", jest budowa we Francji Eurodisneylandu, który ma dla Amerykanów większe znaczenie strategiczne niż ich bazy wojskowe w Europie Zachodniej, gdyż oddziałuje na sferę mentalności i kultury. Reprezentanci NP są tak antyamerykańscy, że często występowali niemal w jednym szeregu z działaczami lewicowymi, krytykując interwencję USA w Wietnamie, amerykański purytanizm obyczajowy czy też religię kalwińską, ich zdaniem, odpowiedzialną za rasizm. Wiąże się z tym inna cecha NP, mianowicie jej antyrasizm. Poszukując przeciwwagi dla Stanów Zjednoczonych, europejska NP szuka sojuszników w Trzecim Świecie, głównie w krajach islamskich. Np. zdaniem Bruno Etienne przyszłość Francji leży na Południu, a oś Paryż-Algier mogłaby stanowić alternatywę dla zwróconej na Wschód luterańskiej Europy. W ogóle islam cieszy się większą sympatią przedstawicieli NP niż chrześcijaństwo. Lubią oni powoływać się zwłaszcza na Rene Guenona, który porzucił cywilizację chrześcijańską dla religii muzułmańskiej. Według niego chrześcijaństwo zbytnio się zsekularyzowało, zatraciło swój wymiar duchowy i symbolikę ezoteryczną, podczas gdy islam nie doświadczył takiej degeneracji” /Marek Konopko, Nowa Prawica, nowa kultura, nowe pogaństwo, „Fronda 8(1997), 57-64, s. 59/.

+ Unifikacja szczegółów w ewolucji kosmicznej. Wizja ewolucjonistyczno-procesualna Piotra Teilharda de Chardin traktuje Boga jako byt w nieustannym rozwoju. Bóg ciągle zmierza ku swej jedności, w ten sposób staje się coraz bardziej trynitarny, „trynitaryzuje się”. Zamiast pochodzeń trynitarnych niezmiennych w wieczności, Teilhard wprowadza, podobnie jak Hegel, procesy wertykalne, uzależniające Boga od świata. Proces trynitaryzowania jednoczy Boga /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 231/. Powiązanie Boga ze światem według Teilharda trwa wiecznie, w postaci „niepokoju twórczego” /Tamże, s. 233/. Stworzenie świata jest dla Boga powiązane z „bólem rodzenia”, jest dla Niego krzyżem. Podobnie krzyżem jest cały proces ewolucji. To cierpienie Boga jest stwórcze i twórcze. Tak jest też ze stworzeniami. Szczytem dzieła stwórczego jest Wcielenie. Teilhard ujmuje ewolucję kosmiczną jako unifikację od szczegółów do jedności. We wcieleniu nastąpił istotny przełom w jednoczeniu świata z Bogiem. Historia Jezusa jest dalszym ciągiem procesu kosmicznego, już na wyższym poziomie, już na poziomie personalnym, zmierzając do kolejnego punktu przełomowego, jakim jest Pascha /Tamże, s. 238/. Śmierć Jezusa na krzyżu jest punktem centralnym trynitaryzowania się Boga w procesie kosmicznym, a z drugiej strony punktem centralnym objawiania się Boga jako Trójcy. Akt stwórczy, wcielenie i śmierć są punktami silnymi manifestującymi Miłość Boga do świata, wynikającą z tego, że Bóg sam w sobie jest Miłością. Wszystkie te wydarzenia, wraz z całym procesem ewolucji kosmicznej, stanowią wielką Kenozę Boga, wielkie uniżenie, dzieło krzyża. W ewolucji kosmicznej dokonuje się chrystyfikacja świata, czyli zespalanie go z Chrystusem /Tamże, s. 239/. W tej perspektywie śmierć Jezusa na krzyżu jawi się jako szczyt wchodzenia Boga w świat. Odejście Jezusa Chrystusa z tego świata do Ojca jest jednocześnie przychodzeniem Jezusa w chwale jako zwycięzcy śmierci /Tamże, s. 240.

+ Unifikacja świata wewnętrzna mocą Jezusa Chrystusa. „Transformizm. Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niektórymi mitami oraz myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), postawił hipotezę transformizmu, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego, ukrytego wewnątrz organizmów żywych, człowiek wyłania się z niższych form zoologicznych. Była to dosyć śmiała interpretacja pokrewieństwa morfologicznego między człowiekiem a naczelnymi w zoologii. 1° Problem, Największym problemem pozostaje, kto czy co kieruje transformizmem gatunków tak, że formy doskonalsze (ludzkie) mogą się rodzić z mniej doskonałych (zoologicznych). Jedni odpowiadali, że sama Przyroda, drudzy – że Przypadek, trzeci – że Bóg. Sam Darwin nie wiedział, jak na to odpowiedzieć w sposób naukowy. Wierzący jednak przerazili się, że została obalona podstawowa prawda o stworzeniu człowieka przez osobowego Boga. Niewierzący z kolei uznali to za dowód, że Bóg jako stwórca jest zbyteczny. Kościół rozważał problem długo, głęboko i ostrożnie. Dopiero francuski jezuita, wielki uczony paleoantropolog, geolog, biolog, paleozoolog i filozof, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), postanowił hipotezę transformizmu uznać za pewność naukową i związać ją syntetycznie z teorią kreacjonizmu. Transformizm miałby być odcinkiem Ewolucji Uniwersalnej, obejmującej wszelką rzeczywistość. Bóg stwarza człowieka nie „z zewnątrz” świata, lecz „od wewnątrz” i nie „od tyłu”, „popychając” go naprzód, lecz „od przodu”, pociągając go ku Sobie i posługując się w tym uniwersalnym procesem ewolucji. A zatem Ewolucja (i transformizm) to sposób stwarzania, czyli dokonywania kosmogenezy, biogenezy i antropogenezy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 422/. „Według ewolucjonizmu teilhardowskiego wszelka rzeczywistość rozwija się od form niższych ku wyższym skokami dialektycznymi (mutacjami), doskonaląc się wewnętrznie i unifikując, dzięki ostatecznie Jezusowi Chrystusowi, który wkroczył w samo sedno świata, ale zarazem wyprzedza go i wszystko przyciąga ku Sobie od przodu jako punkt Omega: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie” (J 12, 32); „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Cel” (Ap 22, 13). To przyciąganie ku Sobie jest samym rdzeniem aktu stwarzania. W samym środku tego nurtu „stwarzania przez ewolucję” znajduje się człowiek, stanowiący klucz, rekapitulatora i sens świata w ruchu ku Bogu. Chrystus – Omega, Centrum i Pełnia, Cel i Sens stwarza ludzkość i każdego człowieka poprzez całą, jedyną i niepowtarzalną Ewolucję Uniwersalną, a w niej przez transformizm, będący niejako „zwolnionym” Bożym Aktem Stwórczym” /Tamże, s. 423.

+ Unifikacja teologii neoscholastycznej. Teologia hiszpańska od roku 1950 (Humani Generis) była dyskursem ustabilizowanym, ukonstytuowanym na jasno określonym fundamencie. Źródłem były dokumenty Stolicy Apostolskiej a celem wyspecjalizowane publikacje. Dalszym krokiem rozpowszechniania myśli były podręczniki, stanowiące syntezę neotomistyczną. Brakowało ważnego instrumentu intelektualnego, którym jest rygor metody nauk historycznych. Zwracali na to uwagę zwłaszcza jezuici i dominikanie francuscy. Brakowało też otwartości na filozofię współczesną. Ignorowano nawet dość wyważone ujęcia postkantowskie (Rousselot, Maréchal). Uznawano jedynie „filozofię wieczystą” św. Tomasza z Akwinu, jako instrumentu, który pozwalał tworzyć teologię zunifikowaną, logiczną i jednoznaczną. Tworzyła się swoista subkultura nazywana filozofią chrześcijańską, która nie miała wiele wspólnego z aktualną rzeczywistością, a przecież tomizm miał rozpoczynać refleksję od konkretnie istniejących realiów. Tego rodzaju teologia zamykała się w uczelniach akademickich i środowiskach klerykalnych, tworząc swoiste katolickie intelektualne getto. Neotomizm spełniał rolę Vulgaty dla neoscholastyki. Filozofie współczesne były pozostawiane z boku nie tyle z powodu ich nieortodoksyjności, czy nieprzydatności, lecz dlatego, że były trudne, często dla mentalności hiszpańskiej niedostępne. [Trzeba jakiejś potęgi myśli, stawiającej badacza ponad równymi sposobami myślenia, aby je zrozumieć, porównać i ocenić ich wartość]. Antymodernizm i antyekumenizm hiszpański wynikał w pewnej mierze ze stabilności wiary, ale też w znacznej mierze z braku zdolności do zrozumienia innego sposobu myślenia. Odrzucano nurty myślowe, zanim sprawdzono, czy są one zgodne, czy też przeciwstawne ortodoksji katolickiej /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 401/. [Taka postawa sprzeciwiała się zasadom inkwizycji, dla której centralnym trudem było zbadanie prawdy]. Nawet jeżeli starano się uzgodnić prawdę teologiczna z życiem społecznym, to jako punkt odniesienia przyjmowany wyidealizowany „złoty” wiek XVI, czas rozwoju geograficznego, administracyjnego, gospodarczego, kulturowego i duchowego. Ten czas dawno już był przeszłością, legendą. Tymczasem do Sobory Watykańskiego II w Hiszpanii panowała „teologia rekonkwisty” (Peter Berger). Jej fundamentem było przekonanie, że Hiszpania ciągle jest „skarbcem [rezerwą, rezerwuarem] duchowym Zachodu”. W kwestiach jedności narodu sięgano aż do epoki wizygockiej (A. Alvarez Bolado, Teología política en España, „Dios y la Ciudad”, Madrid 1954, s. 155-156/. Ekleziologia była w praktyce eklezjokracją, czyli opisem sposobu sprawowania władzy. Kościół był w niej ukazany jako potęga polityczna równoległa do społeczności cywilnej. Zamiast teologii była teoria prawa, zamiast refleksji nad społecznością wszystkich wiernych chrześcijan była tylko hierarchologia (Y. Congar). Myśli encykliki Piusa XII Mistici Corporis Christi z roku 1943 docierały do Hiszpanii z wielkim opóźnieniem. Konserwatyzm hiszpańskiej eklezjologii bronił monolitycznej jedności przed modyfikacjami i adaptacjami /Tamże, s. 402.

+ Unifikacja teologii teoretycznej abstrakcyjnej i praktycznej. Teologia refleksją rozumu ludzkiego umocnionego łaską. Juan de Santo Tomás, wiek XVII, urodzony w roku 1589 w Lizbonie, działał jako teolog przede wszystkim w Madrycie, pisał w języku kastylijskim. Z punktu widzenia formalnego teologia jest nauką. Jednak jej źródło jest poza wszelkimi naukami, dlatego nie ma teologii bez wiary. Światło nadprzyrodzone może pomagać w rozwoju wszystkich nauk. Oświetla ono rozum ludzki, wzmacniając go, ale też pozwala lepiej zrozumieć korzenie tych nauk. W refleksji ściśle teologicznej wszystkie nauki służą jako nauki pomocnicze. Te dwa zwroty relacji między teologią i naukami w sumie tworzą u Juana de Santo Tomás integralny system, w którym wyróżnione są ponadto dwa wymiary: teoretyczny i praktyczny. Następuje unifikacja dwóch tradycji teologicznych: teoretyczno abstrakcyjnej i uczuciowo praktycznej /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 24/. Teologia ostatecznie nie służy zaspokojeniu ciekawości, lecz umocnieniu życia wewnętrznego, kształtowaniu duchowości chrześcijańskiej. Teologia naukowa zsynchronizowana jest z modlitwą, z pobożnością, z życiem chrześcijańskim. Brak tej integralności zarzucano scholastykom już w XIII wieku, również św. Tomaszowi z Akwinu. Owszem, Tomasz tworzył teologię w celach praktycznych, dla ewangelizacji wewnętrznej w Kościele i dla ewangelizacji całego świata, ale faktycznie tomizm odchodził od życia stając się dziedziną ściśle scholastyczną, czysto akademicką. Juan de Santo Tomás poszedł w dobrym kierunku łącząc wymiar praktyczno-afektywny ze spekulacjami intelektualnymi. Jednoczył przeciwieństwa. Zdawał sobie przy tym sprawę z tego, że system teologiczny powinien być uniwersalny, i nie koncentrował się na tym, co aktualne i chwilowe (non actualiter, sed eminenter) /Tamże, s. 25.

+ Unifikacja teologii w epoce Karolingów. Teologia w epoce Karolingów stała się elementem eklezjalnej budowli instytucjonalnej. Uniwersum teologiczne było smutne, skoncentrowane na indywiduum, naznaczone ciężarem grzechu pierworodnego i tęsknotą za zbawieniem. Teologia tworzyła monolityczną prawdę, w którą wszyscy powinni byli przyjąć. Jedynym oddechem było Serce Chrystusa, manifestujące tkliwość wobec żywych i zmarłych. Teologia musiała otworzyć się na element symboliczny wiary, czyli na nie konceptualny fundament poznania. Utraciła swoją dominującą rolę. Negatywnym aspektem tego jest struktura symbolu, gdyż dąży do doświadczenia poza słowami, gestami i rzeczami H40 29. Symbol dowartościowuje wymiar inwokujący języka, istniejący przez jego wypowiedzeniem; oznajmia nazwy własne przed nazwami uniwersalnymi. Najpierw do czegoś nawołuje, a dopiero w dalszej kolejności definiuje H40 30.

+ Unifikacja teorii matematycznych stanowi problem epistemologiczny filozofii matematyki. „Jest rzeczą oczywistą, że oganiając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno-teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matema­tyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przed­miotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczal­nych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników mate­matycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 15/. „Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopusz­czalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16.

+ Unifikacja teorii matematycznych zagadnieniem podejmowanym przez epistemologię matematyki. „Jest rzeczą oczywistą, że ogarniając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matema­tyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przed­miotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczal­nych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników mate­matycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 15/. Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopusz­czalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16.

+ Unifikacja uniwersum według Dionizego Pseudo Areopagity. Bartnik Cz. S. w słowie wstępnym do książki ks. M. Korczyńskiego pt. „Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Aeropagity” podaje informację, że teologia Pseudo Dionizego miała charakter „kosmiczny”. Nie była to kosmologia, lecz teologia, która za swój przedmiot brała całą rzeczywistość i interpretowała ją w świetle objawienia, pod kątem Boga chrześcijan, który objawia siebie i informuje o zbawczych prawdach. Jest to całkowicie zgodne z definicją teologii dogmatycznej podawaną w podręcznikach z teologii systematycznej. Pseudo Dionizego nie interesowały idee czy konstrukcje, lecz sam byt. Czynił refleksje o wszystkim pod kątem bytu. Była to więc nauka o bycie, o wszelkim bycie i o całym bycie w aspekcie religijnym. Teologia jest nauką o wszechrzeczywistości. U Pseudo Dionizego Bóg jest nie tylko Ideą, lecz przede wszystkim Zasadą Wszechrzeczywistości, a w tym wszelkiego Uniwersum. Na czele rzeczywistości stworzonej, pochodzącej od Prajedni, jest „Kosmos anielski”, obejmujący całe „światy anielskie”, które stanowią istotne ogniwo między Prajednią a światem materialnym. Niższe piętro w tym systemie zajmuje „świat Kościoła”, który ks. Bartnik nazywa „Kosmosem Eklezjalnym”. W ten sposób całość tworzy system „hierarchii” (termin Pseudo Dionizyjski), czyli „świętego porządku”, świętego ładu, który jest kategorią stworzenia i zbawienia W3 7. System Pseudo Dionizego porządkuje harmonijnie wszechistnienie na mocy Ducha Świętego. Człowiek znajduje się na dole hierarchii. Jednak ubogacony przez historię wraca on do Boga. Zbawienie jest wszechstronnym: poznawczym, agapetologicznym, sakramentalnym, liturgicznym i komunijnym procesem powracania do Prajedni, do jej wnętrza, do Osób Trójcy. Myśl systemową Pseudo Dionizego przejął po swojemu odwzorował Hegel, gdy mówił o rozwoju przez unifikację, gdy tworzył dialektykę myśli i gdy ukazywał trójkową strukturę bytu i historii W7 8.

+ Unifikacja w patrystyce dokonywana za pomocą pojęcia osoby, tak samo dywersyfikacja. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Dialektyka: unifikacja – dywersyfikacja. W okresie patrystyki wystąpiła – niezrozumiała nawet dla wielu mniej wykształconych Ojców Kościoła – dialektyka personologiczna, według której osoba jest zarazem kategorią unifikacyjną i dywersyfikacyjną. Szkoda, że dialektyka ta nie została poddana przez teologów odpowiednio głębokiej refleksji. a) W formowaniu się dogmatu chrystologicznego terminy hypostasis i persona miały oddawać jedność, tożsamość, identyczność bytu rozumnego w sobie, w swym podmiocie. A więc Jezus Chrystus, chociaż jest i człowiekiem, i Bogiem, to jednak dzięki osobie jest jednym bytem, jednym podmiotem, jedną „substancją rozumną” i jest Kimś jednym absolutnie, mimo posiadania dwu rodzajów działań. Nic dziwnego, że św. Cyryl Aleksandryjski nazywał tę jedność „jednością natury” (mia physis), a nie jednością osoby. Dla ogółu teologów jednak nie „natura”, lecz „osoba” łączyła, unifikowała i scalała dwie bytowości: ludzką i Boską. Osoba ta nie była jakimś wynikiem złączenia natur, lecz rolę tę pełniła Osoba Syna Bożego. Powstał jednak problem: jeśli w Jezusie Chrystusie jest jedna osoba i jest nią Osoba Słowa Bożego, to nie ma tym samym osoby ludzkiej. Jak zatem Jezus może być „prawdziwym człowiekiem” (verus homo), właśnie według nauki soborów, skoro nie miał tego, co stanowi człowieka, a mianowicie „osoby” ludzkiej? Wszystko zależało od tego, co się rozumiało przez „osobę” (hypostasis, prosopon, persona). Już Leontios z Bizancjum (zm. po 543) odpowiadał, że natura ludzka Jezusa (physis, ousia) subsystuje w osobie Logosu, czyli jest „uosobiona” w Boga (enhypostasis), byt osobowy Jezusa nie jest „drugi” obok boskiego, ani „bezosobowy” (anhypostasis), lecz transcenduje samego siebie w osobę Słowa. Były to czasy ontologicznego, a nie psychologicznego, czy tematycznego rozumienia osoby. Problem ten jest rozwiązywany lepiej przez współczesną teologię, kiedy to zmieniła się semantyka terminów: „osoba” i „natura”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 82-83.

+ Unifikacja warstw rozumienia historii w osobie ludzkiej. „Marksizm ujmuje rozumienie jako złożone odbicie zdarzeń i procesów w poprawnym zwierciadle świadomości proletariatu. Kiedyś augustynizm i tomizm uczyły, że rozumienie jest pewnym światłem rozumu (lumen rationis) i polega na zrównaniu umysłu historyka z faktem. A Hegel nie przyjmował rozumienia faktów wprost, rozumiana może być tylko całość procesu dziejowego, fakty są rozumiane przez pewną refleksję ducha uniwersalnego. / Personalizm przyjmuje kilka warstw rozumieniowych: empiryczną, zjawiskową, formalną, istotową, głębinową i relacyjna, ale te warstwy stanowią całość wobec osoby, która posiada swoją transcendującą przekładnię z warstwy na warstwę. Fakty i konkrety historyczne są ujmowane w perspektywie względnej całości, a zarazem owa całość (uniwersum historicum) jest ujmowana w poszczególnych faktach lub ich zbiorach. Poprawne rozumienie (konkretne i uniwersalne) dokonuje się w „tęczy” rozpostartej ponad poszczególnymi elementami składowymi, a jego jądro i „otwór” na prawdą jest w jaźni osobowej. Polega ono nie tylko na prostej „intelekcji”, ale także na utożsamieniu „świat historii” ze światem osoby, najpierw w paśmie poznawczym, a wtórnie także w paśmie telepatycznym, emocjonalnym, samowyrazowym i prakseologicznym. W zdarzeniu (fakcie) cała osoba historyka ujmuje to, co istotne kognitywnie i odnosi to do całości (totum momentum ad), a zarazem widzi całość w każdym fragmencie (totum in fragmento). W zdarzeniu widzi implicite całą historię relatywną, związaną przyczynowo, a zarazem w całości wyróżnia poszczególne zdarzenia (fragmentum in toto), gdy w świetle całości poznawczej przenika intelektem poszczególne zdarzenia. Jest taka dialektyka rozumieniowa. Jest ona możliwa dzięki relacyjności osoby historyka (a w pewnym sensie każdy człowiek jest historykiem) do dziejów, jak i relacyjności rzeczywistości dziejowej do świata osoby” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.

+ Unifikacja wielości czy jednolitość; jedność znamieniem Kościoła.  „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, wła­ściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Ko­ściół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach pole­mik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywi­ście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgod­nych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym ducho­wym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.

+ Unifikacja współistnieje z pluralizmem kulturowym. Ludzkość nie jest kulturowo jednorodna. Fenomen Europy jest niezwykły i niepowtarzalny. Patriotyzm europejski rozwija się tak samo jak inne patriotyzmy kontynentalne. Obok unifikacji i globalizacji rozwija się pluralizm kulturowy. Pojawia się w związku z tym niebezpieczeństwo egoizmów kontynentalnych, izolacjonizmu i pojawienia się nowych granic na świecie. Zanika w tym wszystkim zjawisko antropogenezy, które jeszcze w XVIII w. jawiło się w całej pełni otwierając szerokie perspektywy na przyszłość. Czy słuszny jest jednak pogląd Cz. S. Bartnika, jakoby nie było już „właściwych wędrówek ludów”. W niektórych krajach afrykańskich znaczną część ludności, nawet kilkadziesiąt procent, stanowią przybysze z krajów ościennych. To samo dotyczy kwestii „wielkich wojen”, które mają inne formy, ale są. Obecny terroryzm jest formą takiej wojny, i wcale nie jest zjawiskiem lokalnym, ogarnia cały świat. Można się też zapytać, czy wojna w której giną miliony ludzi, bezpośrednio lub z fali głodu spowodowanego walkami, może być traktowana jako lokalna, mała? H68 10.

+ Unifikacja wszechświata Człowiek zajmuje miejsce centralne w dziele rekoncyliacji i unifikacji wszechświata szczególnie poprzez swą godność wyrażaną w wolności. To przekonanie, towarzyszące ciągle ludziom Renesansu, osłabione było przez „moment agnostycyzmu”. Przekonanie o niemożności poznania wszystkiego stawało się coraz mocniejsze. Podobne zjawisko powtórzyło się w perspektywie XIX i XX wieku. Ludzkość ciągle przeżywa okresy gnozeologicznej euforii i okresy rezygnacji i przygnębienia. Człowiek musi wybierać, albo przyjmie pomoc Opatrzności, albo z czasem zwątpienie przejdzie w ateizm i rezygnację. Już w okresie renesansu były podkreślane aspekty prisca theologia, widzące miejsce człowieka w kosmosie jako pośrednika, ale także aspekty wskazujące na słabość i kruchość bytu ludzkiego. Związane to było z istnieniem deterministycznego nurtu awerroizmu, negującego wolność ludzką. Corpus Hermesa Trismegistosa tworzył wspólny nurt w myśli hellenistycznej wraz z pismami Porfiriusza i Jamblicha. Renesans połączył ten nurt z linią myśli św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 197/. Z tego powodu reforma eklezjalna w okresie renesansu była narażona na uleganie wpływom platonizmu. Wywołało to sprzeciwy i stało jedną z przyczyn protestantyzmu. Typowym przedstawicielem walczącym a renesansowym „modernizmem” był Savonarola. Proponowana przez niego reforma była też „anty-kulturalna”, kierowała się przeciwko humanistycznej kulturze. W walce przeciwko kulturze o rysach pogańskich głoszono potrzebę powrotu do Pisma Świętego i chrześcijańskiej pobożności. W sumie można mówić, o co najmniej trzech zwalczających się nurtach. W grę wchodziła przecież również kwestia hierarchii, związanej ze strukturą sakramentalną Kościoła. Tradycyjna struktura sakramentalno-hierarchiczna była zagrożona nie tylko przez renesansowy modernizm, ale też przez nowy ruch biblijny i różne, wymykające się władzy hierarchii, ruchy mistyczne /Tamże, s. 198.

+ Unifikacja wszechświata elementem procesu dziejowego, wraz z personalizacją i diwinizacją człowieka; Teilhard de Chardin Pierre. „Bardziej złożoną koncepcję filozofii dziejów jako filozofii kultury przedstawił N.A. Bierdiajew, który łączył antropocentryczny idealizm z mistycyzmem chrześcijańskim; odrzuciwszy mit postępu jako bezpodstawną i niemoralną sekularyzację tajemnicy dziejów zbawienia, uważał, że nie ma żadnej racji, aby tylko ostatnie pokolenie ludzkości miało być szczęśliwe kosztem reszty ludzi wcześniej żyjących („na stosach ich kości"); zgadzał się z pesymistami, że całe dzieje są tragiczne, bo nie da się w nich osiągnąć upragnionych ideałów, ale mogą nabrać sensu w eschatologicznym wymiarze, ponieważ ostatecznie nastąpi przebóstwiająca przemiana i odnowa każdego człowieka; Bierdiajew mówił jednak także o nadchodzącej nowej, szczęśliwej erze ludzkości. Niektóre problemy historiozoficzne pojawiły się u hermeneutyków (np. u P. Ricoeura) w związku z rozważaniami nad rozumieniem historycznego i jego uwarunkowaniami. Nową filozofię dziejów tworzyli także myśliciele katoliccy, którzy nawiązali do średniowiecznej tradycji, ale wyraźniej oddzielali filozofię dziejów od teologii dziejów (według J. Piepera jednak filozofia dziejów pozytywnie wiąże się z teologią) oraz starali się racjonalnie i realistycznie rozwiązywać wszystkie nowoczesne problemy historiozoficzne; Sawicki traktował filozofię dziejów jako część metafizyki, ale przyjmującą za punkt wyjścia wyniki osiągnięte przez nauki historyczne” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/; „K. Michalski natomiast, choć uznawał metafizyczny charakter filozofii dziejów, dążył do utrzymania równowagi między syntetycznym i analitycznym wyjaśnianiem aktywności dziejowej człowieka, która ostatecznie zmierza do Boga (celem człowieka jest upodobnienie się do Boga); chodzi głównie o odkrycie form tego procesu dziejowego, polegającego na postępie w doskonałości na każdym polu, co osiąga się żyjąc ratione et arte; zachodzące harmonijne powiązanie między tradycją i koniecznością natury ludzkiej a twórczym i wolnym działaniem człowieka pozwala wykryć pewne prawidłowości zdarzeń; dlatego można mówić o sensie dziejów wówczas, jeśli potraktuje się fakty dziejowe jako znaki myśli i dążeń ludzkich, a ich wartościowanie oprze na poglądzie na świat i życie. Dla P. Teilharda de Chardin filozofia dziejów jest poznaniem, w którym przeplata się teologia (mistyka), filozofia i daleko idąca synteza historyczno-biologiczna; podmiotem dziejów jest ewoluująca osoba żyjąca w społeczności i dzięki społeczności, a główną siłą napędową ich cel Omega-Chrystus, przenikający wszystko i wywołujący miłość, o różnych zresztą obliczach (chrystogeneza); proces dziejowy zaś polega na tym, że człowiek przez działania duchowe i wolne rozwija się (personalizacja i potem diwinizacja) ku Chrystusowi, a wszechświat dojrzewa do unifikacji. Prymat dynamicznej osoby ludzkiej głosił także E. Mounier w swych dociekaniach historiozoficznych, które stanowiły splot chrześcijańskiego egzystencjalizmu i socjalizmu” /Tamże, s. 584/.

+ Unifikacja Wszechświata polega na tym, że podstawowe cząstki przyro­dy i rządzące nimi prawa jednoczą się w jakimś związku doskonałej i jednoznacznej współzależności. „Zasada naśladownictwa / Powtarzalność jest jedyną formą stałości, którą może osiągnąć przyroda (George Santayana) / Powodem odmienności praw rządzących zachowaniem cząstek ele­mentarnych jest brak różnic między obiektami, którymi prawa te rządzą. O ile obiekty fizyki klasycznej, takie jak skały i kule bilardowe, różnią się od siebie, o tyle najbardziej podstawowe cząstki materii grupują się w klasy cząstek identycznych. Wszystkie elektrony są takie same, wszystkie miony są takie same. Jest to ogólna zasada świata cząstek elementarnych. Jest to bowiem świat klonów. Jeśli znasz jeden elektron, to znasz wszystkie elektro­ny. „Zasada naśladownictwa” umożliwia ścisły związek między prawami rządzącymi zachowaniem elektronów i mionów a wewnęt­rznymi własnościami tych cząstek, bez konieczności poświęcenia uniwersalności praw. Pełni również istotną rolę w próbach zro­zumienia Wszechświata, ponieważ na niej właśnie opiera się prze­konanie, że można zrozumieć całość Wszechświata, badając do­kładnie tylko jakąś jego małą część. Powtarzalność rzeczy znamionuje najbardziej podstawowe byty przyrody i w istocie jest powodem, dlaczego w fizycznym świecie jest miejsce na dokładność i niezawodność, zarówno w replikacji DNA jak i w stabilności różnych własności materii. Jak zobaczymy, zasada ta otwiera możliwość zatarcia sztywnego podziału na prawa przyrody i rządzone przez nie byty, jeśli tylko wnikniemy w przyro­dę odpowiednio głęboko. Podobnie rozważany w ostatnim roz­dziale kwantowy opis Wszechświata pozwalał zatrzeć granicę mię­dzy prawami a warunkami początkowymi. Jeśli podział na elemen­ty Wszechświata i rządzące nimi prawa jest rzeczywisty, to dowolna Teoria Wszystkiego będzie domagała się dodatkowych informacji, które by nakładały ograniczenie na różnorodność cząstek. Dla takich jak my, amatorskich budowniczych wszechświata, nie jest to stan zadowalający. Oczekiwalibyśmy raczej, że rzeczy poddane są jakiejś doskonałej unifikacji, a więc że podstawowe cząstki przyro­dy i rządzące nimi prawa jednoczą się w jakimś związku doskonałej i jednoznacznej współzależności. Prawa przyrody powinny dyk­tować, czym są ich poddani, a nie tylko, co mogą robić” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 102/.

+ Unifikacja wszystkiego w jednym twierdzeniu, teoria Wszystkiego. “[…] współcześni matematycy wierzą, że natrafili na klucz otwierający matematyczny sekret w sercu Wszechświata. Jest to odkrycie, które prowadzi do monumentalnej Teorii Wszystkiego, która w jednym twierdzeniu unifikuje wszystkie prawa przyrody, pokazując nieuchronność tego, co w świecie fizycznym było, jest i będzie. […] Badania te należą do głównego nurtu fizyki. Zajmuje się nimi coraz więcej zdolnych teoretyków” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia, tł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 11/. „Jak, kiedy i dlaczego powstał Wszechświat? Takie ostateczne pytania nie były w modzie od wieków. Z ostrożności nie zajmowali się nimi naukowcy, ostrożni byli teologowie i filozofowie. Niespodziewanie jednak pytania te zaczęli zadawać naukowcy. Wkrótce teologowie odkryli, że nowe pokolenie naukowców zawłaszczyło „ich” zagadnienia i poddało je matematycznemu rygorowi. Niestety, niewielu teologów ma wystarczające fizyczne wykształcenie, aby podążać za szczegółami, i niewielu naukowców uznaje wagę ostatecznych pytań. Sprawia to, że dialog nie jest łatwy. Teologowie sądzą, że znają pytania, ale nie mogą zrozumieć odpowiedzi. Naukowcy zaś sądzą, że znają odpowiedzi, ale nie znają pytań. Optymista może uznać, że dialog w takiej sytuacji to wręcz przepis na wzajemne porozumienie. Pesymista może jednak przewidywać, że taki dialog doprowadzi do stanu, w którym nie będziemy znali ani pytań, ani odpowiedzi. Współcześni naukowcy wierzą, ze natrafili na klucz, który prowadzi do odkrycia matematycznego sekretu w sercu Wszechświata, Odkrycie to kieruje uwagę ku Teorii Wszystkiego, która ujmuje w jedno wszystkie prawa przyrody i z której z żelazną logiką wypływa konieczność wszystkich rzeczy. Mając taki kosmiczny Kamień z Rosetty, moglibyśmy czytać księgę Natury we wszystkie strony: moglibyśmy zrozumieć wszystko, co było, jest i będzie. Spekulacje na takie tematy istniały zapewne zawsze, nigdy jednak nie uważano ich za wiarygodne” /Tamże, s. 13.

+ Unifikacja wyników badań nauk przyrodniczych w świetle trynitologii [Nikt tego jeszcze nie próbował, ani przyrodnicy, ani teologowie]. „Zastanawiające jest, że treść Objawienia Nowego Testamentu sprzed dwóch tysięcy lat nie zmienia się, a w miarę nowych odkryć naukowych okazuje się, że podobieństwo obu modeli całościowych jest coraz większe. W tym, co dotyczy wszechświata, nauki przyrodnicze dostosowują się coraz bardziej do treści wiary chrześcijańskiej. Ślad Boga w kosmosie polega nie tylko na tym, że kosmos istnieje. Śladem trynitarnego życia Boga są wszelkie ruchy, dynamizmy, wybuchy, zakrzywienia, oddalanie się galaktyk i skupianie się w jednym miejscu, a także wszelkie postacie energii. Ślad Boga jest w cząstkach elementarnych i w całości masy materialnej kosmosu, w każdym drgnieniu energii, w każdej jej postaci, w przechodzeniu jednej postaci w inną oraz w ich spójnej całości. Okazuje się, że wyniki badań nauk przyrodniczych dostosowują się coraz bardziej do tego, co dotyczy sfery duchowej, która dzięki temu może być coraz lepiej odczytywana i rozumiana. W naukach przyrodniczych ważna jest kwestia unifikacji. Jedność masy z energią została wyrażona za pomocą matematycznego wzoru E = mc2. Poszukiwany jest wzór jednoczący wszelkie kategorie kosmologiczne: oddziaływania elektromagnetyczne i grawitacyjne, energie „jasne” i „ciemne”, itp. Unifikacja w sferze duchowej jest opisana w tekstach biblijnych, w sformułowaniach oficjalnego nauczania Kościoła i w wielu publikacjach teologicznych z zakresu trynitologii. Ciekawe, czy struktura nowych, bardziej rozbudowanych modeli przyrodniczych będzie z tym zgodna, czy nie? /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 128/.

+ Unifikacja wytwarza personalność. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (3). „Jak „ratować” realność osoby ludzkiej i świata? Mnogość bytów w filozofii jest trudniejsza do wytłumaczenia niż jedność: trzeba przede wszystkim pokonać przeciwstawienie między podmiotem a przedmiotem. Otóż jak podmiot i przedmiot wywodzą się z czegoś transcendentnego, z Obojętności, która nie jest ani jednym, ani drugim, tak trzeba dążyć do absolutnej jedności mistycznej podmiotu i przedmiotu, do jedności, która przechodzi w ich tożsamość i która staje się ostatecznie „osobowym Bogiem”. W ten sposób Schelling nawiązał do neoplatonizmu. Ego i non-ego oraz wszystko wyłania się z Absolutu Prajedni. Absolut, czyli Bóg, jest czystym ideałem, który poznając siebie zamienia swoją idealność w realność, obojętność w określoność i w ten sposób wytwarza w sobie obraz swej Istoty, tj. inny Absolut, wtóry, dalszy, jakby „następny”, w którym się przejawia i wiecznie wyraża (F. Schelling, Von der Weltseele, Heidelberg 1798/. I w ten sposób istnieje jedna Osoba i wiele osób, a podstawę metafizyczną wielości osób jest Absolut, który stanowi „duszę bytu”. Wizję Absolutu jako „procesu” Schelling próbował – na sposób nieco gnostycki – uzgodnić z nauką chrześcijańską o Bogu. Tworzy on swoista ewolucyjną teogonię. Na początku jest Bóg-Ojciec jako Obojętność, Natura Boża, Rozum Pierwszy, dzięki czemu Bóg „dąży do istnienia”, „chce istnieć”. Potem jawi się Syn Boży jako Bóg realnie istniejący, jako świadomość własnego istnienia i jako wola stwórcza. I wreszcie następuje Duch Święty, „Bóg osobowy”, jako wola obdarzona samowiedzą i absolutną wolnością. Duch Święty przezwycięża relację Ojciec-Syn oraz Bóg-świat i przekształca Obojętność w Tożsamość. W konsekwencji personalność polega na jedności, unifikacji i jak najwyższej ogólności. Gdzie ma miejsce indywidualność, konkretność i wola, tam jest odchodzenie od kategorii osoby, tam jest proces alienacji personalistycznej, gdzie zaś ma miejsce ogólność, uniwersalność i wszechkomunia w Duszy Świata, tam jest proces prawdziwej personacji, tam jest powracania do Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 118.

+ Unifikacja zjawisk psychicznych i fizycznych Różnica między panteizmem platońskim a reprezentowanym przez New Age polega na tym, że w platoniźmie bóstwem jest idea, natomiast w New Age materia zlewa się z duchem. Dlatego człowiek nie musi wspinać się mozolnie po szczeblach ku szczytowi. Nie musi uciekać od materii, gdyż materia nie jest tylko cieniem bóstwa, lecz jest nim tak samo jak i duch. Może on zmierzać do doskonałego poziomu swej duchowej świadomości, albo w jakiś sposób energię swego ciała jednoczyć z energią kosmosu. Gnoza w poglądach przedstawicieli nauk przyrodniczych związanych ruchem New Age. Stryjecki J. w „Encyklopedii katolickiej” (hasło „gnoza”) stwierdza jednoznacznie, że kierunek rozwijany w Princeton i Pasadena noszący nazwę „neognoza” faktycznie jest „przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego”. Neognozę tworzą począwszy od lat 50 – tych XX wieku astronomowie, kosmologowie, fizycy i biologowie. Głoszą oni, że świat jest zdominowany przez ducha, który napotyka odwieczną materię, albo ją tworzy. Dualizm ten neognoza modyfikuje w kierunku monistycznego panpsychizmu (myślący kosmos) i holizmu (unifikacja zjawisk psychicznych i fizycznych). Poglądy te są zgodne z gnozą staro­żytną i utożsamiane obecnie jako poglądy ruchu New Age P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 82.

+ Unifikacja życia społecznego coraz wyższa. „Społeczny „organizm”. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy stopień unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym, powszechnym organizmem, który jako „socjosfera” nakłada się szeroko na całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno gigantyczne miasto” (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludzkości i świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posługuje się metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś jakby nowe „tkanki”, nowe „narządy”: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techniczny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie kultury duchowej, materialnej i cywilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś noworodek i dziecko nie powtarza już w aspekcie humanum milionów lat początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle” wysoki stopień rozwoju duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa gospodarka zbierania pokarmu, wytwarzania go, przechowywania, dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden” okazuje się już cały glob ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy kosmos. „Drzewem Życia”, dającym swoje owoce, staje się cały świat. Miejsce pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie „ramię techniczne”, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera”, jako proteza i przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery, maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślące”. Świat techniczny pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samolotowe. Gdzie nie ma ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 410/. „Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytworzyły się w organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji społecznej między osobami, między zbiorowościami oraz między człowiekiem a światem rzeczy, łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i wzmożonej percepcji zmysłowej; telekomunikacja, telewzierniki, język techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu, komputeryzacja informacji, wysyłanie sygnałów do najdalszych ciał niebieskich” /Tamże, s. 411.

+ Unifikacja życia społecznego prowadzi do upadku. „Żywa w twórczości Witkacego tradycja ekspresjonizmu ujawniła się m.in. ostrymi kontrastami, hiperbolizacją szczegółów, demonizacją postaci i stałym występowaniem karykatury. Wszystkie te działania, łącznie z hybrydacją językowo-gatunkową utworów, składają się na najbardziej reprezentatywną dla dwudziestolecia twórczość groteskową. Integralną cechą groteski Witkacego – która go łączy z Faleńskim, Jaworskim i Micińskim – była katastroficzna wizja historii i rozwoju jednostki. Przeszłość jest ruiną, przyszłość grozi całkowitą mechanizacją i unifikacją życia społecznego, a przede wszystkim zanikiem wszelkich uczuć wyższych (religijnych, metafizycznych). Jedynie szokująca deformacja zastanych elementów może odwlec – choć nie na długo – ostateczny koniec „człowieka metafizycznego”. Odraczaniu tego „wyroku” służyć miała, zdaniem Witkacego, sztuka: teatr i malarstwo. Zupełnie inny typ groteski zrealizował w swej twórczości Bruno Schulz. Jeśli Witkacy potęgował kontrasty i deformacje, to Schulz dążył do secesyjnego stapiania elementów i zacierania granic między różnymi płaszczyznami czasowymi, między tym, co rzeczywiste, a tym, co tylko pomyślane, prawdopodobne, potencjalne. Mimo szokowania dysharmonią - świat Witkacego rządzony jest przez wyrazistą hierarchię wartości, natomiast zasadą twórczości Schulza jest płynna de-hierarchizacja wszystkiego. W zupełnie innej funkcji pojawiają się więc w tej twórczości tradycyjne motywy groteskowe (lalki, manekina, animizacji, metamorfozy, mitologicznych hybryd). Chociaż ich prezentacji towarzyszy często ironia, a nawet degradacja (Traktat o manekinach), to jednak nie są one włączone w żywioł parodii, drwiny czy destrukcji. Jeśli Witkacy spektakularnie deformuje rzeczywistość, to Schulz ją niezauważalnie subiektywizuje. Działania te obejmują także stylistyczno-semantyczną płaszczyznę ich utworów” /Włodzimierz Bolecki, Od potworów do znaków pustych: z dziejów groteski: Młoda Polska i dwudziestolecie międzywojenne, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 80/nr 1 (1989) 73-121, s. 114/.

+ Unifikacji wielkości fizycznych wszystkich mierzonych w przestrzeni i czasie, takich jak materia i energia. „zastosowaniem zasady, że natura staje się prostsza w wyższych wymiarach – jest główna idea szczególnej teorii względności Einsteina. Einstein odkrył, że czas jest czwartym wymiarem, i wykazał, iż przestrzeń i czas łączą się ze sobą w czterowymiarowej teorii. To z kolei musiało doprowadzić do unifikacji wszystkich wielkości fizycznych mierzonych w przestrzeni i czasie, takich jak materia i energia. Znalazł w ten sposób precyzyjne matematyczne wyrażenie na jedność materii i energii: E = mc², które jest chyba najsłynniejszym równaniem fizyki” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 34/. „wielowymiarowa geometria może być ostatecznym źródłem jedności we Wszechświecie. Mówiąc prościej, materia znajdująca się we Wszechświecie i siły, które utrzymują go w całości, przejawiające się w zadziwiającej, nieskończonej różnorodności złożonych form, mogą być niczym innym, jak różnymi drganiami w hiperprzestrzeni. Pomysł ten jest jednak sprzeczny z tradycyjnym sposobem myślenia uczonych, którzy uważali przestrzeń i czas za bierną scenę, na której gwiazdy i atomy odgrywają główne role. Widzialny wszechświat materii wydawał się uczonym nieskończenie bardziej bogaty i różnorodny niż pusta, nieruchoma arena niewidzialnego Wszechświata czasoprzestrzeni. Prawie cały wysiłek naukowców i olbrzymie nakłady rządowe na fizykę były dotychczas przeznaczane raczej na katalogowanie własności cząstek elementarnych, takich jak kwarki i gluony, niż na zgłębianie natury geometrii. Obecnie uczeni uświadamiają sobie, że „bezużyteczne” pojęcia przestrzeni i czasu mogą być fundamentalnym źródłem piękna i prostoty w przyrodzie” /Tamże, s. 37.

+ Unifikator ludzkości Lud Boży „Lud Boży implikuje w sobie ideał społeczności, poczynając od funkcji unifikatora ludzkości, przez inspirację prawdziwe­go postępu, pokoju, szczęścia, najwyższych wartości aż po zdolność nada­nia pełnego sensu każdej osobie i każdej zbiorowości osób. Ma to być lud sensorodny dla każdego ludu i narodu. Przy tym chodzi nie tylko o sens wieczny, ale także doczesny, wewnątrzhistoryczny. Lud Boży staje się kategorią futurologiczną, zwracającą całe życie społeczne we właści­wym kierunku, ku właściwej przyszłości ludzkiej, ku spełnieniu się całej ludzkości. / Lud prozopoiczny. / Pojęcie ludu Bożego implikuje w sobie kategorie humanistyczne i personalistyczne, przeciwko reistycznemu, biologiczne­mu i czysto ideowemu ujmowaniu religii oraz Kościoła. Członkiem tego ludu nie jest się przez samo narodzenie ani na mocy tajemniczego przy­padku, ani też przez ślepe siły przyrody i kosmosu, lecz na mocy woli osobowego Boga, Ojca ludu, na mocy własnej woli i na mocy osobowego środowiska społecznego, które umożliwia naturze ludzkiej stanie się prawdziwą i pełną osobą. Eklezjologia staje się więc szczególnym przy­padkiem antropologii społecznej i personalizmu teologicznego (por. A. Sliwiński). / Lud szczególny / Katechizm podaje następujące cechy charakterystycz­ne ludu Bożego: jest to lud Boży, nie związany z jednym narodem; wcho­dzi się do niego przez chrzest, jego Głową jest Jezus Chrystus, daje on godność i wolność dzieci Bożych, jego prawem jest miłość, jest posłany do świata jako zalążek jedności ludzkiej, nadziei i zbawienia, a jego ce­lem jest królestwo Boże, antycypowane już na ziemi (KKK 782)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 37/.

+ Unifikowanie chrześcijaństwa z buddyzmem przez Whiteheada A. N., które uważa za ujęcia skrajne. Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób całkowicie wolny) /Tamże, s. 216.

+ Uni­fi­kowanie człowieka z elementami universum w symbolach i mitach, zachowując tożsamość świata i jego elementów. „Ogromne znaczenie dla refleksji o symbolach i mitach ma fakt, że sym­bol i mit ujmują świat jako całość: znoszą granice dzielące człowieka i świat, ale uni­fi­ku­jąc go z elementami universum, zachowują tożsamość świata i jego elementów. Juan-Ed­uar­do Cirlot tłumaczy ten mechanizm, odwołując się do teorii „wspólnego rytmu” Schnei­de­ra: „Analogia między dwiema płaszczyznami rzeczywistości opiera się na istnieniu w nich pewnego „wspól­­nego rytmu”. „Rytmem” nazywamy tutaj nie żaden „zmysłowy porządek w czasie”, lecz czyn­nik spójny, określony i dynamiczny, mający pewien charakter i przekazujący go przed­mio­to­wi, na który się nakłada bądź z którego wyłania się emancypacyjnie. Pierwotnie rytm ten jest ru­chem, rezultatem życiowego napięcia, określonej liczby. Przejawia się jako gest bądź zakrzepła for­ma. Przykładowo, między żywym wężem poruszającym się ruchem falistym a wężem z na­skal­ne­go rytu może istnieć analogia nie tylko formalna (w rysunku, ułożeniu, w konkretnej formie zwie­rzęcia), lecz i dotycząca rytmu, tj. tonu, nastroju, akcentu i ekspresji. […] Tak więc rytmy lub tonacje pozwalają ustalić sieć powiązań między rozmaitymi płaszczyznami rze­czywistości. O ile wiedza przyrodnicza ustala jedynie relacje między „poziomymi” grupami is­tot (zgodnie z klasyfikacją Linneusza), o tyle wiedza mistyczna bądź symboliczna przerzuca mosty „pio­nowe” między przedmiotami objętymi tym samym rytmem kosmicznym, tj. zajmującymi miej­sce związane „korespondencją” z miejscem zajmowanym przez inny przedmiot „analogiczny”, lecz przy­należny innej płaszczyźnie rzeczywistości, na przykład przez zwierzę, roślinę, kolor. Zdaniem Schnei­dera to pojęcie korespondencji wywodzi się z wiary w nierozłączną jedność wszechświata /J. E. Cirlot, Słownik symboli, tłum. I. Kania, Znak, Kraków 2006, s. 34, 35/”. Tak w micie, jak i w symbolu objawia się zatem sakralna jedność świata, którego każdy ele­ment powtarza magię odwiecznej i wszechobecnej Transcendencji. Dlatego też bardzo czę­sto wspomina się o dwubiegunowości symbolu, który tak jak mit łączy świat fizyczny i meta­fi­zyczny; to, co materialne, z tym, co duchowe; to, co wypowiedziane, z tym, co przemil­cza­ne; sferę sacrum ze sferą profanum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 86.

+ Unifikowanie dążeń wszystkich obywateli przez państwo. Teologia państwa Gogartena F. redukuje prawo w jakiś sposób do lex civilis. W ten sposób usus theologicus identyfikuje się z usus politicus legis. Redukcjonizm polityczny Prawa pozwala włączyć Prawo jako Słowo Boże w środowisko historii, w którym jest przyjmowane w wierze jako mowa Boża. Prawa ustanowione przez Boga jawią się w ten sposób jako ethos każdego ludu, wobec którego nikt nie może być obojętny. Prawo Boże identyfikuje się z prawem potocznym. Nie ma ono znaczenia bez jakiejś inkarnacji historycznej w prawach ludów. Taki sposób historycznego traktowania Prawa Bożego doprowadził Gogartena do tego, że dostrzegał w ludzie jedność bio-polityczną, uprawnione miejsce „historyfikacji” prawa Bożego. Lud staje się w ten sposób prawdziwym miejscem teologicznym /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 86/. Gogarten wykazał, że wiara nie jest sprawą prywatną. Jako postawa obejmująca całą osobę ludzką ogarnia też całość historii tworzonej przez ludzi. Świat i historia są miejscami, w których Bóg realizuje swoje panowanie za pomocą Prawa. Lud, jako środowisko bio-polityczne, kształtuje swą moralność w zależności od sytuacji historycznej. Objawienie dokonuje się w historii, dlatego teologia musi być powiązana z antropologią. Interpretowanie Pisma Świętego dokonuje się nie tylko w oparciu o koncepcje filozoficzne, lecz również w świetle aktualnych wydarzeń historycznych. Dlatego wiara łączy się z zaangażowaniem w sprawy państwa, które stanowi zasadę unifikującą dążenia wszystkich jego obywateli Tamże, s 87.

+ Unifikowanie Europy poprzez działania narzucane odgórnie a także poprzez nastawianie szerokich mas do jej autoformacji. Bartnik zadaje pytanie o przyczyny ożywienia się świadomości Europy. Czy to: „nawrót gnozy, odruch samozachowawczy, duch apokalipsy, a może „kryzys wzrostu”, kiedy wyczerpał się już kod europejski dawnego stylu?” Zastanawia się też nad tym, w jakim kierunku zmierzać będzie świadome, celowe i zaprogramowane kształtowanie oblicza kontynentu? Jest to zjawisko nowe. „Dotychczas procesy europotwórcze były nieuświadomione, podświadome i niezamierzone, przynajmniej na tak wielką skalę”. Europa jest unifikowana poprzez działania narzucane odgórnie a także poprzez nastawianie szerokich mas do jej autoformacji. Kształt zewnętrzny odgrywa tu rolę drugorzędną. Istotną sprawą jest kwestia „osobowości Europy” Karl Michelet /zm. 1893/ i P. Teilhard de Chardin /zm. 1955/. Czy taka osobowość istnieje obiektywnie, czy może się rozwijać tylko w sposób naturalny, spontaniczny, czy też można ją formować w jakiś sposób sztuczny. Najpierw trzeba spytać o możliwość jej adekwatnego odczytania i zrozumienia, a następnie o możliwość zasadność „pomagania” w jej kształtowaniu. Łatwo o pomyłkę, o utworzenie wizji apriorycznej i zmuszanie do jej przyjęcia H68 10.

+ Unifikowanie intuicyjne oparte jest na doświadczeniu wartości i związane z faktem aktywności człowieka. Intuicjonizm religijny w filozofii nowożytnej. „R. Descartes z faktu intuicji „ja” wnioskował bezpośrednio o istnieniu Boga, z wykluczeniem argumentacji dyskursywnej. Jego ontologizm sugeruje, że w Bogu rozpoznajemy autentyczną naturę rzeczy i wartości. B. Pascal, choć nie mówił wprost o intuicji, to jednak przyjmował „porządek serca” rozumiany jako awerbalne i adyskursywne wartościowanie, pozwalające rozpoznać obecność Boga. J. H. Newman łączył intuicję z poznaniem realno-konkretnym. Jego egzemplifikacją było wewnętrzne doświadczenie ludzkiego sumienia, poprzez które człowiek rozpoznaje spontanicznie obecność Boga. M. Scheler przyjmował dwojaką intuicję: intelektualną i wolicjonalno-emocjonalną. Przedmiotem pierwszej są rzeczy, a przedmiotem drugiej – wartości. Bóg, zgodnie z teorią intuicjonizmu emocjonalnego, jest poznawalny poprzez doświadczenie wyższych wartości, zwłaszcza religijno-sakralnych. M. Blondel wyróżnił dwojakie poznanie człowieka: pojęciowe i realne. To ostatnie jest poznaniem konkretno-intuicyjnym, unifikującym, opartym na doświadczeniu wartości i związanym z faktem aktywności człowieka. Intuicyjne poznanie Boga nie jest przeciwstawne racjonalnemu poznaniu, lecz jest transintelektualne. H. Bergson, zgodnie z przyjmowanym nominalizmem, dyskredytował wartość poznawczą pojęć. Mimo to (według niektórych komentatorów) nie przeciwstawiał intuicji poznaniu umysłowemu. Jest ona bowiem adyskursywnym doświadczeniem etycznym i religijno-mistycznym, poprzez które człowiek rozpoznaje bezpośrednio istnienie Boga, uchwytne zwłaszcza w aktach miłości” S. Kowalczyk, Intuicjonizm. III. W filozofii relogii. 2. Dzieje i interpretacja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 408-410, kol. 409-410.

+ Unifikowanie kultur w hellenizmie grecko-rzymskicm. Mandorla w ikonografii stanowi symbol chwały, rozumiany jako świetlista manifestacja i teofania boskiej mocy, jak i nadnaturalny, teofaniczny obłok. Skupia ona w sobie różne treści symboliczne związane z wyobrażeniami sakralnej przestrzeni, emanacji boskiego światła, teofanicznego obłoku, czy zwierciadlanej wizji rzeczywistości. W tym sensie pełni ona rolę „rdzennego symbolu”, skupiającego w sobie kilka wątków. Uczeni wskazują na trzy źródła ikonografii mandorli: rzymska ikonografia imperialna; hellenistyczne wyobrażenia synkretycznych bóstw, które były bardzo popularne w rzymskim antyku będącym wtedy epoką wielkich misteriów; przedstawienia orientalne. „Zapewne w świecie kultury grecko-rzymskiej, która stała się tyglem wielu tradycji, wszystkie wymienione źródła mogły stanowić pewną jedność w tej wielowarstwowej i unifikującej rozmaite wątki w kulturze” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 26/. Mandorla w sztuce bizantyńskiej pojawia się w przedstawieniach teofanicznych już w IV wieku. Przykładem jest mozaika w katakumbach Domitylli (366-384r.), gdzie Chrystus został przedstawiony w okrągłej mandorli, która ma piękną szmaragdową barwę. Z V lub VI wieku jest w Hosios Dawid w Salonikach przedstawienie Chrystusa – Emanuela tronującego na tęczy w błękitnej, okrągłej mandorlii. Mandorla w zależności od jej przedstawień posiada różne kształty i różne kolory tła. Już w IV wieku pojawiają się owalne mandorle (Santa Maria Maggiore). „Na podstawie zachowanych zabytków można przypuszczać, że pierwotny kształt mandorli w ikonografii Przemienienia (a także zapewne w innych bizantyńskich tematach) miał kształt owalny. Kształt ten powtarza się z niewielkimi modyfikacjami w całej niemal sztuce bizantyńskiej. Od VI wieku, kiedy Przemienienie pojawia się w sztuce chrześcijańskiej, w pierwszej fazie formowania się tego typu ikonograficznego, a więc mniej więcej do wieku IX, dominuje mandorla o owalnym kształcie, by następnie powrócić w wyobrażeniach począwszy od XIII wieku” /Tamże, s. 161.

+ Unifikowanie matematyki klasycznej przez sprowadzenie jej do arytmetyki, czyli poprzez jej arytmetyzację, doprowadziło do pojawienia się logicyzmu. „Na powstanie logicyzmu wpływ wywarły żywe w drugiej połowie XIX wieku dążenia do unifikacji matematyki klasycznej przez sprowadzenie jej do arytmetyki, czyli poprzez jej arytmetyzację. Tendencje te związane są z pracami K. Weierstrassa i R. Dedekinda. Wspomniana arytmetyzacja, która sprowadzała się głównie do arytmetyzacji analizy, polegała na pokazaniu, że całą teorię liczb rzeczywistych leżącą u podstaw analizy matematycznej można wyprowadzić z arytmetyki liczb naturalnych. Oznaczało to, że pojęcie liczby rzeczywistej (a także liczby całkowitej, wymiernej i niewymiernej) można zdefiniować za pomocą pojęcia liczby naturalnej i elementarnych pojęć teorii mnogości, a wszystkie własności liczb rzeczywistych mogą być wydedukowane z twierdzeń arytmetyki liczb naturalnych. Praca Dedekinda Stetigkeit und irrationale Zahlen pokazywała, że istotnie można to zrobić. W tej sytuacji powstawał problem zbudowania, ewentualnie na podstawie jakiejś prostszej czy bardziej elementarnej teorii, aryt­metyki liczb naturalnych. Rozwiązania tego zadania podjął się Gottlob Frege, twórca logicyzmu. Uczynił to w dwóch swych dziełach, a mianowicie w Grundlagen der Arithmetik (1884) oraz w Grundgesetze der Arithmetik (t. I – 1893, t. II – 1903). Przeciwstawił się w nich zarówno empiryzmowi, głoszącemu, że prawa arytmetyki są uogólnieniami indukcyjnymi, jak i formaliz­mowi, traktującemu je jako reguły operowania symbolami, oraz kantyzmowi, widzącemu w nich zdania syntetyczne a priori. Według Fregego, arytmetyka jest częścią logiki, a jej prawa są zdaniami analitycznymi. Wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować explicite za pomocą pojęć czysto logicznych, zaś wszystkie twier­dzenia arytmetyki (a w konsekwencji i całej matematyki) można wyprowadzić z praw logiki. Frege pokazał we wspomnianych dziełach, jak to zrobić. Wykorzystał w tym celu wprowadzone przez Cantora pojęcie równoliczności zbiorów (nie mówił jednak o zbio­rach, a o pojęciach i równoliczności ich zakresów). […] na temat charakteru samych praw logiki Frege nie wypowiadał się szerzej. Twierdził jedynie, że nie są one prawami przyrody, lecz „prawami praw przyrody”, oraz że nie są to prawa myślenia, lecz „prawa prawdy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 85.

+ Unifikowanie matematyki wieku XX „Dzięki Giuseppe Peanowi z pracami G. Fregego zapoznał się Bertrand Russell. Studiując je, w szczególności zaś tom I Grundgesetze, zauważył, że system logiki, na którym opierał się Frege przy swej redukcji arytmetyki liczb naturalnych do logiki, jest sprzeczny. Russell dokonał tego odkrycia w roku 1901, a zakomu­nikował Fregemu w liście z 16 czerwca 1902 r., w którym pisał m.in.: „W odniesieniu do wielu konkretnych pytań znalazłem w Pańskim dziele [tzn. w tomie I Grundgeselze der Arithmetik – R.M.] dyskusje, rozróżnienia i definicje, których na próżno by szukać w pracach innych logików. (...) Jest jednak jedno miejsce, w którym natrafiłem na trudność” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 86/. Stwierdza Pan, że funkcja także może zachowywać się jak element nieokreślony. Wcześniej wierzyłem w to, teraz jednak pogląd taki wydaje mi się wątpliwy z powodu następującej sprzeczności. Niech w będzie taką oto własnością: być własnością, która może być orzekana o sobie samej. Czy w można orzec o niej samej? Z każdej odpowiedzi [na to pytanie] wynika odpowiedź przeciwna. Musimy zatem wyciąg­nąć wniosek, że w nie jest własnością. Podobnie nie istnieje żadna klasa (jako całość) złożona z tych klas, które, każda wzięta jako całość, nie należą do samych siebie. Wnoszę stąd, że w pewnych warunkach definiowalne kolekcje nie tworzą gotowych całości”. Mamy tu więc pierwsze sformułowanie /E. Zermelo twierdził, że odkrył tę antynomię niezależnie od Russella i jeszcze przed rokiem 1903 zakomunikował D. Hilbertowi (por. przypis 9 w jego pracy Beweis, dass jede Menge wohlgeordnet werden kann, „Mathematische Annalen” 59 (1904), ss. 514-516/ antynomii klas niezwrotnych, zwanej dziś antynomią Russella” /Tamże, s. 87.

+ Unifikowanie muzyki za pomocą harmonii. Muzyka według Hegla. „W koncepcji niemieckiego filozofa muzyka jest w stanie wyrazić w sposób doskonały wewnętrzną harmonijność życia podmiotowego, czyli ducha indywidualnego, ponieważ podmiot łączy harmonijnie różne elementy, które się na utwór muzyczny składają. Duch jest też zasadą jednoczącą, najwyższą syntezą równych momentów wiecznego procesu. W muzyce harmonia stanowi strukturę unifikującą, ale poprzez nią odciska się podmiotowość twórcy muzyki. Muzyka w rozumieniu Hegla i Schopenhauera, ujmowana jako harmonia tonów, staje się miejscem, w którym może się wyrazić cała sfera uczuć poszczególnych subiektywności, z drugiej strony następuje w niej transcendowanie ducha subiektywnego w jedności Ducha absolutnego, która (ta jedność) stanowi fenomenologię. W muzyce i poprzez muzykę może dokonywać się ruch transcendencji w kierunku sacrum na dwu poziomach: z jednej strony będzie chodziło o transcendencję ludzką w kierunku boskości, z drugiej strony o zespolenie z Duchem Bożym przyjmowanym w historii, co dokonuje się w Kościele. Słowo, będąc uniwersale concretum, Osobą konkretną, konkretnością Boga absolutnego w historii, ukonkretnieniem tego, co powszechne i uniwersalne, jest też źródłem i sposobem utożsamiania się każdego człowieka z tym, co powszechne (B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologia, Brescia 1999, s. 100). W świetle koncepcji heglowskiej możemy zatem powiedzieć, że wkroczenie w sferę sacrum dokonuje się już poprzez żywe uczestnictwo we wspólnocie Kościoła, który jest sakramentem Chrystusa: uniwersale concretum zbawiającego Boga. Funkcję sakralna będzie mieć zatem również muzyka wykonywana w kontekście wspólnej wiary służąca zespoleniu sił duchowych u osób utożsamiających się z tą sama drogą” /I. Biffi, Teologiczne refleksje nad muzyką sakralną, „Communio”, 21(2001), nr 2, s. 33; Por. K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 148.

+ Unifikowanie myśli ludzkiej za pomocą metaforycznego rozumienia terminu Bóg w pierwszej fazie rozwoju języka w dziejach ludzkości. Termin Bóg w pierwszej fazie języka (metaforycznej) jest elementem unifikującym. Słowo to oznacza osobowego ducha przyrody. „W drugiej fazie koncepcja transcendentnego Boga przesuwa się do centrum porządku słów. W trzeciej fazie kryterium rzeczywistości jest źródło doświadczenia zmysłowego w porządku natury, gdzie Boga nie da się znaleźć, a w bogów już się nie wierzy. Dlatego w trzeciej fazie języka słowo Bóg staje się niefunkcjonalne językowo, chyba, że zostanie ograniczone do specyficznych obszarów poza jej jurysdykcją. Przestrzeń mitologiczna zostaje oddzielona od przestrzeni naukowej wraz z pojawieniem się nowej astronomii siedemnastego wieku, a czas mitologiczny od czasu naukowego wraz z dziewiętnastowieczną geologią i biologią. Oba te rozwoje pomogły wypchnąć koncepcję Boga, nawet jako hipotezę, poza świat czasu i przestrzeni. Oskarżenie o tworzenie Boga jest jednym z najbardziej miażdżących oskarżeń dla pisarza trzeciej fazy, a przedmiot zwany niegdyś teologią naturalną nie wywiera obecnie większego wpływu kulturowego, z chwalebnym wyjątkiem Teilharda de Chardin” W047 50.

+ Unifikowanie pola elektromagnetycznego z „polem etycznym” w nowej „fizyce”. Odmiana fizyki powiązana z New Age od początku uświadomienia sobie tego faktu została określona jako neo-gno­za. Tego typu fizyka posiada wyraźne cechy tego, co wiąże się z gnozą znaną ze starożytności. Z kolei biskup Józef Życiński, obserwując nową gnozę z perspektywy kilku lat jej rozwoju, jednoznacznie określa ją jako „paranaukową patologię” (J. Życiński, Granice racjonalności. Eseje z filozofii nauki, Warszawa 1993, s. 149). Nowa „fizyka” próbuje zunifikować pole elektromagnetyczne z „polem etycznym”, energię fizyczną z miłością, współczuciem i świętością. Fizyka stapia się w niej z etyką i religią (Tamże, s. 150), a to jest charakterystyczne dla gnozy. Jeżeli czytelnik książki wie o relacjach pomiędzy nową fizyką a New Age, odczytuje niemal na każdej stronie, że New Age naprawdę jest gnozą P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 53.

+ Unifikowanie różnych sposobów widzenia rzeczywistości w metafizyce. Filozofia spekulatywna zajmuje się konstruowaniem koherentnego, logicznego i koniecznego systemu idei, w którym wszystkie elementy ludzkiego doświadczenia mogą być zinterpretowane (Whitehead). Ogólne idee systemu metafizycznego są tu niejako polem konfrontacji jego treści z doświadczeniem. Twórcza wyobraźnia będąca ważnym narzędziem pracy filozofa jest tu traktowana jako droga odsłaniania coraz to nowych, niezauważanych dotąd wymiarów świata. „Celem metafizyki jest taka interpretacja doświadczenia, która unifikowałaby różne sposoby widzenia rzeczywistości”. Postulując uwzględnianie tych różnych sposobów, opowiada się Whitehead za swoistą komplementarnością propozycji, jakie niesie metafizyka oraz doświadczenie estetyczne, poezja i wszystko to, co jest związane z potocznym, egzystencjalnym doświadczeniem człowieka F1 52.

+ Unifikowanie się dialektyczne aktów przeciwstawnych w procesie dziejów świata. Realizacja zewnętrzna wszystkich bytów tworzy proces dziejowy świata (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas”, Lublin1995, s. 338). W procesie tym unifikują się dialektycznie akty przeciwstawne (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, w: „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s. 223). Dokonuje się w nim nurt realizacji i spotkania (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 13). Ważna jest nie tylko racjonalność i poznanie umysłowe, lecz wszystko, co wiąże się z procesem realizacji (s. 119). Proces dziejowy ujawnia się jako ekspansja bytu  aż do osiągnięcia kulminacji (s. 100). T48  17

+ Unifikowanie się Wszechrzeczywistości w Punkcie Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w. Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując. Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje, wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe, immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja, omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 92.

+ Unifikowanie struktur matematycznych klasycznych przez teorię kategorii. „Pojęcie kategorii szybko rozwinęło się w pokaźną i płodną te­orię obejmującą swym zasięgiem wiele struktur klasycznych, nadając im przy tym elegancką, zunifikowaną postać. Wszelako największą zasługą teorii kategorii było potraktowanie morfizmów na równi z obiektami, co, wraz z nabierającym równolegle na sile konstruktywistycznym nurtem w matematyce, zwróciło uwagę na standardowe procedury generujące obiekty, a nawet całe systemy formalne, i zainicjowało nowe podejście do matema­tyki zmierzające do oparcia jej o pojęcie kategorii” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 72/. Sam termin „kategoria” został do słownictwa wprowadzony przez Arystotelesa dla oznaczenia podstawowych sposobów kon­stytuowania się wiedzy. Arystoteles wymienił ich dziesięć; są to, między innymi, ilość, jakość, stosunek, miejsce, czas itp.; stano­wią one najogólniejsze ramy pojęciowe, w jakich ujmujemy rze­czywistość. Ambicją matematycznej teorii kategorii, deklarowaną przynajmniej przez niektórych jej twórców, jak np. Lawvere, stało się sformalizowanie tych fundamentalnych, nieomal bezwied­nych procedur poznawczych. W ten sposób, choć być może inten­cje Eilenberga i MacLane’a nie szły tak daleko, wprowadzony przez nich termin odnalazł z czasem swe pierwotne arystotelesowskie znaczenie” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 73.

+ Unifikowanie świata przez Miłość. Bóg Trójjedyny źródłem sensu życia ludzkiego. „Teologia trynitarna wyjaśnia uniwersalny sens życia ludzkiego, tzn. bytu i działania. Ponieważ człowiek zabiera ze sobą w Wieczność swój rozwój, dlatego rozwój ten, będąc rozwojem „ludzkim”, nie może się odbywać bez miłości i bez wolności”. Miłość decyduje o unifikacji a nie uniformizacji świata ludzkiego. Jest to odbicie wewnętrznego życia Trójcy Świętej, w którym zasadą łączności jest miłość. Duch Pocieszyciel jako Miłość jest ciągle aktywny w uobecnianiu Ojca ludziom, w przekazywaniu życia Bożego, w przygotowaniu dusz ludzkich na przyjęcie i na zrozumienie tego daru. Wcielenie Słowa zapoczątkowało dynamiczne złączenie profanum i sacrum, wymianę między osobą ludzką, podległą przemijaniu, a Duchem transcendentnym nie podlegającym przemianie czasu. Ducha Święty wnosi nieustannie świeżość nadziei, nowy powiew miłości i życia. Współczesna teologia zmieniła się radykalnie i przeszła od statyczności do ruchu, od hieratyczności do dynamiki, od opisu trwania porządku stworzonego do historii dialogu i miłości między Stwórcą i stworzeniem. Obrazy teologiczne nabrały życia. Bóg stał się na tyle bliski sprawom ludzkim, że określenie „pełni”, „spełnienia”, „nowości”, „zaskoczenia” przypisywane są zarówno duchowi ludzkiemu w rozwoju wiary, jak i funkcjom Ducha, uobecniającego ciągle na nowo niewyczerpany dar życia Bożego. W analogii do tej wizji teologii można też ukazać dynamikę muzyki i różnorodność form muzycznych” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 151.

+ Unifikowanie wielości poprzez wprowadzanie weń nowych form. Kreatywność bytu według Whiteheada jest przyczyną koherentności uniwersum. Whitehead, kwestionując model statycznego (opartego na koncepcji substancji) kosmosu ukazanego w dotychczasowym dorobku filozofii klasycznej, idzie w kierunku swoistej reinterpretacji heraklitejskiej zasady panta rhei. Kreatywność, nie pokrywając się znaczeniowo z bytem aktualnym, stanowi ontyczną zasadę procesu autokreacji. Każdy byt aktualny otwarty jest na ciągły rozwój, przybieranie nowych form. Kreatywność jako nisza dokonującego się procesu powstawania bytu aktualnego ma charakter dynamiczny; to ona decyduje o kształcie twórczego rozwoju świata, określa bieg zdarzeń w celu osiągania wciąż nowych form – tzn. stanowi bazę dla procesu współwzrostu. Jest ona ontyczną zasadą nowości (novelty). Jako podłoże zmian unifikuje ona wielość poprzez wprowadzanie weń nowych form F1 91.

+ Unifikowanie wszystkiego w neognozie wieku XX. Początek nowożytności kultywował łączenie fizyki i poezji, w twórczości naukowej były mistycyzujące komentarze i wtręty teologiczne (J. Życiński, Granice racjonalności. Eseje z filozofii nauki, Warszawa 1993, s. 138). Przyjmowano jednak inną, zdroworozsądkową filozofię, a teologia oznaczała refleksję wierzącego chrześcijanina. Obecnie w to miejsce wchodzą ideologie panteistyczne. J. Życiński ostrzega fizyków przed tego rodza­ju próbami unifikacji wszystkiego, ostrzega przed próbami wchodzenia na teren „paranaukowej patologii”, oraz przed stosowaniem „pustych informacyjnie terminów” (Tamże, s. 145). Neognoza rozwija się nie tylko pod wpływem fascynacji myślą wschodu w sensie filozofii hinduistycznej, buddyjskiej itp. Praktyczne znaczenie wywierają również konkretne wydarzenia polityczne, związane ściśle z życiem kulturowym. Znaczącym wydarzeniem była rewolucja kulturowa z 1968 roku ogarniająca cały świat, posiadająca wyraźne związki z wcześniejszą rewolucją kulturową w Chinach i tragicznie oddziałująca na dalsze losy świata (Iran, Kambodża...). Rewolucja kulturowa przeżywana była wtedy przede wszystkim między paryską Sorboną a kalifornijskimi ośrodkami kontrkultury. Symboliczne jest w tym względzie spotkanie F. Capry z Krischnamutrim w Santa Cruz, dokładnie w czasie ogólnoświatowych wydarzeń kulturowych i politycznych Tamże, s. 153; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 85.

+ Unifikowanie Wyjaśnianie według filozofii greckiej znaczy unifikowanie, sprowadzanie do jedności, na fundamencie podstawowych pojęć. Aktualność myśli Platona i jej nośność wyjaśnia G. Reale następująco: „Leibniz, żyjący w okresie, kiedy wielowiekowa interpretacja neoplatońska (która opierała się zwykle na alegorycznym odczytywa­niu dialogów) była już w fazie radykalnego rozkładu, pisał: „Gdy­by ktoś sprowadził myśl Platona do systemu, oddałby rodzajowi ludzkiemu wielką przysługę” /G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 55/. Ale myśl Platona – dowodzi dalej Reale – stanowi właśnie system „zdolny objąć całą rzeczywistość i wszystkie jej istotne części” i to na tyle interesujący oraz inspirujący, że jest to system otwar­ty, który nie ma nic wspólnego z „systematycznym usztywnieniem i dogmatycznym zamknięciem, ale jawi się jako projekt głównej osi nośnej badań i osi nośnych z nią powiązanych oraz tego, co implikują /ibidem, s. 56, 57/. Nie wolno rozumieć go w sensie heglowskim czy neoidealistycznym” – dodaje Reale, bo termin ten „trzeba brać w takim sensie, jaki w filozofii greckiej od samego początku [...] przejawiał się jako rys, który ją określa i jako istotne znamię myśli filozoficznej. Wyjaśniać – znaczy tam unifikować (sprowadzać do jedności) na fundamencie podstawowych pojęć, które są ze sobą strukturalnie powiązane i prowadzą do utworze­nia najwyższego pojęcia, które je wszystkie obejmuje /ibidem, s. 56/. Niemniej kryterium „neoidealistyczne”, czyli właśnie kryterium de­dukcji, możemy zastosować, by wykazać, że u Platona ona wystę­puje, także przecież według wskazówek starożytnych, aby myśleć tak, by nie tracić z oczu tego, co ogólne (Epikur), lub Jedni (Parmenides). Właśnie to, co ogólne, trudne do zdefiniowania lub niedefiniowalne, znajdujące się według Arystotelesa najwyżej w hierarchii pojęć, może w każdym przypadku służyć za punkt wyjścia de­dukcji” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 53/. „U Platona pojęć takich znajdziemy wiele, lecz to, które po­woduje pojawienie się w toku rozumowania dedukcyjnego pro­blemu matematyki, niewątpliwie dotyczy świata (Wszechświata), kosmosu, a więc „porządku” i logosu, które wynikają najpewniej z pojęcia jeszcze bardziej ogólnego, jakim jest Jednia” Tamże, s. 54.

+ Unifikujące podejście nauk kognitywnych redukujące działanie umysłu do praw przyrody krytykuje Poczobut Robert. „Zgodnie z deklaracją Autorki, celem książki jest dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, zmierzająca do uzyskania odpowiedzi na pytanie: Czy ujęcia naturalistyczne mogą dostarczyć filozoficznie zadowalającej teorii umysłu? Sugerowana odpowiedź jest w zasadzie negatywna. Filozofia umysłu nie powinna ulegać „unifikującemu i redukującemu podejściu nauk kognitywnych” (s. 21). Winna raczej bronić specyfiki (nieredukowalności) i wielowymiarowości dziedziny mentalnej oraz właściwych dla filozofii metod badawczych (głównie o charakterze analitycznym). To zdecydowanie pluralistyczne podejście Autorki dobrze oddaje następująca wypowiedź” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 126/: „Od strony metodologicznej będzie się bronić wielopoziomowości badań prowadzonych w różnych aspektach. W tej perspektywie badawczej odróżniony zostanie opis realizacji procesów poznawczych na poziomie ich organizacji mikrostrukturalnej od opisu tychże procesów badanych na poziomie makrostrukturalnym właściwym dla racjonalnego zachowania osoby działającej świadomie w świecie. Każdy z poziomów wymaga odmiennych metod badawczych i uwzględnia inne cele badań. Uwzględnienie jednego poziomu, choć może realizować ważne cele badawcze, nie daje jednak pełnego obrazu badanej rzeczywistości i nie gwarantuje uzyskania pełnej koncepcji umysłu (s. 22)” /Tamże, s.127/.

+ Uniformistyczny egalitaryzm odrzucony „Pawłowy obraz „ciała Chrystusa” (zob. 1 Kor 12, 12-31) ukazuje z całą wyrazistością braterską solidarność jako fundamentalną zasadę życia Kościoła. Jako członkowie owego jednego i niepodzielnego ciała, wszyscy chrześcijanie są wezwani do solidarnego uczestnictwa w radościach, cierpieniach i trudach, które dotykają któregokolwiek z nich. Jednakże, tak jak w ciele każdej osoby, które jest żywym organizmem, każdy członek wypełnia ściśle określone i jemu tylko właściwe funkcje, a korzysta z tego cały organizm, tak samo w ciele Kościoła, który jest żywym organizmem, każdy członek ma do wypełnienia swoje własne zadanie, dla dobra całości” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 84/. „Przede wszystkim odnosi się to do charyzmatów, które są darami udzielonymi przez Ducha Świętego danej osobie, ale nie ze względu na jej dobro osobiste, lecz dla dobra całej wspólnoty kościelnej. Jedność Kościoła rozumianego jako ciało Chrystusa nie opiera się więc na zasadzie uniformistycznego egalitaryzmu, który polegałby na nadaniu wszystkim jednakowych praw i obowiązków, lecz na zasadzie komunii, która dąży do zjednoczenia w doskonałej harmonii, wewnątrz jednego organizmu eklezjalnego, wielości osób, funkcji, zadań, odpowiedzialności i charyzmatów” /Tamże, s. 85/.

+ Uniformizacja abstrakcyjna celem rozwoju myśli ludzkiej. „Ernest Cassirer / W triumwiracie szkoły hamburskiej pełnił on rolę czołowego teoretyka, mniej od pozostałych zainteresowanego i kompetentnego w szczegółowych analizach zjawisk artystycznych. W jego pracach, a zwłaszcza w rozprawie Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance („Jednostka i kosmos w filozofii renesansu”), (Leipzig 1927. Była to przedostatnia książka Cassirera opublikowana w Niemczech. Przed emigracją /do USA/ wydał jeszcze tom Die Philosophie der Auklärung, Tübingen), wydanej jako jeden z tomów Studiów publikowanych przez Bibliotekę Warburga i stanowiących homagium dla założyciela tej placówki, zagadnienia teoretyczne najsilniej i najwyraźniej dochodzą do głosu, a przez to stanowią dogodny punkt odniesienia dla poglądów Warburga i Panofsky’ego” /E. Wolicka, Między teorią a historią. Ważny epizod rozważań o metodzie interpretacji humanistycznej, w: Czas i wyobraźnia. Studia nad plastyczną i literacką interpretacja dziejów, red. M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka, Lublin 1995, 11-46, s. 13/. „Sylwetkę Cassirera jako filozofa historii charakteryzuje przede wszystkim pogląd na dzieje kultury, rozumianej jako organiczny rozwój ludzkiej myśli – idei, dający się ująć całościowo i celowościowo. Jest to bowiem proces zmierzający do kompletności i do abstrakcyjnej uniformizacji. W takim ogólnym schemacie dziejowego postępu zaciera się często swoistość poszczególnych epok i środowisk kulturalnych. Jest to jednak cena, jaka płaci się za komfort racjonalnego, metodycznego uporządkowania chaosu zmienności i przemijania, w którym jednostka ludzka jako podmiot poznający i rozumiejący nie potrafi się odnaleźć. […] Intelektualna wiara Cassirera w logiczną spójność oraz prostolinijny, celowy przebieg myślenia była inspirowana, z jednej strony, warburgiańskim ideałem „jedności w różnorodności’ kulturalnego universum, a z drugiej stronny epistemologicznymi założeniami kantowskiej filozofii poznania, którego formę modelową stanowią kategorie czystego rozumu teoretycznego. Nie można również pominąć wyraźnego wpływu heglowskiej filozofii dziejów, pojmowanych jako następujące po sobie przechodzenie kolejnych fal dialektycznego procesu w taki sposób, że opozycyjność epok, (np. średniowiecza i renesansu) zostaje „zniesiona” poprzez ich dopełniającą syntezę w nowym historycznym „urzeczywistnieniu” /Tamże, s. 14/. „Taki pogląd pozwala traktować każdą epokę historyczną jak swojego rodzaju „rozwiązanie” konfliktów epoki poprzedniej” /Tamże, s. 15.

+ Uniformizacja artystów USA roku 1946, propozycje były miałkie, ponieważ akademizm utożsamił się z awangardą. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)”. „Greenberg bał się totalnej rekuperacji awangardy. Ubolewał, że akademizm przestał odgrywać rolę przeciwnika; pozbawiona go awangarda została skutecznie rozbrojona, spectrum artystyczne uległo uniformizacji, propozycje były miałkie. […] Nowatorstwo miało przyjść z pomocą amerykańskim dziełom, które w rzeczywistości były bladymi kopiami różnych stylów nowoczesności. Nie było to łatwe, skoro awangarda utknęła w pułapce eklektyzmu faworyzowanego na wielkich ogólnokrajowych wystawach: nie widziało się nigdzie sztuki „żywej”. […] jakim sposobem awangarda stała się zwierciadłem Ameryki, tworząc jej wizerunek, który miał olśnić wolny świat. Proces ten rozpoczął się w 1946 roku, z wysłaniem za granicę wystawy „Advancing American Art”. […] W 1946 roku sukcesy abstrakcji zmusiły już prasę popularną do wzięcia na siebie obowiązku edukowania czytelników w kwestii zasadniczej zmiany, jaka zaszła w kulturze amerykańskiej. Należało pomóc klasie średniej przejść od tradycyjnej kultury prowincjonalnej do nowoczesnej kultury wielkomiejskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 187/. „Edward Alden Jewell […] Wprowadził rozróżnienie pomiędzy sztuką „międzynarodową” i „uniwersalną”. […] Sztuka „międzynarodowa” – zdaniem autora – zamiast do całej ludzkości odnosi się raczej do izolowanych politycznie grup społecznych. Tymczasem sztuka „uniwersalna”, zakorzeniona w indywidualnym doświadczeniu, może przemawiać do każdej istoty ludzkiej, w każdym punkcie kuli ziemskiej. Sztuka „uniwersalna” byłaby przy tym do głębi amerykańska, jako że artysta czerpałby inspiracje z własnego doświadczenia, oczywiście amerykańskiego” /Tamże, s. 189.

+ Uniformizacja dąży do utworzenia cywilizacji jednej w jednej wspólnej formie. Byłby to Cywilizacje w swej mnogości pozostają stale na swoim miejscu, pomimo procesu uniformizacji, starającego się utworzyć jedną cywilizację w jednej wspólnej formie. Byłby to tylko twór zubożony, udawanie cywilizacji. Jednoczenie ludzkości nie oznacza klęski cywilizacji w ich mnogości. Mnogość i wielość prowadzą ze sobą dialog, uzupełniają się i rozróżniają. Braudel posługiwał się pojęciem cywilizacji w liczbie pojedynczej w zasadzie tylko w odniesieniu do cywilizacji materialnej, która nie posiada bliżej określonego kształtu /A. F. Grabski, Gramatyka cywilizacji Fernarda Braudela. Historia cywilizacji w perspektywie globalnej, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 52-82, s. 63/. Braudel odrzucał żywe zwłaszcza w tradycji nauki niemieckiej przeciwstawianie kultury, jako odnoszącej się do sfery duchowej, i cywilizacji, mającej jakoby obejmować materialną stronę życia. Sam dążył raczej do używania obu tych kluczowych pojęć wymiennie. Ich konkretne znaczenie miał wyznaczać dopiero kontekst. Później zaczął określać kulturę jako cywilizację, która jeszcze nie osiągnęła dojrzałości, optimum, nie zapewniła sobie wzrostu. Cywilizacje (w liczbie mnogiej) były dla niego realnościami „długiego trwania”, które należało lokalizować na poziomie historii, mierzonej trendami sekularnymi czy multisekularnymi, „ponad przypadkami, perypetiami, które je zabarwiły i odcisnęły piętno na nich losach” (F. Breudel, Grammaire des civilisations, Paris 1987, s. 67; Por. /Tamże, s. 65).

+ Uniformizacja języka w regionach przygranicznych w Unii Europejskiej; oraz kultury, tradycji czy architektury. „Zanikanie granic wewnątrz Unii Europejskiej stworzyło nowe warunki kształtowania tożsamości społecznej (regionalnej) na obszarach przygranicznych, gdzie wyraźne zmiany nastąpiły w przestrzeni gospodarczej, politycznej, ale przede wszystkim społeczno-kulturowej. Swobodny ruch ludzi o zróżnicowanych kapitałach kulturowych i społecznych spowodował pewien poziom uniformizacji języka, kultury, tradycji czy architektury. Ukształtowała się specyficzna tożsamość pogranicza, która nie jest prostą sumą „[…] historii, tradycji, języków i kultury graniczących ze sobą narodów czy społeczności regionalnych. Jest to wynik wzajemnego przenikania się, wzbogacania poszczególnych komponentów tożsamości. Wytworzenie takiej tożsamości zapobiega narastaniu tendencji nacjonalistycznych i ksenofobicznych, a przyczynia się do wzrostu szacunku i zrozumienia dla innych narodów kultur i cywilizacji” (Trzcielińska-Polus A., Pogranicze polsko-czeskie. Uwarunkowania współpracy społeczności przygranicznych, [w:] Tożsamość lokalna, regionalna, transgraniczna na pograniczu polsko-czeskim, red. D. Berlińska, M. Korzeniowski, Wydawnictwo Instytutu Śląskiego, Opole 2007, s. 44). To zjawisko bardzo pożądane we współczesnym świecie, uwikłanym w procesy globalne, m.in. rewolucję migracyjną. Trzeba jednak pamiętać, że pogranicze to z jednej strony nosiciele wyłącznie jednej narodowej, etnicznej kultury, a z drugiej mieszkańcy, którzy zinternalizowali kulturowe novum, powstałe w wyniku przenikania się kultur, czyli zjawiska społecznej wymiany. Widoczna jest więc wśród mieszkańców pogranicza zarówno świadomość kulturowej i społecznej odrębności, jak i pewnej wspólnoty. Tak więc pogranicze to zarówno teren pokojowej koegzystencji wielu kultur, ale i potencjalnego konfliktu, którego podłożem jest różnorodność systemów aksjologicznych i normatywnych” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 74/.

+ Uniformizacja Kościoła niemożliwa z powodu różnorodności charyzmatów przeczy „Renesans duchowości / Młodzi chrześcijanie poszukują bardziej uczuciowych form religijności. Chcą powrotu do początków Kościoła, do źródeł misterium, i postulują odnowę duchowości, by znów ożywić zaniedbywane strony chrześcijańskiej tradycji. Czy Kościół potrzebuje zrywu, dzięki któremu znów przemówią nieme symbole chrześcijańskie? / W każdym razie potrzebuje żywego, duchowego przebudzenia. Dla Kościoła zawsze były czymś ważnym formy, dzięki którym powstaje nowy klimat wiary, niebędący dziełem politycznym, lecz owocem dojrzewania wewnętrznego. Jak widzieliśmy, w XVI wieku odnowa nie wyszła od instytucjonalnych instancji, lecz dokonała się dzięki ludziom, którzy przejęli się sytuacją i zapoczątkowali nowe ruchy. Fakt, że coś podobnego możemy również współcześnie zaobserwować w najbardziej różnorakich formach - jedną z nich jest ruch charyzmatyczny - oznacza, by tak rzec, pocieszenie, którym obdarza nas Pan, pokazując, że Duch Święty nadal jest obecny i nadal jest potężny. Rzeczywiście, katolicyzm nigdy nie może być jedynie religią instytucjonalną, nigdy nie może być planowany i zarządzany jedynie przez teoretyków - zawsze ukazuje się jako dar, jako duchowa witalność. Jako dar, który cechuje także różnorodność. Katolicyzm nie jest zuniformizowany. Mogą w nim występować „focolare", duchowość katechumenalna, duchowość Schónstatt, duchowość Cursillo, duchowość CL itd., tak jak duchowość franciszkańska, duchowość dominikańska, duchowość benedyktyńska. Dzięki bogactwu wiary jest wiele mieszkań w jednym domostwie. I powinniśmy strzec tej dynamicznej otwartości. W dzisiejszych czasach właśnie wśród najbardziej nowoczesnych przedstawicieli katolicyzmu daje się zauważyć dążenie do uniformizacji. Żywe i nowe formy, które nie zgadzają się ze schematami teoretycznymi czy postanowieniami komisji i synodów, budzą podejrzenie i zostają wykluczone jako reakcyjne zjawisko. Naturalnie, zawsze pojawiają się również zagrożenia, deformacje, zawężenia itd. Kościół, który jest niczym ogrodnik, musi to wszystko wciąż porządkować, ale zarazem przyjmować jako dar” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 419/.

+ Uniformizacja kultury wyklucza unikatowość sztuki, która musi zostać zastąpiona przez przewidywalność i obliczalność „fenomen funkcjonalizmu stanowi najtrafniejsze określenie dla formy egzystencji współczesnego świata. Hugo Staudinger i Wolfgang Behler dokonali wnikliwej analizy tego zjawiska w książce Chance und Risiko der Gegenwart (H. Staudinger, W. Behler, Chance und Risiko der Gegenwart, Paderborn 1976, szczególnie s. 97-224). Znamienne jest, że uniwersalnym wzorcem życia, spod panowania którego człowiek nie jest bynajmniej wyłączony, stała się dziś maszyna. Kolejnym przejawem tego fenomenu jest fakt, że całokształt rzeczywistości został ograniczony wyłącznie do jej wymiernych własności, a redukcjonizm panuje wszędzie, bez wyjątku. W tak zuniformizowanej kulturze nie ma miejsca na unikatowość sztuki, która musi zostać zastąpiona przez przewidywalność i obliczalność. Sztuka – poddana prawom rynku – przestaje być sztuką (Próba uniknięcia tej konsekwencji poprzez „kreatywność”, która pragnie uwolnić się spod wpływu wszystkiego, co przeszłe i stworzyć nową rzeczywistość, prowadzi donikąd. Ernst Bloch najbardziej wymownie opisał duchowe tło owych wysiłków, które podejmowane są w celu stworzenia sztuki na nowo, w oderwaniu jej od religijnych korzeni. Jego zdaniem, artysta jest kimś, kto „przekracza granice”, „pionierem na krawędzi zmierzającego ku przyszłości świata, a nawet najważniejszą częścią tego świata, który dopiero się stwarza”. Geniusz jest natomiast „zaawansowaną świadomością”. W ten sposób znika jakościowa specyfika sztuki, która staje się jedynie antycypacją jutra. Bloch w myśl tych założeń konsekwentnie buduje swoją koncepcję sztuki. Ma ona stanowić zapowiedź świata, w którym „elektrownie i kościoły św. Marka” będą wyglądać tak samo. Szczegołowo omawia ten temat: F. Hartl, Der Begriff des Schopferischen. Deutungsversuche der Dialektik durch Ernst Bloch und Franz von Baader, Regensburger Studien zur Theologie 18, Frankfurt 1979)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 163/.

+ Uniformizacja zamiast jedności ludzkości „Gdy rozważa się współczesny trend ku kulturowemu zjednoczeniu w wymiarze światowym, to ten proces jedności jest wart stawiania pytań i ambiwalentny. Zniwelowanie różnic nie jest jeszcze żadną prawdziwą jednością, a wykształcenie nowej elitarnej klasy żadnym oryginalnym pluralizmem. Ale jak zatem możliwa jest prawdziwa jedność ludzkości, a nie na przykład tylko jedna zuniformizowana masa? „Czy jest możliwy do pomyślenia – tak pyta Jürgen Kuhlmann – przyszły ‚common sense’, otwarty na zachodnią racjonalność i buddyjską medytację, hinduską mistykę i afrykańską spontaniczność, do tego marksistowski ateizm, pobożność Sadata, Bubera, a także chrześcijańskie orędzie? Szaleństwem wydaje się taka idea: ogień i woda nie łączą się” (J. Kuhlmann, Rhythmus statt Rivalität. Die absolute Spannung (‚Trinität’) als weltanschauliches Friedensprinzip, „Impulse“ 15 (IV/1981 (przypis I, 113) 3). Czy wobec tego nie należy dążyć lepiej do totalitarnie wymuszonej jedności, która przez obalenie i zniwelowanie, opanowanie i eliminację drugiego dojdzie do głosu, jedności, która przeforsuje się w jednej politycznej grupie, jednej kulturze, jednej religii przeciw wielu innym? Prowadziłoby to jednak do katastrofalnych konsekwencji, które już rozważaliśmy. Albo czy „jedność” powinna stawać się przez partykularyzację i radykalną relatywizację wszelkich totalizujących roszczeń ważności? Na tym polu postmodernistyczna opcja jako reakcja na rozbicie „jedności przedsiębiorstwa” hoduje dzisiaj potężne kwiaty. Jeden z największych teoretyków postmoderny Jean-François Lyotard, tak pisze: „Zapłaciliśmy drogo za tęsknotę za całością i jednym, za pojednaniem pojęcia i zmysłowości, za przejrzystym i komunikowalnym doświadczeniem. Za powszechnym pragnieniem odprężenia i uspokojenia słyszymy tylko aż nadto wyraźnie szeptane życzenia, aby następnym razem rozpocząć terror, fantazmaty, rzeczywistość oplatać, wprowadzać w czyn. Odpowiedź brzmi: wojna dla całości, świadczmy za tym, co nieprzedstawialne, aktywizujmy spory o obrazy, ratujmy honor imienia” (J.-F. Lyotard, „Beantwortung der Frage: Was ist postmodern?”, w: Tumult 4 (1982) 142. [por. Postmodernizm. Antalogia przekładów, Kraków 1998, 61. tł. M. P. Markowski])” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 438/. „Jednakże również pozorna rezygnacja z idei jedności implikuje ciągle jeszcze tę jedność jako nieskończone pole możliwości, w którym wszystko, co równorzędne posiada dużo wpływu. Także taka jedność niesie w sobie zarodek swoistej rewolty, ponieważ nieustannie musi się potwierdzać przeciwko temu, co sąsiadująco-jednakowo uporządkowane wiele” /Tamże, s. 439/.

+ Uniformizm cywilizacji. Cywilizacje dzielone są różnie. Tocqueville rozróżnia „arystokrację” i „demokrację”, które są dwoma wzorami powoływania elity politycznej. „W ustroju „arystokratycznym” elitę taką powołuje się z kręgów wyższej klasy szlacheckiej (a dopełnia z innych kręgów społecznych), czyli istnieje stały i określony krąg rekrutacji. Natomiast w ustroju „demokratycznym” elita rekrutowana jest z kręgu zdecydowanie heterogennego. Albowiem w demokracji „każdy może być każdym” i nie rodowód, ale aktualny status w połączeniu z przemyślnością i zaradnością decyduje o zajęciu „miejsca na górze”. Demokracja powołuje elity rozmaite: biurokratyczne, technokratyczne, merytokratyczne, partokratyczne i plutokratyczne” H69.7 157. Komparatystyka metodyczna Bagby’ego zajmuje się synchronicznymi regularnościami w stosunkach między jednostkami (tzw. struktura społeczna), tak jak wysterują one w naszej cywilizacji. „Porównanie wyników przeprowadzone na wielką skalę pozostaje jednak wciąż raczej w sferze zamiarów niż faktów, chociaż pierwsze próby idące w tym kierunku zostały już poczynione” (Ph. Bagby, Kultura i historia, Warszawa 1975, s. 257). Doniosłe „dla badaczy cywilizacji wybierających perspektywę antropologiczną i metodę komparatystyczną jest zwrócenie przez Bagby’ego uwagi na sferę epistemiczną i aksjologiczną, na kulturę symboliczną” H69.7 159. „Innym typem regularności synchronicznych o doniosłym znaczeniu jest to, co nazywam ideami i wartościami, a więc najszerzej pojęte sposoby myślenia i odczuwania przejawiające się w wielu różnych dziedzinach lub aspektach kultury w ramach danego okresu. Są to regularności wyższego stopnia, uniformizujące różnorakie rysy i zespoły, z których składa się każda kultura bądź cywilizacja. […] Dzięki owej zasadniczej jednolitości sposobów myślenia i odczuwania kultura lub cywilizacja staje się zintegrowaną, a tym samym rozpoznawalną całością” Ph. Bagby, Kultura…, s. 259.

+ Uniformizm kościelny wykluczony. Jedność wielości według prawosławnego rozumienia nie chce być zbieżna z uniformizmem. „Zupełnie inna [od zachodniej wizji kościoła powszechnego złożonego z kościołów lokalnych] jest struktura prawosławnego obrazu Kościołów, z którego podjęte zostały podstawowe elementy na Vaticanum II: jak tutaj w wierze w Trójcę Świętą osobliwości osób posiadają pierwszeństwo przed esencjalistycznym spojrzeniem, tak każdorazowy Kościół lokalny jest konkretnym urzeczywistnieniem bycia Kościoła. „Kościół powszechny niczego nie dodaje, tak jak w Trójcy jedna Boska istota nie znaczy więcej wobec innych osób. W tym widzeniu Kościół powszechny nie ukazuje się tak bardzo jako coś nadrzędnego obejmującego w jedno, właśnie nie jako kościelne bycie wywyższone ponad Kościoły lokalne, lecz jest jednością w wielości, w której wielość i jedność nie tworzą wykluczających się przeciwieństw, lecz są podjęte i przez to przewyższone ku nowemu porządkowi… Rozumie się samo przez się, że ta jedność wielości według prawosławnego rozumienia nie chce być zbieżna z uniformizmem, ale tym bardziej jak zawsze z odmiennym rodzajem i uzasadnianym centralizmem kierownictwa. Bowiem także (tak akcentuje się) w Trójcy, która jedynie może być praobrazem i prapodstawą Kościoła (por. J 17), osoby zachowują swoją priopria, a także w Niej monarchia Ojca nie oznacza panowania czy podporządkowania trzech osób pomiędzy nimi” (H. Biedermann, Gotteslehre und Kirchenverständnis. Zugang der orthodoxen und der katholischen Theologie, w: ThPQ 129 (1981) 134 in. – W podobnym kierunku R. Erni, Pneumatologische und triadologische Ekklesiologie in ihrer Bedeutung für Struktur und Leben der Kirche, w: US 36 (1981) 226-241, 236 in.). Zatem każdy Kościół lokalny może i powinien posiadać swoją właściwość, a Kościół powszechny nie jest niczym innym jak perychoretyczną wspólnotą wielu Kościołów lokalnych” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 379./.

+ Uniformizm kształtowany przez biurokrację. Biurokracja krzewi abstrakty zasadniczo obce abstraktom tworzonym przez naukę, filozofię i sztukę, niszczy personalizm, inicjatywę, kulturę czynu, uczy schematyzmu/aprioryzmu, kształtuje uniformizm, zawłaszcza coraz to nowe pola życia zbiorowego i urządza je wedle słanych wzorów i reguł /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 132/. Myśl powzięta w pracowni uczonego zamienia się nieraz w prąd życia publicznego. Mamy wtedy do czynienia ze zjawiskiem, które Feliks Koneczny określił słowem nusarchia. Recepcja owych idei i koncepcji, doktryn i teorii bywa najczęściej niewłaściwa. Dzieje się tak, gdy rządzący zbyt mało posiadają wykształcenia naukowego. Rządy są wtedy zacofane. Opóźnienie takie cechuje zwłaszcza rządy łączące autorytaryzm w sprawowaniu władzy z aprioryzmem w pojmowaniu świata /Tamże, s. 133/. „radykalizm i dogmatyzm są cechami immanentnymi rewolucjonistów (w roli pretendentów i decydentów) – odwołujących się do nauki jako podstawy działania urządzającego „nowy, wspaniały świat”. Radykalizmowi towarzyszy, co jest typowe dla utopistów zmieniających wszystko i wszystkich – ciągła i masowa wytwórczość dekretów i instrukcji” /Tamże, s. 134/. Trwanie i rozwój nauki w tożsamości nierozłączne jest z jej strukturalną przynależnością do cywilizacji łacińskiej. „Rozwój nauki sensu proprio służy wzrostowi dobrobytu i doskonaleniu moralności uczestników cywilizacji łacińskiej […] Dla tożsamości cywilizacyjnej i tożsamości cywilizacyjnej uczonych zagrożeniami są: a) gromadność, b) aprioryzm, c) gnostycyzm, d) talmudyzm, e) utopizm f) totalizm, g) radykalizm rewolucyjny, h) biurokracja, i) technokracja, j) specjalizacja bez komplementarnego syntetyzowania i generalizowania. Rozwojowi nauki potrzebny jest rozwój innych perspektyw świata. Nie wszystkich wszakże, ale tych tylko, które są względem nauki komplementarne” /Tamże, s. 135.

+ Uniformizm narodowy Kwestia wspólna wszystkich ortodoksów w Izraelu. „Niepokoje na tle etnicznym, jakie rozprzestrzeniły się w Izraelu w ostatniej dekadzie, stworzyły nowe oblicze ortodoksji, jako „autentycznej” żydowskiej reakcji wobec poczynań świeckich polityków aszkenazyjskich o nastawieniu prozachodnim. Ponadto, pod wpływem charyzmatycznego nacjonalistycznego przywódcy Menachema Begina, liczni wyborcy ortodoksyjni stali się zwolennikami partii Likud. Teraz, gdy od „wojny sześciodniowej” dzieli nas już dystans jednego pokolenia, „nacjonalistyczno-syjonistyczno ortodoksja ujawniła się jako „narodowa”, talmudyczno-halachiczna ideologia izraelskiej „moralnej większości” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 13/. „Istnieją też dodatkowe kwestie, w których przejawia się istnienie wspólnych dla całej tej grupy zainteresowań, jak na przykład: kwestia narodowego uniformizmu, kwestia „czystości” ludu Izraela, kwestia „przefiltrowanych”, „czystych” pod względem kulturowym programów nauczania, kwestia antagonistycznego nastawienia wobec „lewicowych” intelektualistów i dziennikarzy, którzy „kontrolują” środki przekazu i „rozbijają” strukturę żydowskiego życia w żydowskim państwie, kwestia gwarantowania separacji Żydów z nie-Żydami (głównie Arabami). […] prawica wyraża emocjonalne i polityczne zrozumienie wobec żądań ortodoksji religijnej, nie poczuwając się zarazem do żadnych zobowiązań w stosunku do nieortodoksyjnej, po większej części liberalnej, a nawet antyklerykalnej społeczności żydowskiej w Ameryce, której przedstawiciele są tak wrażliwi na punkcie uniwersalnych kwestii wolności i równości, i często pozostają nastawieni krytycznie wobec wewnętrznych i zagranicznych spraw Izraela” /Tamże, s. 14.

+ Uniformizm narodowy Kwestia wspólna wszystkich ortodoksów w Izraelu. „Niepokoje na tle etnicznym, jakie rozprzestrzeniły się w Izraelu w ostatniej dekadzie, stworzyły nowe oblicze ortodoksji, jako „autentycznej” żydowskiej reakcji wobec poczynań świeckich polityków aszkenazyjskich o nastawieniu prozachodnim. Ponadto, pod wpływem charyzmatycznego nacjonalistycznego przywódcy Menachema Begina, liczni wyborcy ortodoksyjni stali się zwolennikami partii Likud. Teraz, gdy od „wojny sześciodniowej” dzieli nas już dystans jednego pokolenia, „nacjonalistyczno-syjonistyczno ortodoksja ujawniła się jako „narodowa”, talmudyczno-halachiczna ideologia izraelskiej „moralnej większości” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 13/. „Istnieją też dodatkowe kwestie, w których przejawia się istnienie wspólnych dla całej tej grupy zainteresowań, jak na przykład: kwestia narodowego uniformizmu, kwestia „czystości” ludu Izraela, kwestia „przefiltrowanych”, „czystych” pod względem kulturowym programów nauczania, kwestia antagonistycznego nastawienia wobec „lewicowych” intelektualistów i dziennikarzy, którzy „kontrolują” środki przekazu i „rozbijają” strukturę żydowskiego życia w żydowskim państwie, kwestia gwarantowania separacji Żydów z nie-Żydami (głównie Arabami). […] prawica wyraża emocjonalne i polityczne zrozumienie wobec żądań ortodoksji religijnej, nie poczuwając się zarazem do żadnych zobowiązań w stosunku do nieortodoksyjnej, po większej części liberalnej, a nawet antyklerykalnej społeczności żydowskiej w Ameryce, której przedstawiciele są tak wrażliwi na punkcie uniwersalnych kwestii wolności i równości, i często pozostają nastawieni krytycznie wobec wewnętrznych i zagranicznych spraw Izraela” /Tamże, s. 14.

+ Uniformizm niszczy jedność. „Jedność zaś bez niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą, partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem, przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie, między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako komunia z Bogiem” H68 114. Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii. „Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas) oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości powszechnego stworzenia (universitas toti) /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 115/. Misjonarz idzie do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe, odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia – Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.

+ Uniformizm polityczny tworzony był mocą polityczną. Ojczyzna Hiszpanów w wieku XVI to religia katolicka, jednocząca całą Europę. Gdy jedność ta została zniszczona, zaczął się proces odchodzenia od uniwersalizmu europejskiego do hiszpańskiego ekskluzywizmu, jednak już nie na płaszczyźnie religijnej, lecz państwowej. Uniformizm tworzony był mocą polityczną. W wieku XVI wierzący odczuwał braterstwo wobec wszystkich wierzących, niezależnie od języka, narodu, państwa czy klasy społecznej, mógł wchodzić do domów różnych ludzi i przebywać z nimi w podróży, odczuwając głęboką więź jednoczącą ich wszystkich. Wszędzie czuł się u siebie, oddychał tym samym środowiskiem duchowym. Świątynie na każdym miejscu były miejscem, w którym każdy Europejczyk czuł się u siebie. Serca wszystkich były przepełnione tęsknotą za ostatecznym zbawieniem H24 51. Olegario Gonzales de Cardedal pyta o to, czy obecnie istnieje ojczyzna dla wszystkich Hiszpanów? Ojczyznę tworzy kultura i moralność, nie wystarczy obszar informacji, utylitaryzmu lub estetyki. Kultura zakłada kreatywność i wierność. Tylko człowiek wierny może być twórczy, i tylko ten, kto jest twórczy w wolności, trwa głęboko w ojczyźnie H24 52. Integralnym czynnikiem kształtującym ojczyznę jest moralność obywatelska, tworzona przez wszystkich. Rola Kościoła jest tu niezastąpiona. Kultura obywatelska to kultura egzystowania we wspólnocie, solidarności i nadziei H24 53.

+ Uniformizm soborowy prz­ez­wyciężony Rozwój teologii charyz­matu założyciela instytutu życia konsekrowanego w latach pomiędzy Soborem Watykańskim II a Synodem biskupów z roku 1993. Należy pytać o rodzaje charyzmatów i o ich istotę. Zwrócić trzeba przy tym szczególną uwagę na istn­ienie nieprzekazywalnych charyzmatów osobistych oraz charyz­matów przekazywanych Instytutowi Ż2 153. Charyzmaty jako Dary osobiste można podzielić na trzy gru­py: a) dary mistyczne, które pomagają odkryć ich powołanie osobis­te, z którego później zrodzi się Instytut; b) łaski oświecające i pobudzające do działania po to, aby zało­żyli swoje Zakony czy Kongregacje; Te dwa rodzaje darów mistycznych lub paramistycznych są ściśle związane z „charyzmatem Założyciela” rozumianym już ściśle jako dar dla przekazania zakładanemu Instytutowi. c) wiele innych pomocy Bożych ofiarowanych dla ich rozwoju oso­bistego. Charyzmat założyciela (carisma del fondatore) jest okreś­leniem, które po raz pier­wszy oficjalnie pojawiło się w „Evangelica testificatio” (n.11) z 29.VI.1971. Sformułowanie to oznaczało oryginalną re­lację pomiędzy Założycielem z założo­nym przez niego Instytutem. Chodzi w nim o dar, który posiadał każ­dy z Założycieli nowego Instytutu zakonnego. W ten sposób Paweł VI otwo­rzył nową epokę badań teologiczny­ch nad fundamentalnymi cecha­mi, które pozwa­lają zidentyfikować postać Założyciela jako ta­kiego oraz nad elementami, które cha­rakteryzują charyzmat Zało­życiela. Dokum­ent z 14.V.1978 r. „Mu­tu­e relationes” częs­to używa okreś­lenia „charyzmat założe­nia” (carisma di fon­dazione). Jest to dar, którego źródłem jest wydarzenie założen­ia i z tego źródła przechodzi do Instytutu. Pojawiają się dwa różne określenia. Pierwsze z nich (del dondatore) dotyczy daru, który jest przekaza­ny Insty­tu­towi a drugie (di fondazione) dotyczy daru, który instytut życia konsekrowanego otr­zymał w wydarzeniu założenia. Rozróżnienie to poz­woliło prz­ez­wyciężyć „uniformizm soborowy”, który polegał na sztywnym dopasowywaniu różnorodnych charyzmatów różnych rodzin zakonnych do jednego, dość mgliście zarysowanego modelu charyz­matu założyciela, jaki był konstruowany na podstawie doku­mentów Sob­oru Wat­ykańskiego II Ż2 154.

+ Uniformizująca cywilizacja techniczna uznaje ważność poznania przeszłości niepisanej „Partie Raportu poświęcone prehistorii są podporządkowane planowi całości. Dlatego też mają one typowy zestaw elementów, a zarazem swoiste rozłożenie akcentów tematycznych. Francuskie badania prehistoryczne, które są pierwsze w historii tej dyscypliny, są znane w świecie ze względu na jakość metod, wyników i poziomu dydaktyki. Raport podkreśla, że archeolodzy francuscy powinni je rozwijać obecnie w skali międzynarodowej, w metropolii i terytoriach zamorskich oraz w krajach kulturalnie bliskich: frankofońskich w Afryce, w świecie śródziemnomorskim, w Ameryce Pd. Winni też być obecni przy tworzeniu zrębów prehistorii – jako nauki niezbędnej dla rozumienia ewolucji ludzkości od paleolitu do powstania rolnictwa i hodowli (Australia, Nowa Gwinea, Azja Południowo-Wschodnia). Prehistoria ustala przeszłość niepisaną. To poznanie zajmujące kiedyś małą grupę wtajemniczonych, uczonych czy amatorów, nabiera wagi w cywilizacji technicznej – uniformizującej się i dehumanizującej, stając się niezbędnym elementem przeszłości w teraźniejszości. Tak pośrednio cywilizacja wpływa na zainteresowanie archeologią, wywołując w ludziach chęć przeciwstawiania się uniformizacji i dehumanizacji. Dowodem jest zainteresowanie szerokiej publiczności archeologią i wzrost liczby studentów na odpowiednich kierunkach studiów. Wiedza ta jeszcze bardziej interesuje kraje rozwijające się, szukające swej godności i genealogii kulturalnej, nie mające dokumentów pisanych, tego wszystkiego, co ma świat zachodni. Jak widzimy, jest to podejście generalne autorów Raportu, którzy na jego podstawie określają stosowne potrzeby rozwojowe. Badacze francuscy powinni więc działać w czterech, uzupełniających się kierunkach: – poszukiwanie i ochrona krajobrazów, – organizacja infrastruktury i koordynacja wykopalisk (tzw. „dla ocalenia”), – wdrażanie zespołów zabudowy kompleksowej – jako jedynie godnych polecania w przyszłości, - określenie wielkich tematów badań jak; struktura pokrycia terenu i prehistoryczne warunki mieszkalne, technika i ewolucja socjo-ekonomiczna, wykazy sztuki jaskiniowej, paleo-ekologia” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), Tłum. Irena Woszczyk, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979)3-22, s. 10/.

+ Unigènit Jednorodzony Syn Boży namaszczony na mesjasza („ungit”). Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. W odróżnieniu od synoptyków, którzy budują diachroniczną strukturę orędzia Bożego, rozwijaną „w drodze”, Jan oferuje wizję synchroniczną, skoncentrowaną na dwóch fundamentalnych ideach, jako dwóch ogniskach elipsy, która w sumie daje nową syntezę historii zbawienia: dokończenie dzieła stworzenia i nowe przymierze przypieczętowane krwią Baranka. Jan jest teologiem wyrażeń syntetycznych i skondensowanych. Teologia jego jest przeniknięta profetyczną mocą Ducha Świętego. W takim kontekście kreślony jest projekt Boży dotyczący Człowieka-Boga, projekt, który kierował całym dziełem stwórczym, i który ujawnił się w pełni „ostatniego dnia”, w Jezusie. Chodzi o dzień szósty, w odniesieniu do opisu stworzenia człowieka w księdze Rodzaju, w dniu szóstym. Dzień siódmy, dzień spoczynku Boga, to Zmartwychwstanie Jezusa. Można też iść od Paschy ku początkom. Gdy mówi się, że Stworzycielem jest Chrystus, trzeba jeszcze wypowiedzieć tę prawdę dynamicznie, w kontekście historii Jezusa, zwieńczonej Paschą. W projekcie stworzenia świata i człowieka jest zawarty Jezus, historia Jezusa, pascha Jezusa. Momenty kluczowe, w których styka się wieczność z doczesnością, spotykają się wzajemnie, jako „punkty osobliwe”, w których dokonuje się zwijanie czasu (przestrzeni, czasoprzestrzeni, materii), w Osobie Syna Bożego. Świat jest stworzony przez Mesjasza-Króla, przez Jezusa namaszczonego („ungit”; j. kataloński, czyli romański, wykształcony na podłożu j. łacińskiego), który jest Synem Bożym, jednorodzonym („unigènit”) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 49.

+ Unigenitus Bulla potępiająca jansenistów; przypominał o tym nieustannie Cayetano Benitez de Lugo. Scholastyka hiszpańska schyłkowa zwana trzecią scholastyką trwała w latach 1680-1750. Cechy charakterystyczne: a) Trwanie przy metodzie dogmatycznej, czyli afirmacja wielkich zasad doktrynalnych sformułowanych przez Sobór Trydencki i podtrzymywanych przez szkoły teologiczne. b) Tendencja do systematyzowania wszelkich wyników refleksji teologicznej, porozrzucanej w komentarzach i traktatach. Tezy dogmatyczne były porządkowane według wszelkich zasad logiki. c) Organizowanie i porządkowanie teologii w formie „encyklopedycznej”, zbierającej wszelkie idee rozproszone w różnych publikacjach specjalistycznych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 407/. W wieku XVIII dominikanie odnowili swą teologię poprzez powrót do św. Tomasza z Akwinu. Mnożyły się komentarze do Summa Theologica /Tamże, s. 408/. Wielki wpływ na utwierdzenie tomizmu miał kardynał Juan Tomás de Boxadores (1703-1780), który wcześniej był przełożonym generalnym dominikanów. Tomizm rozwijał się zwłaszcza w czterech wielkich ośrodkach: Salamanca, Alcalá, Valadolid i Zaragoza. W wieku XVII zasłynął generał dominikanów Juan Tomás de Rocaberti (1627-1699), wykładowca filozofii na uniwersytecie w Walencji, teolog, prawnik i znawca mistyki /Bibliotheca Maxima Pontificia, Roma 1695-1699; De Romano Pontificis auctoritate, 3 vols. Valencia 1691-1694, Liber apologeticus, Walencja 1691/. Na uwagę zasługuje Bernardo Ribera (1684-1777), legat królewski w Rosji, teolog orientalista, wykładowca na uniwersytecie w Alcalá. Najlepszymi teologami okresu trzeciej scholastyki hiszpańskiej (1680-1750) byli Aliaga, Montalban i Lugo. Juan Aliaga (1666-1735). Jego krewnymi byli biskup Walencji Izydor Aliaga i spowiednik króla Filipa III Luis Aliaga, inkwizytor generalny. Juan studiował na uniwersytecie w Alcalá, później był tam kierownikiem katedry teologii tomistycznej /Tamże, s. 409/. Był wiernym interpretatorem św. Tomasza z Akwinu i zagorzałym obrońcą tomizmu. Jego sześciotomowy komentarz powstał w latach 1726-1732. Zajmował się szczególnie kwestią „de auxiliis”. Juan Monalban (1661-1723) został biskupem w Gaudix w roku 1706. Jego teologia była inspirowana przez takie postacie, jak: Tomasz z Akwinu, Godoy, Ferrer i Goner. Jego zapiski zostały wydane pośmiertnie w latach 1729-1731 pod tytułem Disputationes theologicae in primam partem Div. Thomae. Cayetano Benitez de Lugo (zm. 1739) pochodził z Wysp Kanaryjskich. W Rzymie współpracował z przełożonym generalnym dominikanów Tomaszem Ripoll w dziele odnowy tomizmu, działał też w inkwizycji. Zajmował się zagadnieniem współpracy człowieka z łaską (liberum arbitrium). Polemizował z jansenistami i zwolennikami Quesnela, potępionymi w bulli Unigenitus (1717), do której odnosił się nieustannie /Tamże, s. 410.

+ Unigenitus Dei Filius Bulla jubileuszowa Klemensa VI, 1343 r. „Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.

+ Unigenitus Dei Filius Uporządkowanie nauki o odpustach Klemens VI. w bulli Unigenitus Dei Filius w 1343 r. (por. DH 1025-1027). „Historia odpustów. Odpusty istniały, być może, lokalnie już gdzieś za czasów patrystycznych, bo Magisterium Kościoła od średniowiecza mówi o „starodawnych praktykach”. Kościoły wschodnie nie mają nauki o odpustach, bo nie przyjmują jakiejś matematycznej „dystrybucji” łask i nie mają rozwiniętej nauki o czyśćcu. Wschód zresztą uważa, że wszel­kie kary, łącznie z karą za grzechy śmiertelne, są czasowe i człowiek nie będzie się wiecznie oczyszczał na tamtym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 751/. „Reformacja, jak wiado­mo, odpusty zdecydowanie odrzuca, traktując je jako „handel łaskami kościelnymi”. W Kościele katolickim praktyka i teologia odpustów rozwi­nęła się na większą skalę w XI w. we Francji, a następnie przeszła do Italii i na cały Kościół europejski. Podstawę teologiczną dała nauka św. Tomasza z Akwinu (zm. 1274) o „Skarbcu Kościoła” (Thesaurus Ecclesiae). Jednak już sobór laterański IV w 1215 r. napiętnował wielkie nadużycia w praktyce odpustów (por. DH 819). Klemens VI (1342-1352) w bulli Unigenitus Dei Filius w 1343 r. uporządkował naukę o odpustach (por. DH 1025-1027). Mimo to nadużycia nie ustawały, a już rozwinęły się bar­dzo na początku XVI w., kiedy to papieże renesansowi zaczęli wznosić okazałe budowle w Rzymie. Sobór trydencki podtrzymał naukę o odpu­stach. Odrzucił zarzuty, że są one bezużyteczne lub że Kościół nie ma takiej władzy, potępiając jedynie sprzedawanie i kupowanie odpustów (Decretum de indulgentiis z 1563 r.; por. DH 1835). W 1967 r. Paweł VI zreformował praktykę odpustów. Zniósł odpusty cząstkowe na określoną liczbę dni lub lat, ale w ogólności uznał, że odpusty pobudzają do nowe­go życia w Chrystusie (konstytucja apostolska Indulgentiarum doctrina, Watykan 1967 i Enchiridion indulgentiarum. Normae et concessiones z 29 czerwca 1968 r.)” /Tamże, s. 752/.

+ Unigenitus Klemensa XI Bulla z 1713 (BF VII, 142-143). Zgładzenie grzechu pierworodnego możliwe dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa. „W czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony du­chowi Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Lu­ter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowie­ka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzeszno­ścią, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „za­kryć przed karzącym gniewem Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupi­ciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z seksualnoś­cią (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował całkowi­cie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm, jan­senizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Try­denckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem osłabienia natury lu­dzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia dobra doczesne­go i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski, F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.

+ Unigentius Dei Filius Klemens XI potwierdził zasadę extra Ecclesiam salus non est w konstytucji (1713). „Równoważenie / Wraz z odkryciem „nowych światów" w XV wieku Kościół napotkał miliony ludzi, którzy nigdy nie słyszeli o Chrystusie. Tym mocniej uświadomiono sobie, jak wielka liczba ludzi pozostaje poza oddziaływaniem Ewangelii. Poza tym stawiano sobie pytanie, czy można ich winić za odrzucenie Chrystusa i Kościoła, skoro głoszenie wiary tak bardzo jest uwikłane w podbój cywilizacyjny i polityczny, a jej przekaz niejednokrotnie pozostawiony konkwistadorom, których stan ducha wiele pozostawiał do życzenia. Jeden z ówczesnych misjonarzy pisał” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 30/: «Dochodzą do mnie słuchy o wielu skandalach i okrutnych zbrodniach oraz aktach bezbożności, dlatego nie wydaje mi się, aby religia chrześcijańska była głoszona tym ludziom z właściwą moralnością i pobożnością, tak, aby byli skłonni ją zaakceptować» (Cyt. za T. Radcliffe, Idźcie i nauczajcie wszystkie narody, „W drodze" 2005, nr 1, s. 44. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353). W konsekwencji „w czasach nowożytnych i dzięki nowym doświadczeniom misjonarzy nastąpiło poszerzenie perspektyw, najpierw w dziedzinie teologii, a potem w nauczaniu doktryny". Stopniowo w traktatach teologicznych i orzeczeniach papieskich zaczęły się pojawiać tezy, które były wyrazem coraz dalszego odchodzenia od ekskluzywizmu zbawczego (J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612. Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Wpierw przejawiło się to w sposób negatywny przez potępienie poglądów jansenistów, którzy w swoim rygoryzmie religijnym twierdzili, że „poganie, żydzi i heretycy, i inni podobni żadnego nie doznają wpływu ze strony Jezusa Chrystusa" oraz że „nawet jedna kropla łaski nie spadnie na pogan" (Cyt. Za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 23. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 185). W reakcji na to papież Innocenty X w encyklice Cum occasione (1653) stwierdził jednoznacznie, że Chrystus umarł i przelał krew za wszystkich ludzi, nie tylko za wybranych, a Klemens XI w konstytucji Unigentius Dei Filius (1713), potwierdzając zasadę extra Ecclesiam salus non est, jednocześnie potępił zdanie Quesnela brzmiące: Extra Ecclesiam nulla conceditur gratia (Zob. H. Seweryniak Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 169). Co ciekawe, wierni w tych czasach Stolicy Apostolskiej jezuici tak mocno poprzez swoich teologów zaangażowali się w walkę z poglądem ograniczającym działanie łaski tylko do „murów" Kościoła, iż byli oskarżani przez jansenistów i ich sympatyków o przygotowywanie terenu do niedowiarstwa (Por. J. Rosiak, dz.cyt., s. 26. Por. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 189)” /Tamże, s. 31/.

+ Unii Afrykańska Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej, „Afryka jest kontynentem mocno zróżnicowanym językowo, z silną pozycją języków narodowych głównie w sferze nieformalnych kontaktów osobistych, natomiast w innych sferach – w administracji państwowej, biznesie, nauce, kulturze, oświacie itp. – jest używana niewielka liczba języków etnicznych. Zatem różnorodność językowa, zwłaszcza Afryki Subsaharyjskiej, nie znaduje potwierdzenia w liczbie języków oficjalnych wielu państw. Oprócz Erytrei i Etiopii, które obok Liberii były jedynymi krajami w tym regionie, które uniknęły kolonizacji, oraz Somalii, która w najmniejszym stopniu doświadczyła wpływów kolonialnych z powodu niestabilności sytuacji wewnątrzpolitycznej oraz rywalizacji mocarstw kolonialnych, wszystkie państwa Afryki Tropikalnej można podzielić na trzy duże subregiony w zależności od języka zarządzania państwowego: na Afrykę anglojęzyczną, Afrykę francuskojęzyczną i kraje języka portugalskiego. Na tym tle można odnotować nieliczne przypadki systemowych i ideowych rozwiązań w zakresie ochrony języków narodowych. Taki przykład stanowi Tanzania, gdzie w latach 1964–1985 prezydent Julius Kambarage Nyerere w ramach koncepcji „Wykształcenie na rzecz własnych sił” (Education for self-reliance) wdrażał politykę językową skierowaną na szerokie wykorzystanie języka suahili i wyprowadzenie języka angielskiego z systemu kształcenia. Inny kontynuator idei afrykańskiego socjalizmu i dekolonizacji, Ahmed Sékou Touré, prezydent Gwinei w latach 1958–1984, przystąpił do wdrażania reformy szkolnictwa i systematycznej zamiany języka francuskiego językami afrykańskimi. Niestety, radykalizm w dziedzinie polityki językowej nie doprowadził do oczekiwanych rezultatów. W Gwinei zerwanie stosunków politycznych i ekonomicznych z Francją miało skrajnie negatywny wpływ na postkolonialny rozwój tego kraju. W rezultacie wraz z dokonującymi się transformacjami politycznymi w Gwinei język francuski ponownie zajął dawną uprzywilejowaną pozycję w systemie szkolnictwa” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 283/.

+ Uniia Brzeska użyła czasownika ekporeuesthai dla przetłumaczenie łacińskiego procedere. Balthasar H. Urs von, czyniąc refleksję nad pochodzeniem Ducha Świętego, wyjaśnia problem filologiczny mówiąc, że greckie ekpóreusis, począwszy od św. Atanazego, „definiuje jedynie wyjście z Ur-Sache (causa, aitía), gdzie Syn sam będąc „spowodowany” (aitión) nie mógł mieć jakiegokolwiek udziału” (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 417). Tłumaczenie z języka greckiego na język łaciński oznacza przeskok sensu wąskiego w sens szerszy, co właśnie stało się źródłem wszelkich nieporozumień między Wschodem a Zachodem. Słowo ekpóreusis nie można przetłumaczyć po prostu na słowo pochodzenie, czyli po prostu wyjście. Trzeba je przetłumaczyć ściśle jako „wyjście ze źródła pierwszego”. Natomiast bez tego sprecyzowania można słowo pochodzenie (także słowo wychodzenie), rozumiane w sensie ogólnym, stosować również wobec Syna T48 99. Słowo ekpóreusis ogrywa tak ważną, bardzo ściśle określoną rolę we wschodniej triadologii (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 65). Jest ono tam wyrażeniem klasycznym, terminem technicznym, którego nie wolno interpretować i stosować dowolnie. Słuszne jest zdziwienie, które wyraża Y. Congar wobec użycia w greckim tekście Unii Brzeskiej z 1596 roku czasownika ekporeuesthai dla przetłumaczenie łacińskiego procedere T48 100.

+ Uniia Europejska rozszerzana nieuchronne z przyczyn geopolitycznych „Z rozważań autora płynie przekonanie co do nieuchronności kolejnych rozszerzeń Unii, co wynikać ma z przyczyn geopolitycznych i realizowane ma być dla celów strategicznych. Uwarunkowania te nabrały dodatkowego znaczenia po zamachach terrorystycznych na Stany Zjednoczone we wrześniu 2001 r. W tym kontekście dostrzegane jest, że otwieranie się Unii Europejskiej na nowych członków okazuje się „potężnym narzędziem stabilizowania środowiska zewnętrznego”: „Unia musi odpowiedzieć na wzrastające zagrożenia w sferze bezpieczeństwa, polityki i gospodarki, które wynikają z utrzymującego się braku stabilności, konfliktów na granicach UE i w jej odleglejszym sąsiedztwie.” (s. 230). Rozwiązania alternatywne wobec pełnego członkostwa (partnerstwo strategiczne czy polityka dobrego sąsiedztwa) już nie wystarczą, by wpływać na rozwój wydarzeń u południowych i wschodnich sąsiadów Unii. Jednak proces ten prowadzić będzie musiał do zdecydowanych utrudnień w budowaniu wspólnej europejskiej tożsamości. W konsekwencji tego autor zauważa, że: „[…] wiele przemawia za tezą, że głosowanie przeciw konstytucji europejskiej było po części głosowaniem przeciw dalszemu rozszerzaniu UE, zwłaszcza o Turcję.” (s. 232). W dodatku w coraz większej Unii narastać będzie problem z prowadzeniem polityki międzypaństwowej, co skutkować będzie odradzaniem się pomysłów budowy ściślejszego rdzenia integracji, złożonego z państw bardziej uprzywilejowanych w podejmowaniu decyzji, co w konsekwencji dzielić będzie musiało państwa członkowskie. W opinii Jana Zielonki w wyłaniającej się nowej rzeczywistości neośredniowiecznej jest możliwe kontynuowanie procesu integracji europejskiej. Unia Europejska mogłaby w takich uwarunkowaniach funkcjonować jako swego rodzaju „metagubernator”: „[…] ciało rządzące, które rozdziela kompetencje decydenckie między liczne autonomiczne, zdefiniowane – terytorialnie i funkcjonalnie – podmioty. UE powinna zrezygnować z prób narzucania ścisłej hierarchicznej kontroli, a działać jedynie jako mediator między rożnymi sieciami europejskimi, ułatwiając im stałą komunikację i osiąganie kompromisów. Musi gwarantować swobodny dostęp do tych sieci i dbać, by toczący się proces negocjacji był przejrzysty” /Jerzy Stańczyk, Recenzja książki: J. Zielonka [doktor, politolog, specjalista problematyki bezpieczeństwa i spraw międzynarodowych. Kierownik Zakładu Stosunków Międzynarodowych w Instytucie Nauk Społecznych na Akademii Podlaskiej w Siedlcach], Europa jako imperium. Nowe spojrzenie na Unię Europejską, Przekład Anna i Jacek Maziarscy, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa 207, ss. 268. „Przegląd polityczny” [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu. Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 237-241, s. 240/.

+ Unijne sankcje wobec decydentów rosyjskich odpowiedzialnych za kryzys w Ukrainie roku 2014. „Prezydent Borys Jelcyn po umocnieniu się na fotelu prezydenta Rosji próbował odtworzyć ZSRR, lecz przezorni Ukraińcy się nie dali. Udało się za to z Białorusią – Rosjanie posadzili na „tronie Białorusi” swojego człowieka. Rosja jednak nie odpuściła Ukrainie, zdobywała ją powoli i podstępnie. Nigdy nie wyprowadziła swoich wojsk z Krymu. Dzisiaj twierdzi, że czas, na jaki Ukraina dostała Krym, właśnie się skończył. Uważam, że obecni oligarchowie ukraińscy są nadal silnie powiązani z Rosją. Oceniam, że około 70% przemysłu na Ukrainie jest w rękach rosyjskich lub pod wpływem Rosji. Aneksję Ukrainy pokrzyżowała Rosji pomarańczowa rewolucja. Rosja wyciągnęła jednak z tego faktu wnioski i tym razem dobrze się przygotowała. Skłóciła przywódców pomarańczowej rewolucji. W czasie ich rządów skupiła duże terytoria i ogrom przemysłu ukraińskiego, co widać po liczbie miliarderów rosyjskiego pochodzenia na Ukrainie, ponadto przygotowała swoich kandydatów do potencjalnych wyborów. Droga Ukrainy do Unii Europejskiej była jedynie mistyfikacją. Obietnicą wstąpienia do Unii Europejskiej udało się zwieść podejrzliwy naród ukraiński, który tego faktu nie mógł przeboleć, co doprowadziło do rewolucji na Majdanie. Jeszcze gorszym, ale bardziej realnym wariantem może być wewnętrzna rewolucja na Ukrainie. Ukraina może podzielić się na wschodnią i zachodnią. Rozlew krwi i ludobójstwo w czasie rewolucji na Ukrainie doprowadzi do interwencji NATO i ONZ. Odzyskanie wschodniej części Ukrainy może nastąpić jedynie poprzez referendum pod nadzorem ONZ, jak to miało miejsce w Kosowie. Kryzys na Ukrainie zaskoczył świat, ale Polska była na niego dobrze przygotowana. Świadczy o tym chociażby największa wśród krajów Unii i NATO sieć konsulatów na Ukrainie, którą stworzyliśmy w czasie ostatnich siedmiu lat. Mam na myśli przede wszystkim placówki w Sewastopolu czy Doniecku, założone z inicjatywy polskiego ministra spraw zagranicznych Radosława Sikorskiego. O ich przydatności przekonaliśmy się w ostatnich miesiącach. To dzięki nim mamy najbardziej wiarygodne informacje z południowo-wschodniej Ukrainy. Niedawno – mimo kryzysu – Polski konsulat w Doniecku wydał pierwsze wizy, a także pierwszy paszport, który otrzymał porwany w Słowiańsku major Wojska Polskiego – obserwator OBWE (www.msz.gov.pl, [dostęp 28.06.2014]). W obliczu wydarzeń ostatnich miesięcy, w wyniku których zginęły setki osób i doszło do okupacji terytorium Ukrainy, uważamy, że reakcja Polski oraz Europy musi być stanowcza, choć wyważona. Od niedawna obowiązują unijne sankcje wobec decydentów odpowiedzialnych za ten kryzys. Polska jest gotowa wesprzeć wysiłki dyplomatyczne prowadzące do uspokojenia sytuacji na Ukrainie w ramach nowej, przewidującej decentralizację konstytucji. Polska wpływa na stanowisko całej Unii, choć nie raz jest trudno uzyskać jednomyślność decyzyjną dwudziestu ośmiu państw członkowskich w zakresie określonego celu strategicznego” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 64/.

+ Unijni ewangelicy Zmiana statusu jako społeczności narodowej i wyznaniowej po przejściu Pomorza i Wielkopolski w ręce polskie po wojnie światowej I. „Zróżnicowanie postawy narodowo-politycznej przedstawicieli poszczególnych wyznań i Kościołów zarysowało się już w obliczu odzyskania niepodległości przez państwo polskie i sporu wokół kształtu jego granic. Dotyczyło jednakże przede wszystkim obszaru byłego zaboru pruskiego, w szczególności Wielkopolski i Pomorza. Decyzje bowiem w sprawie polskich granic uderzyły szczególnie boleśnie w Kościół ewangelicko-unijny. Przejście Pomorza i Wielkopolski w ręce polskie oznaczało dla ewangelików unijnych całkowitą zmianę statusu i jako społeczności narodowej i wyznaniowej. Tracili więc swoją podwójnie uprzywilejowaną pozycję, bo również jako wyznania dominującego i cieszącego się wieloma przywilejami. Dlatego właśnie im, a szczególnie duchowieństwu ewangelicko-unijnemu, będzie najtrudniej pogodzić się z faktem funkcjonowania w niepodległej, w znacznej większości katolickiej Polsce” /Elżbieta Alabrudzińska [Toruń], Znaczenie kwestii wyznaniowych w działalności narodowo-politycznej Niemców w II Rzeczypospolitej, Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII 4 (2006) 81-93, s. 82/. „Na pewno w nieco łatwiejszej pod względem psychologicznym sytuacji byli Niemcy wyznania rzymskokatolickiego, czy też członkowie innych Kościołów protestanckich, w tym również staroluterańskiego. Z rozczarowaniem postanowienia traktatu wersalskiego przyjęli duchowni i wierni Kościoła ewangelicko-unijnego na Górnym Śląsku. W środowisku protestanckim tego regionu już od końca 1918 r. istniały silne obawy w związku z możliwością odłączenia Śląska od Niemiec. Zainicjowano m.in. akcję przesyłania przez parafie zagrożonego obszaru protestów przeciw odłączeniu. W styczniu 1919 r. obydwaj generalni superintendenci śląscy Theodor Nottebohm i Wilhelm Haupt zwrócili się do wiernych z listem pasterskim, w którym gorąco nawołując do aktywnego uczestnictwa w wyborach parlamentarnych, wskazywali na powagę położenia, w jakim znalazł się Śląsk. Podkreślali przy tym, że rozpoczynający się rok 1919 może wiązać się z nadejściem olbrzymiego niebezpieczeństwa dla ojczyzny, Kościoła i ziemi śląskiej (Archiwum Państwowe we Wrocławiu, Śląski Konsystorz Ewangelicki, sygn. I/2418; ibidem, sygn. I/2419; ibidem, sygn. I/2423; Hirtenbrief der Herren Generalsuperintendenten, 7 I 1919, w: Quellenbuch zur Geschichte der evangelischen Kirche in Schlesien, hrsg. von G. A. Benrath, U. Hutter-Wolandt, D. Meyer, L. Petry und H. Weigelt, Műnchen 1992, s. 388-391)” /Tamże, s. 83/.

+ Unijność cechą narodu polskiego, połączona z pluralizmem. Historiologia polska. „W Polsce w mitach początków narodu, państwa i Kościoła, w pierwszych dziełach historycznych i w całej nauce humanistycznej uwidaczniają się profilowo: tworzenie się na ziemi Królestwa Chrześcijańskiego oraz „rzeczy pospolitej”, poczucie więzi z historią uniwersalną, kształtowanie się „ludzkości” (dobroci ludzkiej), idea „polskiego” Kościoła narodu, społeczność głębi duchowej, żywy personalizm, prymat wyższych wartości, prakseologizm, mistyka polska, polska „Ikona Chrześcijańska”, cywilizacja rodzinności, łagodności, tolerancji, sceniczności, przekształcanie przyrody w świat osobowy. Są akcentowane: dążenie do idealnej tożsamości w pluralizmie i unijności, szukanie źródeł i sposobów odrodzenia narodu i państwa, syntetyczne wiązanie losu jednostki i narodu, prymat przyszłości przy żywej więzi z tradycją, odrzucenie formalizmu i determinizmu, przypisywanie działaniom i czynom wielkiej mocy historiotwórczej, przyjmowanie zasady non violence oraz idei religijnych, moralnych i społecznych za istotny czynnik dziejowy, ujmowanie dziejów konkretne i uniwersalistyczne zarazem, wiara w pozytywny bilans historii, niekiedy posłannictwo (mesjanizm) cierpienia i czynu duchowego oraz ekumenizm, pokojowość i dialog ogólnoludzki. Ponadto od zeszłego stulecia poczynając [wiek XIX] rozwija się również materializm historyczny: S. Krusiński, K. Kelles-Krauz, J.E. Abramowski, L.J.F. Krzywicki, A. Kielski, L. Kołakowski (młody), A. Schaff, Z. Kuderewicz, A. Walicki, J. Litwin, S. Żółkiewski, Z. Cackowski, T.M. Jaroszewski, J. Topolski (młody), J. Kuczyński, Z.J. Czarnecki, J. Wiatr, B. Suchodolski (częściowo) i inni. Ich ujęcia są na polski sposób bardziej umiarkowane, podkreślają humanizm, kulturę i wyższe wartości historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84.

+ Unik Dawida dwukrotny przez dzidą rzuconą przez Saula. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).

+ Unik kategoryzacji to unikanie analizy szczegółowej argumentów nie wchodzących w zakres opinii akademickiej konwencjonalnej; stosowany przez naukowców konwencjonalnych; Muir J. R. „Wczesne recenzje Umysłu zamkniętego pisane przez autorów lewicowych były bardzo przychylne, podczas gdy recenzje konserwatywnej prawicy były bardzo krytyczne (H. F. Jaffa, Humanizing certitudes and impoverishing doubts: a critique of The Closing of the American Mind, „A Journal of Political Philosophy”, 16(1988), nr 1, s. 111-123). Przedstawiciele tej ostatniej kategoryzowali Blooma jako lewicowego nihilistę, mimo że trudno było znaleźć jakiekolwiek argumenty, które ukazywałyby, że jego myśli zakładają lub implikują lewicowe zaangażowanie. Z czasem zaczęto określać go jako „kulturowego konserwatystę” (S. Aronowitz, H. A. Giroux, Schooling, culture, and literacy in the age of broken dreams: a review of Bloom and Hirsch, „Harvard Educational Review”, 58(1988), nr 2, s. 173, 174) lub „akademickiego fundamentalistę” (D. Nyberg, What has Allan Bloom taught us?, „Teachers College Record”, 90(1988), nr 2, s. 298). Radykalnie konwencjonalni naukowcy oznajmiali po prostu, że pasowałby do kategorii „konserwatywnego dogmatyzmu” i z tego powodu wrażliwy jest na wszelkie próby obalenia konserwatyzmu. Tego rodzaju próby zaklasyfikowania poglądów Blooma do jakiejś opcji politycznej były powszechnie stosowane. J. R. Muir nazywa je „unikiem kategoryzacji” (the Categorisation Dodge) i podkreśla, że z odkrywczą wręcz gorliwością wykorzystywano ów fortel szczególnie w odniesieniu do treści zawartych w Umyśle zamkniętym. Jak wyjaśnia Muir, celem takiego postępowania jest uniknięcie (przez konwencjonalnych naukowców) szczegółowej analizy argumentów, które nie wchodzą w zakres konwencjonalnej akademickiej opinii. Podczas konfrontacji z takimi argumentami naukowcy ci, po pierwsze, umieszczają je w obrębie bardziej znanej kategorii, która składa się na konwencjonalnie odrzucaną opinię. Następnie przystępują do zbierania konwencjonalnych argumentów przeciwko tej konwencjonalnie odrzucanej kategorii, unikając tym samym jakiejkolwiek konfrontacji z istotą samych argumentów (J. R. Muir, The Strange Case of Mr Bloom, „Journal of Philosophy of Education”, 30(1996), nr 2, s. 198)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 13/.

+ Unik Postawa nieautentyczna. „Jest to specyficzna forma zgody na rzeczywistość, której, co prawda, nie jest się w stanie zaakceptować w sumieniu, ale jednocześnie nie ma się dość odwagi, by się jej przeciwstawić. Istota konformizmu polega na odmowie uczestnictwa, które zastąpione zostaje przez pasywną akceptację tego, co dzieje się we wspólnocie. Osoba rezygnuje z bycia podmiotem działania społecznego i godzi się być jego przedmiotem, rezygnuje z zaangażowania się w relacje społeczne, rezygnując tym samym z poszukiwania samospełnienia we wspólnocie. Osoba wyobcowuje się wewnętrznie ze wspólnoty, poddaje się natomiast w sposób niewolniczy jej zewnętrznym regułom. Postawa taka jest źródłem społecznej niejednolitości, ale nie prawdziwej jedności. Społeczeństwo wydaje się żyć w harmonii, w rzeczywistości jednak nikt nie interesuje się dobrem wspólnym, a sprzeciw nie pojawia się tylko dlatego, że nikt nie chce ryzykować narażenia własnego interesu dla dobra wspólnego. Inną postawą nie-autentyczną jest postawa uniku. Jednostka nie interesuje się tu celami wspólnoty. W rzeczywistości unik jest również konstytutywnym elementem konformizmu. Różnica polega na tym, że w konformizmie jednostka udaje akceptację przyjętych powszechnie celów, podczas gdy w postawie uniku jednostka otwarcie manifestuje swój brak zainteresowania celami wspólnoty. Unik może niekiedy mieć pewną wartość personalistyczną. Jest tak wówczas, gdy stanowi on oskarżenie sytuacji społecznej opresji, która uniemożliwia uczestnictwo. Nie może być jednak nigdy uznany za postawę autentyczną. Unik z natury jest pokrewny konformizmowi i może nawet przybrać formę „uniku konformistycznego”, który polega na przystosowaniu się do mentalności popierającej brak zaangażowania, nieufność i krytykę nie proponując żadnych alternatyw” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 249-250.

+ Unik postawą nieautentyczną. Solidarność postawą autentyczną we wspólnocie. „W każdej wspólnocie ludzkiej istnieją sposoby zachowania w stosunku do dobra wspólnego, które decydują o jej klimacie. Będziemy je określać wyrażeniem „postawy”. Niektóre z nich są autentyczne, poprzez uczestnictwo prowadzą do spełnienia osoby. Inne są nie-autentyczne i stoją na przeszkodzie spełnianiu się osoby. Autentyczne są te postawy, które respektują personalistyczną wartość działania i jego dynamiczne podporządkowanie prawdzie. Postawy takie to solidarność i sprzeciw. Postawami nie-autentycznymi są natomiast konformizm i unik. Konformizm rozumieć można jako pewnego rodzaju korupcję solidarności, unik – jako korupcję sprzeciwu. Solidarność jest gotowością aktywnego uczestnictwa w działaniu wspólnoty w celu realizacji właściwego jej dobra. Intencjonalne kierowanie człowieka na dobro wspólne pozwala mu lepiej realizować własne zadanie we wspólnocie. Postawa ta implikuje również świadomość i respektowanie zadań pozostałych członków wspólnoty i związanej z nimi odpowiedzialności. Świadomość dobra wspólnego, które winno być realizowane poprzez zaangażowanie wszystkich członków wspólnoty, sprawia, że człowiek solidarny gotowy jest do wyjścia poza własne ściśle określone zadanie, jeśli okaże się to konieczne dla dobra wspólnego. Człowiek solidarny dąży zatem do samospełnienia w służbie dobru wspólnemu jako świadomy uczestnik działania wspólnoty. Tak pojęta solidarność jest przeciwstawieństwem biurokratyzacji świata, opisywanej z pewnym niepokojem przez Maxa Webera (a za nim przez innych, np. przez Bruno Rizziego)” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 248.

+ Unika film Medium pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca. „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Unikać pojęć zdefinio­wanych w sposób negatywny. „Podstawową zasadą propozycji Bishopa jest żądanie, by wszys­tkie stwierdzenia matematyczne miały sens numeryczny. Oznacza to w szczególności, że powinniśmy być zawsze w stanie wskazać explicite konkretny obiekt, którego istnienie postulujemy w twier­dzeniu egzystencjalnym – istnienia obiektu można bowiem dowieść tylko poprzez podanie procedury jego znalezienia. Nie wszystkie jednak obiekty matematyczne muszą być dane w postaci algorytmów – Bishop nie waha się używać pojęć abstrakcyjnych takich, jak „reguła” czy „operacja”. Proponuje on: (1) unikać pojęć zdefinio­wanych w sposób negatywny; (2) unikać definiowania pojęć zbęd­nych, tzn. spośród wielu możliwych, klasycznie równoważnych, ale konstruktywnie różnych definicji pojęcia należy wybrać jedną lub dwie, które są matematycznie płodne, a pozostałe odrzucić; (3) unikać pseudoogólności, tzn. nie należy się wahać przed użyciem dodatkowych założeń, jeśli tylko uprości to teorię i dowody w niej, a jednocześnie konkretne przykłady, które mamy na myśli budując teorię czy formułując twierdzenie, spełniają te założenia. W realizacji swego programu Bishop obok stosowania tych zasad unikał również wyników negatywnych koncentrując się prawie wyłącznie na rezul­tatach pozytywnych. Uzyskano wiele interesujących wyników w ramach realizacji idei Bishopa. W szczególności zbudowano duże fragmenty analizy (z teorią przestrzeni Banacha i teorią miary włącznie), fragmenty algebry (na przykład teorię grup abelowych i grup noetherowskich) i topologii (na przykład teorię wymiaru). W związku z programem Bishopa powstają rozmaite pytania metamatematyczne – najważniejsze z nich dotyczy zasad, jakie wystarczą do ugruntowania matematyki Bishopa. Zaproponowano dotąd dwa podejścia: podejście teoriomnogościowe (Myhill i Friedman) i podejście oparte na „operacjach i klasach” (Feferman). Badania te pokazują, że matematykę Bishopa można rozszerzać zarówno w kierunku intuicjonizmu Brouwera, jak i w kierunku konstruktywnej matematyki rekurencyjnej w stylu Markowa. Jest ona też, zgodnie z pierwotnymi założeniami Bishopa, porównywalna z matematyką klasyczną” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 120.

+ Unikająca szablonu Kaczka-dziwaczka „Robaczek z Entliczka-pentliczka znajduje się w znacznie lepszej sytuacji wyjściowej. Jest dobrze urodzony, ma pełną, wielopokoleniową rodzinę, nie narzeka na biedę – to sytuacja, o jakiej dziwaczka mogłaby jedynie marzyć. / Jan Brzechwa ma renomę wielkiego dziecięcego poety. A my na potrzeby tego artykułu nazwijmy go mordercą dziecięcych marzeń” /Jakub Kumoch, Bartłomiej Kachniarz, Brzechwa zabójca dusz, [Jakub Kumoch, 1975; mieszka w Warszawie, dziennikarz „Przekroju", miłośnik pakowania na siłowni, przekomarzania się z żoną i wychowywania córki, w sumie dobry człowiek; Bartłomiej Kachniarz, 1975; mąż i ojciec, prawnik od ryb, filister Arkonii], „Fronda” 38(2006), 286-291, s. 286/. „Nad rzeczką opodal krzaczka Mieszkała kaczka-dziwaczka, Lecz zamiast trzymać się rzeczki Robiła piesze wycieczki. Raz poszła więc do fryzjera: „Poproszę o kilo sera!". Tuż obok była apteka: „Poproszę mleka pięć deka". […]. Znosiła jaja na twardo I miała czubek z kokardą, A przy tym, na przekór kaczkom, Czesała się wykałaczką. Kupiła raz maczku paczkę, By pisać list drobnym maczkiem. Zjadając tasiemkę starą Mówiła, że to makaron, A gdy połknęła dwa złote, Mówiła, że odda potem. Martwiły się inne kaczki: „Co będzie z takiej dziwaczki?". Aż wreszcie znalazł się kupiec: „Na obiad można ją upiec!". Pan kucharz kaczkę starannie Piekł, jak należy, w brytfannie, Lecz zdębiał obiad podając, Bo z kaczki zrobił się zając, W dodatku cały w buraczkach. Taka to była dziwaczka! (Kaczka-dziwaczka). /  „Kaczka-dziwaczka jest jedną z najbardziej tragicznych postaci polskiej literatury. Indywidualistka, unikająca szablonu, dotknięta przez los, od urodzenia walczy bowiem z ciężką chorobą powodującą bezpłodność, natrafia na mur niezrozumienia ze strony najbliższych jej - wydawałoby się - istot. Odrzucona przez środowisko ginie, zamordowana w okrutny sposób. O dziwaczce wiemy niewiele. Możemy domniemywać, że należała do społeczności kaczek krzyżówek (Anas platyrhynchos)” /Tamże, s. 287/.

+ Unikalna kultura Zachodu poznanie ostatecznościowe realizuje wewnątrz filozofii „Czy pedagog potrafi sformułować i uzasadnić teorię wyjaśniającą, ku czemu zmierza człowiek? Racją postawienia tego pytania jest obecna w pedagogice tendencja do jej autonomizowania, która implikuje, że niektórzy pedagodzy lub teoretycy pedagogiki pragną sami rozstrzygać fundamentalne kwestie dotyczące człowieka. Czy jest to możliwe? Jeśli odróżnimy możliwość empiryczną od możliwości logicznej (poznawczej), przyznamy bez wahania, że ta ostatnia nie wchodzi w grę. Dlaczego? Kiedy oddajemy dziecko w ręce pedagoga, pragniemy, aby wyrosło ono „na człowieka” i ufamy, że jego wychowawca wie, co to znaczy „wychować na człowieka”. Z całą pewnością wie on niejedno o trudnym i żmudnym procesie wychowania oraz o jego różnorodnych uwarunkowaniach, ale zauważmy, że nawet z możliwie najbogatszego doświadczenia nie wynika wiedza konieczna o nadrzędnym celu życia ludzkiego. Jako człowiek pedagog musi cel ten, by tak rzec, na własny rachunek poznać, a następnie musi się z nim egzystencjalnie uzgodnić, czyli dostrzec w nim także cel swojego życia jako życia ludzkiego” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 204/. „Brak takiej wiedzy sprawia, że wychowawca jedynie „ślepo" realizuje odgórne zalecenia lub goni za tym, co modne, a więc przypadkowe, natomiast jej obecność „upodmiotawia" wychowawcę, daje mu samoświadomość (kompetencję) własnych poczynań, ale zarazem stawia go – jako człowieka i jako pedagoga! – w obliczu odpowiedzialności za jej proporcjonalną realizację w procesie wychowania wobec własnego sumienia i społeczności, do której przynależy. - Skoro sytuacja pedagoga jako człowieka nie różni się w niczym od sytuacji kogokolwiek, kto chce świadomie budować swój pogląd na świat, to gdzie powinien on szukać odpowiedzi na niezbywalne pytanie o ostateczny cel życia człowieka? Rzut oka na różne modele wychowawcze poświadcza, że odpowiedzi poszukuje się – łącznie lub rozłącznie – w tradycji rozumianej jako wspólne dzieje lub wspólny los określonej społeczności; w celu wspólnoty wyznaniowej; w projektach cywilizacyjnych (w ideologiach, utopiach) i modach kultowych; w autorytecie nauk przyrodniczych i humanistycznych, które wskazują na wiodące lub powtarzające się cele w działaniach ludzkiej populacji. – W związku z powyższymi propozycjami odnotujmy ad hoc, że wiedza pochodząca z nauk, wiedza zawarta w doktrynie religijnej, doświadczenie przekazane przez tradycję oraz wszelka moda – suponują zawsze jakąś teorię świata i człowieka, a zatem wnoszą ze sobą nieświadomie określone rozstrzygnięcia filozoficzne. Wydaje się, że nie ma potrzeby nikogo przekonywać, iż ich bezkrytyczna akceptacja na użytek wychowania byłaby zwykłą naiwnością i ignorancją. – Na całe szczęście nie zapomina się także o tym, że w naszej kulturze – w unikalnej kulturze Zachodu – poznanie ostatecznościowe to poznanie realizowane w teorii – w Filozofii” /Tamże, s. 205/.

+ Unikalna paleta spojrzeń potencjalnych na świat nie musi istnieć w każdym kodzie słownym „Zgodnie z założeniami teorii B. Whorfa [Whorf B.L., 1956, Language, Thought and Reality, Cambridge], prekursora koncepcji relatywizmu językowego, język uważa się za niezbywalną płaszczyznę egzystencji istot ludzkich, czego konsekwencją jest niemożność pozbawienia człowieka zwyczaju językowego przetwarzania otoczenia. Mając na względzie szerokie spektrum języków, rozrzuconych po całej kuli ziemskiej, nie da się nie dojść do wniosku, że w każdym przypadku użytkownicy danego kodu słownego będą dysponowali unikalną paletą potencjalnych spojrzeń na świat. Idąc dalej, w myśl radykalnej wersji hipotezy Sapira-Whorfa, „Światy, w których żyją różne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami” [Sapir E., 1929, The Status of Linguistics as a Science, Language 4, 69]. Pomimo tego, że skrajność owego stwierdzenia była swego czasu ostro krytykowana, to w dalszym ciągu jego przesłanie uzmysławia nam znaczenie oddziaływania konwencji komunikacyjnej, panującej na terenie konkretnego obszaru geograficznego, na to, w jaki sposób jego reprezentant rozumie otaczającą go rzeczywistość. Jeśli się przyjmie, że założenie to jest rzeczywiście zgodne z prawdą, otrzyma się wtedy sposobność zrozumienia natury konfliktów, występujących w momencie, gdy dochodzi do interakcji między reprezentantami odmiennych kultur. Kierując się logicznym tokiem rozumowania, należałoby postulować tezę, zgodnie z którą utopijny koncept rzeczywistości obiektywnej staje się względnie osiągalny tylko w takiej sytuacji, kiedy zsumowałoby się wszystkie istniejące językowe obrazy świata” /Konrad Stefan Rachut [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 16/2, 2014, 221-228, s. 223/.

+ Unikalna relacja Jezusa do Ojca (J 8, 54 n.), pełne uczestnictwo w stanie Bożym, którym jest łaska i prawda. „Chwała znaków dokonanych przez Jezusa w Kanie Galilejskiej. „Według J 2, 11 chwała jest przedmiotem objawienia. Podczas gdy w 1, 51 Syn Człowieczy, w 3, 21 uczynki wierzącego, w 9, 3 dzieła Boże, w 21, 14 zostają objawione (passivum divinum), w 2, 11 Jezus sam się objawia, czyli sam ma właściwości boskie, podobnie jak w 2, 19; 17, 6 i 21, 1. Chwała Jezusa to Jego stan Jedynego Syna (1, 14), to stan unikalnej relacji do Ojca (8, 54 n.), pełne uczestnictwo w stanie Bożym, którym jest łaska i prawda. Ale ta chwała nie jest stanem Jezusa w sobie, lecz w aspekcie objawienia się człowiekowi. Według 11, 4-40 chwała jest wskazówką czasów objawienia przez odniesienie do męki. Chwała objawia Syna w Jego miłości do Ojca, objawiając jednocześnie Boga jako Ojca (17, 1. 4. 5). Chwała to także komunikowanie siebie uczniom (17, 10. 22. 24), będąc zarazem objawieniem Ducha Parakleta” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 208/. „Objawienie chwały obejmuje czas znaków i czas dzieł. Pojęcie chwały u Jana zbliżone jest do pojęcia godziny, ale podczas gdy godzina oznacza ekonomię zbawienia, to chwała wskazuje na teologiczną stronę tej ekonomii. Wcielenie chwały w historię ludzką dokonuje się przez pośrednictwo Syna. Według 2, 11 uczniowie Jezusa, widząc znak w Kanie, zobaczyli chwałę Jezusa i w Niego uwierzyli. Ale już przed dokonaniem znaku są oni przedstawieni jako uczniowie. Wynika z tego, ze znaki przemawiają do tych, którzy wierzą. Nie dają one wiary, ale ja umacniają (por. 20, 30). Te znaki były potrzebne w czasie publicznej działalności Jezusa, bo w godzinie Jezusa w stosunku do uczniów znaki ustępują. Z punktu widzenia teologicznego znaki występują w czwartej ewangelii w dwóch kontekstach: przed „godziną Jezusa” i w „godzinie Jezusa”. Znaki dokonane przed godziną Jezusa, w Jego działalności publicznej są wieloznaczne. […] W chwili dokonania znaku nikt nie zauważa jego elementu cudownego. Po dokonanym cudzie starosta weselny przypisuje dostarczenie lepszego wina „człowiekowi”, ale słudzy wiedzą skąd wino pochodzi. Starosta weselny nie jest zdolny do pokonania nieskończonego dystansu, który dzieli go od objawienia przyniesionego przez Jezusa” /Tamże, s. 209.

+ Unikalne maszyny kupione w USA wytwarzały precyzyjne łożyska niezbędne w systemach naprowadzania rakiet balistycznych wymierzonych w USA. „Zimna wojna” nie od razu i tylko na krótko przerwała proceder budowy sowieckiej bazy przemysłowej przez zachodnich kapitalistów. Do walki z Amerykanami północnowietnamskie wojsko jeździło i przewoziło sprzęt ciężarówkami z silnikami typu Ford wyprodukowanymi w fabrykach zbudowanych przez Amerykanów, a kupione w USA unikalne maszyny wytwarzały precyzyjne łożyska niezbędne w systemach naprowadzania rakiet balistycznych wymierzonych w USA. Zachód zawierał dziesiątki, setki, tysiące kontraktów, dzięki którym budował sobie wroga czyhającego na jego wolność i dobrobyt. Wroga, który bez tego wsparcia nie mógł funkcjonować, bo musiał nawet dokupować zboże, którego uprawa nie wymagała przecież zaawansowanych technologii. Odcięcie tej pomocy rozpoczęło proces obumierania kolosa i zmusiło władców Kremla do zmian. Nieuznawanie tego faktu, wiara, że Związek Sowiecki pokonał się sam, oznacza samobójczą naukę na przyszłość. Kryje się za nią fałszywe przekonanie, że popychanego potężnym wewnętrznym ideologicznym nakazem agresora można powstrzymać współpracą handlową, według recepty historyk Barbary Tuchman, która proponowała ugłaskiwać Sowietów opcją „nadziewanej gęsi”, w myśl której Zachód powinien był przypochlebić się Związkowi Sowieckiemu, dostarczając mu zboże i dobra konsumpcyjne. Ta opcja „nadziewanej gęsi” trwała dziesiątki lat i przez te dziesiątki lat ZSRS zagrażał najpierw sąsiadom, a potem całemu światu” /Grzegorz Strzemecki, Przenicowany świat Dona Oberdorfera, (Don Oberdorfer, Od zimnej wojny do nowej ery. Stany Zjednoczone i Związek Sowiecki 1983‑1991), [1957; magister chemii, nauczyciel języka angielskiego. Mieszka w Warszawie], „Fronda”62(2012)76-103, s. 100/.

+ Unikalne osiągnięcia Tomasza z Akwinu poznano dopiero w wieku XX „wszelka próba rozważania rozbieżności stanowisk pomiędzy antropologią filozoficzną a antropologią teologiczną dowodzi przede wszystkim niewiedzy co do rezultatu odnowy teologicznej z pierwszej połowy XX stulecia, której pierwszorzędnym i najważniejszym owocem było swoiste „zrehabilitowanie” i przywrócenie teologii jako wiary in statu scientiae Akwinaty inteligibilnej wielkości, zapoznanej stuleciami. Jednak przyczyny schyłku mediewalnej Christianitas (w uproszczeniu) przesłoniły – pośród wielu unikalnych osiągnięć – także dostrzeżenie doniosłości koncepcji teologii św. Tomasza z Akwinu. Dopiero współcześnie – w dojrzałym stosowaniu w badaniach nad dziejami przeszłości nowo wykształconej w końcu XIX stulecia metody historyczno-krytycznej – w pełni zdaliśmy sobie sprawę z renesansu cywilizacyjnego XIII stulecia, a w nim bezpowrotnie utraconych możliwości całkiem odmiennej perspektywy rozwoju, niż ta, która zdominowała nowożytność europejską” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 151/. „Odnowa filozoficzno-teologiczna (w uproszczeniu) z ok. połowy XX stulecia uprzytomniła teologom niezwykłość przełomu, jakim w dość jednolitym nurcie zachodnio-europejskiej myśli filozoficznej było przedsięwzięcie Akwinaty, nawiązującego do Arystotelesa w wykształceniu podstaw realistycznej metafizyki na bazie pojęcia bytu. Powodowało ono i zarazem umożliwiło rozpoznanie, że przedmiotem metafizyki (w koncepcji Akwinaty) jest byt jako rzeczywiście i konkretnie istniejący. Tego najbardziej istotnego novum filozofii Tomaszowej, włączającego istnienie w badania metafizyczne, traktującego je jako ostateczny akt istoty (actus essentiae) i ujmującego Boga jako samoistne istnienie (ipsum esse subsistens) nie zrozumieli uczniowie i słuchacze św. Tomasza, a może i on sam nie zdawał wystarczająco sobie sprawy z ogromu perspektyw koncepcji, jaka stała się jego udziałem (por. S. Swieżawski, O niektórych przyczynach niepowodzeń tomizmu, w: idem, Rozum i tajemnica, Kraków 1960, s. 198-199). W konsekwencji, z jednej strony, niemal dwa stulecia później ideologicznego potraktowania teologicznego dzieła Akwinaty jako doktryny spinającej późnośredniowieczną Christianitas, m.in. przed zagrożeniami z zewnątrz (imperia osmańskie, tureckie), zapoznając, że twórczość św. Tomasza z Akwinu, jako konkretny fakt historyczny, wyrosła ze scholastyki i pozostaje, jako dzieło XIII stulecia, tworem scholastycznym, zaś z drugiej strony także niewłaściwego sprzęgnięcia metafizyki tomistycznej z arystotelizmem, które ujemnie odbiło się nie tylko na samej metafizyce, ale i na scalonej z nią teologii aż po współczesność, a przynajmniej po odnowę teologiczną z pierwszej połowy XX stulecia, która „naukowo” funkcjonowała w postaci metafizyki Boskiego Absolutu, uzurpując sobie miano nauki (w sensie mediewalnej koncepcji i koncepcji nauki Akwinaty; Przypis 9, s. 152)” /Tamże, s. 152/.

+ Unikalne świadectwo istoty człowieka rdzeniem tożsamości kulturowej. „Żadna kulturowa tożsamość nie prezentuje siebie jako ciemną całość nieprzekładalnego idiomu, lecz zawsze przeciwnie, jako niezastępowaną inskrypcją tego, co powszechne na tym, co jednostkowe, jako unikalne świadectwo istoty człowieka i tego, co właściwe człowiekowi" (OH 73). Oznacza to, że w każdym przykładzie samoutożsamienia, gdziekolwiek jednostkowość dąży do zidentyfikowania siebie, musi ona postawić roszczenie, iż jej jednostkowość przedstawia w sposób przykładowy powszechne wartości ludzkości. W przypadku Europy, jej koncepcja siebie samej jako głowy i przylądka jest odpowiedzią na nieunikniony wymóg skonsolidowanej tożsamości, od której się zaczyna. W dodatku, gdziekolwiek i kiedykolwiek zachodzi samoutożsamienie, tj., nie tylko w przypadku Europy ale w każdym przypadku, wtedy stawiane jest roszczenie do szczególnej odpowiedzialności wobec tego, co powszechne. „Za każdym razem mamy do czynienia z dyskursem odpowiedzialności: ja jestem, wyjątkowe «ja» jest odpowiedzialne za potwierdzanie powszechności. Za każdym razem przykładowość przykładu jest wyjątkowa" (OH 73)” /Rodolphe Gasché, Uczucie długu: o Europie (Przełożył Artur Przybysławski), [HO: J. Derrida The Other Heading: Reflections on Today's Europe, przeł. P.-A. Brault and M. Naas, Bloomington: Indiana University Press 1992 (Tytuł oryginału francuskiego brzmi Lautre cap; Derrida w swoim tekście wykorzystuje - niemożliwą do oddania w jednym polskim terminie - wieloznaczność cap oznaczającego głowę, dziób okrętu, kurs, przylądek; odpowiednikami angielskimi są head i heading, co oddaję tu jako głowę i przylądek - przyp. tłum.); CF: M. Heidegger Co to jest filozofia?, przeł. S. Blandzi, w: Heidegger dzisiaj, Warszawa 1991)], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 5 (58), (1999) 9-24, s. 22/. „Dla zilustrowania ogólności tego formalnego prawa, wedle którego żadne samoutożsamienie nie jest możliwe bez zatroszczenia się o to, co powszechne i wzięcia na siebie troski o to, Derrida odwołuje się do „osobistych wrażeń" Valéry'ego, wedle którego Francuzi wierzą i czują, że są „ludźmi powszechności". Pomimo subiektywności wrażenia i subiektywności samego zjawiska, wspomniana wiara i uczucie są według Valéry'ego „konstytutywne dla istotowych lub konstytutywnych rysów francuskiej świadomości w jej «poszczególności»". Francuzi niejako odczuwają siebie w tym, czym są, wierząc, jak ujmuje to Valéry, „że są wyspecjalizowani w poczuciu tego, co powszechne" (OH 74)” /Tamże, s. 23/.

+ Unikalność cząstek świata, przekonanie Leibniza interpretujące pewnik wyboru. „Aby odróżnić od siebie dwa punkty zbioru, ma­tematyk musi wprowadzić doń pewne relacje, które czynią zeń coś więcej niż tylko zbiór. Nie jesteśmy zatem w stanie wybrać ze zbioru jakiegoś jednego punktu, ponieważ nie dysponujemy żad­nym kryterium, na podstawie którego można takiego wyboru do­konać. Obdarzenie nas taką możliwością wymaga wprowadzenia nowego, niezależnego od pozostałych aksjomatów teorii mnogo­ści założenia, zwanego pewnikiem wyboru. Jest to bardzo silne założenie, tym bardziej, że jest całkowicie niekonstruktywne, nie podaje bowiem tego kryterium, lecz postuluje jedynie jego istnie­nie. Nawet wtedy, gdy kryterium to jest czysto losowe, to i w tym wypadku musi być jakaś możliwość wskazania (choćby palcem) tego, a nie innego elementu. Niestety bez tego założenia wiele ważnych klasycznych twierdzeń matematyki nie daje się udo­wodnić. Pewnik wyboru można zinterpretować jako leibnizowskie przekonanie, że nie ma dwóch rzeczy identycznych, że świat jest w każdym swym fragmencie na tyle zróżnicowany, że nawet naj­drobniejsze jego cząstki zachowują swą unikalną indywidual­ność. Zarówno u Leibniza, jak i we współczesnej teorii zbiorów nie jest rzeczą jasną, czy owa indywidualizacja pochodzi od nich samych, czy też wynika z ich położenia w większej całości. Jeżeli elementy są wewnętrznie nierozróżnialne, jak to ma miejsce w przypadku punktów geometrycznych, to jedynym kryterium jednoczącym je w zbiór jest ich położenie w jakimś większym zbiorze. Wszelako wówczas ten ostatni musi być z góry dany, co prowadzi do błędnego koła. Niejasność ta tkwi, jak sądzę, u źró­deł wielu kontrowersji, jakie pojawiły się w matematyce na styku dyskretności i ciągłości. Tak czy owak, trzeba się zdecydować, czy pojęcie zbioru ma zawierać bogatszą treść niż ta tylko, która wynika z porównywania ich liczebności, i uratować w ten sposób spory dorobek matematyki, czy też trwać na pozycjach naiwnej teorii mnogości, bez pewnika wyboru, i co za tym idzie, znacznie matematykę zubożyć” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 74.

+ Unikalność człowieka w świecie stworzeń z powodu zdolności do relacji „Życie moralne świadczy o godności osoby (KKK 1706). Świadomość, wolność i miłość są w osobie ludzkiej „szczególnym znakiem obrazu Bożego" (Gs 22). Stanowią one duchową naturę człowieka. Jednak Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku „mężczyzną i niewiastą stworzył ich" (Rdz 1,27) i to ich zespolenie stanowi pierwszą formę wspólnoty osób, czyli communio personarum - ulubiony termin Jana Pawła II (Gaudium et spes, nr 12). Pewne podobieństwo między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych (Gaudium et spes, nr 24) ujawnia, że człowiek jest podobny do Boga nie tylko na zasadzie natury rozumnej i wolnej, czyli z racji swej duchowej natury, która jest zdolna do aktu rozumności, wolności i miłości, ale nade wszystko jest to podobieństwo na zasadzie bytu osobowego, czyli na zasadzie bycia osobą, tzn. unikalną istotą - koroną rzeczywistości - zdolną do relacji. Zatem podobieństwo do Boga wynika nie tylko z racji ludzkiej natury cielesno-duchowej, ale przede wszystkim z racji właściwego osobie uzdolnienia do wspólnoty, relacji z innymi osobami, co umożliwia komunię osób. Dlatego wyrazem społecznej natury człowieka nie jest jedynie państwo, ale różne podmioty społeczne, jak: rodzina - najbardziej oryginalna, fundamentalna wspólnota osób, ustanowiona przez samego Stwórcę człowieka od początku; rodzina bowiem jest dziełem Boga i objawieniem Boga jako Trójcy Osób; naród, który wyrasta z rodziny oraz organizacje międzynarodowe; a wreszcie Kościół jako wspólnota nadprzyrodzona, która poczyna i rodzi przybrane dzieci Boga. Tę naturalną godność osoby ludzkiej tak podsumowuje Jan Paweł II: „Stworzyć - to znaczy powołać z nicości do istnienia; a zatem stworzyć to tyle, co obdarować istnieniem. Świat widzialny zostaje stworzony dla człowieka: człowiek zostaje więc obdarowany światem. Równocześnie zaś ten sam człowiek w swoim człowieczeństwie zostaje obdarowany szczególnym «obrazem i podobieństwem» Boga. Oznacza to nie tylko rozumność i wolność jako konstytutywną właściwość natury ludzkiej. Oznacza to zarazem, od samego początku, zdolność obcowania z Bogiem na sposób osobowy, jako «ja» i «ty»" (Dominum et Vivificantem, nr 34)” /Bogumił Gacka, Godność osoby i godność narodu, Rocznik Teologii Katolickiej [UKSW w Warszawie], Tom IV (2005) 19-28, s. 21/.

+ Unikalność działania jednostki przywracana na nowo za pomocą zabiegów modyfikujących ciało „Ze styku ciała i technologii wypływają nowe sposoby posługiwania się ciałem. Wiąże się to przede wszystkim z modyfikacjami ciała, jakim poddają się użytkownicy kultury. „Zamieszkiwany przez nas świat jest światem technicznym” (M. Bense, Egzystencja techniczna, tłum. I. Sellmer, S. Sellmer, w: Kultura techniki. Szkice i studia, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2001, s. 365), w którym wiedziemy egzystencję techniczną (Ibidem, s. 367), to znaczy nasze ciało egzystuje w środowisku technicznym i podlega technicyzacji. Można upatrywać w tym powrotu do neotrybalnych sposobów uczestnictwa powodowanych modą czy też dezindywiduującym charakterem współczesnego rynku, który znakując ludzi, w konsekwencji sprowadza ich do postaci liczb porządkowych, zatem pod pozorem emancypacji i podkreślania dystynktywnych różnic indywidualnych jednocześnie homogenizuje jednostki, czyni nieodróżnialnymi. Stąd pochodzi całe spektrum zabiegów mających na nowo zindywidualizować jednostkę, przywrócić jej unikalność działania. Wszystkie te cele zostają osiągnięte przez technikę, która wprowadza nieograniczone możliwości modyfikacji własnego ciała zarówno na poziome molarnym (makroskopowym), jak i molekularnym (komórkowym). Jednostki osiągają taką indywiduację, potwierdzenie własnej jednostkowości, za pomocą gadżetów elektronicznych. To one stanowią o sposobach posługiwania się technologicznie rozszerzonym ciałem. Tatuaże, piercing czy inne formy znakowania ciała zastępuje personalizacja obiektów technicznych, które są coraz bardziej integrowane z biologicznie pojętym ciałem” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 43/

+ Unikalność dziejów społeczeństwa amerykańskiego wieku XVIII świadoma pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ Unikalność kompetencji swych promowana wskutek rywalizacji „Zjawiska kryzysowe zakorzenione w makrostrukturach, a dotykające jednostkę ulegają transformacji na problemy indywidualne. Strukturalne bezrobocie może być przesunięte na barki jednostki jako następstwo indywidualnego ryzyka. Problemy społeczne na tej samej zasadzie ulegają przetworzeniu (czy indywidualizacji) na problemy psychologiczne: poczucie winy, lęk, konflikty i neurozy. Paradoksalnie zatem, otwiera się coraz szersza droga do interpretowania kryzysów i problemów społecznych, które coraz bardziej zdecydowanie są traktowane jako kwestie indywidualne; niekiedy i tylko pośrednio zyskują wymiar szerszy. Ta wydatnie „zdemokratyzowana” forma podmiotowości pociąga za sobą swoiste koszty. Na szczególne podkreślenie zasługuje w tym wypadku funkcja rywalizacji. Kompetycja wspiera się na wymienności podmiotów i tym samym zmusza ludzi do promowania własnej indywidualności i unikalności ich kompetencji, pracy i osiągnięć. Rosnąca presja rywalizacji prowadzi do silnie manifestującej się indywidualizacji między równymi na wielu obszarach podzielanych umiejętności, poziomu edukacji, dyplomów i doświadczenia. Tam zwłaszcza gdzie taki wspólny background istnieje, różnorodne formy wspólnoty ulegają eliminacji; jak pisze U. Beck „ulegają rozpuszczeniu w kwasowej kąpieli kompetycji”. Towarzyszy temu szereg innych zjawisk, których odzwierciedleń w postaci liczb zawartych w raportach z badań socjologicznych nie potrafimy niekiedy wytłumaczyć” /Zbigniew Bokszański, Podmiotowość a kultura społeczna. Struktura teorii socjologicznej jako rzeczywistości socjologicznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny 1 (2006) 27-32, s. 31a/.

+ Unikalność koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej), w chrześcijaństwie. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej. 9^o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)”. Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być albo „maską” (rolą, partią, modalnością), albo substancją (indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” /Tamże, s. 76.

+ Unikalność ludzi w życiu codziennym, w naszych potrzebach, zwyczajach i dążeniach. „Prawica stara się zagwarantować obecność wiary / na Prawicy nie może stać ten, kto nienawidzi Boga i gardzi ludźmi wierzącymi. Ponieważ religii nie da się kontrolować, Lewica chciałaby ją zniszczyć całkowicie, co ma swój wyraz podczas każdej rewolucji, bądź maksymalnie zmarginalizować […] W najlepszym przypadku Lewica uważa, że religia to coś wstydliwego, to zajęcie dla prostaczków. […] po usunięciu religii ze sfery publicznej pozostaje moralnie relatywna próżnia, w której Lewica czuje się znakomicie. Bo przecież duchowa nicość może stać się, a w USA już się stała, antyreligią Lewicy. A więc Lewica pozbywa się religii z życia publicznego aby zastąpić ją „neutralnością bezwyznaniową”. Lewica pozbywa się religii aby usunąć pewniki z życia publicznego, a zastąpić je relatywizmem moralnym, a ten z kolei nowymi „świętościami”. „Neutralność światopoglądowa” to oksymoron: jest to tylko zakamuflowana antyreligia Lewicy. / Równość i elita / Prawica uważa, że wszyscy jesteśmy równi wobec Boga i prawa. Natomiast w życiu codziennym, w naszych potrzebach, zwyczajach i dążeniach wszyscy jesteśmy różni i unikalni. Właściwie każdy z nas może wykazać się inną zdolnością, innym atrybutem, a w związku z tym każdy z nas ma różne role w społeczeństwie. Dlatego też Prawica odrzuca egalitaryzm jako perwersyjną próbę Lewicy narzucenia wizji społeczeństwa jako monolitu, bez wzięcia pod uwagę pozytywnych i negatywnych różnic między ludźmi. […] według Prawicy elementy duchowe są jednym z najważniejszych aspektów życia społecznego” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 22/. „Lewica wierzy, że – opierając się na przesłankach racjonalnych – można zmienić ludzką naturę jak również przewidzieć tok postępu społecznego. Dla Lewicy narzędziem dla ulepszania istot ludzkich i wprowadzania postępu jest państwo. Wystarczy, że państwo wytyczy kierunek, podejmie decyzję i stworzy odpowiednia strukturę przymusu i uświadamiania, a życie potoczy się wedle takich teoretycznych założeń” /Tamże, s. 23.

+ Unikalność obecności Chrystusa w Eucharystii, którą Paweł VI nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna. „Drugim miejscem spotkania z Jezusem jest święta Liturgia (Por. tamże). Soborowi Watykańskiemu II zawdzięczamy bogate nauczanie wielorakości sposobów obecności Chrystusa w Liturgii, której waga powinna stać się przedmiotem ciągłego nauczania: Chrystus jest obecny w celebransie, który odnawia na ołtarzu tę samą i jedyną ofiarą krzyżową; jest obecny w sakramentach, poprzez które działa skutecznie. Gdy głosi się Jego słowo, On sam jest tym, który przemawia. Obecny jest ponadto we wspólnocie na mocy obietnicy: „Bo gdzie są dwaj albo trzej zgromadzeni w imię moje, tam ja jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest obecny „przede wszystkim pod postaciami eucharystycznymi (SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 7). Mój poprzednik Paweł VI uznał za konieczne wyjaśnienie unikalności obecności Chrystusa w Eucharystii, którą nazywa „rzeczywistą” nie poprzez wyłączenie, jakoby inne obecności nie były „rzeczywiste”, lecz poprzez przeciwstawienie, dlatego że jest substancjalna (PAWEŁ VI, Enc. Mysterium fidei (3 września 1965): AAS 57 (1965), 764). Pod postaciami chleba i wina „Chrystus obecny jest w pełni w swojej „rzeczywistości fizycznej” w sposób cielesny (Tamże., l.c., 766). Pismo Święte i Eucharystia, jako miejsca spotkania z Chrystusem, są sugerowane w opowiadaniu objawienia się Zmartwychwstałego uczniom z Emaus. Ponadto tekst Ewangelii o sądzie ostatecznym (Mt 25,31-46), w którym stwierdza się, że będziemy sądzeni z miłości do potrzebujących, w których w tajemniczy sposób obecny jest Pan Jezus, wskazuje, że nie można zapomnieć o trzecim miejscu spotkania z Chrystusem, jakim są: „Ludzie, szczególnie ubodzy, z którymi utożsamia się Chrystus (Propositio 4). Jak przypominał Papież Paweł VI, zamykając Sobór Watykański II, „w obliczu każdego człowieka, szczególnie tam, gdzie przeźroczyste są jego łzy i cierpienie, możemy i powinniśmy rozpoznać oblicze Chrystusa (Mt 25,40), Syna Człowieczego (PAWEŁ VI, Przemówienie podczas ostatniej sesji Soboru Watykańskiego II (7 grudnia 1965): AAS 58 (1966), 58)” /(Ecclesia in America 12.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Unikalność osoby. „Ośrodek rzymski, papież Jan II (533-535) w roku 534 i Sobór Laterański I w roku 649 użyli na określenie osoby terminu pokrewnego do substantia, a mianowicie subsistentia (ousiosis), co po części oddaje polski termin: „samoistność” lub „byt samoistny”, czyli byt substancjalny, istniejący w sobie, indywidualny i w jakimś sensie „samodzielny”. Subsystencja kładła większy nacisk na istnienie (existentia). Łacińskie sub-sisto lub sub-existo oznacza: istnieję pod (sub), w głębi, w sobie (in se), bez innych, z siebie (a se) i przez siebie czy dla siebie (per se). Było to przygotowanie pojęcia Bytu Najdoskonalszego, czyli Subsystencji Bożej. Ryszard ze św. Wiktora uznał osobę za aliquis solus („ktoś sam jeden”) lub quis singularis („ktoś jeden poszczególny”). Jest to zatem substantia mająca cechę syngularności (singularitas), nieprzekazywalności (incommunicabilitas) oraz podmiotowości (subiectum, suppositum) w postaci: „kto” (quis), „ktoś” (aliquis). Oczywiście przyjęto za ośrodkiem rzymskim, że podstawą osoby jest nie tyle „istota” (essentia), ile raczej „istnienie” (existentia, aliquis existens), co jeszcze mocniej podkreśli św. Tomasz z Akwinu. Tylko istnienie bowiem może być całkowicie syngularne, podczas gdy istota jest raczej wspólna danemu ogółowi. Św. Bonawentura pojął osobę teologalnie jako „godność” czy „dostojeństwo” (dignitas, maiestas). Przy tym zasadą jednostkowienia jest akt stwórczy Boga względem duszy. Osoba ma swoją unikalność i zarazem nieskończoną godność z racji bezpośredniego stworzenia duszy przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 404/.

+ Unikalność postaci Jezusa z Nazaretu. „Mesjanologia. Mesjasz uniwersalny. / Terminologia. Chrystologia wyrasta z mesjanologii. W chrześcijań­stwie realizuje ją Postać i Dzieło Jezusa Chrystusa. „Jezus” to skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót. Jeszua, gr. Iesous, łac. Iesus – oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem (por. Mt 1, 21; Dz 4, 12). „Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram. mesziha, grecko-aramejskie messias, grec. christos, łac. christus; oznacza „namaszczony”, „pomazaniec”, „mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41; 4, 25; 17, 1). Werbalnie oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a głębinowo semantycznie tyle, co obarczony najbardziej centralną rolą w dziejach stworzenia i zbawienia, postać konstruowana i reżyserowana przez Ducha Bożego oraz medium jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12, 3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J 1, 41; 4, 25). „Christos” nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska, lecz Centralną Osobę i jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześci­jan jest to unikalna postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i prawny syn Józefa, z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijańst­wa, Kamień węgielny Kościoła, według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego, Mesjasz, Słowo Boże uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem równym Jahwe: „Jam Jest” (np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8). Teologicznie jest to Bóg-Człowiek, stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania Bóstwa i człowieczeństwa. W pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus” to konkretny byt osobowy, a zarazem fundamentalna prawda credo (credo abbreviatum) oraz zasada hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli samo jąd­ro, samo sedno bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i inter­pretacji wszelkiego stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osob­ne używanie tych słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teo­logiczny. Poza tym szyk „Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna Bożego do człowieka, zaś szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od człowieka do Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 497/. „Nie jest ściśle uprawniona teologia same­go „Jezusa” – jezulogia lub jezusologia ani samego „Chrystusa” – chry­stologia, choć ta druga faktycznie przyjęła się szeroko w teologii chrześ­cijańskiej jako skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować integral­na teologia: „jezu-chrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, histo­ryczne człowieczeństwo, a „Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie hermeneutycznej „Jezus” jest znakiem, warunkiem zaistnienia w doczesności, słowem i „przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus” zaś stanowi raczej Sens, Znaczenie, Tłumacze­nie, „Rozumienie” Jezusa, osobową obecność Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie chalcedońska formuła tożsamości ontycz­nej „Jezusa-Chrystusa” pozwala przez Niego tłumaczyć całą rzeczywis­tość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i Kodem wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.

+ Unikalność przekazu kierowanego przez urzeczywistniające się w nim ‘ja’ do jakiegoś dialogowego ‘ty’. „Z przyjętego przeze mnie wcześniej „geologicznego” punktu widzenia nacisk byłby położony nie tyle na sam proces konstytuowania się podmiotu, aczkolwiek we współczesnych dyskusjach to właśnie się podkreśla przeciwstawiając podmiot statyczny dynamicznej podmiotowości. Zgadzając się zasadniczo z tego rodzaju myśleniem, ciekawa jednak jestem przede wszystkim jakiego rodzaju „osady”, będące rezultatem wielokrotnych i nie tylko tekstualno-językowych „przepływów” (Inspirowaną semiotyką procesualną koncepcję podmiotu jako tekstu przedstawił np. Wojciech Kalaga Homo textualis: podmiot-interpretacja – etyka, „Kultura Współczesna” 1 (19), 1999, ss. 36-51), pozostają w miejscu zwanym podmiotem. Poszukując podmiotu w La langage, cet inconnu Kristevej odnajdujemy najpierw dyskurs. To dyskurs bowiem, w przeciwieństwie do języka, zakłada istnienie i uczestnictwo podmiotu, jego mowę jako konkretnej jednostki. Przeciwstawienie to przejęła Kristeva od Emila Benveniste’a, który wyraźnie opisał to (Emile Benveniste, Subjectivity in Language, przeł. Mary Elizabeth Meek, w: Problems in General Linguistics, Coral Gables, FL; University of Miami Press 1971), w jaki sposób podmiot kształtuje siebie wykorzystując, z jednej strony, anonimową strukturę języka, z drugiej strony natomiast jego dialogowy charakter po to, by przekształcić się następnie w będący przedmiotem komunikacji dyskurs. W ten oto sposób język, który jest wspólny dla wszystkich, staje się w dyskursie wehikułem unikalnego przekazu kierowanego przez urzeczywistniające się w nim ‘ja’ do jakiegoś dialogowego ‘ty’. Każdy przekaz należy do specyficznej struktury danego podmiotu, który z kolei odciska szczególne piętno na strukturze językowej wypowiedzi. Nie będąc tego świadomym, podmiot pozostawia swój ślad, swój podpis, w języku. Nie ma tu zatem mowy o redukcji podmiotu do struktur językowych. To nie anonimowe struktury językowe odnajdujemy w miejscu podmiotu, lecz dwa następujące po sobie procesy: 1) formowanie się podmiotu poprzez użycie języka, z założeniem, że jakaś część, jakiś aspekt formującego się ‘ja’ wyprzedza lub znajduje się początkowo poza strukturami języka; 2) proces transformacji podmiotu i języka – łącznie – w dyskurs, który staje się szczególnym domem, miejscem, siedzibą podmiotu i języka zarazem” /Ewa Rewers, Miejsce podmiotu – podmiot jako miejsce: kto wyprowadza podmiot z metafizyki? ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 1 (1), 2000: 21-34, s. 30/. „Zawsze jednak możemy oddzielić nie należący do nikogo język od naznaczonego jednostkowością intencji komunikacyjnej podmiotu przekazu. Tyle Benveniste” /Tamże, s. 31/.

+ Unikalność sztuki japońskiej łączona doskonale z metodami komunikacji z artystów z fanami; umiejętnie wiążą awangardę i nowe media „Zanurzenie w cyberprzestrzeni. Jak młodzi eksperymentatorzy budują swoją popularność Jak zauważył Vuk Cosic w wywiadzie z 1997 roku, współcześni artyści wykorzystujący w swojej pracy nowe media są „idealnymi dziećmi Duchampa” (T. Baumgärtel, Art Was Only a Substitute for the Internet: Interview with Vuk Cosic, [online] <http://www.heise.de/tp/artikel/6/6158/1.html>, dostęp: 4.06.2016). Ich sztuka doskonale realizuje postulaty „ojca nurtu”, łącząc dematerializację, przywłaszczenie elementów kultury popularnej oraz efemeryczność dzieł zamieszczonych w środowisku wirtualnym (G. Scott, Duchamp’s Ideal Children: Internet Art, the Avant-Garde and the Readymade, [online] <http://pooool.info/duchamps-ideal-children-internet-art-the-avant-garde-andthe-readymade/>, dostęp: 4.06.2016). Wśród światowych społeczności twórców zajmujących się sztuką niezależną warto poświęcić uwagę artystom japońskim. Wschodni eksperymentatorzy w doskonały sposób łączą popularne metody komunikacji z fanami z unikalnością swojej sztuki, czyli umiejętnym powiązaniem awangardy i nowych mediów poprzez zastosowanie wspomnianego powyżej przywłaszczenia. Odbiorców już nie dziwi fakt posiadania przez artystów stron internetowych funkcjonujących jak wirtualne portfolia i wizytówki, pozwalających na pierwszy kontakt ze stylem twórcy. W tym przypadku pojawia się pytanie o to, co artysta pragnie przekazać przez samą budowę swojej strony internetowej. Przywołując jako przykład działania zachodniej grupy BOCA (Bozeau Ortega Contemporary Arts), Ginger Scott stwierdza, że strony internetowe artystów często przypominają galerie sztuki. Biała szata graficzna, imitująca czystą przestrzeń wystawową, wśród której umieszczone są zdjęcia i instalacje audiowizualne, odwołujące się z kolei do monitorów spotykanych w galeriach – te wszystkie zabiegi zapraszają widza do „przechadzki” po wystawie bez opuszczania domu (Tamże)” /Agnieszka Kiejziewicz [Wydział Zarządzania i Komunikacji Społecznej. Uniwersytet Jagielloński], Awangarda 2.0: obecność artystów niezależnych w Internecie na przykładzie japońskich twórców filmów eksperymentalnych, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 123-132, s. 127/.

+ Unikalność treści przypowieści; nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus  (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.

+ Unikalność twórczości kobiecej w literaturze rosyjskiej „Żal, lęk i rozczarowanie, jakie pobrzmiewają w słowach pisarki, bez wątpienia uwidocznią się także w portretach jej bohaterek. Ujawni się w nich jednak także wewnętrzna siła oraz wola walki, a więc cechy, które charakteryzowały zarówno Sadur, jak i pozostałe przedstawicielki Nowych Amazonek. Zrozumiawszy bowiem, że ich sukces zależy tylko i wyłącznie od nich samych, postanowiły walczyć o należne im miejsce wśród twórców literackich. Rozwój pisarstwa kobiet nie był procesem przypadkowym, ale wyrazem potrzeby wypowiedzi, udowodnienia, że twórczość kobieca w niczym nie jest gorsza od męskiej, a jej różnorodność, unikalność i niepodważalne walory artystyczne stworzyły w literaturze rosyjskiej nowy kierunek – kobiecy (Zob. więcej: C. Василенко: « C. Василенко: «Новые амазонки» (Об истории первой литературной женской писательской группы. Постсоветское время). Korzystam ze strony internetowej: http://www.a-z.ru/women_cd1/html/vasilenko_e.htm [dostęp: 10.11.2014]). Nina Sadur stawiała więc swoje pierwsze kroki na scenie literackiej w trudnych dla kobiet warunkach, co jednak nie zniechęciło jej do dalszej pracy nad swoją twórczością. Zdecydowała się sportretować w utworach bohaterki wyjątkowe, których relacje z mężczyznami układają się według swoistego schematu: miłość – nienawiść – erotyzm. Takie ujęcie zagadnienia kobiecości było dość rewolucyjne, biorąc pod uwagę fakt, iż feministki jeszcze w latach 80. były traktowane w ZSRR na równi z wrogami komunizmu, dysydentami i groziły im analogiczne kary” /Marta Niedziela-Janik, Miłość – nienawiść – erotyzm: o postaciach kobiet w prozie Niny Sadur, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze 25 (2015) 73-85, s. 74/. „Pisma feministyczne były nielegalnie wydawane przez ruch podziemny, a czołowe feministki były prześladowane, a często wręcz przymusowo usuwane ze Związku Radzieckiego. Przyniesione wraz z rewolucją październikową równouprawnienie kobiet okazało się fikcją, kobietę odarto z szacunku, a rodzina została zdeformowana. Kobiety zaczęły pracować w fabrykach i kopalniach, przestały być wyłącznie żonami i matkami. Z jednej strony komunizm rozbudził potrzebę zrównania praw mężczyzn i kobiet, z drugiej jednak „komunistyczna emancypacja kobiet miała charakter albo karykaturalny, albo pozorny, i nastawiona była na konkretny efekt ekonomiczny i prostą eksploatację wszystkich (M. Środa: Kobieta: wychowanie, role, tożsamość. W: Głos mają kobiety. Teksty feministyczne. Red. S. Walczewska. Kraków 1992, s. 15)” /Tamże, s. 75/.

+ Unikalność Wniebowzięcia Maryi w strukturze historio zbawczej. „Zdarzenie jedyne po Chrystusie. Stawia się pytanie, czy Wniebowzięcie Maryi jest jedynym faktem zmartwychwstania ciała (nie mówiąc o „wskrzeszeniu”, które nie jest zmartwychwstaniem do nieba, lecz tylko ożyciem). Św. Grzegorz Palamas (1296-1359), teolog prawosławny, uwa­żał, że „Maryja jedyna ma teraz razem ze swoim ciałem uwielbionym przez Boga swe miejsce obok Syna w niebie” (Homilia in dormitionem, PG 151, 468). Nie brakuje jednak teologów (np. P. C. Landucci, K. Rahner), którzy uczyli o wniebowzięciu w ciele wielu innych osób i że Wnie­bowzięcie Maryi było jedynie jednym z szeregu takich samych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 478/. „Niektórzy opierają się na tajemniczym tekście Mt 27, 52-53: „Groby się otworzyły [po śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa] i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego Zmartwychwsta­niu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu”. Miały to być wiel­kie postacie historii zbawienia: Adam i Ewa, Abel, Noe, Abraham, Józef Egipski, Jakub (Izrael), Mojżesz, Jeremiasz, Izajasz, siedmiu synów machabejskich, młodziankowie zabici przez Heroda, św. Jan Chrzciciel, św. Józef i inni, bliscy mieszkańcom Jerozolimy. Domyślnie byli oni dowodem, że odkupienie Chrystusowe jest prawdziwie mesjańskie, objęło całą prze­szłość, zaświadczyli o Bóstwie Chrystusa i symbolizowali w Świętym Mie­ście spełnienie się proroctw i wkroczenie do królestwa Bożego, czyli wej­ście razem z Mesjaszem do nieba w swoich ciałach zmartwychwstałych. Jednak interpretacja taka jest zbyt „rozdęta”. Tekst jest raczej kreacją teologiczno-katechetyczną, manifestującą ideę skutków Paschy Chrystusa. Były to zatem jedynie „nekrofanie”, czyli ukazywanie się zmarłych, dowo­dzące subiektywnie mesjańskiego pokonania fizycznej śmierci ciała i duszy i odsłonięcia się tamtego świata na znak Bóstwa Chrystusa. Wniebowzięcie Maryi było zatem unikalne w strukturze historiozbawczej i ze względu na charakter Jej łaski nie było ono jednym z wielu albo jednym z uniwersalnej serii. Maryja obrazuje stan, jaki będzie miał każdy chrześcijanin sprawiedliwy po sądzie ostatecznym. Jednakże i wówczas Jej Persona assumpta będzie nieopisanie przewyższała najdoskonalsze po­stacie świętych zmartwychwstałych. Jej ciało bowiem było „Miejscem” dla całej historii zbawienia” /Tamże, s. 479/.

+ Unikalny motyw w Europie Środkowej otrzymywanie hełmu przez rycerza z rąk swej damy jest charakterystycznym dla pieczęci książąt śląskich „Zarówno znaki heraldyczne (a takimi ozdabiano tuniki i kropierze), jak również detale i aplikacje zdobiące strój (co potwierdzają analogiczne ozdoby na nagrobkach Henryka II Wiernego i Henryka VI żagańskiego, ukazujące imię lub inicjał księcia (Z. Piech, Strój, insygnia i atrybuty książąt piastowskich do końca XIV w. (część II), „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1990, nr 4, s. 217), jako elementy reprezentacyjne, były miejscem, w którym umieszczano słowa czy symbole niezwykle bliskie sercu posiadacza, co wyklucza przypadkowy motyw zdobniczy (Por. na przykład. O. Ławrynowicz, Pas rycerski na Śląsku i w Małopolsce w wiekach średnich. Studium ikonograficzne, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 2005, nr 1, s. 7). Idąc za tym tokiem rozumowania, należałoby przyjąć, że zleceniodawcy (książęta lub ich sukcesorzy) rzeczywiście identyfikowali się z ideałami miłości dwornej, zawartymi w opisanych poematach, skoro niczym Anfortas przybrali hasło dwornej miłości za swoje zawołanie i eksponowali je w przestrzeni publicznej (Przypis 107: Nie należy jednak utożsamiać słowa Amor, wykorzystanego przez książąt śląskich, z tak zwanym zawołaniem herbowym (proklamą). Takie zawołania, od których pochodzą specyficzne nazwy staropolskich herbów (rzecz niespotykana w heraldyce zachodnioeuropejskiej), były na Śląsku zupełnie obcym zjawiskiem; por. T. Jurek, Herby rycerstwa śląskiego na miniaturach Kodeksu o św. Jadwidze z 1353 roku, „Genealogia. Studia i Materiały” 1993, s. 34). Można chyba wnioskować o dogłębnej znajomości utworu von Eschenbacha wśród tych właśnie książąt, którzy utrzymywali ścisłe kontakty z przesiąkniętymi niemczyzną dworami Przemyślidów i Luksemburgów (Przykładem może być choćby kilkuletni pobyt Henryka Prawego w Pradze czy też wizyta Bolka ziębickiego w Straubingen u króla Jana Ślepego: obaj książęta podzielili w pewnym sensie losy Króla-Rybaka, którego kalectwo jest eufemizmem bezpłodności: zarówno Henryk, jak i Bolko umarli nie zostawiwszy po sobie dziedzica). Ciekawym punktem odniesienia w powyższych rozważaniach, potwierdzającym słuszność łączenia słowa Amor i zieleni z kręgiem literatury dworskiej oraz dwornej miłości, może być inna miniatura z Codex Manesse, przedstawiająca niejakiego Schenka von Limpurg, na której ów kawaler, zamiast charakterystycznej dla minnesingerów tuniki w kolorowe pasy, nosi długą zieloną szatę, ozdobioną powtarzającym się inicjałem „A” barwy białej (Zob. Grose Heidelberger Liederhandschrift (Codex Manesse)…, k. 82v.). Na uwagę zasługuje też fakt, że owego rycerza przedstawiono w scenie otrzymywania hełmu z rąk swej damy, co jest unikalnym motywem w Europie Środkowej, charakterystycznym wyłącznie dla pieszych pieczęci śląskich książąt” /Dominik Sawina [Uniwersytet Wrocławski], Rycerz, wojownik, poeta: okołoliterackie aspekty kultury rycerskiej na Śląsku i jej czeskie inspiracje, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 41-58, s. 56/.

+ Unikalny sposób wykonania dzieła sztuki znany tylko artyście pozwala wyróżnić sztukę (dzieło sztuki) z pozostałych działań (wytworów) człowieka. „Zadaniem i celem artysty jest dokonanie tego w unikalny, wyjątkowy dla siebie sposób, co pozwala wyróżnić sztukę (dzieło sztuki) z pozostałych działań (wytworów) człowieka. [...]; to, co je różni, to zarazem dwa odmienne podejścia do sztuki, wyrażane zagadnieniami emocji (emocjonalności) i ekspresji (ekspresyjności). Pierwsze z nich zyskało rozwinięcie w teorii emocjonalności, drugie w teorii ekspresji. [...] coś jeszcze, co pozwala niniejsze uwagi rozdzielić na dwa najogólniejsze działy, mianowicie rozważenie pochodzenia, źródła sztuki oraz jej natury. Są to rożne zagadnienia i tak też zostaną poniżej ujęte. Rozważania na temat ekspresji można prowadzić w sposób językowy, historyczny lub filozoficzny. Są to podejścia odmienne, choć w jakimś stopniu i zakresie nachodzące na siebie. Podjęcie pierwszego typu rozważań odnosi badacza do historii terminu, jego znaczenia zmieniającego się w czasie, jego rozległych konotacji semantycznych. Nie o ten typ rozważań jednak tu chodzi, choć może on być elementem większej całości prowadzonych przemyśleń. Nieco inaczej wygląda kwestia historycznego podejścia. Mamy tu do czynienia z przeglądem historycznych faktów dotyczących rozwoju, przemian, wpływów i zależności związanych z głoszonymi i rozwijanymi poglądami. W takim razie historyczne ujęcie rozpada się na dwa nurty dociekań: teoretyczny i praktyczny. Pierwszy jest wyrazem formułowanych teorii, w którym kategoria ekspresji odgrywa dominującą rolę, podporządkowując sobie pozostałe pojęcia. Drugi jest wyrazem przekonań artystycznych i znajduje swoje realizacje w dziełach sztuki. Dla niniejszych uwag najbardziej interesujący jest typ pierwszy, a więc filozoficzne podejście do przedmiotu, które  jest najbardziej złożone. Nie wchodząc w tej chwili w zawiłości tego ujęcia, należy choćby skrótowo zdać sprawę z jego zakresu problemowego i reprezentowanych stanowisk” /Sztuka. Twórczość. Artysta, Wybór pism z filozofii ekspresji; Wybór, wstęp, redakcja naukowa Leszek Sosnowski, Collegium Columbinum, Kraków 2011, s. 13/.

+ Unikani podejścia ahistorycznego do czwartej Ewangelii. Odniesienia pozatekstowe dają właściwy kontekst teologiczny (kod językowy) dla pojęć chrystologicznych czwartej Ewangelii, zwłaszcza w formie prezentowanej w synagogach po 70 r., która znalazła się w targumie palestyńskim oraz w homiliach synagogalnych przekazanych w pismach rabinicznych. Kontekst ten dotyczy szerszego obszaru geograficznego i czasowego. W ten sposób można uniknąć ahistorycznego podejścia do czwartej Ewangelii, stosowanego w metodach synchronicznych. S. Mędala wykorzystuje w tym celu dorobek egzegezy tradycyjnej, zawarty w komentarzu czwartej Ewangelii, jak również dorobek egzegezy otwartej na współczesne teorie literatury. „W pracy naukowej obowiązują trzy podstawowe zasady: intersubiektywna jednoznaczność, interpretacja zgodna z zasadami logiki i możliwość empirycznego sprawdzenia”. W celu osiągnięcia intersubiektywnej jednoznaczności S. Mędala w interpretacji czwartej Ewangelii posługuje się „tzw. metodą egzegetyczną, czyli metodą opisu pojęć jaką stosuje się na ogół w egzegezie biblijnej”.  04  8 

+ Unikani podejścia ahistorycznego do czwartej Ewangelii. Odniesienia pozatekstowe dają właściwy kontekst teologiczny (kod językowy) dla pojęć chrystologicznych czwartej Ewangelii, zwłaszcza w formie prezentowanej w synagogach po 70 r., która znalazła się w targumie palestyńskim oraz w homiliach synagogalnych przekazanych w pismach rabinicznych. Kontekst ten dotyczy szerszego obszaru geograficznego i czasowego. W ten sposób można uniknąć ahistorycznego podejścia do czwartej Ewangelii, stosowanego w metodach synchronicznych. S. Mędala wykorzystuje w tym celu dorobek egzegezy tradycyjnej, zawarty w komentarzu czwartej Ewangelii, jak również dorobek egzegezy otwartej na współczesne teorie literatury. „W pracy naukowej obowiązują trzy podstawowe zasady: intersubiektywna jednoznaczność, interpretacja zgodna z zasadami logiki i możliwość empirycznego sprawdzenia”. W celu osiągnięcia intersubiektywnej jednoznaczności S. Mędala w interpretacji czwartej Ewangelii posługuje się „tzw. metodą egzegetyczną, czyli metodą opisu pojęć jaką stosuje się na ogół w egzegezie biblijnej”.  04  8 

+ Unikania kontaktów z chrześcijanami nieobrzezanymi przez Piotra przyczyną upominania Piotra przez Pawła pu­blicznie (Ga 2, 11-17). „Zdarzenie antiocheńskie”. Niekiedy mówi się o równości władzy Pio­tra i Pawła na tej podstawie, że w Antiochii Paweł upomniał Piotra pu­blicznie za unikanie tam kontaktów z chrześcijanami nieobrzezanymi (Ga 2, 11-17). Jednakże upomnienie Pawłowe nie dotyczyło ani wiary, ani władzy, lecz praktyki, a konkretnie dyplomacji kościelnej. Piotr, gdy przybył z Jerozolimy do Antiochii, budował Kościół w bezpośredniej współ­pracy z chrześcijanami pochodzącymi z pogaństwa i nieprzestrzegającymi żydowskich rytualnych przepisów starotestamentowych. Kiedy jednak przybyła większa liczba „rytualistów” żydowskich z Jerozolimy, Piotr za­czął się odsuwać od chrześcijan pochodzących z pogaństwa jako nieobrzezanych. Nie chciał sobie zrazić chrześcijan Żydów, którzy nadal gar­dzili chrześcijanami z pogaństwa, choć w doktrynie jeszcze przed Pawłem opowiedział się za przyjmowaniem pogan do Kościoła bez wymagania od nich przestrzegania rytuału dotyczącego pokarmów i obmyć w formie starotestamentowej. Paweł zaś w tym unikaniu ze strony Piotra kontak­tów z chrześcijanami nawróconymi z pogaństwa widział zagrożenie swej pracy misyjnej wśród pogan, a w konsekwencji możliwość rozłamu chrze­ścijaństwa na judaistyczne i hellenistyczne. Paweł bronił doktrynalnie tej jedności, opierając się właśnie na uznaniu naczelnej roli Kefasa (por. Ga 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/, „mimo że sam miał wydzielony sektor misji hellenistycznych: „Stwierdziwszy, że mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych – jak Piotrowi wśród obrzezanych – i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uznani za filary, podali mnie i Barnabie prawi­cę na znak wspólnoty” (Ga 2, 7-9). Podział tych misji pochodził z woli Ducha Świętego, wspólnego ustalenia w Jerozolimie oraz z naturalnych predyspozycji” /Tamże, s. 158/.

+ Unikania opodatkowania podwójnego Konwencja podpisana między Polską a Ukrainą w styczniu 1993 roku. „Pierwsza wizyta prezydenta Ukrainy Leonida Krawczuka w Polsce przypadła na 18 maja 1992 roku. Podpisano wówczas Traktat o dobrym sąsiedztwie, przyjaźni i współpracy. Traktat potwierdził nienaruszalność granic państwowych i zrzeczenie się wszelkich pretensji terytorialnych oraz wykluczył użycie siły lub groźbę jej użycia we wzajemnych stosunkach. Do spraw priorytetowych należało zapewnienie pełnych praw członkom mniejszości narodowych. Kolejnym udogodnieniem w kontaktach handlowych tych państw była podpisana w styczniu 1993 roku Konwencja w sprawie unikania podwójnego opodatkowania i zapobiegania uchylania się od podatku. W maju 1997 roku prezydent RP Aleksander Kwaśniewski udał się na Ukrainę, aby podpisać wspólną polsko-ukraińską Deklarację o porozumieniu i pojednaniu. Oba narody wzajemnie się przeprosiły za uczynione w przeszłości krzywdy. W sierpniu 2001 roku Aleksander Kwaśniewski wziął udział w obchodach dziesięciolecia niepodległości Ukrainy” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 62/. „Bardzo istotnym wydarzeniem były wspólne obchody 60. rocznicy tragicznych wydarzeń na Wołyniu. Rok 2004 był szczególnym okresem w stosunkach ukraińsko-polskich. Aby jeszcze bardziej zbliżyć społeczeństwa i zacieśnić współpracę na wszystkich możliwych płaszczyznach, ogłoszono rok 2004 rokiem Polski na Ukrainie. Polska jako nowy członek Unii Europejskiej zaczęła intensywnie promować swoją kulturę, co miało duże znaczenie dla Ukrainy, która usilnie dążyła do kontaktów z Zachodem. Wiemy już, że w odpowiedzi na poważne nadużycia na Ukrainie społeczeństwo wyszło na ulicę, by zamanifestować swoje niezadowolenie z niepodpisania dokumentów integracyjnych z Unią Europejską przez prezydenta Ukrainy Wiktora Janukowycza. Ponad trzymiesięczny protest społeczności ukraińskiej przeciwko ówczesnej władzy na ulicach Kijowa na tzw. Majdanie doprowadził do dezercji prezydenta Janukowycza z kraju, czego następstwem była agresja Rosji na Krymie. Doszło do walk rebeliantów rosyjskich na wschodnich obwodach Ukrainy: donieckim i starosłowiańskim. Ukraina jako młode państwo niepodległe, posiadające jeszcze nieznaczny dorobek w zakresie budowania społeczeństwa demokratycznego, wzbudza niepokój poprzez burzliwe doświadczenia władzy i opozycji” /Tamże, s. 63/.

+ Unikania zła i dążenie do dobra to warunek dodany przez Tomasza z Akwinu do zbioru warunków wojny sprawiedliwej sporządzonego przez Gracjana. „Zwolennikiem idei wojen sprawiedliwych i niesprawiedliwych był również św. Tomasz. W swoich rozważaniach posunął się o krok dalej od Gracjana, dodając do zbioru warunków wojny sprawiedliwej jeszcze jeden - prowadzenia wojny z prawymi intencjami, to jest unikając zła i dążąc do dobra (P. Piontek, Kościół wobec wojny (cz. 1), http://piontek.salon24.pl/292470,kosciolwobec-wojny-cz-1 [dostępne: 30.11.2011]). Próbę udoskonalenia teorii wojen sprawiedliwych podjął także św. Antoni (1389-1454), wprowadzając do niej pojęcie proporcjonalności. W jego odczuciu wojna bez względu na motywy jej prowadzenia powoduje tak ogromne spustoszenia, że zanim się do niej przystąpi trzeba rozważyć, czy te spustoszenia nie przewyższą szkód, jakie się poniesie zachowując pokój. Co więcej ten, który prowadzi wojnę sprawiedliwą, winien zadośćuczynić wszystkim szkodom, jakich doznali jego poddani, którzy poszli za nim nie dobrowolnie, lecz z przymusu (Ibidem [dostępne: 30.11.2011]). Teoria wojen sprawiedliwych miała w tym okresie także swoich przeciwników. Zaliczyć można do nich św. Franciszka z Asyżu (1182-1226). Twierdził on, że pokój rozumiany jako życie w zgodzie z naturą i poszanowaniem wszelkich istot, również nierozumnych oraz bytów nieożywionych, jest możliwy do osiągnięcia bez przemocy i wojen (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 70). Zatem wojna nie służy pokojowi, należy ją więc odrzucić” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 8/.

+ Unikania zła nie jest najważniejsze, lecz czynienie dobra. „Zło można zwyciężyć dobrem (Rz 12,21). Chrystus wyzwolił ludzi do wolności (Ga 5,1). Znaczy to, że bez Chrystusa człowiek nie jest w pełni wolny, albo nie jest wolny tak, jak należy. Niewola grzechu pierworodnego i idących za nim grzechów uczynkowych tworzą takie pęta, że człowiek sam ich z siebie zrzucić nie może. Czyny ludzkie, pojedyncze i zbiorowe prawdę te potwierdzają. Ewangelia wolności mówi przede wszystkim o dobru, które człowiek jest w stanie czynić, a na drugim planie o złu, którego powinien unikać. „Mówcie i czyńcie tak – uczy św. Jakub Apostoł - jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie prawa wolności" (Jk 1,12). Personalizm chrześcijański nie sprowadza się do haseł. Tworzą go ludzie. Jest on teorią nieustannie weryfikowaną przez życie. Tak było od początku tak jest i teraz” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 16/. „W starożytności głównymi budowniczymi chrześcijańskiego personalizmu byli święci: męczennicy, dziewice, anachoreci, rycerze, uczeni i prości ludzie. Dziś także o sile personalizmu decydują ludzie. Na szczęście jest wielu świętych i liczba ich nie zamyka się w katalogu beatyfikowanych i kanonizowanych. Każdy z nich pokazuje pewien model personalizmu do realizacji. Tak np. Sługa Boży ks. Jerzy Popiełuszko jest przykładem tego, jak zachować godność ludzką i jej bronić w warunkach politycznego terroru. Poświęcił on swoje życie ratowaniu wolności w sytuacji politycznego zniewolenia, obronie prawdy przykrywanej fałszem i kłamstwem, troszczeniu się o ludzi ubogich i najuboższych. W tym ostatnim przypadku jeszcze wyrazistszy wzór pozostawiła matka Teresa z Kalkuty, przed którą cały świat chyli czoło. Była ona katoliczką, lecz nikomu nie narzucała swej wiary. Po prostu traktowała ludzi najbiedniejszych jak samego Chrystusa, którego słowo „pragnę" słyszała w swym wnętrzu. W ten sposób odnosiła się do kobiet i mężczyzn, osób dorosłych i dzieci, narodzonych i nienarodzonych. Przy odbieraniu nagrody Nobla w Sztokholmie powiedziała m.in.: „Dziecko jest największym darem Boga dla rodziny, dla narodu i dla świata. Największym burzycielem pokoju jest dziś aborcja, ponieważ jest to otwarta wojna, bezpośrednie zabijanie, jawne morderstwo dokonywane przez samą matkę" (Cyt. za: »Niedziela", 47(2004), nr 48, s. 24). Wiele kobiet do dziś potwierdza słuszność słów matki Teresy z Kalkuty. Niektóre z nich składają swoje życie w ofierze, by poczęte dziecko mogło się narodzić, tak jak to uczyniła beatyfikowana w 2004 r. Jaonna Beretta Molla. Personalizm chrześcijański zdaje się przegrywać z siłowymi rozwiązaniami innych religii. Ich zwycięstwa jednak są pozorne i doraźne. Wieczność należy do miłości i zwycięzcą jest ten, kto miłuje, nawet jeśli z tego powodu składa życie w ofierze. Śmierć ta rodzi życie” /Tamże, s. 17/.

+ Unikanie abstrakcji u ludzi mówiących dialektem „Szerokie wykorzystanie zwrotów ludowych i przysłów wskazuje na dużą oszczędność kombinacji myślowych ludzi mówiących dialektem. Maurer podkreśla (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933, s. 21) częste wykorzystywanie czasownika tun (czynić): Die Mutter tut kochen, der Vater tut arbeiten (matka gotuje, a ojciec pracuje), to samo dotyczy czasowników machen i lassen (robić i pozwolić) częściej stosowanych w dialektach, niż w języku ogólnonarodowym: offmacher (otworzyć), sich dunn machen (zginąć), ausmachen (wykopać). „Zimę” (Winter) zastępuje się zdaniem „gdy siedzi się przy piecu” (wenn man am Ofen sitzt), zamiast er raucht sehr stark (pali bardzo dużo) mówi się er raucht,dass man denkt,er brennt (pali tyle, że można by pomyśleć, że płonie). We wszystkich tych zdaniach dostrzec można unikanie abstrakcji i dążenie do konkretnego sposobu wyrazu. Pojęcie dialektu nie powinno być utożsamiane z całym narodem, lecz tylko z pewnymi jego warstwami” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/. „W ocenie Maurera język narodowy „odświeża się” i wzbogaca poprzez języki tych niższych warstw społecznych. Dialekt i język narodowy nie pokrywają się w zakresie słownictwa, każde z nich pojmuje świat w odmienny sposób. Zachodzi jednak między nimi zależność i wymiana. Każdy ceniący się naród winien posiadać swój język i używać go nie tylko jako środka komunikacji osiąganej w formie dialektu, czy też gwary, lecz jako w pełni rozwiniętego języka narodowego” /Tamże, s. 65/.

+ Unikanie akcentowania jednostronnego aspektów wybranych w refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem. „Potwierdzać istnienie nierozerwalnego związku pomiędzy Kościołem i Królestwem nie znaczy jednak zapominać, że Królestwo Boże – także rozpatrywane w swej postaci historycznej – nie jest tożsame z Kościołem jako rzeczywistością widzialną i społeczną. Nie można bowiem wykluczyć «działania Chrystusa i Ducha poza widzialnymi granicami Kościoła». Dlatego należy także pamiętać, że «Królestwo dotyczy wszystkich: ludzi, społeczeństwa, całego świata. Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni». W refleksji nad związkami pomiędzy Królestwem Bożym, Królestwem Chrystusowym i Kościołem należy jednak koniecznie unikać jednostronnego akcentowania wybranych aspektów, jak dzieje się w przypadku tych koncepcji, «które umyślnie kładą nacisk na Królestwo i same określają się jako stawiające Królestwo w swym centrum. Koncepcje te uwypuklają obraz Kościoła, który nie myśli o samym sobie, ale zajmuje się całkowicie dawaniem świadectwa i służeniem Królestwu. Mówi się, że jest to "Kościół dla drugich", tak jak Chrystus jest człowiekiem dla drugich. (...) Obok aspektów pozytywnych koncepcje te ujawniają często strony negatywne. Przede wszystkim zachowują pewne milczenie w odniesieniu do Chrystusa: Królestwo, o którym mówią, opiera się na "teocentryzmie", ponieważ, jak powiadają, Chrystusa nie może zrozumieć ten, kto nie ma wiary chrześcijańskiej, podczas gdy różne ludy, kultury i religie mogą się odnaleźć w jednej jedynej Boskiej rzeczywistości, niezależnie od tego, jaka by była jej nazwa. Z tego względu dają one pierwszeństwo tajemnicy stworzenia, które odzwierciedla się w różnorodności kultur i wierzeń, ale przemilczają tajemnice odkupienia. Poza tym Królestwo, tak jak je rozumieją, prowadzi do zepchnięcia na margines lub niedoceniania Kościoła. Rodzi się to z reakcji na pewien domniemany "eklezjocentryzm" przeszłości, a także stąd, że owe koncepcje uważają Kościół za zwykły znak, zresztą nie pozbawiony wieloznaczności». Te ujęcia sprzeciwiają się wierze katolickiej, ponieważ zaprzeczają jedyności związków istniejących pomiędzy Chrystusem i Kościołem z jednej strony a Królestwem Bożym z drugiej” (Dominus Jesus 19). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Unikanie analiz w terminach samych atrybutów w tradycji badawczej, w której analizuje się złożone organizacje pojęć (relacje i schematy poznawcze). Badanie pojęć uzupełnione badaniem struktur bardziej złożonych. Pojęcia traktowane są w tych badaniach wyłącznie w terminach atrybutów i relacji a teorie testowane są w tzw. zdaniach weryfikacyjnych lub wymagających rangowania desygnatów pod względem ich typowości. „W tradycji badawczej, w której analizuje się złożone organizacje pojęć (relacje i schematy poznawcze), z reguły unika się analiz w terminach samych atrybutów, natomiast zajmuje się różnorodnością relacji między tymi pojęciami. W związku z tym istnieje tendencja do posługiwania się zadaniami eksperymentalnymi uwzględniającymi bardziej globalne aspekty poznania, np. rozumienia opowiadań i rozumienia sytuacji złożonych. Teoretycznie można więc postulować łączenie tych dwóch paradygmatów badań. Pozornie mogłoby się wydawać, że tradycja schematów stawia pojęcia na wyższym poziomie organizacji, niż czynią to badania izolowanych pojęć. Taka jednak propozycja nie jest wystarczająca. Nie wyjaśnia to relacji zmiennych („wejścia”) do konkretnych, szczegółowych pojęć o charakterze prototypowym. Pojawiły się jednak próby zbliżenia pomiędzy tymi dwoma paradygmatami. Nowe tendencje badawcze podkreślają, że analiza pojęć, które są oparte jedynie na atrybutach, nie jest w stanie wyjaśnić istotnych aspektów konceptualizacji informacji bez uwzględnienia złożonej wiedzy, jaką ludzie mają na temat pojęć (wcześniej ten pogląd wyznawali Miller i Johnson-Laird 1976)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 216.

+ Unikanie anarchii myśli. Słowo zawiera w sobie określoną treść. Czasem spełnia jedynie rolę znaku odnoszącego do rzeczy, która dopiero staje się źródłem informacji. Psychologia zwraca uwagę na to, że człowiek często nie zastanawia się nad treścią danego słowa jako takiego, lecz jest przez nie inspirowany, nakierowany do utworzenia obrazu w wyobraźni. Trzeba zdawać sobie sprawę z tego, jaka jest rola danego słowa w konkretnym przypadku. Raz zadaniem tego samego słowa jest jedynie zainspirowanie wyobraźni a innym razem trzeba je odczytać i rozumieć według jego wewnętrznego znaczenia. W naukach zachodzi sytuacja druga. Tymczasem zazwyczaj czytelnik najczęściej traktuje tekst w pierwszy z podanych wyżej sposób. Traktuje tekst jedynie jako impuls przynaglający do myślenia własnego. A. Schaff zwraca uwagę, że czasem w toku myślenia czytelnik jakby nie zauważał znaków słownych, jakby myślał bez słów. Słowa tekstu są dla niego „przezroczyste”, bez znaczenia, służą jedynie dla pobudzenia myślenia własnego /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 26/. Poznanie powinno być integralne, powinno badać całą rzeczywistość i być czynione przez całość zdolności poznawczych człowieka. Do poznania prawdy nie wystarcza refleksja rozumu ludzkiego nad samym tekstem. W sytuacji ograniczenia poznania do pola myśl – słowo, wysiłek koncentruje się na „ideach”, a nie na rzeczywistości. Zazwyczaj człowiek nie stara się wtedy dojść do sedna sprawy, a pobudza swą wyobraźnię i na podstawie tekstu tworzy w swoim umyśle odpowiednie „idee”. Trzeba odpowiedniego wysiłku w celu uniknięcia „anarchii myśli”. (Por. E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, przeł. A. Staniewska, Warszawa 1977, s. 74) W tym celu trzeba przyjąć postawę pokory i podporządkować wiedzę na „fundamencie filozofii względnego realizmu” /Tamże, s. 28.

+ Unikanie antropomorfizacji Boga dzięki alegorii. „Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. Pro­blem teologii stworzenia nie kończy się na dotarciu do tekstów starote­stamentalnych. Raczej się dopiero zaczyna. Dla teologii dogmatycznej istotną sprawą jest wypracowanie i zastosowanie właściwej hermeneutyki owych tekstów. I faktycznie, w historii teologii wystąpiły bardzo różne typy hermeneutyczne, które należy poznać dla pełniejszego ujęcia tema­tu stworzenia. 1° Interpretacja alegoryczna. Dziś odkrywamy, że prastara literatura religijna w postaci mitów („mit” – tekst tajemniczy, słowo, historia, opowiadanie, wyobrażenie dramatyczne, legenda) była odbierana nie dosło­wnie, literalnie, lecz przenośnie, analogicznie i metaforycznie (M. Eliade), czyli alegorycznie. Takiemu tłumaczeniu sprzyjało choćby odczyty­wanie tekstów mitologicznych przez kapłanów, w liturgii, podczas naj­większych wydarzeń społecznych. Wskazywało to na duchowy, moralny i pedagogiczny charakter prawdy, a nie dosłowność materialną. Inaczej mówiąc: była to „prawda duchowo-religijna”, a nie obrazowo-materialna. Nurt ten wsparli z jednej strony klasyczni Grecy, którzy całą swą literaturę religijną (mitologię) ujęli jako zbiór wymyślonych bajek, po­ezji bajecznej, a z drugiej strony cała kultura hellenistyczna, która chęt­nie operowała prawdą obrazową (światło, idea, konstrukcja myślna, zna­cząca rola znaku graficznego). Prawdopodobnie również Żydzi, przynaj­mniej od czasu hellenizmu, tłumaczyli Pismo święte bardzo swobodnie, rozwijając z czasem tzw. midrasz, tj. prawniczy wykład tekstu (halach), np. o szabacie, oraz wyjaśnianie budująco-moralne (haggada). Czysty nurt alegoryczny rozwinął wielki uczony żydowski Filon z Aleksandrii (zm. ok. 50). Tenże nurt alegoryczny został szeroko poparty przez chrześcijańskich aleksandryjczyków, platoników, neoplatoników (Orygenes, św. Hilary z Poitiers, św. Augustyn, św. Jan Kasjan, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan Szkot Eriugena), a nawet w dużej części i przez św. Tomasza z Akwinu (choć różne były stopnie alegoryczności). W każdym razie była to doskonała na swoje czasy metoda naukowa teologii, która przede wszystkim pozwalała unikać takich nonsensów, jak dosłowna antropomorfizacja i materializacja Boga, np.: „...usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie [Eden] w wietrzyku popołudniowym” (Rdz 3, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 275.

+ unikanie antropomorfizmów przez Grzegorza z Elwiry. Dla uniknięcia antropomorfizmów Grzegorz z Elwiry odróżnia „Obraz Pierwszy” (Syn Boży, Model Uniwersalny, „inny Obraz, który jest tak bardzo oddalony od człowieka”), od „obrazu”, który Bóg wyciska w człowieku. W Rdz 1,26 Bóg przygotowuje „formy boskie”, które wyryje w ludziach. Przygotowuje je według Modelu uniwersalnego dla każdego człowieka, którym jest Anthropos Pierwszy, czyli Chrystus. Następnie wyciska je modelując glinę „swoimi własnymi rękoma”. W1.1  97

+ Unikanie antropomorfizmów w tradycja kapłańska, m. in. w opisie o stworzeniu człowieka dopatruje się wznioślejszego podobieństwa do Boga niż opartego na cechach czysto fizycznych (obraz Boży). „Antropomorfizm filozoficzny i biblijny. „Antropomorfizm (gr. anthropos człowiek, morfe kształt), przypisywanie fizycznych i psychicznych cech ludzkich istotom, którym one z natury nie przynależą; w religiach pierwotnych oraz w ST odróżnia się antropomorfizm fizyczny przypisujący Bogu fizyczne cechy człowieka o idealnej budowie (rozwinięty szczególnie w mitologii i sztuce greckiej) i antropomorfizm psychiczny (antropopatyzm); w teologii – orzekanie o Bogu przy pomocy terminów odnoszących się do człowieka albo do jego działań czy doznań. I. W religii – Antropomorficzne rozumienie istoty Boga i zjawisk świata pozaludzkiego jest konsekwencją niedoskonałości ludzkiego poznania i ma podstawę w duchowo-zmysłowej naturze człowieka, którego umysł tworzy pojęcia jedynie w oparciu o wrażenia i wyobrażenia” T. Chodzidło, Antropomorfizm I. W religii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 702. „Najogólniejszą podstawą antropomorfizmu biblijnego może być opis stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26-27; 9, 6), jednak nie w tym sensie, jakoby opis ten miał wynikać z pierwotnego wyobrażenia Jahwe pod postacią ludzką (jak utrzymuje m. in. G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion, Berlin 1969, 164). Takie ujęcie zagadnienia antropomorfizmu nie jest zupełnie słuszne, bowiem tradycja kapłańska, m. in. w relacji o stworzeniu człowieka, unika antropomorfizmów i dopatruje się w nim wznioślejszego podobieństwa do Boga niż opartego na cechach czysto fizycznych (obraz Boży). Bardziej teologiczną rację antropomorfizmu podaje encyklika Divino afflante Spiritu (AAS 35 (1943) 315-316): W Piśmie św. to, co Bożego, jest nam podane na sposób ludzki. Bo jak współistotne Słowo stało się podobne ludziom we wszystkim prócz grzechu, tak i słowa Boże wyrażone są ludzkim, podobne we wszystkim do ludzkiej mowy, wyjąwszy błąd” (akomodacja)” /L. Stachowiak, Antropomorfizm II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 703.

+ Unikanie antynomii Metoda ogólna, H. Poincaré wysunął postulat definicji predykatywnych, określających elementy danego zbioru bez posługiwania się pojęciem tego zbioru. „Antynomia (gr. anti przeciw, nomos prawo, zasada), sprzeczność szczególnego rodzaju, która występuje: 1^o gdy wychodząc z przesłanek, których prawdziwość nie budzi wątpliwości i rozumując w sposób ogólnie uznany za poprawny, dochodzi się do negacji którejś z przesłanek lub do koniunkcji zdań sprzecznych; 2^o gdy wychodząc z przesłanek o naukowej wartości, dochodzi się do dwu zdań sprzecznych; 3^o gdy warunki realizacji jakiegoś celu wzajemnie się wykluczają. Od antynomii należy odróżnić paralogizm (błąd), nierozstrzygalność, sprzeczność; paradoks jest często używany jako równoznacznik antynomii. / 1. Antynomia występuje w paradoksach megarejszyków. Klasyczną antynomią jest przypisywana Eubulidesowi antynomia kłamcy (jeśli kłamca mówi, że kłamie, to z tego wynika, że zarazem kłamie i nie kłamie). Rozważali ją, począwszy od Arystotelesa, starożytni i średniowieczni filozofowie i logicy. Zagadnienie antynomii zaktualizowało się z początkiem XX wieku, stając się jednym z głównych czynników przełomu w logice i matematyce, wskutek zbudowania przez B. Russela antynomii (przy pomocy pojęcia zbioru wszystkich zbiorów, które nie są własnymi elementami) w systemie G. Freggego. Przypominała ona antynomię C. Burali-Fortiego dotyczącą teorii mnogości G. Cantora, posługującą się pojęciem zbioru wszystkich liczb porządkowych. / Rozróżnia się antynomie logiczne, które powstają wskutek dowolnego operowania pojęciem zbioru, zwłaszcza uniwersalnego, oraz semantyczne, które są konsekwencją nieodróżniania stopni języka i dowolnego operowania wypowiedziami samozwrotnymi. Istnieje kilka propozycji ogólnej metody unikania antynomii H. Poincaré wysunął postulat definicji predykatywnych, określających elementy danego zbioru bez posługiwania się pojęciem tego zbioru. Russel stworzył rozgałęzioną teorię typów, która dopuszczała jedynie zbiory o określonym hierarchicznym typie i nie dozwalała ich mieszać. Teoria ta usuwała antynomie logiczne i semantyczne, atakowana była jednak ze względów technicznych (bardzo skomplikowana) i filozoficznych” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723.

+ Unikanie antynomii metodologiczne w uproszczonej teoria typów „(L. Chwistek, F. P. Ramsey, W. Wilkosz, R. Carnap, A. Tarski). Wyróżnia indywidua, zbiory (funkcje) indywiduów, zbiory zbiorów indywiduów itd., usuwa ona jedynie antynomie logiczne. Ze względu na antynomie semantyczne Chwistek wprowadził dodatkowe ograniczenia (teoria typów konstruktywnych, teoria typów semantycznych). Odmianą prostej teorii typów jest teoria kategorii semantycznych (S. Leśniewski, K. Ajdukiewicz, Tarski). Nowoczesne teorie mnogości unikają antynomii logicznych na drodze odpowiedniej aksjomatyzacji (E. Zermelo, T. Skolem, A. A. Fraenkel, J. von Neumann, P. Bernays), np. z wprowadzonego przez Zermelo aksjomatu podzbiorów wynika, że nie istnieje zbiór wszystkich zbiorów. Antynomie semantyczne zaś są wyeliminowane przez ścisłe odłączenie matematyki od metamatematyki. W. V. O. Quine dopuszcza jedynie zbiory spełniające tzw. funkcję stratyfikowaną. Teoria jego jest bardziej liberalna od aksjomatycznej i prostej teorii typów. Przeciw postulatowi Poincarégo wystąpił już Zermelo, przytaczając definicje niepredykatywne, które nie powodują sprzeczności. Według H. Behmanna w przypadkach antynomialnych mamy do czynienia z definicjami niepaskalowskimi, tzn. nie pozwalającymi na wyrugowanie terminu definiowanego. Hipotezę tę udowodnił D. A. Boczwar. / Antynomie powiększyły nieufność do języka potocznego, zwróciły uwagę na występowanie wyrażeń antynomialnych w teorii poznania i w metafizyce, przyczyniły się do dokładniejszej analizy pojęć: zbiór, klasa, funkcja i innych. / 2. U I. Kanta antynomie stanowią drugi z trzech rodzajów sofistykacji, wynikłych z natury czystego rozumu i dotyczą natury świata oraz świadczą o niemożliwości racjonalnej kosmologii. Są to 4 pary sprzecznych względem siebie twierdzeń, między którymi racjonalnie rozstrzygnąć nie można” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723. „Następcy Kanta (F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, J. F. Herbart) często wyszukiwali rozmaite antynomie zarówno w porządku poznawczym, jak przedmiotowym. Również materializm dialektyczny głosił tezę o współistnieniu elementów sprzecznych w bycie. Wielu myślicieli nowożytnych miesza sprzeczność z przeciwieństwem, podprzeciwieństwem, antagonizmem sił czy przeciwstawnością interesów” Tamże, kol. 724.

+ Unikanie antynomii poprzez nakładanie ograniczeń na własności niesprzeczne poprawnie sformułowane. „Podstawową tezą platonizmu /Termin „platonizm” wprowadził P. Bernays w pracy Sur le platonisme dans les mathematiques/ jest twierdzenie, że istnieją wszystkie i tylko te przedmioty, które są niesprzeczne, że dla każdej poprawnie sformułowanej własności niesprzecznej istnieje zbiór dokładnie tych przedmiotów, które tę własność posiadają, i co więcej: zbiór ten jest odrębnym bytem istniejącym podobnie jak jego elementy, przy czym jego istnienie nie sprowadza się do istnienia jego elementów. Dla uniknięcia antynomii nakłada się czasem pewne ograniczenia na owe własności (jak to ma na przykład miejsce w aksjomacie wyróżniania w systemie Zermela-Fraenkla, o czym powiemy poniżej, czy w teorii typów – por. rozdział 11.1). Teoria mnogości, a w konsekwencji cała matematyka, staje się w ten sposób nauką o tych pełnoprawnych i samodzielnie istniejących obiektach i jej zadaniem jest opisanie tych właśnie przedmiotów (tak jak na przykład zadaniem zoologii jest opisanie świata zwierząt)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 167/. „Dodajmy jednak, że tezy platonizmu nie pociągają za sobą bynajmniej tego, iż zbiory utożsamiane muszą być z ideami w sensie Platona. Twierdzi się tylko, że są one obiektami istniejącymi podobnie jak należące do nich elementy, że istnieją nie tylko przedmioty jednostkowe, ale i różne od nich zbiory takich przed­miotów. Stanowisko to reprezentuje we współczesnej filozofii matematyki na przykład Kurt Gödel, który pisał: „Klasy i pojęcia mogą być pojmowane jako rzeczywiste obiekty istniejące niezależnie od naszych definicji i konstrukcji. (...) Wydaje mi się, że założenie istnienia takich obiektów jest tak samo uzasadnione jak przyjęcie istnienia ciał fizycznych, a jest przecież wiele racji, by przyjąć ich istnienie” (Russell's Mathematical Logic, s. 137)” /Tamże, s. 168.

+ Unikanie ataków antysemityzmu poprzez nieujawnianie pochodzenia swego „Z niewielkiej diaspory żydowskiej zamieszkującej w okresie międzywojennym Wolne Miasto Gdańsk (Por. G. Berendt, Żydzi na terenie Wolnego Miasta Gdańska w latach 1920-1945, Gdańsk 1997, w różnych miejscach) oraz Gdynię relatywnie sporo osób przeżyło wojnę i Holocaust (Por. J. Borzyszkowski, Czas oddać sprawiedliwość, „Pomerania” 2001, nr 4, s. 22-25). Wynikało to przede wszystkim z zaprogramowanej asymilacji ze środowiskiem chrześcijańskim, w którym społeczność żydowska mówiła częściej po polsku bez akcentu; tej diasporze było łatwiej odnaleźć się po wojnie aniżeli ocalałym z gett i obozów zagłady oraz repatriantom ze Związku Radzieckiego. Dlatego też ci ostatni doznali więcej krzywd ze strony polskiej większości; stąd też wynikało ich nieujawnianie swego pochodzenia, aby tym samym uniknąć przejawów antysemityzmu (G. Berendt, Gmina gdańskich Żydów, „Pomerania” 1999, nr 7/8; także: I. Krzemiński, Antysemityzm w Polsce, „Przegląd Polityczny” 2003, mol.). Na Pomorzu jawne antysemickie wystąpienia należały do rzadkości i w porównaniu do zorganizowanych pogromów ludności żydowskiej, do jakich, niestety, dochodziło w Polsce centralnej (Zbrodnia kielecka, „Tygodnik Powszechny” 1996, nr 28, s. 11; J.T. Gross, Sąsiedzi. Historia zagłady żydowskiego miasteczka, Sejny 2000, w różnych miejscach), w regionie pomorskim odnotowano jeden przypadek tego typu: w sierpniu 1945 r. w Bydgoszczy dokonano zabójstwa dwojga lekarzy żydowskich, które według działaczy Centralnego Komitetu Żydów w Polsce miało charakter antysemicki (M. Golarz, Żydzi, Ukraińcy, Rosjanie, Białorusi i Cyganie na Pomorzu Gdańskim po II wojnie światowej, (w:) Mniejszości narodowe i wyznaniowe na Pomorzu w XIX i XX wieku, red. M. Wojciechowski, Toruń 1998, s. 248)” /Adam Klein, Grzegorz Piwnicki, Stosunek ludności Pomorza Gdańskiego do wspólnot mniejszościowych, imigrantów i obcokrajowców, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 315-343, s. 329/. „Ważną cezurę w przełamywaniu nieufności w stosunku do Żydów gdańskich, spowodowanej najczęściej zawiścią wywołaną skuteczną zapobiegliwością materialną, „niewłaściwym” zaangażowaniem politycznym oraz różnorodną aktywnością społeczną tej nacji stanowił 1990 r. (H. Datner, M. Melchior, Żydzi we współczesnej Polsce – nieobecność i powroty, (w:) Mniejszości narodowe, red. Z. Kurcz, Wrocław 1997, s. 63-83; por. także: Antysemityzm i anty – antysemityzm, „Tygodnik Powszechny” 2003, nr 34, s. 6). Wpłynęło na to stanowisko władz Rzeczypospolitej Polskiej, jednoznacznie potępiających antysemityzm” /Tamże, s. 330/.

+ Unikanie barbaryzmów i wykroczeń przeciw fleksji lub składni oraz poprawne stosowanie reguł gramatycznych, zasada regulująca styl literacki sformułowana przez Teofrasta, ucznia Arystotelesa. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” /W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81; Za J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 130/. Styl jest to: „Zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne piętno jako dziełu sztuki i decydujących o sposobach realizowania przez nie funkcji estetycznych oraz innych właściwych mu funkcji” (T. Kostkiewiczowa). Stoicy wskazywali pięć zasad estetycznego przedstawiania treści: 1) poprawność języka (ellenismos, latinitas, elegantia); 2) jasność, przejrzystość wypowiedzi (safenia, claritas, perspicuitas); 3) zwięzłość (syntomia, brevitas), 4) stosowność (prepon, aptum, decorum); 5) artystyczne opracowanie (kataskeue, artificiosa diligentia). Natomiast Teofrast, uczeń Arystotelesa wyróżnia cztery zasady dobrego stylu: poprawny język, przejrzystość wypowiedzi, stosowność wyrażania, ozdabianie tekstu. […] Zasady dobrego stylu wyróżnione przez Teofrasta, ucznia Arystotelesa: 1) Poprawny język, to znaczy unikanie barbaryzmów i wykroczeń przeciw fleksji lub składni oraz poprawne stosowanie reguł gramatycznych; 2) Przejrzystość wypowiedzi. Wypowiedź musi być trafna i pełna treści. Niejasność wypowiedzi powodują: przestarzałe słowa i zwroty; wyrazy, zwroty lub konstrukcje składniowe właściwe językowi tylko pewnego obszaru (prowincjalizmy). Wyszukane terminy techniczne, długie zdania, nadużywanie przestawnego szyku zdań, zbyt obszerne parafrazy; 3) Stosowność wyrażania, to znaczy unikanie wszystkiego, co potoczne, co może razić, jak: napuszone słowa, zdania powtarzające niepotrzebnie to, co już zostało powiedziane, wyrażenia składające się z wyrazów o takim samym znaczeniu. Stosowność wyrażania zależy od stosowności myślenia i rodzaju tekstu; 4) Ozdabianie tekstu nie spełnia tylko funkcji artystycznej, lecz ma na uwadze również oddziaływanie tekstu. Ozdabianiu tekstu służą: obrazy i porównania, ostrożnie stosowane archaiczne formy i neologizmy /Tamże, s. 159.

+ Unikanie błędnego koła definicji niepredykatywnych w arytmetyce konstruowanej przez Russela B. dzięki wprowadzeniu oprócz typów jeszcze dodatkowo rzędów (zależnie od postaci formuły opisującej dany obiekt czy własność). „Koncepcja liczb naturalnych Fregego miała zasadniczą wadę. Otóż bazowała ona na sprzecznym systemie logiki – można było w nim bowiem zbudować antynomię Russella. W związku z tym Russell przystąpił do budowania arytmetyki (i całej matematyki) w ramach całkowicie przebudowanego przez siebie systemu logiki, zwanego rozgałęzioną teorią typów (ramified theory of types). Zasadniczym założeniem teorii typów jest teza, iż ogół własności, które możemy rozważać, układa się w nieskończoną hierarchię typów: własności pierwszego typu to własności indywiduów, włas­ności drugiego typu to własności własności pierwszego typu itd. Hierarchia ta nie zawiera własności, które mogłyby przysługiwać równocześnie na przykład indywiduom i ich własnościom, czy ogólnie własnościom z różnych pięter hierarchii (nie zawiera więc w szczególności relacji równości w ogóle, a jedynie oddzielnie relację równości indywiduów, relację równości własności indywidu­ów itd.). Aby uniknąć błędnego koła definicji niepredykatywnych, wprowadza się oprócz typów jeszcze dodatkowo rzędy (zależnie od postaci formuły opisującej dany obiekt czy własność). Dzięki temu wszystkiemu udało się Russellowi wyelimi­nować antynomię klas niezwrotnych. Własności, zwane przez Russella funkcjami zdaniowymi, grały w teorii typów tę samą rolę, co pojęcia i ich zakresy u Fregego. Całą więc konstrukcję liczb naturalnych mógł Russell przejąć od tego ostatniego. Pojawiły się jednak pewne trudności przy wy­prowadzaniu podstawowych twierdzeń o liczbach naturalnych. Otóż przy dowodzeniu, że dla każdej liczby naturalnej istnieje jej następnik, niezbędne okazało się użycie dodatkowego założenia, a mianowicie tzw. aksjomatu nieskończoności, czyli zdania głoszą­cego istnienie nieskończenie wielu indywiduów. Zdanie to nie ma jednak charakteru logicznego. W konsekwencji więc przeprowadzo­na redukcja arytmetyki nie była de facto redukcją do logiki, a do pewnego systemu bogatszego. Russell zaproponował jednak pewne wyjście z tej sytuacji: po prostu dopisywał ten aksjomat jako dodatkowe założenie do każdego twierdzenia, które tego wymagało (opierał się  tu  zatem  na czymś,  co  nazywa  się  dziś w logice twierdzeniem o dedukcji), i otrzymywał w ten sposób nowe twierdzenie kształtu implikacji, które było już tezą logiki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 91.

+ Unikanie błędów doktrynalnych przez kaznodziejów bizantyjskich poprzez wyjaśnianie Pisma Świętego według ustaleń Ojców Kościoła, a nie własnych. „Przedmiot badawczy literatury bizantyjskiej, zwłaszcza teologicznej, to przede wszystkim Biblia. „Grecka literatura teologiczna trzech pierwszych wieków po Chrystusie sprowadzała się niemal wyłącznie do prac egzegetycznych nad księgami Starego i Nowego Testamentu. Poczynając od IV w., w związku z dogmatycznymi soborami i powstawaniem wciąż nowych herezji, coraz żywiej zaczynało się rozwijać teologiczne piśmiennictwo dogmatyczne, bazujące zresztą głównie na Piśmie Świętym. [..] Egzegeza bizantyjska była dość tradycyjna. Ograniczała się przeważnie do powtarzania tego, co już zostało powiedziane przez Ojców Kościoła i do kompilowania tekstów pochodzących z ich dzieł. Rodzące się ciągle nowe herezje skłaniały ortodoksyjnych pisarzy do kurczowego trzymania się uznanych autorytetów teologicznych i ciągłego powtarzania ich poglądów. Tego typu postawę petryfikowały także zarządzenia soboru w Trullo (692), które nakazywały kaznodziejom wyjaśniać Pismo święte według ustaleń Ojców Kościoła, a nie własnych, by uniknąć ewentualnych błędów”. Wskazania soboru w Trullo kierowane do kaznodziejów, przejęli także egzegeci bizantyjscy, „stąd ich twórczość, generalnie biorąc, stanowi regres w rozwoju egzegezy biblijnej. Działo się tak również dlatego, że nie byli oni zbyt dobrze przygotowani od strony warsztatowej do swojej pracy, nie znali języka hebrajskiego i w egzegezie Starego Testamentu korzystali wyłącznie z Septuaginty. Nie zatroszczyli się nawet o zachowanie kompletnej kopii Heksapli Orygenesa. Przechował się ona tylko fragmentarycznie w komentarzach i katenach. Recenzja heksaplarna Septuaginty zachowała się, ale przemieszana z tekstami Hezychiusza z Aleksandrii i Lucjana z Antiochii. Oryginalny i cenny wkład Bizantyjczyków w egzegezę związany jest z ich pracami nad autentycznością niektórych ksiąg Pisma świętego, nad chronologią, geografią i archeologią biblijną” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 169.

+ Unikanie błędów jedynie poprzez postawę pokorną ufności, rezygnującą z ciekawości intelektualnej. Nominalizm rozdarty pomiędzy fideizm i logikę. W teologii nie doszedł do wielkich osiągnięć gdyż postawa fideistyczna jest wroga wobec spekulacji rozumowych nad treścią wiary. Doszedł do znacznych osiągnięć w dziedzinie logiki i filozofii przyrody. Kościół, aczkolwiek odrzucił nominalizm jako nurt niezależny, przyjął w jakiś sposób ich styl myślenia, w każdym razie wielu wiernych, a wśród nich także wielu teologów. Wielu twórców nominalizmu w wieku XIV, było biskupami. Wśród nich Mateusz z Krakowa został biskupem Worms. Grzegorz z Rimini i Hugo Malebrance z Orvieto byli generałami augustianów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 177/. Wszyscy oni, jako duszpasterze dostrzegali, że św. Tomasz i św. Bonawentura byli zbyt wzniośli, ich myśl była zbyt techniczna, nie nadawała się dla prostych ludzi. Nominalizm nie był intelektualną fobią, dążącą do oryginalności, lecz troską o ludzi ubogich intelektualnie. Ockham obawiał się, że teoria esencji tworzona przez scholastykę wieku XIII naraża wiarę chrześcijańską na błędy, np. ogranicza wszechmoc i wolność Boga. Można uniknąć błędów jedynie poprzez pokorną postawę ufności, rezygnującą z ciekawości intelektualnej. Teologia miała być prosta, elementarna, bez komplikacji i subtelności. Ockham pomylił uniwersytet z duszpasterstwem /Tamże, s. 178/. Uniwersytet rozwija wiedzę, wznosząc ja na coraz wyższy poziom, czym różni się od przepowiadania homiletycznego i katechetycznego w duszpasterstwie. Błędem jest wynoszenie przepowiadania na poziom akademicki, ale błędem jest też rezygnowanie z tego poziomu na uniwersytetach, sprowadzanie uniwersytetów do poziomu prostych ludzi.

+ Unikanie błędów przez rozum prowadzony przez słowo Boże. „poruszając się między tymi dwoma biegunami — słowem Bożym i jego coraz lepszym rozumieniem — rozum jest jak gdyby chroniony i w pewnej mierze prowadzony, dzięki czemu może unikać dróg, które wywiodłyby go poza obszar Prawdy objawionej, a ostatecznie poza obszar prawdy w najprostszym sensie tego słowa; co więcej, jest pobudzany do wejścia na ścieżki, których istnienia sam nigdy by się nie domyślił. Dzięki takiej relacji ze słowem Bożym, które jest punktem wyjścia i celem, filozofia zostaje wzbogacona, ponieważ rozum odkrywa nowe i nieoczekiwane horyzonty.”  FR 73

+ Unikanie błędów w przyszłości dzięki poznaniu błędów czynionych w przeszłości „Hermeneutyka chrystologiczna / Stałość i zmienność ikonalna Jezusa / Według Pisma, posługującego się pojęciami podobnymi do filozofii eleackiej, Jezus Chrystus jest wielkoś­cią stałą i wieczną: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Nie ulega jednak wątpliwości, że zmienia się Jego jawienie się i recepcja. Słowem - istnieje pewna ciągłość i zarazem pew­na nieciągłość perspektywy chrystologicznej. Fenomen „Chrystusa” inaczej rysował się w prehistorii ludzkości, inaczej w swej realizacji substancjalnej od Wcielenia po Zmartwychwsta­nie, a jeszcze inaczej w dalszej historii, w Kościele. Pojawia się więc problem, ile w tej nieciągłości kościelnej jest także ciągłości, czyli tożsa­mości i niezmienności Bytu Chrystusa, Jego jawienia się w świecie i Jego ludzkiej percepcji oraz Jego dopełniania się w toku dziejów. Ważne jest tu badanie świadomości Kościoła o Chrystusie poprzez kultury, czasy i języki. Powstaje wówczas „chrystologia eklezjologiczna” czy „eklezjolo­gia chrystologiczna” (J. Tyrawa, S. Nagy, A. Nowicki, E. Ozorowski, S. Piotrowski). Mylne jest wyobrażenie, że etapy rozwoju świadomości chrystologicznej Kościoła możemy odtwarzać cegiełka po cegiełce, słów­ko po słówku - przez cały czas świata aż do zbudowania całego obrazu Chrystusa paruzji. Świadomość ta jest misteryjna. Jawi się cała naraz w każdym momencie i zarazem fragmentarycznie jako taka sama, a jedno­cześnie w różnych odcieniach, jako tożsama, a przecież w innych kształ­tach i stylach. Proces chrystologii ma coś z misterium wiecznego wciela­nia się Słowa w słowa tego świata. Jest transcendentny w sobie, ale do­pasowuje się do epok i różnicuje się w swym wyrazie zewnętrznym, a przy tym nie wiemy, jak daleko ten wyraz zewnętrzny sięga. Również nasza świadomość chrześcijańska jest w jakiejś mierze róż­na od tamtej z pierwszych wieków, a przyszłe jej formy będą jeszcze inne. Kto wie, może za milion lat, jeśli ekologicznie Ziemia dożyje lub ludzkość nie przeniesie się na jakąś inną planetę, staną się niezrozumiałe kultury: myśliwska, pasterska, nomadyczna, rolnicza? Może będzie funk­cjonował - uchowaj Boże! - głównie jakiś Chrystus „techniczny”, „kos­miczny”, „omegalny” czy „energetyczny”? Trzeba też zauważyć, że za­żarte spory chrystologiczne przeszłości były błogosławieństwem Bożym dla celów poznawczych, pozwalającym uniknąć tych samych błędów w trudniejszej przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 613/.

+ Unikanie błędów w teologii dzięki osiągnięciom nauk humanistycznych. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „Przymierze teologiczno-literaturoznawcze okazało się – jak to wyraził Netzer – „zbawiennym przymierzem”. Doczekało się też uznania w oficjalnych wypowiedziach Kościoła (Pius XII, Divino afflante Spiritu, tłum. E. Dąbrowski, w: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki. Geografia – kultura – historia, Poznań 1965, s. 559-577 /zwł.: II, 3c; por KO 12/), owocując sporą ilością publikacji pogłębiających hermeneutykę biblijnych tekstów. […] „Tą drogą kroczy nie tylko biblistyka. Wystarczy prześledzić najnowsze dzieje takich dyscyplin teologicznych, jak np. historia dogmatu czy historia Kościoła, by przekonać się, jak duży wpływ na ich rozwój wywarła recepcja metodologii nauk humanistycznych (F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce” 6 (1988) nr 17, s. 4)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 274. Teologia wkracza w obszar tajemnicy, dlatego nie może pretendować do pełnego i precyzyjnego wyrażenia badanej prawdy, lecz szuka form pozwalających uczynić to w możliwie największym stopniu, form przystających do specyfiki badanego przedmiotu. „Teologia współczesna jest uprawiana w epoce, która na nowo odkrywa „nie-logiczną” istotę języka i wartość fabularnych form przekazu. Ci, którzy – jak to określa B. Quelquejeu – „mają odwagę” (hasardent) w tych czasach „pisać” teologię, nie mogą ignorować elementarnych praw funkcjonowania języka, amplitudy jego zastosowań, badań poświęconych jego zachowaniom. Poznawanie i twórcze wykorzystanie teorii oraz praktyki owych osiągnięć, budowanych na dzisiejszym doświadczeniu egzystencji i słowa, pomoże teologowi w odnowie jego naukowego warsztatu. Pozwoli też uniknąć archaicznych błędów przekazu, a w konsekwencji ułatwi skuteczny dialog ze światem współczesnej kultury” Tamże, s. 275. „Próbom recepcji metodologii jakichkolwiek nauk humanistycznych na gruncie teologii musi towarzyszyć ostrożność. Jest ona podyktowana faktem, że żadna metodologia (i żaden konstruowany na jej bazie język) nie jest wolna od założeń ontologiczno-epistemologicznych, od wyborów, preferencji lub nastawień. Po prostu niektóre aparatury metodologiczne mogą się okazać niezdolne do „uniesienia” teologicznej treści. Należałoby więc podkreślić, że recepcją metod badań nauki o literaturze na gruncie teologii winny rządzić zasady podobne do tych, które – jako już utrwalone w teologii – obowiązują w zakresie tzw. pluralizmu teologicznego” Tamże, s. 276.

+ Unikanie błędu wymaga władzy umożliwiającej wycofanie wyrażonej już zgody na błąd. Wolność woli człowieka nie wynika jedynie na posiadaniu jasnej i pewnej wiedzy. Nawet w takiej sytuacji człowiek może wybrać nieprawdę, zło. Potrzebne jest jeszcze umocnienie woli. Łaska oświeca intelekt i umacnia wolę. „Z faktu, że nie posiadam liberum arbitrium wynika tylko tyle, że moje działania nie są dobrowolne. Nie wynika stąd w żadnym razie, że prawdziwa wolność polega na dążeniu do prawdy i dobra. A nie do fałszu i zła. Ponadto, abym kierował się ku dobru i prawdzie dwa warunki muszą być spełnione. Po pierwsze, mój intelekt musiałby przekazać bezbłędną informację woli na temat słusznego działania w konkretnej sytuacji, a po drugie, wola musi nieomylnie podążyć za wskazaniem intelektu. Kartezjusz ma oczywiście rację, gdy czyni założenie, że dla unikania błędu potrzebna jest władza umożliwiająca wycofanie zgody. Nie ma jednak prostego przejścia od Pierwszej Medytacji, gdzie czyni się brak liberum arbitrium źródłem zła, do koncepcji wolności, wedle której moja wolność przejawia się w dostosowaniu do takiego działania, które wynika albo z łaski przekształcającej moją wolę zgodnie z życzeniami Boga, albo z posiadania jasnych i wyraźnych postrzeżeń. Wolność człowieka oznacza tutaj faktycznie bycie wolnym od wyboru. W takiej formie koncepcja kartezjańska pozostaje w sprzeczności z teoriami Moliny i jego jezuickich następców, natomiast zgodna z tym, co pisali św. Augustyn i jego siedemnastowieczni zwolennicy (również Guillaume Gibieuf). Harmonizuje ona także z główną myślą drugiej części trzeciej tezy Janseniusza, uznanej przez Kościół w roku 1653 za heretycką. Wydaje się, iż „całkowita zgoda” Kartezjusza z Gibieufem, o której filozofii pisze w liście do Marsenne’a nie wynikała jedynie z taktycznego planu zdobycia poparcia ze strony wpływowego oratorianina, ale miała swoje źródło we wspólnocie założeń metafizycznych” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 170-171.

+ Unikanie bólu Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował namiętność są kategoriami pustymi, w równym stopniu tautologicznymi „Życie nowoczesnego podmiotu nie jest życiem właściwym, lecz pozostawaniem w stanie „nie-martwym” (un-dead), który wymaga wtórnej „animacji” ze strony Symbolicznego przez medium Wyobrażonego). Mamy tu zatem do czynienia z jakimś istotnym odwróceniem relacji, które mogłyby stanowić treść hipotetycznej „metareprezentacji” pokrewnych nam bliźnich nie tyle w ramach dynamicznej ekonomiki popędów, co w siatce intuicyjnych aktów rozpoznania. Ta „epistemologiczna bezradność” zostaje przekształcona w pewien rodzaj wiedzy właśnie przez usystematyzowanie całości ludzkich doświadczeń w ramach spektrum „rozkosz – ból”, a zatem – przez odniesienie ich do figury traumy jako „pamięciowego śladu”: Pojęcie „namiętności” oznacza u Hobbesa „nie-rozum”, a tym samym nie posiada jako takie autonomicznej treści. Pragnienie przyjemności i unikanie bólu, z którymi Hobbes zidentyfikował „namiętność” są w równym stopniu pustymi, tautologicznymi kategoriami, którym konkretna treść może zostać nadana jedynie retrospektywnie, na bazie inwestycji ludzkich energii, które skutkują powstaniem idei, zdarzeń, struktur itd., zidentyfikowanych jako oznaki przyjemności lub źródła bólu. […] [W ten sposób dokonuje się – dop. M. P.] […] przekształcenie braku zasad działania w zasadę działania jako taką. Etyka usprawiedliwia bowiem epistemologię; zasady działania czynią elastycznymi i użytecznymi społecznie niepodważalne zasady myślenia (A. Botwinick, Skepicism, Belief and the Modern. Maimonides to Nietzsche, Ithaca-London 2005, s. 122-123)” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 225/. „Ważne w powyższym cytacie wydaje się to, że łączy on percepcję i archiwizację doświadczeń przyjemności lub bólu z pamięcią o charakterze cielesnym i fizjologicznym, w którym ciało występuje jako pozaracjonalna „resztka”, poświadczająca prawdę przeżycia podmiotu, a zarazem jako bierny „obiekt”, rzecz w świecie rzeczy, reaktywny receptor doświadczeń, zdolny jedynie do wytworzenia odpowiedzi na impuls (Przypis 51: Eric Santner w cytowanej książce The Neighbor. Three Inquiries in Political Theology: Slavoj Žižek, Eric Santner, Kenneth Reihard, Chicago-London 2005, określa model rzeczy mianem równoważnika „przeznaczenia popędu”, co oznacza, że tak pojęte uprzedmiotowienie można połączyć z obrazem Nieświadomości jako „wojny popędów”, agonu sił” /Tamże, s. 226/.

+ Unikanie bólu zasadą przemieniającą się niepostrzeżenie w uniwersalną naturę człowieka w ogóle, Rorty. „Zdolność do odczuwania bólu nie oznacza automatycznie, że ból jest zawsze złem i że zawsze należy go unikać. Teza Rorty’ego ześlizguje się z banału w fałsz właśnie wtedy, kiedy na tej biologicznej danej buduje warstwę normatywną. Zasada unikania bólu czy minimalizacji okrucieństwa przeistacza się niepostrzeżenie w uniwersalną naturę człowieka w ogóle: Rorty, dotąd „ironista liberalny”, wyczulony na różnice międzyludzkie, staje się liberałem tout court (W kwestii odnoszenia się do bólu i cierpienia Rorty nie toleruje żadnych różnic kulturowych: wspomina o nich po to tylko, by wyrazić swoje jednoznaczne potępienie. W eseju Heidegger, Kundera, Dickens czyni złośliwą aluzję do tego pierwszego, odsłaniając się – nie po raz pierwszy zresztą-jako liberał raczej pozbawiony łagodnego daru ironii relatywizującej: „Ascetyczni kapłani nie mają cierpliwości dla ludzi – pisze, wyobrażając sobie wrogie kręgi etniczne, w których wytrwałość wobec bólu jest jedną z ważnych Kriegstugende – którzy sądzą, że zwyczajne szczęście bądź zwykłe pomniejszenie liczby cierpienia na świecie jest wystarczającym zadośćuczynieniem dla Seinsvergessenheit, zapomnienia o Byciu”. Dając wyraz swemu głęboko nieironicznemu oburzeniu wobec „innych kultur”, Rorty dokonuje klasycznej projekcji etnocentrycznej, której mechanizm jest nam doskonale znany od czasów Oświecenia. Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol 2, Cambridge: Cambridge University Press 1991, s. 72)” /Agata Bielik-Robson, Ironia, tragedia, wspólnota: Richard Rorty w oczach barbarzyńcy, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (1) (2000) 35-57, s. 37/.

+ Unikanie budowania mieszkań w miejscach niezdrowych, Leon Battista Alberti „Zagadnienie rysunku nie było jedynym przedmiotem analizy renesansowych traktatów architektonicznych. Dzieło Witruwiusza, a także klasyczne koncepcje dotyczące środowiska naturalnego wywierały istotny wpływ na prace żyjących wówczas architektów. Leon Battista Alberti, podobnie jak Witruwiusz, którego pracę pilnie studiował, uważał, że środowisko ma zasadnicze znaczenie dla uprawiania sztuki architektonicznej. Termin ten rozumiał w szerokim znaczeniu, przekonywał bowiem, że architekt musi brać pod uwagę nie tylko lokalizację, miejsce, w którym budynek ma być wzniesiony, ale powinien także uwzględniać szersze otoczenie, w skład którego wchodzą nie tylko ogrody, ale także całe miasto i jego rozplanowanie. Kwestie odpowiedzialności publicznej architekta, podejmowane przez niego wysiłki w celu osiągnięcia całościowego rezultatu, wreszcie harmonizowanie ludzkich tworów z naturalnym otoczeniem stanowiły zasadnicze tematy, przewijające się nieustannie przez jego dzieło. Alberti dowodził, że architekt musi brać w swej pracy pod uwagę konsekwencje płynące z istnienia środowiska fizycznego, zdrowotnych warunków życia oraz zmian środowiskowych. Nie oznacza to, że w swych działaniach musi on wyłącznie dostosowywać się do istniejących warunków przyrodniczych. Jeśli bowiem wywołują one na przykład określone choroby, zadanie architekta polega na ich zmianie. Starożytni, jak przekonywał Alberti, przywiązywali wielką wagę do tego, by unikać zamieszkiwania w miejscach „niezdrowych" oraz byli szczególnie wyczuleni, by klimat był dla mieszkańców korzystny. Zdawali sobie bowiem sprawę z naszej ograniczonej możliwości zmiany środowiskowych warunków życia. O ile możliwa staje się, poprzez pomysłowe działanie, zmiana ukształtowania danego terenu lub też zmiana stosunków wodnych (czego przykłady dawali już starożytni, osuszając tereny bagniste i wilgotne), o tyle rozumne działanie człowieka nie może skutecznie przezwyciężyć złego klimatu panującego w danym miejscu. Każdy zdaje sobie sprawę, dodawał Alberti, jak wielki wpływ wywiera klimat na powstawanie, wytwarzanie i utrzymanie się rzeczy” /Paweł Pasieka, Architektura i jej znaczenia (Recenzja książki: Magdalena Borowska, Estetyka i poszukiwanie znaczeń w przestrzeniach architektonicznych, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2013, s. 259), „Sztuka i Filozofia” [Zakład Estetyki Instytutu Filozoficznego Uniwersytetu Warszawskiego], 43 (2013) , 97-102, s. 98/.

+ Unikanie ceremonii zalecane przez sufizm „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).

+ Unikanie cierpienia nie jest zdaniem Mądrości. „Niezgodność pomiędzy sprawiedliwością a szczęściem, dochodząca do głosu w powodzeniu niegodziwych, prowadzi do głębokiego kryzysu, ujawniającego się w pytaniu o sens lub bezsens życia. Mądrość wypełnia w ten sposób jedną z najważniejszych funkcji religii, jaką jest związanie ze sobą etosu (etyczności ludzkiego postępowania) z kosmosem (porządkiem świata) (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 86). Nie próbuje ona jednak uzgadniać obydwu sfer, raczej łączy ona etos i kosmos w punkcie ich największego dysonansu, w miejscu, gdzie dochodzi do głosu cierpienie, zwłaszcza cierpienie niezawinione” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/. „Mądrość nie uczy nas tego, jak uniknąć cierpienia, ani też nie pokazuje nam, jak w sposób magiczny można mu zaprzeczyć lub usunąć za pomocą iluzji. Uczy nas raczej, jak wytrwać w cierpieniu, jak cierpieć godnie. Dyskurs mądrościowy włącza cierpienie w znaczący kontekst ludzkiego życia i ludzkiej historii, kiedy cierpienie przestaje być biernym doświadczeniem ofiary, i zyskuje walor aktywnego cierpienia w służbie miłości (Tamże).  Ostatecznie, cierpienie odzyskuje sens jedynie w doświadczeniu intymnej zażyłości z Bogiem. Dlatego też sytuując źródło mądrości w samym Bogu (monoteizm), biblijny dyskurs mądrościowy wskazuje, że to nie rozum „wyjaśnia cierpienie, lecz mądrość, zrodzona z osobistej więzi z Bogiem. Dzięki temu właśnie mądrość nawiązuje do proroctwa. Pozornie obiektywny aspekt mądrości, nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo. Mądrość, podobnie jak proroctwo jest natchnione przez Ducha Bożego i wyrasta z doświadczenia bliskości Boga. Pozostaje wreszcie dyskurs hymniczny, ukształtowany przez biblijne hymny, które przyjmują postać pieśni chwały, dziękczynienia lub prośby. Hymny interioryzują całą historię zbawienia od stworzenia po apokalipsę. W dialogicznej strukturze ludzkiego „Ja”, zwracającego się do boskiego „Ty”, pieśni chwały celebrują świat jako dar Stwórcy, pieśni dziękczynne recytując dzieło wyzwolenia, wychwalają Boga Zbawcę, z kolei prośby artykułują ludzką potrzebę, zwłaszcza w sytuacjach granicznych, odwołując się do Boga jako sprawiedliwego Sędziego lub miłosiernego Ojca. Tak więc dyskurs hymniczny artykułuje przede wszystkim nasze uczucia - wszystkie uczucia, nie tylko te pobożne - i włącza je w dialogiczną strukturę modlitwy, dając im podwójny kierunek: do Boga oraz do świata i samych siebie” /Tamże, s. 233/.

+ Unikanie cierpienia za cenę wyrzecze­nia się wolności, pokusa odrzucona przez Chrystusa na pustyni, ulega jej Wielki Inkwizytor. „Chrystus nie zniewala swoim obrazem. Gdyby Syn Boży został cesarzem i zbudował ziemskie królestwo, wówczas wolność odebrana zosta­łaby człowiekowi. Wielki Inkwizytor powiada do Chrystusa: „Zapragnąłeś nieprzymuszonej miłości człowieka”. Lecz wolność jest z istoty arystokra­tyczna, dla miliona milionów ludzi stanowi brzemię nie do zniesienia. Obarczając ludzi brzemieniem wolności, „postąpiłeś tak, jakbyś ich nie kochał”. Wielki Inkwizytor ulega trzem pokusom, odrzuconym przez Chrystusa na pustyni, kwestionuje wolność ducha i pragnie uczynić szczęśliwymi miliony milionów dzieci. Miliony będą szczęśliwe, wyrzekając się indywidualności i wolności. Wielki Inkwizytor chce zbudować mrowisko, raj bez wolności. „Euklidesowy umysł” nie pojmuje tajemnicy wolności, dla rozumu pozostaje ona nieuchwytna. Można by uniknąć zła i cierpienia, ale za cenę wyrzecze­nia się wolności. Zło, zrodzone z wolności jako samowoli, musi wypalić się; oznacza ono jednak przejście przez ogień pokusy. Dostojewski odkrywa głębię zbrodni i głębię sumienia. Iwan Karamazow buntuje się, odrzuca świat Boży i zwraca Bogu bilet wstępu do krainy powszechnej harmonii. Lecz jest to jedynie droga człowieka. Cały światopogląd Dostojewskiego związany jest z ideą indywidualnej nieśmiertelności. Bez wiary w nieśmiertelność nie można rozwiązać żadnego problemu. Gdyby nie istniała nieśmiertelność, to rację miałby Wielki Inkwizytor. W Legendzie Dostojewski poddawał krytyce nie tylko katolicyzm, nie tylko wszelką religię autorytetu, ale także religię komunizmu, negującą nieśmiertelność i wolność ducha. Dostojewski zgo­dziłby się zapewne na jakiś specyficzny komunizm chrześcijański i wolałby go od burżuazyjnego, kapitalistycznego ustroju. Lecz komunizm, odrzuca­jący wolność, godność człowieka jako istoty nieśmiertelnej, uznawał za ideę antychrystusową” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 189.

+ Unikanie cierpień ciała charakterystycznych dla małżeństwa zalecane przez Pawła. „Zresztą niech każdy postępuje tak, jak mu Pan wyznaczył, zgodnie z tym, do czego Bóg go powołał. Ja tak właśnie nauczam we wszystkich Kościołach. Jeśli ktoś został powołany jako obrzezany, niech nie pozbywa się znaku obrzezania; jeśli zaś ktoś został powołany jako nieobrzezany, niech się nie poddaje obrzezaniu. Niczym jest zarówno obrzezanie, jak i nieobrzezanie, a ważne jest tylko zachowywanie przykazań Bożych. Każdy przeto niech pozostanie w takim stanie, w jakim został powołany. Zostałeś powołany jako niewolnik? Nie martw się! Owszem, nawet jeśli możesz stać się wolnym, raczej skorzystaj [z twego niewolnictwa]. Albowiem ten, kto został powołany w Panu jako niewolnik, jest wyzwoleńcem Pana. Podobnie i ten, kto został powołany jako wolny, staje się niewolnikiem Chrystusa. Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Nie bądźcie więc niewolnikami ludzi. Bracia, niech przeto każdy trwa u Boga w takim stanie, w jakim został powołany. Nie mam zaś nakazu Pańskiego co do dziewic, lecz daję radę jako ten, który – wskutek doznanego od Pana miłosierdzia – godzien jest, aby mu wierzono. Uważam, iż przy obecnych utrapieniach dobrze jest tak zostać, dobrze to dla człowieka tak żyć. Jesteś związany z żoną? Nie usiłuj odłączać się od niej! Jesteś wolny? Nie szukaj żony. Ale jeżeli się ożenisz, nie grzeszysz. Podobnie i dziewica, jeśli wychodzi za mąż, nie grzeszy. Tacy jednak cierpieć będą udręki w ciele, a ja chciałbym ich wam oszczędzić” (1 Kor 7, 17-28).

+ Unikanie ciężarów prawa przez uczonych w Prawie. „Wtedy odezwał się do Niego jeden z uczonych w Prawie: «Nauczycielu, tymi słowami nam też ubliżasz». On odparł: «I wam, uczonym w Prawie, biada! Bo wkładacie na ludzi ciężary nie do uniesienia, a sami jednym palcem ciężarów tych nie dotykacie. Biada wam, ponieważ budujecie grobowce prorokom, a wasi ojcowie ich zamordowali. A tak jesteście świadkami i przytakujecie uczynkom waszych ojców, gdyż oni ich pomordowali, a wy im wznosicie grobowce. Dlatego też powiedziała Mądrość Boża: Poślę do nich proroków i apostołów, a z nich niektórych zabiją i prześladować będą. Tak na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a przybytkiem. Tak, mówię wam, na tym plemieniu będzie pomszczona” (Łk 11, 45-51).

+ Unikanie communicatio idiomatum Grzegorz z Elwiry uważa Prawo, dane człowiekowi po jego upadku w raju ziemskim, za dar pozwalający uleczyć ludzka naturę. Momentem przełomowym na tej drodze jest jednak dopiero chrzest. Obecność Ducha Świętego w człowieku stwarza go na nowo jako lepszego. Obraz Boży jest odzyskany i przechodzi na wyższy etap, aż do uzyskania podobieństwa Bożego w wieczności. Pełna nieśmiertelność uzyskiwana jest przez uczestnictwo w Zmartwychwstaniu Chrystusa. „Grzegorz, zachowując pogląd o jedności bytu Chrystusa jednocześnie unika stosowania „communicatio idiomatum”, podobnie jak Nowacjan, zbliżając się przez to do nurtu reprezentowanego przez prekursorów nestorianizmu” A1a 130.

+ Unikanie definiowania matematyki. „Filozofie matematyki / Odwołanie praw fizycznych, jak w biblijnych cudach, nie martwiło religijnych filozofów tak bardzo, jak odwołanie praw matematycznych. Matematyce przyznaje się więc wyróżnioną pozycję, a możliwość odwołania jej wiecznych prawd, nawet przez wszechmocnego Boga, budzi niepokój (Philip Davis i Reuben Hersh) / Matematyka jest nauką o rzeczach pomyślanych. Nie każdy jest przekonany, że matematyka jest po prostu odkrywana, a co dopie­ro o tym, że jedyną alternatywą jest, aby była wytworem ludzkiego umysłu. Tak więc, zanim rzucimy okiem na niewiarygodną efek­tywność matematyki w tłumaczeniu funkcjonowania fizycznego świata, dobrze jest przeglądnąć opcje, jakie zaproponowano w kwe­stii tego, czym jest ta „rzecz”, którą nazywamy matematyką. Kiedy się jej uczymy lub jej nauczamy, nigdy chyba nie stawiamy tego zwodniczo prostego pytania, a tym bardziej nie odpowiadamy na nie. Nie jest to jednak nowe pytanie i warto naświetlić niektóre spośród kwestii, które czyniły dyskusję wokół niego interesującą w odległej przeszłości, gdy szerszy klimat domysłów na temat świata czerpał swą głębię ze źródeł bardzo różnych od dzisiejszych” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 229/. „Właściwy posmak niektórych z tych kwestii uzyskać można na podstawie migawek z trzech epok, kiedy debata na temat natury wiedzy matematycznej była szczególnie intensywna. Pierwsza obej­muje spór między stanowiskami platońskimi i arystotelejskimi w starożytnej Grecji. Druga jest obszernym komentarzem do Roge­ra Bacona i jego średniowiecznych współczesnych. Ostatnia zaś zdaje sprawę ze wspólnego rozwoju matematyki i fizyki pod koniec dziewiętnastego wieku” /Tamże, s. 230/.

+ Unikanie deklaracji patriotycznych przez Lessinga. „Hołubienie przez „frankfurtczyków” takich postaci, jak Lessing czy Schiller było całkowicie zrozumiałe: pierwszy z nich unikał patriotycznych deklaracji, gdyż patriotyzm – jak powtarzał – „nauczyłby mnie zapomnieć, że muszę być obywatelem świata”; drugi natomiast określał się jako „obywatel świata, który nie służy żadnemu księciu”. I dodawał: „Sam wcześnie utraciłem moją ojczyznę, zamieniając ją na cały świat”. Na cenzurowanym znalazły się takie pojęcia jak „naród”, „honor” czy „autorytet”, jako torujące drogę nazizmowi /Nazizm to przede wszystkim socjalizm, dopiero wtórnie „narodowy”, w odróżnieniu od internacjonalizmu (np. ZSRR). Jeden i drugi socjalizm był taki sam, zbrodniczy. Czyżby szkoła frankfurcka miała za zadanie tworzenie socjalizmu internacjonalnego? Dlaczego na cenzurowanym nie znalazł się socjalizm?/ […] Nastąpiła, jak ujął to Alfred Heuss, „utrata historii”. Zmarły niedawno historyk Helmut Diwald stwierdził wręcz, iż doszło do „kryminalizacji historii Niemiec” i zamienienia jej w „policyjny rejestr przestępców”. […] Jednym z publicystów najgłośniej ostrzegających przed brunatną recydywą był redaktor Sterna Peter Gruber, w rzeczywistości Klaus Volkmann – były członek NSDAP, w czasie wojny starosta w jednym z miast dzisiejszej Ukrainy, któremu podlegało także getto żydowskie. Dziś, ponad pół wieku po zakończeniu II wojny światowej, widzimy, że Niemcy są najbardziej zamerykanizowanym […] i najmniej metafizycznym krajem Europy. […] przeraża mnie ich duchowa pustka i boję się, że nasza integracja z Europą, której są oni promotorami, będzie wciąganiem nas w proces kulturowej homogenizacji” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18 (1999) 8-21, s. 11.

+ Unikanie dialogu religijnego Żydów z chrześcijaństwem. „pozytywna teologia judaizmu musi się odnieść do historycznego trwania judaizmu rabinicznego. Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew Jego woli”  /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998)  414-433, s. 418/. „nowość w chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga. Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu”  /Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości na przeprowadzanie znaku równości między antyjudaistycznymi wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.

+ Unikanie dialogu religijnego Żydów z chrześcijaństwem. „pozytywna teologia judaizmu musi się odnieść do historycznego trwania judaizmu rabinicznego. Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew Jego woli”  /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998)  414-433, s. 418/. „nowość w chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga. Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu”  /Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości na przeprowadzanie znaku równości między antyjudaistycznymi wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.

+ Unikanie drastyczności w opisie męczeństwa „Znaczącym zabiegiem służącym przybliżaniu sylwetki świętego współczesnemu czytelnikowi jest rezygnacja z opisu ascetycznych praktyk lub ich stonowanie oraz unikanie drastyczności w opisie męczeństwa. W utworach przedstawiających męczenników sceny śmierci przesuwane są poza fabułę utworu (Legenda opactwa sandomierskiego), umieszczane w opowieściach świadków (Błogosławiony Jan Sarkander) lub ukazywane w proroczym widzeniu (W puszczy). Praktyki wiodącej ascetyczne życie Kingi pozostawione są czytelniczej domyślności, gdyż w narratorskiej prezentacji ksieni jest wyniszczona, wyschła i umęczona postami (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 67). W sylwetkach św. Świerada i Benedykta (Puszcza świętego Świerada) pisarka całkowicie pomija wymyślne umartwiania, o których rozpisuje się Skarga (Przypis 47: Wydaje się, że podąża tu za Długoszem, który relacjonuje tylko pustelnicze życie i męczeńską śmierć świętych: [Rok Pański 998 ...] W owym czasie dwaj mężowie wyróżniali się przykładnym życiem i obyczajami: Świerad, który nad rzeką Dunajcem, w pobliżu miasta Czchowa, w diecezji krakowskiej, zamieszkiwał pustelnię pod skałą, w której przez wiele lat trudził się dla Chrystusa i którą do dziś oglądamy, i Benedykt. Obydwaj pustelnicy, opuściwszy Polskę, udali się do Panonii i [...] trudzili się /dla Chrystusa/. Świerad, zwany też ‘Zorardus’, dzięki umartwieniom zasłużył sobie na chwałę wyznawcy, a Benedykt, przelawszy krew, został męczennikiem” Jan Długosz, fragment o świętych Świeradzie i Benedykcie, 1480 r.). Z kolei święta Jadwiga Śląska (Legnickie pole) mimo że oddaje się ascetycznym praktykom (przestrzega surowych postów, chodzi we włosiennicy, nie używa trzewików), jest bardzo zwyczajna w swej miłości do wnuczki, tęsknocie za ojczyzną czy buncie przeciw Bogu (Przypis 48: W utworze Kossak Jadwiga po wizycie w więzieniu do tego stopnia poruszona jest widokiem cierpienia, krzywdy i okrucieństwa, że z trudem powstrzymuje się od bluźnierstw przeciw Stwórcy dopuszczającego ogrom zła. Ta scena, może jeszcze bardziej niż inne, uwspółcześnia postać świętej)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 319/.

+ Unikanie dyskusji na temat podłoża filozoficznego dzieła literackiego jest błędem. „Z pewnością już samo właściwe odczytanie i ukonkretyzowanie dzieła literackiego może dostarczyć szeregu materiałów do sprawdzenia, czy i w jakich granicach trafna jest koncepcja, którą próbowałem zarysować w mych pracach. Nie wystarczy ono jednak do trafnego zrozumienia szeregu twierdzeń, które się na tę koncepcję składają. Niezbędne tu jest głębsze wniknięcie w podłoże filozoficzne, z jakiego wyrosła książka Das literarische Kunstwerk, tym bardziej że ostateczne jej zamierzenia wykraczają w sposób istotny poza dziedzinę zagadnień teorii sztuki. To filozoficzne podłoże nie da się też wykluczyć przy rozważaniu słuszności lub niesłuszności głównych twierdzeń tej książki. Sama już bowiem natura dzieła literackiego nasuwa szereg zagadnień filozoficznych, które trzeba wyjaśnić na terenie bądź to ontologii formalnej, bądź teorii poznania. Niektóre twierdzenia tu uzyskane trzeba zastosować przy badaniu ogólnej budowy dzieła literackiego. Jeżeli się tego podłoża filozoficznego dostatecznie głęboko nie zna lub się je pomija jako coś, z czym nie należy się liczyć, to jest się narażonym na rozmaite nieporozumienia przy wysnuwaniu takich lub innych zarzutów przeciw całej koncepcji lub też przy wprowadzaniu propozycji takich lub innych zmian w jej obrębie. Otóż prof. Markiewicz świadomie unika dyskusji na temat tego podłoża filozoficznego, głównie, zdaje się, w przeświadczeniu, że pogrzebałby moją teorię całkowicie, bo przecież jest niezgodna z marksizmem, a byłoby przecież jakoś pożyteczne, by uratować z niej to, co mogłoby się przydać nawet tym badaczom literatury, którzy moich „herezji” nie uznają. Nie czując się sam filozofem, nie chce też prof. Markiewicz niejako mieszać się w nie swoje sprawy. Ta jego zasadniczo przyjazna postawa nie zabezpiecza go jednak przed wypowiadaniem pewnych twierdzeń – jako kontrpropozycji przeciw moim tezom – które popadają w konflikt z wynikami obszernych badań filozoficznych, i to takich, które – zdaniem mym – można przyjąć bez względu na to, czy się jest materialistą, czy nie. Dotyczy to przede wszystkim spraw, które w mej książce mogłem omówić tylko w bardzo – ograniczonych rozmiarach, jakkolwiek omówienie to opiera się na rozległych badaniach, przeprowadzonych przez wielu autorów, m. in. także przeze mnie. Nie mogłem ich w mej książce szerzej rozwinąć, gdyż rozsadziłoby to po prostu jej kompozycję. Tak się rzecz ma przede wszystkim ze sprawą tzw. wyglądów. Profesor Markiewicz chce je uważać za szczególną treść niektórych zdań, z innych zaś stwierdzeń jego wynika, że uważa je również za konkretne wyobrażenia, jakie czytelnik posiada podczas lektury dzieła. W tym ostatnim daje się powodować niektórymi twierdzeniami Sartre’a, który również nie bardzo orientuje się, o co chodzi, gdy mowa o wyglądach. Tymczasem szczegółowa analiza wyglądów należy do teorii spostrzeżenia, w szczególności spostrzeżenia zmysłowego, i niepodobna szukać czegoś takiego jak wygląd rzeczy w treści jakiegokolwiek zdania” /Roman Ingarden, W sprawie budowy dzieła literackiego: profesorowi Markiewiczowi w odpowiedzi, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 55/1 (1964) 183-202, s. 186/.

+ Unikanie dyskusji o sensie mate­matyki w nurcie zwanym „formalizm matematyczny”, definiując ją jako ni mniej, ni więcej tylko zbiór wszystkich możliwych dedukcji ze wszystkich możliwych niesprzecznych zbio­rów aksjomatów przy użyciu wszystkich możliwych reguł wnios­kowania. „Co to jest matematyka? / Nieszczęśliwy wypadek przydarzył się francuskim mate­matykom w Peru. Żonom tubylców okazali trochę francu­skiej galanterii. Ci zaś zamordowali ich służących, znisz­czyli ich przyrządy i spalili ich papiery. Szanowni Pano­wie z trudem zaś uszli z życiem. Jaki brzydki artykuł powstałby z tego w jakimś czasopiśmie (Colin MacLaurin, list do Jamesa Stirlinga; 1740) / Pod koniec ubiegłego wieku zarysowało się kilka stanowisk w od­powiedzi na pytanie o naturę i tożsamość matematyki. Pojawiły się one pod wpływem paru ówczesnych problemów dotyczących za­kresu matematyki i znaczenia paradoksów logicznych. Z nich wykształciły się cztery proste konkurencyjne filozofie matematyki. Pierwsza, formalizm, unika jakiejkolwiek dyskusji o sensie mate­matyki, definiując ją jako ni mniej, ni więcej tylko zbiór wszystkich możliwych dedukcji ze wszystkich możliwych niesprzecznych zbio­rów aksjomatów przy użyciu wszystkich możliwych reguł wnios­kowania. To, co z tego wynika - sieć logicznych związków - obej­muje według wczesnych formalistów wszelką prawdę matematycz­ną. Badając dowolne zdanie w języku matematyki, można by odkryć, czy jest ono poprawnym wnioskiem z wzajemnie nie­sprzecznych aksjomatów czy nie. Nie byłoby możliwe wydedukowanie żadnych paradoksów, gdyby reguły wynikania były prawid­łowo stosowane. To jasne, że ten dość klaustrofobiczny obraz matematyki nie może nam służyć pomocą, gdy pytamy, dlaczego matematyka „pracuje”. Jest ona po prostu grą, tak jak szachy lub „go”. Nie znaczy nic. Jednak, jak dziś całkiem dobrze wiemy, ta imponująca próba powiązania rzeczy ze sobą się nie powiodła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 236/. „Kurt Goedel jako pierwszy wykazał, że muszą istnieć zdania, których prawdy czy fałszu nigdy nie można udowodnić na pod­stawie reguł dedukcji, jeśli one i wyjściowe aksjomaty są dostatecz­nie bogate, by zawierały dobrze nam znaną arytmetykę liczb całkowitych. Rozważaliśmy to zagadnienie z innego punktu widze­nia w rozdziale trzecim. Nie można zdefiniować matematyki w tak łatwy formalistyczny sposób, jak można na przykład zdefiniować wszystkie możliwe gry w kółka i krzyżyki” /Tamże, s. 237.

+ Unikanie egzaltacji i patosu przez autorów przewodnika po getcie warszawskim. „z tego „wychowawczego" względu wielka (w każdym sensie) i niestety droga praca Barbary Engelking i Jacka Leociaka Getto warszawskie. Przewodnik po nieistniejącym mieście powinna znaleźć się w naszym domowym księgozbiorze. Jest to bowiem książka prezentująca wojenne losy Żydów ich własnym głosem (poprzez niezliczone cytaty i odwołania do najrozmaitszych dokumentów i świadectw) i z ich punktu widzenia, zarazem jednak niemająca żadnego innego celu poza rzetelną i rzeczową relacją. Napisano ją naprawdę w poetyce przewodnika, stylem „przeźroczystym", sprawozdawczym, ukrywającym stosunek autorów do omawianych osób i zdarzeń, dzięki czemu akt lektury – na tyle, na ile to w ogóle możliwe – staje się naszym osobistym spotkaniem ze społecznością, która przed 60 laty stopniowo znikała z ulic stolicy. Unikając egzaltacji i patosu, nie narzucając własnych ocen, autorzy dążą do możliwie wiernego ukazania stanu świadomości ludzi skazanych na Zagładę i oczekujących na nią, którzy zarazem przez długi czas nie mogli i chyba również nie chcieli uwierzyć w przerażającą konsekwencję nazistów, w nieuchronnie zbliżający się cel ich działań. W „ostateczne rozwiązanie kwestii żydowskiej" – bo po takiej lekturze nie sposób wątpić w faktyczność Endlösung, a zachodnioeuropejski rewizjonizm holocaustu trudno uznać za cokolwiek innego niż kolejną fantastyczną konstrukcję miłośników abstrakcji. To dążenie do obiektywizmu w przedstawianiu spraw, o jakich przecież nie sposób mówić beznamiętnie, potęguje wrażenie, które może nieco pretensjonalnie – bo inaczej nie umiem – nazwałbym słuchaniem niemego krzyku. Słuchanie w całkowitym milczeniu. Nic więcej. I podobnie o samym Przewodniku mówić wiele też jest właściwie trudno. (A może się nie powinno?)” /Aleksander Kopiński [1974; humanista], Przeciw pokusie abstrakcji, „Fronda” 27/28 (2002) 218-227, s. 224/.

+ Unikanie ekstremizmu poprzez odmowę działania wynikającą ze zobojętnienia na najwyższe wartości „Cioran z pewnością – jak Vattimo – wzywa nas do wyzdrowienia z humanizmu, powiada wszak: „Jak daleko sięgnę pamięcią, zawsze niszczyłem w sobie dumę bycia człowiekiem” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 34]. Podskornie wyczuć można jednak, że wszelkie negatywne konstatacje Ciorana mają drugie dno – są wezwaniem do pomyślenia na nowo kondycji ludzkiej (Zob. D. Czaja, Fragmenty (nicości), [w:] tenże, Lekcje ciemności, Wołowiec: Czarne 2009, s. 249). Na nowo, to znaczy poza metafizyką i humanizmem, poza antropocentryzmem jako ich składową, bez pojęciowych podpórek i pocieszających iluzji. Do nihilizmu jako szansy należy także pogodzenie się z nieuleczalną chorobą człowieczeństwa i uczynienie jej czymś pozytywnym. Cioran lubił przytaczać anegdotę o odpowiedzi Pascala, jaką ten udzielił swojej siostrze, chcącej wysłać go na kurację: „Nie znasz niedogodności zdrowia i zalet choroby”. W istocie bowiem autorowi Sylogizmów goryczy nie chodzi o znalezienie lekarstwa (byłyby nim metafizyka czy humanizm, a także – vice versa – Nietzscheański nadczłowiek), przeciwnie – przesącza on przez siebie swoje rozpacze po to, aby „z trucizn własnej egzystencji wyprodukować skuteczne ekstrakty immunologiczne” (D. Czaja, dz. cyt., s. 250). Te ekstrakty to – jak sądzę – właśnie nihilizm. I wreszcie, o nihilizmie jako szansie ludzkości pisał Cioran w Zarysie rozkładu, gdy upatrywał źródeł wszelkich zbrodni w ortodoksyjnym oddaniu wartościom: „Zabija się zawsze w imię boga lub jego podróbek [...]. Czymże jest Upadek, jeśli nie poszukiwaniem jakiejś prawdy i pewnością, że się ją znalazło; pragnieniem dogmatu i zakorzenieniem się w dogmacie? A skutkiem tej pewności i zakorzenienia jest fanatyzm” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 6-7]. Ludzi zobojętniałych określał zaś Cioran „zbawicielami” człowieka udręczonego przez fanatyków, zrujnowanego przez „idealistów” [Cioran Emil, Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa: KR 2006, 8]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 108/. „Nihilizm w tym ujęciu posiadałby aspekt moralny: odmowa działania jako skutek zobojętnienia na najwyższe wartości byłaby sztuką unikania ekstremizmu, do jakiego nieuchronnie prowadzi absolutyzowanie własnych postaw przez fałszywych zbawicieli ludzkości (Przypis 34: Zarys rozkładu ukazał się tuż po II wojnie światowej, w 1949 roku, i odebrany został jako jednoznaczne potępienie fanatyzmu ideologicznego w każdym wydaniu)” /Tamże, s. 109/.

+ Unikanie elementów abstrakcyjnych w dialektach „Dialekt a naród / W ocenie Panzera (Panzer F. Volkstum und Sprache. Rektoratsrede gehalten bei der Stiftungsfeier der Universitat Heidelberg am 22. November 1926. Verlag Moritz Diesterweg. Frankfurt /M.), dialekty są tylko jednostronnym odbiciem istoty narodu. Jednostronność ta może być przezwyciężona poprzez język ogólnonarodowy; wykształcenie takiego języka jest wielkim zadaniem każdego narodu. Język, dialekt i gwara są także własnością narodu i wspólnym dobrem. Zdaniem Szobera (Szober S., Język a człowiek i naród, Państwowe Wydawnictwo Książek Szkolnych we Lwowie, Lwów 1939, s. 24), posługiwanie się tym wspólnym dobrem odbywać się może tylko w formie czynności indywidualnych. Przejawem wszelkiej odmiany języka jest zawsze język indywidualny jednostki. Język indywidualny przejawia się nie tylko w mowie wewnętrznej i zewnętrznej, lecz jest także systemem pewnych wyobrażeń językowych. Odróżnia on dwie postacie języka indywidualnego: zjawiskową i ontologiczną, czyli rzeczową. Maurer (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933), nazywa językiem ludowym (Volksprache) to, co zazwyczaj nazywa się dialektem. Sztuka ludowa, ubiory i poezja ludowa uważane są za część wiedzy ludowej. W tym języku brakuje pewnych wyrażeń i pojęć typowych dla języka ogólnonarodowego, które zastępowane są przez opisy, np. zamiast zachodu słońca używa się zdania wenn die Sonne weg ist (kiedy nie ma już słońca). W dialektach zauważa się tendencję do konkretnego i poglądowego wyrażania oraz unikania elementów abstrakcyjnych. Ten właśnie kontrast: bogactwo językowe z jednej strony, a ubóstwo z drugiej strony, uświadamia nam, że język ludowy (dialekt) i język narodowy nie mogą być bezpośrednio ze sobą porównywane, gdyż nie tylko zasób słowny tych dwóch języków nie pokrywa się, lecz różnice między nimi mają jeszcze głębsze korzenie, mianowicie takie, że język ludowy i narodowy pojmują rzeczywistość w odmienny sposób. W dialekcie zaznaczają się dwie tendencje: z jednej strony pewna trudność rozumienia, a z drugiej strony emocjonalność, myślenie skojarzeniowe i fantazja. Cechą istotną dialektu jest dokonywanie pewnego przeglądu i podkreślanie szczegółów. Pojęcie odległości oddają liczne powtórzenia w języku ludowym, np. Ślązak powie tak: Er hot sich geirrt hot er sich (zgubił się gdzieś daleko). W dialekcie operacja myślowa ograniczona jest do minimum” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/.

+ Unikanie figur mowy w trzeciej fazy języka. Pierwotna funkcja literatury, a dokładniej poezji, polega na ciągłym od-twarzaniu pierwszej, metaforycznej fazy języka w okresach dominacji późniejszych faz, na ciągłym przedstawianiu nam jej jako sposobu posługiwania się językiem, którego nigdy nie wolno nam nie doceniać, a tym bardziej stracić z pola widzenia. „Język Homera jest metaforyczny dla nas, chociaż niekoniecznie dla niego samego. W jego poezji rozróżnienie między językiem figuratywnym i dosłownym prawie nie istnieje […] Wraz z drugą fazą metafora staje się jedną z uznanych figur języka, ale dopiero z nastaniem odmiennej koncepcji języka pojawia się napięcie między znaczeniem figuratywnym, a tym, które nazywamy „dosłownym”, poezja zaś zaczyna stawać się świadomym i celowym użyciem figur. W trzeciej fazie napięcie to bywa często bardzo mocne. Demotyczny, opisowy pisarz będzie się starał w miarę swoich możliwości unikać wszelkich figur mowy, wychodząc z założenia, że są one „tylko werbalne” i przeszkadzają przezroczystości opisu” W047 56. Bogowie są gotowymi metaforami służącymi mówieniu o Bogu. Dlatego „w miarę jak Bóg chrześcijański zaczynał wyglądać metaforycznie, metaforyczni bogowie zaczynali na nowo przypominać na nowo obiekty kultu” W047 57.

+ Unikanie gadaniny światowej „To wszystko przypominaj, dając świadectwo w obliczu Boga, byś nie walczył o same słowa, bo to się na nic nie przyda, [wyjdzie tylko] na zgubę słuchaczy. Dołóż starania, byś sam stanął przed Bogiem jako godny uznania pracownik, który nie przynosi wstydu, trzymając się prostej linii prawdy. Unikaj zaś światowej gadaniny; albowiem uprawiający ją coraz bardziej będą się zbliżać ku bezbożności, a ich nauka jak gangrena będzie się szerzyć wokoło. Do nich należą Hymenajos i Filetos, którzy odpadli od prawdy, mówiąc, że zmartwychwstanie już nastąpiło, i wywracają wiarę niektórych. A przecież trwa mocny fundament Boży taką oto mając pieczęć: Poznał Pan tych, którzy są Jego, oraz: Niechaj odstąpi od nieprawości każdy, kto wzywa imienia Pańskiego. Przecież w wielkim domu znajdują się naczynia nie tylko złote i srebrne, lecz i drewniane, i gliniane: jedno do użytku zaszczytnego, a drugie do niezaszczytnego. Jeśliby więc ktoś oczyścił siebie samego z tego wszystkiego, będzie naczyniem zaszczytnym, poświęconym, pożytecznym dla właściciela, przygotowanym do każdego dobrego czynu. Uciekaj zaś przed młodzieńczymi pożądaniami, a zabiegaj o sprawiedliwość, wiarę, miłość, pokój – wraz z tymi, którzy wzywają Pana czystym sercem. Unikaj natomiast głupich i niedouczonych dociekań, wiedząc, że rodzą one kłótnie. A sługa Pana nie powinien się wdawać w kłótnie, ale [ma] być łagodnym względem wszystkich, skorym do nauczania, zrównoważonym. Powinien z łagodnością pouczać wrogo usposobionych, bo może Bóg da im kiedyś nawrócenie do poznania prawdy i może oprzytomnieją i wyrwą się z sideł diabła, żywcem schwytani przez niego, zdani na wolę tamtego” (2 Tym 2, 14-26).

+ Unikanie gadaniny światowej. „Ty natomiast, o człowiecze Boży, uciekaj od tego rodzaju rzeczy, a podążaj za sprawiedliwością, pobożnością, wiarą, miłością, wytrwałością, łagodnością! Walcz w dobrych zawodach o wiarę, zdobądź życie wieczne: do niego zostałeś powołany i [o nim] złożyłeś dobre wyznanie wobec wielu świadków. Nakazuję w obliczu Boga, który ożywia wszystko, i Chrystusa Jezusa – Tego, który złożył dobre wyznanie za Poncjusza Piłata – ażebyś zachował przykazanie nieskalane, bez zarzutu aż do objawienia się naszego Pana, Jezusa Chrystusa. Ukaże je, we właściwym czasie, błogosławiony i jedyny Władca, Król królujących i Pan panujących, jedyny, mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć: Jemu cześć i moc wiekuista! Amen. Bogatym na tym świecie nakazuj, by nie byli wyniośli, nie pokładali nadziei w niepewności bogactwa, lecz w Bogu, który nam wszystkiego obficie udziela do używania, niech czynią dobrze, bogacą się w dobre czyny, niech będą hojni, uspołecznieni, odkładając do skarbca dla siebie samych dobrą podstawę na przyszłość, aby osiągnęli prawdziwe życie. O, Tymoteuszu, strzeż depozytu [wiary] unikając światowej czczej gadaniny i przeciwstawnych twierdzeń rzekomej wiedzy, jaką obiecując niektórzy odpadli od wiary. Łaska z wami!” (1 Tym 6, 11-21).

+ Unikanie głoszenia nieprawdy wymaga analizy własnego punktu widzenia i uświadomienie sobie własnej perspektywy „Dla sporej grupy współczesnych myślicieli każde wyjaśnienie historyczne wspiera się na fundamentach ideologicznych, a w konsekwencji narracje historyczne obecnie można oceniać jedynie pod względem ich „zwartości, celności i siły iluminacji”, jak ujmuje to Hayden White. Nie można ich już „obalać” czy „unieważniać”, podobnie jak nie można tego czynić z komentarzami historii spekulatywnej (Hayden White, Metahistory. The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe, Baltimore 1973, s. 4). White sugeruje także, że „można postrzegać świadomość historyczną jako specyficzne uprzedzenie Zachodu, dzięki czemu zakładana wyższość współczesnego społeczeństwa przemysłowego może zostać retroaktywnie uzasadniona” (Hayden White, Metahistory…, s. XII)” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/. „Daje to ogląd zakresu, w jakim przez stulecia historia była używana we wszystkich społeczeństwach, zachodnich i innych, celem legitymizacji władzy. Pomimo przeprowadzonej przeze mnie krytyki charakterystycznego dla niemalże całej historycznej profesji kultu obiektywizmu, nie chciałbym ostatecznie uznać, że obiektywne miary krytyki historycznej nie istnieją. [...] Fakt, iż zawodowi historycy przyczynili się do powstania narodowych, etnicznych czy konfesyjnych mitów, jak również ostatnio do ukształtowania się mitów związanych z płcią kulturową nie oznacza, że nie ma kryteriów racjonalnego wglądu, dzięki któremu można by mity te rozsupłać. Ustalanie prawd historycznych nie jest łatwe. Źródła historyczne podatne są na różnorakie interpretacje. Jednak interpretacje te nie są arbitralne i zależą od samych źródeł. Historiografia jest nieustannym dialogiem, który niekoniecznie doprowadzić musi do konsensusu. Dialog ten może pogłębić rozumienie przeszłości przez oświetlenie jej z różnorodnych punktów widzenia. Historycy mogą nie być w stanie spełnić marzenia Rankego o pisaniu historii wie es eigentlich gewesen, lecz są w stanie wykazać wie es eigentlich nich gewesen. By tego dokonać muszą używać metod ukształtowanych w procesie profesjonalizacji. Każdy historyk ma jakiś punkt widzenia. Najlepszym sposobem na uniknięcie głoszenia nieprawdy jest analiza własnego punktu widzenia i uświadomienie sobie własnej perspektywy. Na tym polega odpowiedzialność historyka, zarówno wczoraj, jak i dziś. Na przykład Komisja Prawdy w Afryce Południowej [...] wypełnia to zadanie” /Tamże, s. 14/.

+ Unikanie grozy końca czasów przez ludzi modlących się. „Będą znaki na słońcu, księżycu i gwiazdach, a na ziemi trwoga narodów bezradnych wobec szumu morza i jego nawałnicy. Ludzie mdleć będą ze strachu, w oczekiwaniu wydarzeń zagrażających ziemi. Albowiem moce niebios zostaną wstrząśnięte. Wtedy ujrzą Syna Człowieczego, nadchodzącego w obłoku z wielką mocą i chwałą. A gdy się to dziać zacznie, nabierzcie ducha i podnieście głowy, ponieważ zbliża się wasze odkupienie. I powiedział im przypowieść: Patrzcie na drzewo figowe i na inne drzewa. Gdy widzicie, że wypuszczają pączki, sami poznajecie, że już blisko jest lato. Tak i wy, gdy ujrzycie, że to się dzieje, wiedzcie, iż blisko jest królestwo Boże. Zaprawdę, powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się wszystko stanie. Niebo i ziemia przeminą, ale moje słowa nie przeminą. Uważajcie na siebie, aby wasze serca nie były ociężałe wskutek obżarstwa, pijaństwa i trosk doczesnych, żeby ten dzień nie przypadł na was znienacka, jak potrzask. Przyjdzie on bowiem na wszystkich, którzy mieszkają na całej ziemi. Czuwajcie więc i módlcie się w każdym czasie, abyście mogli uniknąć tego wszystkiego, co ma nastąpić, i stanąć przed Synem Człowieczym. Przez dzień nauczał Jezus w świątyni, wieczorem zaś wychodził i noce spędzał na górze zwanej Oliwną. A rano cały lud śpieszył do Niego, aby Go słuchać w świątyni (Łk 21, 25-36).

+ Unikanie grzebania po wielu rękopisach dzięki florilegium. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (1). „I wreszcie istniej jeszcze jeden gatunek literacki, którego monastycyzm nie stworzył, ale mu nadał, podobnie jak innym, swoisty charakter: florilegium. Monastycyzm nie stworzył go, gdyż ten gatunek był już uprawiany z motywów dydaktycznych w starożytności greckiej i łacińskiej. Mnisi jednak często używali go inaczej, niż to robiono w szkołach. Po klasztorach i po miastach szkoły uczące gramatyki posiadały zbiory przykładów, zaczerpniętych z wielkich autorów; otóż to głownie szkoły miejskie korzystały z tych zbiorów wyjątków z dzieł czy to klasyków, czy jeszcze bardziej Ojców i soborów, jako z arsenału autorytetów. Wyszukiwano więc urywki o treści zwartej, precyzyjnej, ważne dla studiów teologicznych, przydatne do quaestio i do disputatio. Mistrz czy uczeń zbierał sobie w ten sposób zapas argumentów i dowodów, które wygodnie mu było mieć pod ręką. Podobnie jak dzisiaj Denzinger albo Rouet de Journel, te zbiory ułatwiały poszukiwania; pozwalały uniknąć grzebania po wielu rękopisach. Były więc przede wszystkim narzędziem pracy intelektualistów. Natomiast florilegium monastyczne było owocem lektury duchowej; mnich przepisywał teksty, w których zasmakował, aby móc spokojnie cieszyć się nimi i ponownie użyć ich jako tematu rozmyślania; pochodząc więc od lectio divina, monastyczne florilegium było jej przyporządkowane. Toteż wybierane doń teksty różniły się od tych, których potrzebowano w szkole. Mnóstwo rękopisów przekazało nam te zbiory. Od Defensora z Ligugé w VII wieku do Helinanda z Froidmond w początku XIII wieku, sporządzało je wiele mnichów, czy to do osobistego użytku, czy z przeznaczeniem do czytania wspólnego w refektarzu lub podczas collatio. Niektóre z nich były później szeroko znane” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 219.

+ Unikanie grzechu lepsze od uciekania przed śmiercią. „Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miłosierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48. , nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowione ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27). Po śmierci nie ma reinkarnacji” (KKK 1013). „Kościół zachęca nas do przygotowania się na godzinę naszej śmierci („Od nagłej i niespodziewanej śmierci wybaw nas, Panie”: starożytna Litania do Wszystkich Świętych), do proszenia Matki Bożej, by wstawiała się za nami „w godzinę śmierci naszej” (modlitwa „Zdrowaś Maryjo”), oraz do powierzenia się 2676-2677świętemu Józefowi, patronowi dobrej śmierci: Tak powinieneś zachować się w każdym czynie i w każdej myśli, jak gdybyś dziś miał umrzeć. Jeśli miałbyś czyste sumienie, nie bałbyś się bardzo śmierci. Lepiej jest unikać grzechu, niż uciekać przed śmiercią. Jeśli dziś nie jesteś gotowy, czy będziesz gotowy jutro?O naśladowaniu Chrystusa, I, 23, 1.. Pochwalony bądź, Panie mój, przez siostrę naszą, śmierć cielesną, której żaden człowiek żywy uniknąć nie może. Biada tym, którzy umierają w grzechach śmiertelnych! Błogosławieni ci, których śmierć zastanie w Twej najświętszej woli, ponieważ śmierć druga nie uczyni im zła” (KKK 1014)Św. Franciszek z Asyżu, Cantico delle creature.. „Caro salutis est cardo – „Ciało jest podstawą zbawienia”Tertulian, De resurrectione carnis, 8, 2.. Wierzymy w Boga, który jest Stwórcą ciała; wierzymy w Słowo, które stało się ciałem dla odkupienia ciała; wierzymy w ciała zmartwychwstanie, dopełnienie stworzenia i odkupienie ciała” (KKK 1015). „Przez śmierć dusza zostaje oddzielona od ciału, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału niezniszczalnego życia, ponownie łącząc je z duszą. Jak Chrystus zmartwychwstał i żyje na zawsze, tak wszyscy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym” (KKK 1016).

+ Unikanie grzechu śmiertelnego prowadzi człowieka do życia Bożego. Opatrzność kreacyjna i soteryjna. „Trzeba mówić o Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej (zbawczej). Dawniej mówiono jedynie o kreacyjnej (tak czyni jeszcze KKK, 301-324). Obejmuje ona sferę Bożej ekonomii stworzenia, nie odnosząc się, przynajmniej wyraźnie, do porządku odkupienia i zbawienia. Jest to Opatrzność porządku natury, stworzenia, przyrody, materii i dziejów doczesnych. Obejmuje ona pomoc, troskę i pieczę Boga tylko jako Stwórcy, który zwraca bieg stworzenia pro bono hominis (providentia creationis, temporalis). Dziś rozróżnia się ponadto Opatrzność soteryjną (odkupieńczą, odrodzeniową, moralną, sakramentalną, zbawczą). Bóg nie tylko nachyla porządek naturalny przyrody i historii dla doczesnego dobra człowieka, ale także prowadzi całą soteryjną ekonomię dla jego dobra „nadprzyrodzonego”: daje mu łaskę, odkupuje go, odradza duchowo, ożywia w relacji do Boga i przyjmuje do Komunii w Trójcy Świętej. Kieruje więc porządkiem łaski, aktami soteryjnymi, prawami i zdarzeniami, które prowadzą do dobra zbawczego (providentia salutaris, salvifica). Układa wszystko w konfigurację pro-zbawczą. Kieruje tak, że ktoś uwierzy, przyjmie chrzest, uniknie grzechu śmiertelnego, podejmuje odrodzeniowy czyn moralny, nawróci się, będzie się modlił i nawiąże współpracę z Chrystusową historią odkupienia. Oczywiście obie Opatrzności: kreacyjna i soteryjna współgrają ze sobą – są jednością od strony Boga, a wirtualnie różne od naszej strony” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145.

+ Unikanie heretyków nakazane przez ojców apostolskich. Inkwizycja uzasadniana tradycją sięgającą początków Kościoła. „Podziały w chrześcijaństwie i odstępstwa od niego zaczęły się pojawiać już w czasach apostolskich jako wynik różnic w rozumieniu prawd wiary, spraw dyscyplinarnych i organizacyjnych. Z większym lub mniejszym natężeniem towarzyszą dziejom Kościoła, stanowiąc ich swoistą przypadłość. Postawa Kościoła, a później państwa, w pierwszych wiekach wobec inaczej wierzących (apostazja, herezja, schizma) miała wieloraki wpływ na powstanie i ukształtowanie się inkwizycji. Apostołowie ingerowali na rzecz jedności Kościoła, piętnowali niezgodę i podziały, wskazując na ich szkodliwość (1 Kor 1, 11-13; 11, 18-19; Gal 1, 6-9; 1 J 2, 18-19). Podobnie czynili ojcowie apostolscy, np. Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, którzy nakazywali unikać heretyków i modlić się o ich nawrócenie. Środkiem walki z herezją była też polemika literacka. Wobec innowierców nie stosowano siły, a najwyższą karą było wyłączenie ze społeczności kościelnej (ekskomunika). Tak uważali m.in. Tertulian, Orygenes, Cyprian, Laktancjusz. Po wprowadzeniu równouprawnienia chrześcijan (Edykt mediolański) cesarze, wzorem pogańskich poprzedników (pontifex maximus), uznali, że władza jest odpowiedzialny za losy państwa, zależne w ostatecznej instancji od woli Boga, ma prawo ingerować w sferę życia religii i kościoła. Zabierali wiec głos w sprawach teologicznych oraz w sposób administracyjny wpływali na spory doktrynalne” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.

+ Unikanie historii prawdziwej i jej kryteriów w opowieści mitycznej pozwala historykowi pracować wedle własnych reguł. Mit jako opowieść o szczególnej funkcji społecznej jest programem działań dla danej społeczności. „Tylko mit z podpowiedzią działań mogących zawierać losy tych, którzy go kontemplują, jest w stanie przynieść jakąś nadzieję i wsparcie. Taki mit nie uchyla Weltgeschichte: unikając prawdziwej historii i jej kryteriów pozwala historykowi pracować wedle własnych reguł. W bardziej tradycyjnym języku powiedziałoby się, że mit zbawia historię: ustawia ją na właściwym miejscu w ludzkiej panoramie. Najłatwiej to dostrzec w mitach o wyzwoleniu, ale przecież centralnym mitem Biblii, z jakiegokolwiek punktu widzenia ja czytamy, jest właśnie mit o wyzwoleniu. Istnieją inne mity, jak wielkie tragedie dramaturgii greckiej, które są nastawione na wspomaganie i oświecanie naszej świadomości kondycji ludzkiej. Prowadzą nas one jednak również daleko poza zwyczajową introspekcję, która przeciwstawia to, co istnieje naprawdę lub naprawdę się zdarzyło, pobłażającym sobie iluzjom na ten temat, która postrzega sny wyłącznie jako bezradne marzenia, a życie ludzkie, niezależnie od tego, jaką „religię” przywołuje, nie jest w stanie rozpocząć się naprawdę, dopóki nie dostrzeżemy elementu iluzji w tym, co naprawdę istnieje, a czegoś realnego w fantazjach na temat tego, co mogłoby być. W tym punkcie wyobraźnia i zaangażowanie zaczynają się jednoczyć” W047 77-78.

+ Unikanie idealizmu spirytualistycznego w gotyku. Aniołowie w ikonografii starożytnej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. „Począwszy od okresu wczesnochrześcijańskiego można wyodrębnić kilka podstawowych schematów tematycznych w zależności od pełnionej w nich przez anioła funkcji; są to: 1) anioł asystujący w scenach chrztu i wniebowstąpienia Chrystusa, przy ofierze Izaaka, towarzyszący Danielowi w jaskini, św. Piotrowi w więzieniu itp.; 2) anioł zwiastujący NMP, św. Józefowi, św. Joachimowi i św. Annie, pasterzom itp.; 3) anioła jako adorant Boga ojca, Chrystusa (cyborium w bazylice św. marka w Wenecji, ok. 550) i NMPO (najwcześniejsze przedstawienia na mozaikach bazyliki św. Pawła za murami); 4) anioła jako przewodnik i opiekun Św. Rodziny w ucieczce do Egiptu (fresk w kościele Santa Maria di Castelseprio, ok. X w.), prowadzący magów do stajenki itp.; 5) anioła jako wykonawca woli Bożej w scenach sądu ostatecznego, wypędzenia z raju, w walce z szatanem. /Średniowiecze wzbogaca wcześniejsze wątki tematyczne/ poprzez ich różne interpretacje, ożywia w nich postacie aniołów, wyznaczając im określoną role w kompozycji artystycznej, rozszerzając zakres wykonywanych czynności (trzymają lichtarze, kadzielnice, narzędzia męki pańskiej itp.) oraz funkcje i zaangażowanie w treści fabularnej przedstawień. Na obrazach Giotto di Bondone aniołowie załamują ręce z rozpaczy (Opłakiwanie, kaplica Scrovegni, Padwa, ok. 1309) lub rozdzierają szaty (ukrzyżowanie). Gotyk stworzył też własny model anioła o mocno wyeksponowanych skrzydłach przy zachowaniu równowagi między zwiększonym w stosunku do romańskiego stylu realizmem a spirytualistycznym idealizmem. Może najwspanialszym przykładem z okresu klasycznego gotyku jest „anioł uśmiechnięty” z portalu katedry w Remis (XIII w.)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.611.

+ Unikanie izolacji przez religię dzięki kontaktowi krytycznemu z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». „Człowiek w granicach sobie właściwych interpretuje i zgłębia treść wiary, używając analogii i pojęć zaczerpniętych z filozofii (np. osoba, natura, substancja, godność, odpowiedzialność itp.). Jest on także zdolny, poniekąd niezależnie od wiary, poznać prawdy stanowiące przedmiot religii, jak np. istnienie Boga, możliwość objawienia, niematerialność i nieśmiertelność duszy, sumienie, prawo moralne /Zagadnienia te na gruncie filozofii są rozpatrywane w ramach filozofii Boga, filozofii religii, antropologii filozoficznej/. Prawdy te stanowią racjonalne przesłanki wiary (łac. praeambula fidei) i jako takie ukazują z jednej strony naturalną otwartość rozumu na rzeczywistość nadprzyrodzoną, a z drugiej postulują racjonalność jako jeden z elementów konstytutywnych wiary. Udziela ona rozumowi nowej siły poznawczej, doskonali go, i to nie tylko w relacji do tego, co nadprzyrodzone, lecz także ułatwia mu zgłębienie najbardziej podstawowych prawd naturalnych, ukazując ostateczne perspektywy życia, nieśmiertelności, dobra, jednocześnie uświadamiając mu jego ograniczenia. Wzajemne odniesienia religii i filozofii w ich komplementarności w sposób znakomity ujmuje jeden ze współczesnych autorów: „Doświadczenie uczy, że religia stale znajduje się w niebezpieczeństwie przesądu, dogmatyzmu czy obskurantyzmu, jeśli nie stanie twarzą w twarz z innymi aspektami życia i nie spotka konstruktywnej krytyki filozoficznej. Krytyka ta przyjść może z zewnątrz w formie filozoficznej interpretacji twierdzeń religijnych i od wewnątrz – z teologii czułej na filozoficzne impulsy. W celu uniknięcia przez religię izolacji konieczny jest zatem krytyczny kontakt z kulturą i wiedzą ze źródeł «świeckich». Filozofii także zagraża pokusa samouwielbienia. Bez – jeśli tak rzec można – ukłucia religii czy zogniskowania przedmiotu filozofii wokół ostatecznych problemów egzystencji ludzkiej, cofnie się ona li tylko do samej techniki pytań o metodę i formę. Struktura formalna kryć może w sobie nieskończoną fascynację, szczególnie wtedy, gdy nie ma konieczności zakotwiczenia jej w realnej rzeczywistości. Kiedy filozofia gubi kontakt z religią, istnieje wielkie ryzyko zredukowania i stopniowego wyeliminowania z przedmiotu badań przyczyn ostatecznych” /J.E. Smith, Spotkanie filozofii z religią, „W drodze” 11 (1983), s. 4/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 139/. „Aby niniejsze rozważania nie pozostały jedynie na płaszczyźnie czysto teoretycznych dywagacji, wartościowe wydaje się ukazanie, jak zagadnienie relacji rozumu i wiary, religii i filozofii kształtowało się w chrześcijaństwie, gdzie problemowi temu poświęcono szczególnie wiele miejsca i uwagi” /Tamże, s. 140.

+ Unikanie izolacji wzajemnej człowieka i przyrody za pomocą kryteriów epistemologicznych. Dzięki tym kryteriom odzyskiwana jest intencjonalność pierwotna dyskursu chrześcijańskiego o stworzeniu. „Dla Augustyna udział stworzeń w bycie nie jest ani całkowity, ani jednostajny. Odbywa się on w czasie, zawsze częściowym i jest wyznaczony według stopnia (modus), jaki przysługuje każdemu z nich. Według biskupa Hippony wyjaśnia to zarówno wewnętrzne dobro wszystkich rzeczy, jak i możliwość, by mogły się one oddalić od pełni bytu, nigdy całkowicie nie wychodząc z dobra, ale przechodząc na pozycje niższą od tej, jaka im przystoi. Dlatego w wizji Augustyna człowiek nie może nigdy w sposób ontologiczny wyjść z horyzontu bytu, nawet jeśli przez grzech oddala się on od jego pełni. Motyw owego oddalania się od Boga wyrażony jest w języku neoplatońskim, przy pomocy różnorodnych obrazów, z których niektóre są dobrze znane: „kraina niedostatku” (regio egestatis), „kraina odmienności” (regio dissimilitudinis), upadek duszy w mroczne głębiny, „Tartar”, który u Makrobiusza oznaczał cielesność. W starożytnym Kościele problemy odnoszące się do teologii stworzenia były powiązane z filozofiami dualistycznymi, którym trudno było zaakceptować jednocześnie immanencję i transcendencję Boga lub wyobrazić sobie materię, która nie byłaby w jakiś sposób współwieczna Bogu. Choć nie podzielamy dziś tych samych poglądów, sama kwestia pozostaje jednak bardzo żywa, zwłaszcza od strony epistemologicznej. Z jednej strony subiektywistyczny antropocentryzm ma nieustanną pokusę postrzegania człowieka jako tego, który sam jest stwórcą tego, czego doświadcza; z drugiej strony wiedza posiadana przez naukę nie zawsze czuje się związana – chyba że z zasady – z zasadami etycznymi i wytwarza fałszywą mentalność ślepej dominacji człowieka nad wszechświatem, w którym żyje. Zamiast zatrzymywać się nad przezwyciężeniem owego subiektywizmu antropocentryzmu, który znajduje się już w fazie schyłkowej, dzisiejsza refleksja teologiczna na temat stworzenia ciąży ku włączeniu elementu „historii” do elementu „natury”, starając się w tym ostatni terminie odróżnić to, co uzależnione jest od koncepcji natury, ekologii i stworzenia. Inaczej mówiąc, poza akademickimi podziałami pomiędzy człowiekiem a kosmosem, pragnie ona odzyskać pierwotną intencjonalność chrześcijańskiego dyskursu o stworzeniu przy pomocy kryteriów epistemologicznych, które pomagają pogłębić stosunek człowieka do natury, unikając ich wzajemnej izolacji” /V. Grossi, Od stworzenia do zbawienia, w: Historia dogmatów, red. B. Sesboüé, t. II Człowiek i jego zbawienie, Antropologia chrześcijańska: stworzenie, grzech pierworodny, usprawiedliwienie i łaska, rzeczy ostateczne. Etyka chrześcijańska: od „autorytetów” do Magisterium, tł. P. Rak; Wprowadzenie do cz. 1, Człowiek wobec Boga albo antropologia chrześcijańska, Wydawnictwo „M”, Kraków 2001, 20-13, s. 18.

+ Unikanie jednostronności i skrajności Arystoteles. „Ostatni wielki system tego okresu unikał jednostronności i skrajności zarówno doktryn materialistycznych i sensualistycznych, jak idealistycznych i racjonalistycznych. Jego obraz świata był złożony, zawierał składniki zarówno idealne jak materialne, a tak samo złożone było jego pojęcie poznania. System ten – dzieło Arystotelesa – był kompromisem, ale dokonanym na całkowicie oryginalnej podstawie. Żył od 384 do 322. Urodził się w Stagirze na Półwyspie Trackim. Pochodził z rodziny, w której zawód lekarza był dziedziczny; ojciec jego, Nikomach, był lekarzem nadwornym króla macedońskiego. Ze środowiska, w którym wyrósł, wyniósł pewien zasób wiedzy empirycznej, przyrodniczo-lekarskiej. W r. 367 Arystoteles przybył do Aten i wstąpił do Platońskiej Akademii. Spędził w niej lat dwadzieścia, najpierw jako uczeń, potem jako nauczyciel i badacz. Duch nauki Platońskiej różnił się znacznie od empirycznego kierunku jego dotychczasowego wykształcenia. Połączenie obu kierunków wytworzyło swoisty typ jego umysłowości. Z czasem wystąpił przeciw doktrynie Platona, jednakże pozostał w Akademii aż do śmierci mistrza. Opuścił ją dopiero, gdy następcą Platona wybrano mało wybitnego Speuzypa. Osiadł w Assos w Azji, dokąd Hermiasz, władca tamtejszy, już dawniej pociągnął niektórych członków Akademii. W Assos i w pobliskim Atarneusie spędził trzy lata w pracy naukowej i nauczycielskiej. W 343-342 r. powołany został przez Filipa Macedońskiego na nauczyciela Aleksandra i był nim aż do objęcia władzy przez swego ucznia; a i potem pozostał w Macedonii i mieszkał w Stagirze” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 112/.

+ Unikanie kary jedynie wtedy, jeśli będziemy się troszczyć o zbawienie Chrystusowe. „Dlatego jest konieczne, abyśmy z jak największą pilnością zwracali uwagę na to, cośmy słyszeli, abyśmy przypadkiem nie zeszli na bezdroża. Jeśli bowiem objawiona przez aniołów mowa była mocna, a wszelkie przekroczenie i nieposłuszeństwo otrzymało słuszną zapłatę, jakże my unikniemy [kary], jeśli nie będziemy się troszczyć o tak wielkie zbawienie? Było ono głoszone na początku przez Pana, a umocnione u nas przez tych, którzy je słyszeli. Bóg zaś uwierzytelnił je cudami, znakami przedziwnymi, różnorakimi mocami i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli. Nie aniołom bowiem poddał przyszły świat, o którym mówimy. Ktoś to na pewnym miejscu stwierdził uroczyście, mówiąc: Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim, albo syn człowieczy, że się troszczysz o niego; mało co mniejszym uczyniłeś go od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Wszystko poddałeś pod jego stopy. Ponieważ zaś poddał Mu wszystko, nic nie zostawił nie poddanego Jemu. Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane. Widzimy natomiast Jezusa, który mało od aniołów był pomniejszony, chwałą i czcią ukoronowanego za cierpienia śmierci, iż z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci. Przystało bowiem Temu, dla którego wszystko i przez którego wszystko, który wielu synów do chwały doprowadza, aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienie. Tak bowiem Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, z jednego [są] wszyscy. Z tej to przyczyny nie wstydzi się nazywać ich braćmi swymi, mówiąc: Oznajmię imię Twoje braciom moim, w pośrodku zgromadzenia będę Cię wychwalał. I znowu: Ufność w Nim pokładać będę. I znowu: Oto Ja i dzieci moje, które Mi dał Bóg. Ponieważ zaś dzieci uczestniczą we krwi i ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, i aby uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli. Zaiste bowiem nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe. Dlatego musiał się upodobnić pod każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem wobec Boga dla przebłagania za grzechy ludu. W czym bowiem sam cierpiał będąc doświadczany, w tym może przyjść z pomocą tym, którzy są poddani próbom” (Hbr 2, 1-18).

+ Unikanie kary przez mądrość i chytrość  „Z odrzucenia sądu jako Miary wynika, odrzucenie argumentu natury utylitarnej; dogłębna bowiem jego analiza wzmocnić może stanowisko Trazymacha: „Kiedy to słyszą młodzi ludzie, to, jak myślisz, jak to wpływa na ich dusze? Kiedy się trafi zdolny, dorodny chłopak, który leci na wszystko, co się mówi, i wnioskuje z tego, co słyszy, jakim powinien by być i którędy iść, aby życie przeszedł jak najlepiej? Oczywiście, że gotów do siebie samego obrócić te słowa Pindara: ≫czy prostą drogą na wysoki mur, czy ukośnymi ścieżkami podchodząc≪ - samemu się zabezpieczywszy, jakoś tak życie przejdę. Mówią przecież, że jeśli będę uczciwy, ale sobie w dodatku nie wyrobię opinii, to nic mi z tego nie przyjdzie, powiadają; tylko trudy i kary oczywiste. A jeżeli będę nieuczciwy, a wyrobię sobie opinię nieskazitelną, to mi święte życie przepowiadają. Oczywiście, skoro ci mędrcy wykładają, że ≫pozór i prawdę przemaga ≪ i decyduje o szczęściu, to rzucić się w tę stronę w ogóle. Zrobić sobie tylko fasadę, przybrać postawę, otoczyć się od frontu dekoracjami dzielności, a od arcymądrego Archilocha wziąć sobie lisa i ciągnąć go wciąż za sobą - chytrego i farbowanego. Ale oto powiada ktoś: nie jest łatwo maskować swój podły charakter. Trudno, powiemy - łatwe nie jest nic z rzeczy wielkich. Więc jednak, jeżeli mamy zdobyć szczęście, to trzeba iść tędy; tak prowadzą ślady tego, co się mówi. Żeby się zamaskować, wejdziemy w tajne związki i zawiążemy towarzystwa - a istnieją nauczyciele wymowy i udzielają mądrości potrzebnych na zgromadzeniach ludowych i w sądzie - więc jedno zyskamy wymową, a drugie gwałtem, tak żeby zawsze być górą, a kary uniknąć” (Platon: Państwo II, 365 A-D. W. Witwiсki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 57-58). W ten oto sposób utylitaryzm, pozbawiony obiektywnego, stałego kryterium, sprowadzony do czystego subiektywizmu, staje się jednoznacznym sprzymierzeńcem sofistyki. Ewentualne korzyści, które, opierając się na argumencie sądu-Miary, mógłby osiągnąć człowiek sprawiedliwy, przysługiwać mogą również życiu niesprawiedliwemu” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 69/.

+ Unikanie kategorii nieskończoności przez św. Bonawenturę, którą starożytni odnosili do dziejów kosmosu. Kardynał Ratzinger zauważył, że antyczna koncepcja historii, a nawet koncepcja scholastyczna, odbiega od sposobu pojmowania historii przez Nowy Testament i chrześcijaństwo. Koncepcja pogańska podkreśla przypadkowość /tak jak dzisiaj u myślicieli materialistycznych reprezentujących różne dziedziny nauki/. Przypadkowość powoduje, że historia nie może być ujmowana kategoriami naukowymi (dziś konstruowane są kategorie i koncepcje, np. teoria chaosu, aby naukowcy mogli mówić o świecie całkowicie chaotycznym, nie kierowanym jakimiś prawami ogólnym/. Bonawentura natomiast przyjmuje /podobnie jak św. Augustyn/ istnienie Opatrzności, a cykliczność dziejów kosmosu (egressus i regressus) koncentruje wokół Osoby Chrystusa. Dzieje ziemi są częścią dziejów kosmosu, która ogranicza się do postępu wzdłuż prostej, z odpowiednio częściowym oddziaływaniem cykliczności kosmicznej na historię ziemską. Unika w ten sposób kategorii nieskończoności, którą starożytni odnosili do dziejów kosmosu. Kosmos i jego dzieje są stworzone, mają swój początek i koniec. Odpowiednio do wizji dziejów św. Bonawentura zmienia wizję czasu. Czas nie jest prosty, jak głosili Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu, nie jest neutralną miarą trwania, nie jest przypadłością ruchu, lecz jest jedną z realności pierwotnych /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 79/. Czas jest stworzony przed światem. Czas nie jest miarą trwania, lecz miarą rozwoju świata (tempo della creazione), która porządkuje linearnie bieg pojawiania się rzeczy stwarzanych przez Boga (egressus). W ramach dziejów świata pojawia się też zjawisko zanikania (regressus). Czas skierowany ku przyszłości, czyli ku Chrystusowi ma charakter pozytywny, zbawczy, dając nieustannie szansę nowego, dalszego rozwoju /Tamże, s. 80.

+ Unikanie kiczu w architekturze sakralnej. W związku z niewrażliwością na prawdziwe piękno projektantów, ale i księży odpowiedzialnych przecież za wygląd i wystrój kościołów,  do współczesnych świątyń wdziera się brzydota, która wypiera sacrum. Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego poucza zaś: W wystroju kościoła należy dążyć raczej do prostoty niż do przepychu. W doborze elementów zdobniczych należy dbać o prawdziwość rzeczy, a ponadto zmierzać do tego, by te elementy służyły pouczaniu wiernych i odpowiadały godności miejsca świętego (OWMR 279). Winno się zatem unikać kiczu, który tchnie złym smakiem. Prawdziwa sztuka sakralna jest niczym balsam na duszę wiernego, zła zaś działa jako czynnik deformacji ludzkiej duszy. Sz1 125

+ Unikanie kierowania się względami emocjonalnymi i ideologicznymi w wyborze partnerów i sojuszy międzynarodowych „Znaczenie problematyki gospodarczej stało się tak wielkie, iż podkreśla się, że jeżeli szukać w polityce zagranicznej Rosji motywu dominującego, to trzeba baczną uwagę zwrócić na stwierdzenia zawarte w dokumentach Rady Bezpieczeństwa FR z maja 2002 r., w których podkreśla się, iż Rosja powinna unikać kierowania się względami emocjonalnymi i ideologicznymi w wyborze partnerów i sojuszy międzynarodowych. Profity gospodarcze powinny stać się główną zasadą i kryterium dla kształtowania polityki zagranicznej państwa (I. Isakova, Russian governance in the twenty-first century, Londyn 2005, s. 28). Głównym zadaniem polityki zagranicznej stało się zapewnienie bezpieczeństwa strategicznego i militarnego, które stworzą ramy zewnętrzne dla niezależnego rozwoju gospodarczego i pozwolą na włączenie Rosji do światowej gospodarki. Myślenie geoekonomiczne zdominowało myślenie o geostrategii Rosji i większość analityków jest przekonanych, iż głównym zadaniem i celem strategicznym państwa jest przede wszystkim rozwój ekonomiczny, który może zapewnić Rosji bezpieczeństwo i utrzymać jej status jako światowego mocarstwa (Przykładów takiego myślenia w publicystyce rosyjskiej nie brakuje, ale charakterystyczny może być tu artykuł generała-pułkownika Jurija Balujewa, zastępcy szefa sztabu generalnego rosyjskich sił zbrojnych, który ukazał się w czasopiśmie „Rossija w Globalnoj Politikie”, ukazuje on bowiem powszechność myślenia geoekonomicznego i odejście od przypisywania nadmiernego znaczenia sile militarnej w oddziaływaniu na środowisko międzynarodowe. Por. Ju. Balujew, Strategiczeskaja stabilnost’ w epochu globalizacji, „Rossija w Globalnoj Politikie” 2003, vol. I, nr 4, s. 59; Przypis 37, s. 271). Większość współczesnych rosyjskich geopolityków docenia ten aspekt relacji międzynarodowych i poświęca uwagę problemom ekonomicznego rozwoju kraju. W rosyjskiej rzeczywistości politycznej geoekonomizm krytycznie odnosi się do okcydentalistycznej filozofii integracji z Zachodem za cenę osłabiania związków ze Wschodem i byłymi republikami radzieckimi” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 271/.

+ Unikanie klasyfikowania własnej myśli przez Abramowskiego Edwarda. „Zdaniem Kalbarczyka i Cywińskiego, na tle własnej epoki Abramowski był socjalistą, aczkolwiek reprezentował „polski typ świadomości socjalistycznej” (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 12). Z socjalistyczną myślą łączyło go przekonanie o pozytywnej naturze ludzkiej, różniło (ale nie dystansowało) przeświadczenie, że istotą zmiany jest rewolucja etyczna oraz – powtarzając za Andrzejem Walickim – „fenomenalistyczna interpretacja materializmu historycznego” (Ibidem, s. 15). Według autora Zagadnień socjalizmu, wszystko, co zaistnieje w obszarze bytu społecznego, musi się najpierw pojawić w obrębie indywidualnej świadomości. Za zło w świecie odpowiada jednak nie natura ludzka, która jest naznaczona dobrem, ale fikcje, złudzenia świadomości, wokół których człowiek dookreśla własne życie oraz funkcjonowanie społeczne. Abramowski nawiązywał tu do filozofii Bergsona: pojęcia tworzą „jaskinię”, która nie jest w stanie pomieścić dynamicznej rzeczywistości. Innymi słowy, pojęcia uznawał za kłopotliwe i wadliwe „tłumaczenia”, które wypaczają jakość „oryginału”. Z tego też powodu sam unikał klasyfikowania własnej myśli, a jego twórczość jest obciążona metaforycznym, narzucającym intuicyjny odbiór charakterem. Oczywiście Abramowski nie odrzucał metod racjonalnych na rzecz intuicyjnych, jego technika polegała raczej na zestawianiu sprzecznych opinii, sądów i poszukiwaniu koncyliacyjnego stanowiska. Z tego powodu, pomimo momentami nowatorskich poglądów, był w stanie uniknąć radykalizmu typowego dla środowisk społecznie zaangażowanych (M. Augustyniak, Myśl społeczno-filozoficzna Edwarda Abramowskiego, Olsztyn 2006, s. 56-57). W przypadku autora Etyki i rewolucji mówić należy wyłącznie o radykalizmie etycznym czy też kulturowym (w takim znaczeniu można też postrzegać ideał braterstwa). Uważał, iż porządek prawnopolityczny, radykalizm społeczny i ekonomiczny (typowy np. dla anarchistów) nie budują dostatecznej panoramy zmian. W Ideach społecznych kooperatyzmu pisał: „Instytucje zwalczone politycznie tylko mogą odżyć i zapanować na nowo, lecz instytucje zwalczone moralnie, których źródła potrzeb i uczuć wyschły, są umarłe naprawdę. Dlatego powinniście stworzyć nowego człowieka” (E. Abramowski, Idee społeczne kooperatyzmu, [online] <www.ibw.rdl.pl/?q=node/13>(dostęp: 18.05.2015)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 224/.

+ Unikanie klęsk żywiołowy w większości, gdyby najwyższym prawem dla ludzi było prawo miłości bliźniego. „Bolesław Prus / Za pierwszą i najważniejszą wartość religii uważał to, że jest ona źródłem moralności, a w niej zasadą najwznioślejsza jest przykazanie miłości bliźniego «religia i moralność są to nadprzyrodzone światła, z których jedno odsłania świat zaziemski – wyższy, doskonalszy i nieskończenie trwalszy od naszego, drugie zaś światło odkrywa nam wielką tajemnicę, że – wszyscy ludzie są braćmi i że większą część klęsk żywiołowych można by usunąć, gdyby najwyższym prawem dla ludzi było prawo miłości bliźniego» (Kroniki, t. XV, Warszawa 1965, s. 351) [Dziś tak samo głoszą papieże: Jan Paweł II, Benedykt XVI]. Tę prawdę konsekwentnie upowszechniał uważając, że jest to najszlachetniejsza zasada porządkująca życie człowieka i współżycie ludzi między sobą, jak również że ma ona szczególne znaczenie dla narodu polskiego, pozbawionego suwerenności państwowej, uciemiężonego i prześladowanego, a przez to narażonego szczególnie na niebezpieczeństwo nienawiści. Dlatego w sytuacjach szczególnie trudnych o tych sprawach przypominał, np. oceniając poczynania niemieckich hakatystów pisał w r. 1901” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 194/: «Polacy, jeśli chcą rozwijać się, a nawet istnieć, muszą bardzo panować nad rozdmuchiwanym w nich uczuciem nienawiści. Precz z nienawiścią nawet do Prusaków, nawet do hakatystów!...Narodowość polska wówczas dopiero stałaby się zagrożona, gdyby Polacy pod wpływem obłędu swych nieprzyjaciół sami wpadli w obłęd nienawiści» (Kroniki, t. XVII, Warszawa 1967, s. 41). „Po r. 1905, kiedy coraz częściej będzie zabierał głos nie w felietonach, ale w poważnych artykułach problemowych, w jego rozważaniach będą powracały kwestie religijne, oglądane z różnych stron. Będzie pisał o fundamentach każdej religii, którymi są: Bóg, dusza i życie wieczne (Kroniki, t. XVIII, Warszawa 1968, s. 392), a także poświeci dłuższe rozważania stosunkowi religii do wiedzy i aspiracji poznawczych człowieka. Twierdzi, ze religia [chrześcijańska !] rozwiązuje w sposób doskonały najtrudniejsze zagadki, jakimi niepokoi człowieka jego własne życie i cały wszechświat. Nauka nie podważa i nie może obalić religii, ta zaś nie polemizuje z nauką, gdyż nie wątpi, że badania uczonych potwierdzą najważniejsze prawdy wiary: «Przecież ideałem religii jest Bóg, wszechwiedzący i wszechpotężny, zaś ideałem nauki jest zrobić człowieka dużo wiedzącym i dużo mogącym, czyli – ukształtować go na podobieństwo Boże»” (Kroniki, t. XX, Warszawa 1968, s. 165)” /Tamże, s . 195.

+ Unikanie kłamstwa nie wystarcza Służba prawdzie należy do istoty życia Kościoła Chrystusowego. „Św. Jan, który pisząc pod koniec I wieku mógł już krytycznie ustosunkować się do kilkudziesięcioletniej praktyki apostolskiej Kościoła i wraz ze swymi wspólnotami doznał ostrych prześladowań z powodu ewangelii, w swych listach oraz w Apokalipsie podaje zasady, którymi powinien kierować się wierny świadek słowa Bożego. Wzorem Jezusa oraz Jego apostołów każdy uczeń Chrystusa, w ramach swego powołania, ma przede wszystkim obowiązek „dawać świadectwo prawdzie” i „pracować dla prawdy”. Oba te pojęcia rozumie on bardzo szeroko. Nie chodzi mu tylko o „mówienie prawdy” lub „unikanie kłamstwa”. Według niego, praca i współpraca na rzecz prawdy obejmuje wszystkie formy czynnej pomocy udzielanej wędrownym misjonarzom głoszącym słowo Boże (3 J 5), gościnność wobec nich (3 J 8), pomoc materialną (3 J 6), jak również przekazywanie, poznawanie i pogłębianie prawdy” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 257/.

+ Unikanie kompromisu z Łacinnikami idącego zbyt daleko Grzegorz z Cypru przemyślenia swoje sformułował w taki sposób, by umożliwił pogodzenie schematu wschodniego z zachodnim. Głosił on, że Duch Święty posiada swoje ekpóreusis jako właściwość ontyczną, na miarę boskości, czyli nie w sensie procesu, ruchu, lecz w sensie czegoś istotowego. Tym samym, można tym greckim terminem objąć również drugą Osobę mówiąc, że Duch Święty pochodzi od Ojca „przez Syna”. Grzegorz z Cypru starał się dotrzeć do całej Tradycji patrystycznej, a nawet do danych biblijnych, unikając zbyt daleko idącego kompromisu z Łacinnikami, a także wystrzegając się zamkniętego tradycjonalizmu (Por. O. Clément, Gregoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972), s. 455). Pragnął on jedności myśli wschodniej z Tradycją Zachodnią. Dlatego nie odrzucał Filioque, lecz starał się usytuować je w wizji syntetycznej, prawdziwie „katolickiej” (Por. Tenże, Byzance et le concile de Lyon, „Kleronomia” 7 (1975), s. 265). Myśl Grzegorza z Cypru, którą później podjęli Grzegorz Palamas, J. Bryennios, O. Clément i inni teologowie prawosławni, tworzy linię pneumatologii bizantyńskiej, która nie jest jeszcze w teologii zachodniej należycie znana, aczkolwiek w ostatnich latach drugiego tysiąclecia stała się obiektem zainteresowania teologów i filozofów (Zob. A. Siemianowski, Tomizm a palamizm. Wokół kontrowersji doktrynalnych chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu w Średniowieczu, Poznań 1998). Można się jednak zastanawiać nad tym, czy jego określenie „ekporeza istotowa” nie może też być interpretowane w przeciwnej opcji, czyli personalistycznie w sposób radykalny, jako informacja o tym, co z właściwości Ojca otrzymuje Duch Święty jako Osoba T48 94.

+ Unikanie komunikacji społecznej jest przyczyną wrogości, Znaniecki. Znaniecki, przeciwnie niż Koneczny, zdaje się wątpić w obiektywne sprzeczności systemów wartości kulturowych. Wrogość według niego nie wynika z obcości cywilizacyjnej, lecz tylko z powodu braku zainteresowania się, z powodu unikania komunikacji społecznej. Przekonanie o wyłącznej prawomocności grupy własnej wytwarza postawę zachowawczą, dla zachowania bez zmian własnego systemu wartości. Znaniecki przeciwstawiał zasadzie zachowawczej zasadę reorganizacji twórczej, nawiązującej i coraz bardziej wzmacniającej więzi między grupą własną a innymi grupami uczestniczącymi w innych systemach wartości. Współpraca powinna być rozwijana na gruncie nowych wspólnych wartości i na funkcjonalnej współzależności. Bariery przeciwdziałające szerszej solidarności społecznej i wspólnocie uniwersalnej kultury powinny być usunięte. Według Znanieckiego takimi barierami są przymus i przemoc jako metoda działania społecznego oraz brak kontaktów i komunikacji między grupami. Powinny być tworzone i rozpowszechniane wzorce zbiorowych działań altruistycznych: komunikowanie sprzyjające wspólnocie doświadczeń, dążenie do wspólnoty uczuć i wartościowań, współdziałanie w pewnych obszarach w oparciu o zgodne motywy i działania identyfikacyjne polegające na powierzaniu przez grupę własnych zadań innej grupie. Obywatelstwo uniwersalne nie powinno być przeciwstawiane tożsamościom zbiorowym. Uniwersalizacja cywilizacyjna wymaga ograniczenia czynnika politycznego. Państwo powinno być podporządkowane społeczeństwu narodowemu. Etatyzm powinien być ograniczony /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 48/. Uniwersalizacja procesu cywilizacyjnego nie zależy od organizacji politycznej, lecz od ujawnienia twórczego charakteru kultury i od zmiany dotychczasowej zasady organizacji społecznej. Władza powinna być zastąpiona przez przywództwo. Organizacja polityczna oparta na władzy i przymusie powinna być ograniczona. Kultura realizowana przez elity kulturowe aktywnie powinna się przyczynić do współdziałania międzygrupowego. Uniwersalizacja nie dokona się poprzez panowanie polityczne, lecz dzięki komunikacji międzykulturowej, dzięki wymianie dorobku twórczego /Tamże, s. 49.

+ Unikanie konfliktu z Niemcami hitlerowskimi przez Anglię przyczyną jej polityki niezaangażowania w czasie wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone  jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces  odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.

+ Unikanie konfliktu z Prawdami uniwersalnymi wyznawanymi powszechnie, przez Prawicę. „Lewica również chciałaby doprowadzić ludzkość do doskonałości. Ale w systemie lewicowym cel wyznacza grupa „ekspertów” uznanych przez anonimowe państwo. „Eksperci” nakreślają drogi, a reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. […] według Prawicy, „wszyscy jesteśmy różni, ale razem”, a według Lewicy, „wszyscy jesteśmy tacy sami, ale osobno”. Oznacza to, że dla Prawicy nasze różnice psychiczne i fizyczne powodują, że w społeczeństwie dopełniamy się i tym sposobem wspomagamy. Lewica twierdzi, że jesteśmy identyczni, a więc możemy egzystować bez wzajemnej współzależności i współodpowiedzialności. Prawicę trudno jest zdefiniować, bowiem Prawica odżegnuje się od jakiejkolwiek ideologii, która wiodłaby do tłumaczenia rzeczywistości w sposób totalny i definitywny. Prawica twierdzi, że nasza cywilizacja wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki, Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, bez których naturalny rozwój cywilizacyjny byłby niemożliwy. Prawica wierzy, że pochodząca z tych źródeł Prawda jest uniwersalna i transcendentalna. W odróżnieniu, Lewica ma w zapasie cały bagaż ciągle zmieniających się ideologii, rzekomo tłumaczących rzeczywistość in toto. Lewica odrzuca tradycję, a nawet nawołuje do jej zniszczenia, jako zbioru nikomu nieprzydatnych przesądów, jakoby hamujących „postęp”. W każdym nowym pokoleniu, a nawet częściej, Lewica automatycznie stara się odkryć nowe „prawdy”, które miałyby dawać odpowiedź na wszystkie problemy współczesności. Dla Prawicy najważniejsze jest jakich wyborów dokonywać w życiu, czy w polityce, aby nie wejść w konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. Natomiast dla Lewicy, gdy jest w drodze do władzy, liczy się tylko to, aby istniało jak najwięcej możliwości wyboru. Można by go swobodnie dokonywać bez względu na płynące z tego konsekwencje dla społeczeństwa. Naturalnie w chwili rewolucyjnego zdobycia władzy przez Lewicę możliwości wyboru zostają zredukowane do jedynie słusznego wyboru aprobowanego i wymyślonego przez Partię, Państwo, Pierwszego Sekretarza, bądź Führer’a” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 20.

+ Unikanie konfrontacji bezpośredniej z Tito, pomimo wrogiego nastawienia wobec komunistów; Gawriło Dziordzie Dožić. „Z II wojny światowej Cerkiew wyszła wyraźnie osłabiona, jej administracja przeżywała poważny kryzys, kler został zdziesiątkowany (zwłaszcza na terenach tzw. Niezależnego Państwa Chorwackiego). Patriarcha Gavriło (Gawriło, Dziordzie Dožić (1881-1950), patriarcha serbski w latach 1938-1950. Kształcił się m.in na Wydziale Teologii Prawosławnej Uniwersytetu w Atenach, pełnił funkcję sekretarza przy klasztorze Hilandar na Górze Atos. Od 1911 roku metropolita diecezji prizreńskiej, od 1913 metropolita w Peci. Uznawany przez hitlerowców za jednego z największych przeciwników w Serbii. Więziony w Dachau, Wiedniu i Kutzbuehel. Po uwolnieniu przebywał w Rzymie, Londynie i Karlovych Varach (na zaproszenie prezydenta Beneša) [Gubrynowicz A., Gawriło, Dziordzie Dožić, w: W. Roszkowski, J. Kofman (red.), Słownik biograficzny Europy Środkowo-Wschodniej XX wieku, Warszawa 2004, s. 353-354, s. 353-354]; Przypis 66, s. 170) po uwięzieniu w jednym z klasztorów, został przetransportowany do obozu koncentracyjnego w Dachau. Do kraju powrócił dopiero w 1946 roku i choć był wrogo nastawiony wobec komunistów unikał bezpośredniej konfrontacji z Tito” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 170/. „Inny wpływowy hierarcha kościelny bp Nikolaj Velimirović nie powrócił z emigracji i zmarł w Stanach Zjednoczonych pozostawiając jednakowoż po sobie swoisty testament w postaci licznych pism – specyficznej twórczości z pogranicza teologii i ideologii nacjonalistycznej, które kilkadziesiąt lat później staną się lekturą obowiązkową dla niemałej części serbskich nacjonalistów (Bp Velimirowić był autorem takich publikacji jak: Religija Njegoševa (Religia Njegoša, 1911); Mesto Srbije u svetskój istoriji (Miejsce Serbii w historii świata, 1915); Rat i Biblija (Wojna i Biblia, 1932). Po jego śmierci wydano natomiast następujące dzieła: Srpski naród kao Teodul (Naród serbski jako sługa Boży, 1984); Kosovo i Vidovdan (Kosowo i Vidovdan, 1988); Tri aveti evropske civilizacije (Trzy wymiary cywilizacji europejskiej, 1991); Nacionalizam svetog Save (Nacjonalizm św. Sawy, 1994); Przypis 67, s. 171)” /Tamże, s. 171/.

+ Unikanie konfrontacji chrystologii ortodoksyjnej i fałszywej u Łukasza; Mateusz nie unikał konfrontacji. Ewangelie synoptyczne widzą możliwość tworzenia przeciwstawnych chrystologii. „U Marka „Ja jestem” jest streszczeniem chrystologii, bo przed Sanhedrynem, na pytanie o mesjańską godność, Jezus odpowiada: „Ja jestem” (14, 62). W dalszym kontekście wyraźnie jest mowa o Pseudo-Mesjaszach (ide hōde ho Christos – Mk 13, 21-23). W ten sposób został zasygnalizowany problem chrystologiczny. U Łukasza podszywanie się pod „Ja” Jezusowe jest problemem moralnym, a nie chrystologicznym, chociaż przytacza dosłownie logion Marka (21, 8). Łukasz unika bowiem konfrontacji chrystologii ortodoksyjnej i fałszywej. Przed konfrontacją zabezpiecza wprowadzenie w kontekst „Ja” Jezusowego: „Ja bowiem dam wam wymowę i mądrość, której żaden z waszych prześladowców nie będzie się mógł oprzeć ani sprzeciwić (21, 15). Natomiast redakcja legionu u Mateusza wskazuje na konfrontację chrystologii: „Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: ‘Ja jestem Chrystusem’ (egō eimi ho Christos). I wielu w błąd wprowadzą” (Mt 24, 4-5; por. 24, 23). Sformułowanie jest tak ujęte, że tutaj „ja” Jezusowe mogłoby być wplątane w przeciwstawne chrystologie. […] Wydaje się, że czwarta Ewangelia podejmuje problem ustawiony w ewangelii Marka i tak formułuje chrystologię, aby nie dawać możliwości wplątania „ja” jezusowego w jakikolwiek inny system” 04 127.

+ Unikanie konfrontacji obra­zu Rosji i Rosjan mityczno-życzeniowego z empiryczną realnością przez Dostojewskiego Fiodora. „Za znaczący i symptomatyczny przychodzi uznać – finalizujący Mowę – mo­tyw tajemnicy-zagadki, odnoszący się do kwestii wszechludzkiego charakteru rosyjskiej duszy, bezpośrednio zaś do sprawy możliwości zrozumienia takie­go jej charakteru zarówno przez samych Rosjan, jak i przez ich „europejskich braci”. W przekonaniu Dostojewskiego najlepszym krokiem ku osiągnięciu podobnego celu jest poznanie, przez jednych i drugich, „geniusza Puszkina” – zdolnego „pomieścić w swej duszy obce geniusze, jak ojczyste”, wskazujące­go drogę „ku wszechludzko-braterskiemu zjednoczeniu” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 30; por. D. Mierieżkowskij, Wiecznyje sputniki, Sankt-Pietierburg 2007, s. 328, 332–334; J. Frank, Dostoevsky: a writer in his time, Princeton and Oxford 2010, s. 830–833). Poprzez poznanie twórczości Puszkina, ukazującej „nieśmiertelne i wielkie obrazy duszy rosyj­skiej”, a w szczególności „wszechświatowość dążeń rosyjskiego ducha” (Tamże, s. 31) można zatem zbliżyć się jednocześnie do zrozumienia „duszy rosyjskiej” i duszy ludz­kiej w ogóle (Jak identyfikował swoją poznawczą tożsamość sam Dostojewski: „Nazywają mnie psychologiem: nieprawda, jestem tylko realistą w wyższym sensie, to jest przedstawiam wszystkie głębiny duszy ludzkiej” (Cyt. według: A. de Lazari, Kulturnaja zaprogrammirowannost' Dostojewskogo, jego gierojew i issledowatielej jego tworczestwa. Popytka primienit' k litieraturowiedieniju katiegorii Girta Hofsteda, F. M. Dostoevsky in the Context of Cultural Dialogues. F. M. Dostojewskij w kontiekstie diałogiczeskogo wzaimodiejstwija kultur, Budapest 2009, s. 312). Samo zaś owo zadanie poznawcze związane z Puszkinem zostało ujęte w kategoriach „zagadki – tajemnicy”: „Puszkin umarł w pełnym rozkwicie swoich sił i bezsprzecznie zabrał ze sobą do grobu pewną wielką tajemnicę. I oto my teraz bez niego tę tajemnicę odgadujemy” (tamże, s. 30)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 154/. „Nie inaczej, zauważmy, niż właśnie w formie „zagadki – tajemnicy” i poszuki­wania dla niej ponadprofanicznego w istocie objaśniania i rozwiązania stawiany był de facto przez pisarza – mógł zostać postawiony w swym zgeneralizowanym wymiarze – problem finalnego, rosyjsko-ogólnoludzkiego Spełnienia. Ciążąca ku zblokowaniu, niemal utożsamieniu, historii i eschatologii, koncepcja Do­stojewskiego uwalniała w istocie dynamikę ziemskiego świata spod ograniczeń, uwarunkowań i sprzeczności, ustalanych przez naukę i doświadczenie histo­ryczne, zacierała granicę między sacrum i profanum, nadzieją i realnością, wie­dzą i mocą-zdolnością uniwersalnej, bytowej przemiany, podmiotowym sensem i przedmiotową ważnością itp. Zwalniała w istocie z potrzeby – a tak naprawdę również z możliwości – rzeczywistej konfrontacji mityczno-życzeniowego obra­zu Rosji i Rosjan z empiryczną realnością” /Tamże, s. 155/.

+ Unikanie konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła w pedagogice formalistycznej. „Nietrudno dostrzec, że centralnym pojęciem pedagogiki jest pojęcie natury ludzkiej, wyrażone w równoznacznych lub równoważnych mu pojęciach człowieczeństwa czy celu ostatecznego życia człowieka. Konkretna koncepcja (celu) pedagogiki jest wprost uzależniona od suponowanej teorii natury ludzkiej. Zanim zatrzymamy się nad tym zagadnieniem, rzućmy okiem na sytuację we współczesnej pedagogice. Znajdujemy się w okresie przeobrażeń politycznych, co stanowi okazję do - jak się mówi – ponownego przemyślenia ważkich zagadnień. Dotyczy to także pedagogiki, która znacznym przyrostem publikacji i autotematycznych sympozjów daje dowód żywego uczestnictwa w procesie transformacji naszej kultury. Zgodnie z moimi obserwacjami, te kilka lat ożywionej dyskusji uwyraźniło obecność następującej tendencji: postuluje się nieodzowność odejścia od tzw. centrycznego (lub modernistycznego) modelu kultury, z którym była logicznie związana idea pedagogiki „z góry", realizującej sztywny model wychowawczy, na rzecz koncepcji pedagogiki „z dołu", preferującej model pluralistyczny czy polisemiczny. Nie brak orędowników pedagogiki nazywanej antypedagogiką, czerpiącej swe pomysły z ideologii postmodernizmu, ale – jak sądzę – większość teoretyków opowiada się raczej za umiarkowaną, krytyczną transformacją praktyki wychowania. Przyczyną takiego podejścia nie jest psychologiczny łęk przed nagłymi przemianami, lecz trafne podejrzenie, że za postmodernistycznymi żargonem, epatującym sekwencjami nowych pojęć-zaklęć, kryje się niebezpieczeństwo relatywizmu, które – pomijając jego realne konsekwencje – podważa przecież potrzebę pedagogiki! Jednakże pomimo tych zastrzeżeń i obaw raczej zdecydowana większość pedagogów akceptuje konieczność tzw. opcji wolnościowej, według której naturą człowieka jest wolność, a ponieważ wolność jest tu rozumiana negatywnie, w gruncie rzeczy ma miejsce nieświadoma akceptacja egzorcyzmowanego w oficjalnych deklaracjach postmodernistycznego relatywizmu” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 207/. „Objawia się to w akceptacji teorii wychowania, którą można by nazwać teorią formalistyczną, a która stawia sobie za cel bezinteresowne kształtowanie w człowieku ważnych dla niego sprawności, np. inteligencji, krytycyzmu, godności, tolerancji, odpowiedzialności. Nie wnikając w kwestie, czy w ogóle można bez określonego tła teoretycznego uzmysłowić sobie, co to jest inteligencja, tolerancja czy odpowiedzialność, odnotujmy jedynie, że wymienione sprawności mogą być zarówno dobrze użyte, jak i źle, a z tego wynika, że pedagogika formalistyczną doskonali człowieka jednostronnie, bo jeżeli unika ona walnej konfrontacji z problemem prawdy i fałszu, dobra i zła, tym samym skazuje swojego usprawnionego formalnie wychowanka na przypadek” /Tamże, s. 208/.

+ Unikanie konkretyzacji dosłownej powiązane z dwuznacznością sensu „Zadania dla wyobraźni fantastycznej (Do Joanny Bobrowej) znalazły się natychmiast, skoro wraz z przedłużeniem świata w zaświaty narzuciła się potrzeba wyrażenia zjawisk nie tylko niedosiężnych zmysłowo, ale nawet nie dających się pojąć w kategoriach zwykłego myślenia. Nie chodzi o jakąkolwiek fantastykę. Nie o tę, która jako prosty wniosek wynika z wierszowanych objaśnień świata, wysnutych ze spekulacji kosmogonicznych i przyrodniczych, gdy poeta powiada np.: Słuchaj, młody człowieku! W kaweczkach piosnka wieku Duchowi twemu dzwoni, Żeś wieczny, światowładny, Oliwny, winogradny, Myślący – już w jabłoni - itd., bo to jest raczej fantazjowanie intelektualne, które wyobraźnia przyjmuje bez trudu, a myśl może potraktować np. jako uzasadnienie przekonania z innego wiersza – że „wszelki duch natury słucha”. Od podobnych deklaracji dalekie jest widzenie, z braku lepszego terminu określane jako fantastyczne, jakkolwiek nie jest to określenie precyzyjne. Miarę dokonanego tu skoku dać może dokładniejsze przyjrzenie się sztuce obrazowania jednego z pierwszych wierszy nowego, ostatniego okresu. Główny motyw doznał poetyckiego dotknięcia jeszcze kilka lat wcześniej, tuż przed zbudowaniem jeziora z nieba, w utworze Przekląstwo. Do***. Wypowiadający się w nim stwierdzał, że w przeciwieństwie do adresatki wypowiedzi, inna tak się ze mną duszą i myślami dzieli, Że już dziś sami Boscy nie wiedzą anieli, Czy ją dla mnie potępić, czy mnie dla niej zbawić. Takimi to słowy odświeżał poeta koncept – obrazowy, ale spowszedniany - o dzieleniu się myślą i uczuciem, niby na serio egzekwując zawarte w nim, a zamierające implikacje. Jednakże w świetle całości staje się jasne, że komunia duchowa nosi charakter symboliczny. Objaśniający człon „anielski” doprowadza sugestie o rzeczywistości „dzielenia się” do punktu, w którym wyrażenie, unikając dosłownej konkretyzacji, mienić się przecież zaczyna dwuznacznością sensu. Metafora została uleczona jako metafora, żeby tą złożonością struktury znów działać - i to wszystko (Przykładowo schemat takiego uzdrowienia: 1) powstaje uderzająca przenośnia „nogi stołu”; 2) wskutek jej zadomowienia się w mowie potocznej wyraz „noga” rozszerza zakres swojego literalnego użycia na elementy stołu, co powoduje, że dawna przenośnia staje się w powszechnym odczuciu wyrażeniem dosłownym; 3) w celu pobudzenia zwrotu ponownie do stanu obrazowości przeprowadza się zważenie zakresu pojęciowego wyrazu „noga”, np. przez połączenie go z epitetem wykluczającym nogi „nieożywione”; w ten sposób uzyskane zostaje wyrażenie znowu przenośne, np.: „zziębnięte nogi stołu”. Z podobnym wypadkiem mierzy się Przyboś (Humor i prostota. W: Czytając Mickiewicza. Wyd. 2. Warszawa 1956, s. 272) w kontrowersji z W. Borowym na temat znanej frazy z Konrada Wallenroda: „Szczęścia w domu znalazł, bo go nie było w ojczyźnie”. Opisywane zjawisko Przyboś określa jako „odmłodzenie przenośni”; może jeszcze lepiej byłoby mówić o jej „restytucji”)” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 74/.

+ Unikanie kontroli państwowej z powodu braku łączności „Alpy / Wbrew pozorom, wysokie alpejskie doliny stwarzały świetne warunki do rozwoju wczesnego osadnictwa i prymitywnego rolnictwa. Obfitowały w słońce, słodką wodę, opał, materiały budowlane i – nade wszystko – zapewniały bezpieczeństwo. To, że leżały na uboczu, stanowiło jedną z ich zalet. Były zamieszkane od najwcześniejszych czasów i – jak się o tym w IV w. p. n. e przekonał Hannibal – zaciekle ich broniono. Ślady palenisk odnalezione w jaskini Drachenioch, leżącej na wysokości 2445 m w dolinie Tarniny w Szwajcarii, datują się z epoki międzylodowcowej Riss-Wurm. Ślady okresowego wypasu bydła pochodzą sprzed 12 tysięcy lat. Stałe budowle i osady rzymskie istniały przede wszystkim w regionie Valle d'Aosta i w okręgu górniczym Noricum. Wsie zawieszone na niezdobytych skałach – na przykład w Alpach Nadmorskich i Hau-te-Provence – były dobrze zabezpieczone przed bandytami, najeźdźcami i poborcami podatków. W epoce średniowiecza wiele społeczności rejonu Alp wypracowało sobie zdecydowaną niezależność polityczną. Kantony szwajcarskie nie są tu jedynym przykładem. 52 komuny Briancon uzyskały kartę swobód w roku 1343 – sześć lat wcześniej niż delfin Vienne sprzedał resztę swojego księstwa i swój tytuł królowi Francji. Zachowały samorządność aż do czasu rewolucji francuskiej. Inne okręgi uniknęły ścisłej kontroli z powodu braku łączności. Barcelonette, założona przez hrabiów Prowansji i Barcelony, przeszła w ręce Francji razem z Pays d'Ubaye na mocy traktatu utrechckiego. Ale do roku 1883, gdy wybudowano stałą drogę, można było tam dotrzeć tylko po piętnastu godzinach jazdy na mule. Wsie okręgu Gorges du Verdon uzyskały połączenie za światem zewnętrznym dopiero w roku 1947. Najniższa przełęcz w zachodnich Alpach, Col d'Echelle, dalej nie ma całorocznej drogi, która łączyłaby obie strony” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 86/.

+ Unikanie krytyki sformułowań dogmatycznych podczas dyskusji ekumenicznych „Zróżnicowane uzgodnienie prawd maryjnych w świetle zasad teologii pojednania / Zarówno sposób podjęcia kwestii spornych, jak i wnioski, do których dochodzą dombescy teologowie w maryjnym dokumencie, wynikają w głównej mierze z zastosowania dwóch metodologicznych zasad uprawiania teologii pojednania, a mianowicie „skoncentrowania chrystologicznego” oraz „skoncentrowania dogmatycznego”. Grupa z Dombes, po wieloletnich poszukiwaniach odpowiednich zasad metodologicznych w pracy teologicznej, wskazuje na konieczność odnoszenia wszelkich teologicznych studiów do Osoby i dzieła Jezusa Chrystusa, będących samą treścią Ewangelii oraz żywym i dynamicznym centrum Eucharystii (Vers une même foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants, Commentaire, w: Pour la communion des Églises. L’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Le Centurion, Paris 1988, 51. Jeszcze w latach 60-tych dombiści stwierdzali w publikowanych wówczas tezach: Postawa, która dąży do poddania danych wiary pod przebadanie według treści Ewangelii, w żywej relacji z osobą Chrystusa poprzez działanie Ducha Świętego, rzuciła nowe światło na wzajemne stanowiska i powinna być stale podtrzymywana. GROUPE DES DOMBES, Les thèses: 1967. L’«intercommunion» 2, w: Pour la communion des Églises…, 25 oraz Vers une meme foi eucharistique…, 50)” /Ryszard Obarski [Dr], Metoda teologiczna Grupy z Dombes: implikacje dla współczesnej mariologii, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 329-364, s. 345/. „Skoncentrowanie chrystologiczne” – w połączeniu ze „skoncentrowaniem dogmatycznym” – jako podstawowa zasada konstruowania wspólnej refleksji teologicznej pozwala dombistom na odkrywanie zbieżności w doktrynie, jednak nie poprzez poddawanie krytyce takich czy innych sformułowań dogmatycznych czy proponowanie nowych, lecz dzięki wspólnemu sprawdzeniu stanowisk w odniesieniu do tego sedna [Osoby Chrystusa – przyp. R.O.] nie po to, by od nich odstąpić, ale by lepiej w nich rozpoznać rzeczywistą „spójność”, a więc konieczne pojednanie (Vers une même foi eucharistique? Accord entre catholiques et protestants, Commentaire, w: Pour la communion des Églises. L’apport du Groupe des Dombes 1937-1987, Le Centurion, Paris 1988, 50)” /Tamże, s. 346/.

+ Unikanie materiału nadmiernego w podręcznikach. Zmiana substancjalna rozumowania naturalnego, którym jest filozofia, w rozumowanie, jakim jest teologia, jest czymś, czego nie musi robić żaden teolog. Teolog chrześcijański może rozumować nie używając filozofii. Nawet jako naturalna forma rozumowania, filozofia nie wyczerpuje wszystkich postaci naturalnego rozumu. Św. Tomasz mógłby na przykład poprzestawać na metodzie egzegetycznej, podobnej do tej używanej przez wschodnich i zachodnich Ojców Kościoła czy też przez Piotra Lombarda, którego Sentencje co rusz odwoływały się do autorytetu Pisma i Ojców Kościoła, i która szeroko była naśladowana również za jego dni – i wciąż rozumować przy tym za pomocą rozumu naturalnego. Św. Tomasz dokonał wyboru: nie posługiwać się tą metodą w swoich pismach bez poważnych jej modyfikacji. W swojej słynnej Summa theologiae, której procedura w sposób dobitny ukazuje porządek rozumowania, za jakim należy iść w uprawianiu filozofii chrześcijańskiej, przedstawia on powód tejże procedury. We wstępie św. Tomasz wyjaśnia, jak Summa theologiae, pisana dla początkujących studentów teologii, powinna posiadać strukturę dostosowaną do ćwiczeń początkujących. Powinna unikać nadmiernej ilości materiału oraz powtórzeń, którymi karmią się znudzenie i zamieszanie. Powinna być treściwa, zwięzła i jasna /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 108-109.

+ Unikanie metafizyki przez Kołłątaja. „Na polu filozofii moralnej analogiczne, empirystyczne stanowisko zajmowali dwaj wielcy mężowie Stanisławowskiej epoki: Stanisław Staszic (1755-1826) i Hugon Kołłątaj (1750-1812). Byli to nie tylko kierownicy, ale i teoretycy nowego prądu społecznego i pedagogicznego. Obaj byli przejęci duchem Oświecenia, jego naturalizmem i racjonalizmem, jego dążeniem do reformy myślenia i życia; obaj ześrodkowali swe zainteresowania filozoficzne w zagadnieniach społecznych i historycznych, chcąc wytworzyć prawidłową koncepcję ludzkości i jej dziejów. Staszic usiłował w swym Rodzie ludzkim wykazać, iż dzieje ludzkości są wytworem warunków naturalnych i podlegają prawom niezmiennym. Koncepcja Kołłątaja była podobna, ale wyprowadzona bardziej analitycznie, staranniej unikająca motywów metafizycznych. Jego Porządek fizyczno-moralny (1810) uczynił go poprzednikiem pozytywizmu. Obaj, Staszic i Kołłątaj, na tym podłożu pozytywnym, naturalistycznym i eudajmonistycznym opierali wzniosłe idee etyczne i pracę nad odrodzeniem ojczyzny. Wszyscy ci filozofowie stanisławowskiego Oświecenia byli w zasadniczych sprawach uderzająco zgodni: wszyscy byli przeciwnikami metafizyki, uznawali jedynie empiryczną wiedzę o faktach, inną mieli za niemożliwą i niepotrzebną. Jędrzej Śniadecki pisał: „Poznawania naszego cały zamiar być powinien: dochodzić, jak są rzeczy względem nas; nie zaś, jak są w sobie i jakie ich niezawisłe od nas przyrodzenie, bo taka wiadomość jest dla człowieka niepodobna i na nic niepotrzebna". Podobnie Staszic o człowieku: „Nie ma on nic wrodzonego, wszystko przez swoje zmysły dochodzi, jakie ma poznać albo na cóż mu się przyda tych rzeczy poznanie, których ani słyszeć, ani widzieć, ani dotykać nie potrafi". I nie inaczej Kołłątaj: „Ogranicz twoją ciekawość, czytaj w książce przyrodzenia tam tylko, gdzie ona jest zapisana charakterami dla ciebie czytelnymi, i dalej nie badaj". Empiryczna filozofia Oświecenia nie skończyła się ze Śniadeckim, Staszicem i Kołłątajem. Jeszcze i później zasłużony minister oświaty z czasów Księstwa Warszawskiego i Królestwa Kongresowego, Stanisław Kostka Potocki, był jej zwolennikiem. W niektórych środowiskach, np. w Krzemieńcu i jego Liceum, filozofia ta utrzymała się długo w XIX wieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 187/.

+ Unikanie metody komparatystycznej, prowadzącej do zniekształceń doktryny. Teologia ireniczna we współczesnym dialogu ekumenicznym. „W miejsce samodzielnej dyscypliny wyróżnia się raczej ireniczny wymiar wszelkiej refleksji teologicznej lub nawet ireniczną metodę, postulowaną, jeśli nie w odniesieniu do całej teologii, to przynajmniej do teologii ekumenicznej. To nastawienie ireniczne, tożsame w zasadzie z zasadami autentycznego ekumenizmu, winno spełniać następujące wymogi: 1) ma zerwać ostatecznie z metodą polemiczną, gdyż odrodzenie spuścizny chrześcijańskiej wśród chrześcijan różnych wyznań nie dokona się przez polemikę, lecz przez pokojowe nastawienie i wytworzenie odpowiedniego klimatu (M. J. Le Guillou), 2) winno pielęgnować braterską więź w słowie i czynie oraz poznać i miłować stronę drugą (W. Dudek), 3) wskazywać raczej na to, co łączy niż dzieli, choć doktrynę należy wykładać integralnie, bez przemilczeń i zniekształceń (DE 11), 4) wystrzegać się wszelkiej przesady, a zwłaszcza dwóch skrajnych postaw: nawracania na własne wyznanie oraz braku zainteresowania zbawieniem w obrębie innych wyznań (Dudek), 5) unikać tzw. metody komparatystycznej, prowadzącej do zniekształceń doktryny (papież Pius XII), 6) nie pomniejszać właściwej postawy wobec prawdy objawionej, lecz wydobywać całą prawdę objawioną (Dudek, W. Hanc), 7) wystrzegać się niebezpieczeństwa relatywizmu prawdy i indyferentyzmu religijnego oraz przesadnego racjonalizmu (Dyrektorium ekumeniczne III), 8) usuwać przeszkody i narosłe przez wieki uprzedzenia utrudniające zjednoczenie, nie pomijając w dialogu zagadnień spornych (DE 4; Dyrektorium ekum. II)” W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 451-452.

+ Unikanie monstrualności dawnych koncepcji społeczności jako „jednego człowieka”. Antropologia społeczna dziś chciałaby „Społeczność/ 1. Trend współczesny. Współcześnie z jednej strony nasila się indywidualizm, poczęty w średniowieczu, gdy człowieka zaczęto rozumieć jako aliquis singularis (Ryszard ze św. Wiktora, bł. Jan Duns Szkot, William Ockham, Marcin Luter), rozwinięty w wieku XIX (Jeremy Bentham, Jean Baptiste Say, John Stuart Mill), a z drugiej strony odradza się co pewien czas „socjetyzm”, który akcentuje realizm życia społeczności (societas; socjalizmy, marksizm, faszyzmy, komunizmy, planetaryzm)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 407/. „I tak mnożą się przeciwstawne antropologie: indywidualistyczne i kolektywistyczne. Myśl katolicka przeciwstawia się obu skrajnościom i jednostronnościom. Kierunki skrajne występują w historii zwykle po sobie na przemian. Po upadku marksizmu sowieckiego wraz z większością jego przybudówek naszła fala indywidualizmu, która opanowuje całą kulturę euro-atlantycką. Toteż myśl katolicka opracowuje pełniej antropologię społeczną – dla zneutralizowania zła skrajnego indywidualizmu. Po części nawiązuje ona do prastarej myśli religijnej: jeden Praczłowiek (dzielący się wtórnie na poszczególne jednostki), stoa (rodzaj ludzki jako jeden organizm), gnoza (uosobienia zbiorowości), idea rzymska (res publica), neoplatonizm (dusza społeczna), a nawet umiarkowane panteizmy. Poglądy te nie są bynajmniej przejmowane żywcem, ale służą jako pomocnicze tworzywo dla nowej refleksji społecznej. Antropologia społeczna dziś chciałaby uniknąć pewnej monstrualności dawnych koncepcji społeczności jako „jednego człowieka”. Wyjście otwierał personalizm, który na ogół unikał obu skrajności – zarówno skrajnego indywidualizmu, jak i gnostyckiego charakteru kolektywizmu. Dużą zasługę trzeba tu przypisać „personalizmowi dialogicznemu”, wiążącemu społecznie jednostki jako osoby: „ja”, „ty”, „my” (M. Buber, F. Rosenzweig, E. Brunner, Th. Haecker, G. Marcel, M. Scheler), następnie – personalizmowi wspólnotowemu (R. Guardini, J. Maritain, K. Wojtyła, P. Wust, W. G. Muelder, S. Kowalczyk, I. Dec), a wreszcie – personalizmowi socjalnemu (E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, R. Bender, S. Kowalewska, S. Wójcik). W rezultacie dochodzi niekiedy do pojmowania zbiorowości ludzkiej jako jednej „osobowości” czy nawet „osoby” (Philippus de Barberis zm. 1487, Josiah Royce zm. 1916, William Stern zm. 1938, P. Teilhard de Chardin zm. 1955, H. W. Robinson, Roland Barthes zm. 1980, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź)” /Tamże, s. 408.

+ Unikanie nadawania Kościołowi partykularnemu wschodniemu miana Kościoła siostrzanego „Zjawisko partykularyzmu wschodniej wspólnoty katolickiej w Polsce wywierało dwojako pozytywny wpływ na postrzeganie wielości w jedności całego Kościoła. Po pierwsze, sam wschodni podmiot eklezjalny musiał zatroszczyć się o to, aby jego odrębność była wiarygodna i zarazem czytelna. W związku z tym należało przede wszystkim zadbać o kontynuację wschodniego obrządku, zwyczajów i prawa, które go wyróżniały i określały, a jednocześnie pozwalały wiernym tego Kościoła prawdziwie się z nim identyfikować i trwać w pełnej ufności. Po drugie, chcąc sumiennie zaświadczyć o swej inności oznaczało w dużym stopniu zapobiegać procesowi asymilacji religijnej oraz oddalać jakieś poważniejsze zaniechanie swych charakterystycznych przymiotowości („Źródła do dziejów reaktywowania i organizacji struktur Kościoła greckokatolickiego w Polsce w latach 1989-1996”, oprac. S. Stępień, w: Polska - Ukraina 1000 lat sąsiedztwa, t. 3, red. S. Stępień (Przemyśl, 1996), 297-328). Miało to szczególne znaczenie w odniesieniu do historycznej roli i wpływu katolicyzmu łacińskiego na świadomość społeczną w kraju. Ostatecznie dzięki obecności i swoistemu przenikaniu wschodniego katolicyzmu do Kościoła łacińskiego w Polsce tenże nabył również zdolność nowej percepcji tego, co inne. Niemniej trzeba podkreślić, że dokonywało się to z tym dużym oporem i niekiedy nawet niechęcią, albowiem jeszcze długo po przełomie związanym z Soborem Watykańskim II, wbrew wyraźnym zaleceniom i sugestiom, nie tylko z trudem dochodziło tu do przełamywania stereotypów odnośnie odmienności wyznaniowej, ale też inności wewnątrz samego katolicyzmu. Stąd katolicyzm wschodni był przez długi okres całkowicie marginalizowany albo wręcz wypierany z powszechnej afirmacji społecznej, gdyż jego obecność i rozwój miały rzekomo stanowić potencjalną konkurencję dla Kościoła łacińskiego, co z dzisiejszej perspektywy należy uznać jako zupełny absurd. W tym czasie z oczywistych względów unikano nadawania wschodniemu Kościołowi partykularnemu miana Kościoła siostrzanego. Jakkolwiek z teologicznego punktu widzenia można uzasadnić tego rodzaju postawę, to z perspektywy ekumenicznej jest ona raczej mniej przekonywująca” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 186/.

+ Unikanie nadużyć przez kontrolowanie „W rzeczy samej ubodzy są coraz liczniejszymi ofiarami określonych polityk i niesprawiedliwych struktur (Por. Propositio 73). Najlepszą odpowiedzią z perspektywy ewangelicznej na tę dramatyczna sytuację jest promowanie solidarności i pokoju, aby przyczyniał y się one w sposób skuteczny do budowania sprawiedliwości. W tym celu należy zachęcać i wspomagać tych, którzy są wzorem uczciwości i sprawiedliwości w administracji dóbr publicznych. W ten sam sposób powinno się wspierać proces demokratyzacji, dokonujący się w Ameryce (Por. Propositio 70), ponieważ w systemie demokratycznym większe są możliwości kontroli, które pozwalają unikać nadużyć. „Państwo Prawa jest koniecznym warunkiem do ustanowienia prawdziwej demokracji” (Propositio 72). Aby ta mogła się rozwijać, potrzebna jest edukacja obywatelska jak również umocnienie porządku publicznego i pokoju we współżyciu obywatelskim. W efekcie, „nie istnieje prawdziwa i stabilna demokracja bez sprawiedliwości społecznej. W tym celu potrzeba, aby Kościół zwracał większą uwagę na formowanie sumienia, przygotowywał przywódców społecznych do życia publicznego na wszystkich poziomach, promował edukację etyczną, przestrzeganie prawa i praw człowieka a także podjął większy wysiłek w formacji etycznej klasy politycznej” (Tamże)” /(Ecclesia in America 56b). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Unikanie nadużyć w chrystologii Logosu poprzez stosowanie terminu Duch. Chrystologia przed Chalcedonem traktowała sformułowania metaforyczne – Słowo, Mądrość, Duch w sposób giętki. G. H. Lampe nazywa je bridge terms (terminy pomostowe) i traktuje je jako wyrażenia prawie poetyckie. Termin Duch służy do uniknięcia nadużyć w chrystologii Logosu. Jezus jest prawdziwym człowiekiem, w którym uobecnia się działanie Boga jako Ducha dla przekształcenia ludzkości. Spirit Theology pozwala mówić o jedności personalnej bytu ludzkiego Jezusa z Bogiem jako Duchem. Dzięki temu Bóg znajduje się prawdziwie obecny jako Bóg prawdziwy w Jezusie, który pozostaje całkowicie i autentycznie człowiekiem. T42.1  247

+ Unikanie nagany przez grzesznika, i według swej woli tłumaczy Prawo. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).

+ Unikanie nazwy New Age przez J. Życińskiego. Stosuje on właściwie tylko nazwę neo-gnoza. Wyraźnie jednak dowodzi, że nazwa ta jest absolutnie adekwatna do opisywanego zjawiska. Istnieje w obrębie nauk przyrodniczych nurt o cechach gnozy. Jego zwolennicy faktycznie są gnostykami. Jeżeli wiadomo, że są oni częścią ruchu New Age, to tym samym odpowiedź na pytanie czy ruch New Age jest gnozą, musi być ze wszech miar twierdząca: tak, ruch New Age jest gnozą! P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 86. Koło się zamyka. Ruch New Age jest dalszym ciągiem ezoterycznego, panteistycznego i pogańskiego nurtu przewijającego się przez wszystkie wieki, bardziej lub mniej jawnie. W sprzyjających okolicznościach nurt ten przybierał bardziej jawną i konkretną postać. Pierwszy wielki rozbłysk nastąpił w II wieku, dla przeciwstawienia się chrześcijaństwu. Następne znaczące próby to pojawienie się katarów, odrodzenie pogaństwa w czasach zwanych „odrodzeniem”, oświecenie, a wreszcie dzisiejszy ruch New Age. Obecny ruch, jest wyraźnie kontynuacją starożytnej gnozy. Jego członkowie uważają się za gnostyków, a jego doktryna jest uderzająco podobna do poglądów wyznawanych przez gnostyków Tamże, s. 87.

+ Unikanie nazwy Stary Testament przez judaizantów wieku XX; nazywają judaizm „Przymierzem Pierwszym”, a chrześcijaństwo „Przymierzem Drugim”. Jahwe Osoba zwrócona ku ludzkości, „obecna w niej i niejako spełniająca siebie w dogłębnej i stałej komunii ze swym ludem. Jahwe jest obecny w ludzkim przyjściu na świat, egzystencji, bycie, życiu, historii, zbawieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,s. 66/. „Jahwe nie jest bezduszną mocą, lecz Bogiem zawierającym z człowiekiem przymierze (berit, termin bliski „stworzeniu”). Przymierze stało się pojęciem centralnym dopiero dla teologii deuteronomicznej (VII w. przed Chr.), ale służyło często jako pomoc dla reinterpretacji starszych tekstów […] Pan przymierza jako Oblubieniec Eklezji powoduje się także gniewem, zapalczywością, zazdrością o miłość do Niego, ale są to tylko antropomorfizmy pedagogiczne dla człowieka. Wyrażają one prawdę, że Jahwe jest Żywy, Jedyny, Wierny, że jest najwyższym Wychowawcą Narodu, zabiegającym bezwzględnie o nasze dobro najwyższe, że tylko On jest godzien najwyższej miłości, że jest jedynym Sensem naszego życia i że prowadzi nas do siebie, a przez to do naszego ideału (Jr 25, 15-29; 49, 12; Ha 2, 16; Ez 23, 31-34). Z kolei miłość między Bogiem a człowiekiem jest podstawą dla miłości międzyludzkiej”. Teologowie nachyleni przesadnie ku judaizmowi chcą sprowadzić chrześcijaństwo do sekty odstępującej od Ludu Wybranego. „Współcześni judaizanci nazywają judaizm „Przymierzem Pierwszym”, a chrześcijaństwo „przymierzem Drugim”, żeby uniknąć nazwy „Stare Przymierze” (Stary Testament) albo poprzestać tylko na „Przymierzu” (jedynym, pierwszym), gdyż chrześcijaństwo nie miałoby mieć prawa określać się jako „przymierze”. Powodują przez to tylko duże zamieszanie. Trzeba pamiętać, że żydowska tradycja biblijna z czasów szkoły deuteronomicznej uczyła jeszcze w VII w. przed Chr. o istnieniu czterech przymierzy, które miały odpowiadać progowym wydarzeniom każdego z czterech tysiącleci, licząc od stworzenia świata według kalendarza żydowskiego” /Ibidem, s. 67/. Nazwa „Pierwsze Przymierze” może być odnoszona tylko do przymierza w raju. Później było przymierze noachickie oraz abrahamiczne. Przymierze mozaistyczne było dopiero czwarte.

+ Unikanie nazywania ciała ludzkiego substancją, Augustyn. Jan z Trzciany zgodnie z najgłębszymi dążeniami augustynizmu nieustannie akcentuje hierarchiczną wyższość duszy w stosunku do ciała. Ta ontologiczna teza znajduje swój specyficzny wydźwięk na płaszczyźnie aksjologicznej. W ten sposób moralność znajduje swe ontyczne uzasadnienie. Neoplatońsko-augustyński sposób ujęcia rzeczywistości łączy on z arystotelesowskim, teleologicznym spojrzeniem na świat /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 59/. Celem i zarazem racją istnienia całego porządku bytów materialnych, w tym również i ciała ludzkiego, jest dusza ludzka. Rozważania metafizyczne i kosmologiczne Trzciany zmierzają bezpośrednio do ukazania człowieka jako „króla zarządcy świata” oraz istoty wyposażonej w niezwykłą moc twórczą. Podobny zamiar mieli: Mikołaj z Kuzy, Manetti, Ficino, Pico, Bovillus i wielu innych /Tamże, s. 60/. Ciało człowieka nie żyje własnym życiem; ożywia je dusza, która przenika całe ciało i cała wypełnia każdą jego część. Substancja duchowa organizuje substancję cielesną bez pośrednictwa „formy cielesnej” i w związku z tym spełnia ona zarówno funkcje wegetatywno-zmysłowe, jak i intelektualne. Według Jana z Trzciany, w człowieku jest tylko jedna dusza, która ożywia ciało i dysponuje rozumem. Stanowisko to przeciwstawia się średniowiecznej tradycji augustyńskiej i jest zgodne z nauką samego Augustyna, który jednak, akcentując substancjalność duszy, unikał nazywania ciała substancją. Trzciana natomiast, idąc za Alcherem z Clairvaux (zm. ok. 1180), podkreśla substancjalność obydwu elementów konstytuujących człowieka. Jan z Trzciany dzieło Alchera Liber de spiritu et anima uważał za oryginalne dzieło św. Augustyna /Tamże, s. 62.

+ Unikanie nazywania Ducha Świętego Bogiem. „Bazylii wypowiedział doksologię: „Chwała Ojcu i Synowi, i Duchowi Świętemu”. Oskarżony o dwuznaczną innowację (ponieważ zazwyczaj używana formuła, którą posługiwał się także Bazylii brzmiała: „Chwała Ojcu, przez Syna, w Duchu Świętym”) Bazylii (…) udowadnia w nim, że jego doksologia znajduje uzasadnienie w Piśmie świętym i w Tradycji” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 122/. „Bazylii unika wyraźnego nazywania Ducha Bogiem (…) musimy pozostać wierni terminologii Pisma świętego. […]. Kto jednak twierdzi, że Duch jest godzien tej samej czci i tego samego uwielbienia co Ojciec i Syn, ten wyznaje, że ci Trzej są tej samej substancji, ten zawstydza pneumatomachów, jak wiara soboru nicejskiego zawstydziła arian. Sobór Konstantynopolitański I nie użył ani słowa „Bóg”, ani słowa „współistotny” z Ojcem i Synem, ale powiedział: „Wierzymy w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca pochodzi, i którego wraz z Ojcem i Synem czcimy jednocześnie i wielbimy” /tamże, s. 123/. „W liście wysłanym (…) do papieża Damazego (…), biskupi zebrani ponownie w Konstantynopolu wykładali dzieło Soboru, używając słów ousia mia, aktisto Kai homoousio synaidio triarii – jedna substancja, Trójca niestworzona, współistotna, wieczna. […]. Jeśli Duch substancjalnie nie jest Bogiem, to nie możemy zostać naprawdę przebóstwieni, jak mówił Atanazy w 356 r. oraz Grzegorz z Nazjanzu w 380 r., nawiązujący do formuły chrzcielnej /tamże, s. 124/. „Od Tertuliana pochodzą „te dobrze znane formuły: Trinitas, tres personae, una substantia” /tamże, s. 125.

+ Unikanie nazywania rzeczy po imieniu potepione przez rewizjonistów „Tak jak w tytule kabaretu STS Myślenie ma kolosalną przyszłość, sporo jego wypowiedzi było pochwałą rozumu, potępieniem nieuctwa lub o samym myśleniu właśnie. Perswazja na rzecz rozumu przeciw emocjom, fobiom i stereotypom, na rzecz tolerancji, przeciw uprzedzeniom, otwartości poglądów przeciw arbitralności sądów – była stale u niego obecna. W tym wspomnianym powyżej tekście powołanie na Marksa obalającego metafizykę Hegla i logikę historii stanowiło tylko erudycyjny wstęp do diagnozy nastrojów społecznych. Te zaś w optyce zapoznawanej publicystyki wydawały mu się emocjami rozognione, ale też pokrętnie i przez termin „specyfika” unikające nazywania rzeczy po imieniu. Pisał: W publicystyce polskiej funkcje sakralne przesłoniły intelektualne. Roiło się tam od przestróg, przekleństw, egzorcyzmów, lecz czegóż się można było z tego wszystkiego nauczyć? […] Skoro historia socjalizmu dla niektórych entuzjastów przestała być sielanką, okazała się romansem kryminalnym” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 210/. „Angeliczna interpretacja historii ustąpiła miejsca demonicznej. I kiedy stwierdzono, że zadanie przeróbki zjadaczy chleba na aniołów jest zadaniem złudnym, część publicystyki polskiej zstąpiła do piekieł, choćby na kilka dni, dopóki pozwolą. Raz jeszcze zmianie uległy poglądy, lecz nie zmieniła się zasada ich funkcjonowania. Przesunięcie opaski z lewego oka na prawe bądź z prawego na lewe nie rozszerza, jak wiadomo, nikomu pola widzenia (P. Beylin, O potrzebie myślenia, „Przegląd Kulturalny” 1956, nr 17, s. 2). Krytyczny był wobec wszelkich uproszczeń, ale i pomieszania pojęć, tak przedstawiał stalinizm z metaforą manichejską, wizją dwubiegunowego świata z wyrazistym wartościowaniem, prymitywizmem. Według niego właściwa stalinizmowi propaganda infantylizująca politycznie i intelektualnie społeczeństwo była „potężnym instrumentem władzy”, remedium stanowi poznanie mechanizmów tego szaleństwa” /Tamże, s. 211/.

+ Unikanie niebezpieczeństw dwu przeciwstawnych „Integracja filozofii bytu i filozofii świadomości w integralnej antropologii wydaje się […] jedynym sposobem zrozumienia nowości nauczania soborowego i zarazem jego solidnego zakorzenienia w tradycji ([…] tradycja różni się od tradycjonalizmu). Tego rodzaju integracja pozwoli uniknąć dwu przeciwstawnych niebezpieczeństw: z jednej strony pomniejszenia nowości nauczania soborowego, a z drugiej strony bezkrytycznej akceptacji filozofii świadomości, kończącej się zakwestionowaniem fundamentalnej obiektywności prawdy i pewności jej poznania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 262/. „Przed przystąpieniem do integracji myśli Schelera z myślą św. Tomasza Wojtyła musiał pokazać, ze te elementy myśli Schelera, które pozostają w sprzeczności z chrześcijańską wizją człowieka, pozostają również w sprzeczności z nieuprzedzonym rozumem i prawdą dostępną fenomenologicznemu badaniu. W ten sposób jego reforma fenomenologii okazuje się jedyną adekwatną interpretacją metody fenomenologicznej, przeprowadzoną zgodnie z jej racjonalnymi zasadami, i jako taka może zostać poddana dyskusji, może być przyjęta lub odrzucona. Interpretowanie Soboru okazuje się zatem tożsame z rozwijaniem filozofii chrześcijańskiej. To zaś okazuje się z kolei nie tylko uwspółcześnieniem kultury chrześcijańskiej (aggiornamento), lecz również czymś znacznie większym – postępem w samorozumieniu człowieka jako takiego, krokiem naprzód w rozwoju świadomości filozoficznej całej ludzkości. Jedynie w tym kontekście zrozumieć można soborowe przezwyciężenie opozycji pomiędzy nowożytnością a chrześcijaństwem” /Tamże, s. 263-264.

+ Unikanie niebezpieczeństw występujących w przyro­dzie przez organizm ludzki nie byłoby możliwe w przypadku powolnego przetwarzania informacji z całego kosmosu „Zgodnie z omawianym poglądem naukę uznaje się za poszukiwa­nie algorytmicznych skrótów. Wypisujemy ciągi danych obserwa­cyjnych. Próbujemy budować algorytmy, które w skrócony sposób przedstawiałyby informacje zawarte w ciągach danych. Badając, czy nasze hipotetyczne skróty pozwalają przewidzieć następne ele­menty ciągu, sprawdzamy ich poprawność. Bez rozwoju algoryt­micznych kompresji danych nauka podobna by była do zbioru znaczków: byłaby kolekcją wszystkich niezróżnicowanych i dostęp­nych nam faktów. Podstawą nauki jest przekonanie, że Wszech­świat jest algorytmicznie ściśliwy. Współczesne poszukiwania Teorii Wszystkiego są ostateczną konsekwencją przekonania, że u pod­staw struktur Wszechświata tkwi jakaś logika, którą da się przed­stawić w sposób skrócony i którą człowiek może zapisać w skoń­czonej postaci. Umysł ludzki jest narzędziem, które pozwala ująć w skróconą formę zawarte w rzeczywistości informacje. O ile wiemy, mózg jest najbardziej skutecznym narzędziem wykonującym algorytmicz­ne skracanie informacji. Złożonym ciągom danych nadaje prostą i skróconą postać, co pozwala na istnienie myśli i pamięci. Tylko dzięki naturalnym ograniczeniom, które przyroda nakłada na czułość ludzkich oczu i uszu, nasz umysł nie jest przeładowany informacjami o świecie. Ograniczenia te gwarantują, że kiedy patrzymy na obraz, mózg otrzymuje taką ilość informacji, jaką może przetworzyć. Jeśli widzielibyśmy wszystko, do atomowych szczegółów włącznie, zdolność przetwarzania danych przez mózg musiałaby być niedozwolenie duża. Prędkość przetwarzania powin­na wówczas być wiele razy większa niż obecnie. W przeciwnym przypadku zbyt powolne byłyby reakcje organizmu, które po­zwalają obecnie unikać niebezpieczeństw występujących w przyro­dzie. Powiemy o tym więcej w ostatnim rozdziale naszej opowieści, w którym rozważamy matematyczną stronę przetwarzania danych w ludzkiej psychice” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 25/. „Porównanie nauki do poszukiwania algorytmicznych kompresji danych jest w dużej mierze przekonujące, niemniej jest naiwne co najmniej z kilku powodów. W następnych rozdziałach zobaczymy, dlaczego tak jest, zajmiemy się również ośmioma czynnikami, które są, jak sądzimy, niezbędne, aby zrozumieć świat fizyczny. Zbadamy rolę, jaką owe czynniki pełnią we współczesnych poszukiwaniach modelu wyjaśniającego cały świat. Rozpoczniemy od najstarszego pojęcia, od praw przyrody” /Tamże, s. 26/.

+ Unikanie niebezpieczeństwa emanatyzmu neoplatońskiego przez Grzegorza z Nazjanzu. W ujęciu neoplatońskim tworzenie drugiej hipostazy (rodzenie Syna) wynika z swoistej „nadobfitości” (dobroci). Wskazywałoby to na naturę jako praprzyczynę Syna, a nie na Osobę Ojca. Wzorując się na św. Bazylim opuścił on termin patos. Bez zastrzeżeń rozciągnął Grzegorz współistotność (homooúsion) na Ducha Świętego. Bazyli powstrzymywał jego zapał, mówiąc mniej radykalnie o Jego podobieństwie do Ojca (homotimía) T31.25 219. Połączenie Ducha Świętego z Ojcem wyraża Grzegorz z Nazjanzu za pomocą słów ekpóreusis i ékpempsis (J 15, 26; J 14, 6). Bardziej filozoficzne i abstrakcyjne ujęcie prezentuje Grzegorz z Nyssy. Mówił on o przekazaniu substancji boskiej od Ojca przez Syna do Ducha Świętego. Podobnie jak Grzegorz z Nazjanzu, opuścił on terminy ojcostwo i synostwo, używane przez Bazylego. Przyjął natomiast od Grzegorza z Nazjanzu terminy niezrodzony oraz arche T31.25 220. Pomimo filozoficznego podkreślania wspólnej substancji, był on oskarżany o tryteizm. Wynikało to z tego, że myśl jego nie była precyzyjna. Mówił on ogólnie o Bogu, nie pogłębiając tajemnicy każdej z trzech Osób T31.25 221.

+ Unikanie niebezpieczeństwa idealizmu dokonuje się dzięki mistyce. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.

+ Unikanie niebezpieczeństwa ideologizacji i pseudointelektualnych rozważań dotyczących rosyjskiej misji w świecie. „Zamiatin przyjął założenie, iż z uwagi na rolę tych kluczowych GPO należy podjąć próbę zrozumienia dynamiki ich powstawania, a geopolityka powinna być próbą krytycznej analizy przedstawień przestrzennych leżących u podstaw działań politycznych. Połączył on analizę dominujących obrazów geopolitycznych z przekształceniami zachodzącymi w ramach polityki zagranicznej Rosji. Prace Zamiatina stanowią szczególnie ważny dorobek współczesnej rosyjskiej geopolityki. Jako jednemu z niewielu rosyjskich akademików podejmujących problematykę geopolityczną udało mu się uciec od niebezpieczeństwa ideologizacji i pseudointelektualnych rozważań dotyczących „rosyjskiej misji w świecie”. Jego dorobek badawczy stanowi znakomite wprowadzenie do zrozumienia rosyjskich „wyobrażeń o świecie”, a tym samym pozwala zrozumieć źródła rosyjskich zachowań w środowisku międzynarodowym. W ujęciu tym tradycyjny dla geopolityki sposób analizy w kontekście takich cech podmiotu, jak jego wielkość, potencjał, usytuowanie itp. został uzupełniony o kontekst historyczno-kulturowy badanych zjawisk, pozwalający zrozumieć dynamikę kształtowania się rosyjskich kodów i wyobrażeń geopolitycznych, które w decydujący sposób wpływają na postrzeganie samego siebie i świata zewnętrznego. Swoiste dla każdego podmiotu postrzeganie samego siebie i związana z tym interpretacja świata zewnętrznego stanowią podstawę wszelkiej aktywności i podejmowanych działań” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 305/.

+ Unikanie niebezpieczeństwa kosmopolityzmu w idei solidarności. Internacjonalizm (łac. internationalis międzynarodowy, powszechny), postulat współpracy międzynarodowej poszczególnych grup społecznych, narodów i państw, zmierzającej do stworzenia trwałych więzi, a nawet jednej organizacji państwowej, obejmującej całą społeczność międzynarodową (Organizacja Narodów Zjednoczonych), w celu obrony wartości ogólnoludzkich (humanizacja), zwłaszcza pokoju. Społeczna nauka Kościoła, unikając ideologicznego uwikłania ideałów internacjonalistych, postuluje ogólnoludzką solidarność, nastawioną na realizację dobra wspólnego, a jednocześnie umożliwiająca poszanowanie praw osoby ludzkiej w wymiarze indywidualnym i społecznym oraz unikającą niebezpieczeństwa kosmopolityzmu. Korzeni internacjonalizmu upatruje się już w starożytnych i średniowiecznych ideałach uniwersalizmu polityczno-kulturowego, zwłaszcza w formie rzymskiego, bizantyjskiego i łacińskiego cesarstwa i civitas christiana, a także w renesansowych i oświeceniowych, następnie liberalno-demokratycznych i socjalistycznych koncepcjach polityczno-społecznych XIX i XX wieku, głoszących potrzebę więzi ogólnoludzkiej opartej nie tylko na uczestnictwie w jednej naturze, ale także na historyczno-kulturowej wspólnocie losów”. S. Janeczek, Z. Skwierczyński, Internacjonalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 382-383, kol. 382/. Internacjonalizm „stał się jedną z głównych programowych zasad ideologii marksistowskiej oraz odwołujących się do niej partii i systemów ustrojowych państw zmierzających do całościowej reformy życia społeczno-polityczno-gospodarczego, która umożliwi przezwyciężenie niesprawiedliwości społecznej (komunizm). Faktycznie jednak internacjonalizm, podporządkowany walce z postrzeganym imperialistycznie kapitalizmem, stanowił często element ideologiczno-politycznej i gospodarczej ekspansji państwa kierujących się tą ideologią oraz narzędzie indoktrynacji, przez zminimalizowanie roli (czy wręcz wyrugowanie) tradycyjnych wzorców kulturowych będących podstawą kształtowania patriotyzmu. Współcześnie internacjonalizm opiera się na rosnącym poczuciu uniwersalistycznego dążenia do różnych form międzynarodowej integracji, w której upatruje się fundament ładu międzynarodowego i niezbędny warunek rozwoju” /Tamże, kol. 383.

+ Unikanie niedogodności metodologicznych przez wskazanie na role, a nie na typy. „Zaproponowana przeze mnie klasyfikacja ma wyznaczyć tekstowe oraz fabularne funkcje, jakie pełni postać żeńska w analizowanym materiale powieściowym. Wskazanie na role, a nie na typy pozwala uniknąć pewnych niedogodności metodologicznych. Przede wszystkim można łączyć przypisywane funkcje w wielorakie konfiguracje. Ta sama postać jest w stanie odgrywać kilka ról. / pozwala na pominięcie cech, które w konkretnym momencie wydają się nieistotne ze względów interpretacyjnych, nie powodując zarazem spłaszczenia obrazu. / nie redukują postaci do paru cech, eliminując przy tym pozostałe. Przypisanie kobietom pełnionych w tekście funkcji, nie zaś ich typizacja, ma na celu również podkreślenie podrzędnej roli, do jakiej sprowadzane są one w obszarze męskiego uniwersum. Podział ten ma uświadomić ich instrumentalną funkcję, a zarazem wskazywać na ich niekompletność, brak tkwiący w ich istocie, będący ich ontologiczną definicją i podstawą. Mężczyźni potrzebują kobiet jedynie do zrealizowania określonych zadań. Zaproponowana klasyfikacja nie wydaje się wyczerpująca ani ostateczna, chociażby ze względu na ograniczony materiał uwzględniony w szkicu. Wyróżniam pięć podstawowych funkcji, jakie przypisać można kobietom pojawiającym się na kartach powieści Kuśniewicza” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 147/.

+ Unikanie niedomówień i zawiłości ściśle metodologicznych przez Gibbona Edwarda „Zbyt duża ilość środków stylistycznych nie wpływa zaciemniająco na treść pracy, czemu Gibbon zapewne byłby przeciwny. Krytykował na przykład Ammiana Marcellina za porównania i metafory: „Tak zły smak przejawia Ammianus[...], że niełatwo odróżnić fakty od jego metafor” (L. Braudy, Gibbon. Historia powszechna i kształtująca się osobowość, „Pamiętnik Literacki” 1984, z. 3, s. 331). Niewątpliwie Gibbon, podobnie do Hume'a, dbał o styl i starał się, aby był on jak najlepszy. W swoich Pamiętnikach stwierdza: „wiele prób dokonałem, zanim zdołałem utrafić w ton pośredni między nudną kroniką a retoryczną deklamacją (Tamże, s. 331; The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 155). Gibbonowi w Zmierzchu... niewątpliwie udało się utrafić w taki właśnie ton pracy. Styl jest żywy, ale też precyzyjny i nie ma zbyt wielu niedomówień i zawiłości ściśle metodologicznych. Często sięga po sformułowania o wydźwięku satyrycznym. Najwięcej jest ich w pierwszych rozdziałach Zmierzchu..., kiedy to cesarstwo znajdowało się w punkcie szczytowego rozwoju, ale też zaczynały się już pojawiać oznaki przyszłego upadku (H. L.Bond, The literary art of Edward Gibbon, London 1960, s. 112). Gdy na przykład mówił o pierwszych ojcach Kościoła i ich naukach, stanowiących podstawy późniejszych doktryn i obrządku w chrześcijaństwie, nie potrafił powstrzymać się od delikatnej ironii, gdy stwierdził: „W życiu doczesnym ciało jest tak nierozerwalnie związane z duszą, że chyba w naszym interesie leży niewinne i umiarkowane zakosztowanie przyjemności, na jakie ciało – ten wierny towarzysz duszy – jest wrażliwy” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 31)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki) [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 71-106, s. 82/.

+ Unikanie niejednoznaczności w humanistyce tendencją trudną do uzasadnienia racjonalnego „Co prawda przynajmniej w Europie wielu pamięta, że niemal sto lat temu Max Dvorak wypowiedział postulat: „Kunstgeschichte als Geistgeschichte”, ale nadal mało kto potrafi – sumiennie opisując i badając to, co widzialne – już po chwili nie stracić z oczu tego, co niewidzialne (Przypis 1: Drobnym, ale świeżym i symptomatycznym przykładem jest uwaga wyrażona w zakończeniu pełnej precyzyjnych i odkrywczych analiz poszczególnych zabytków monografii, zob. P. Gryglewski, De sacra Antiquitate. Odwołania do przeszłości w polskiej architekturze sakralnej XVI wieku, Warszawa 2012, s. 394: „W odniesieniu do architektury sakralnej obraz ten komplikują elementy związane ze sferą sacrum, która także odnosiła się do dawnych wydarzeń. Wartościowanie wspomnianych czynników, ich wagi historycznej i ewentualnie materialnej, [...] w wybranym przedziale czasowym również podlegało zmianie. (...) Fakt, że procesy te zachodziły w sferze pozamaterialnej, a w przypadku omawianego typu architektury dodatkowo uwikłane były w sferę sacrum, nastręcza historykowi sztuki poważnych trudności i nie pozwala skupić się na jego domenie, jaką jest przekaz wizualny”. Bez „uwikłania” w obojętnie jak określaną „sferę pozamaterialną” z dużym prawdopodobieństwem większość badanych materialnych obiektów by nie powstała, więc ich „waga historyczna” – czymkolwiek jest – byłaby „wizualnie” równa zeru. Mimowolna tendencja do unikania niejednoznaczności, trudna jest nawet do „racjonalnego” uzasadnienia w humanistyce. Traktowanie tego, co niewidzialne nie jako przyczyny sprawczej, ale utrudnienia, nie wróży dobrze spójności obrazu ludzkiego świata. Być może jest to związane z absolutyzowaniem znaczenia relacji subiectum-obiectum, z której to pary tylko drugi człon traktowany jest jako możliwy przedmiot badań. Akurat w przypadku sztuki takie założenie nie wydaje się konieczne, raczej zubożające. Relacja ta np. w ujęciu Arystotelesa i św. Tomasza nie jest opisywana jako pierwotna sytuacja poznawcza, a jako poźniejsza i nie jedyna jej strukturalizacja. Zob. S. K. Knebel, Subjekt/Objekt; subjektiv/objektiv, w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, red. J. Ritter, K. Grunder, Basel 1998, t. 10, s. 401-407. O ciągłej aktualności tej opozycji w historii sztuki świadczy podział treści prezentujących różne ujęcia sztuki na wewnętrzne i zewnętrzne („intrinsic perspectives”, „extrinsic perspectives”) w pracy uznawanej za jedną z lepiej porządkujących metody badania sztuki: Modern Perspectives in Western Art History. An Anthology of 20th century Writings on the Visual Arts, red. W. Eugene Kleinbauer, Toronto 1971, s. IX)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 369/.

+ Unikanie niepewności cechą polską „Zdaniem Marka Okólskiego, w społeczeństwie polskim mamy dziś do czynienia ze zjawiskiem stopniowego uniezależniania kobiety i macierzyństwa od instytucji rodziny [Okólski M. (2006), Płodność i rodzina w okresie transformacji. [w:] J. Wasilewski (red.), Współczesne społeczeństwo polskie. Dynamika zmian, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 103-144: 106-141]. Taka sytuacja pozostaje jednak „nieoczywista”, zarówno z punktu widzenia fundamentalnych aspektów ludzkiej egzystencji (potrzeby stabilnego związku i oparcia w drugim człowieku), jak i trwałości polskich cech kulturowych: przywiązania do wartości konserwatywnych (tradycji – głównie religijnej, konformizmu i bezpieczeństwa), dosyć dużego dystansu władzy, silnego unikania niepewności oraz średniego stopnia indywidualizmu. Istotna jest także stosunkowo niska akceptacja wartości postmaterialistycznych i autonomii emocjonalnej [Lewicka M. (2005), Polacy są wielkim i dumnym narodem, czyli nasz portret wielce zróżnicowany. [w:] M. Drogosz (red.), Jak Polacy przegrywają, jak Polacy wygrywają, Gdańsk: GWP, s. 5-34]. Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów – konkluduje socjolog Anna Giza-Poleszczuk [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10: 21], co nie znaczy, że inne wartości nie mają dla nich znaczenia. Małżeństwo potrzebuje materialnych podstaw, które przekładają się na posiadanie pracy i godziwe zarobki. Z tymi jednak nie jest najlepiej nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie, można by rzec, że problem zaczyna nabierać charakteru globalnego. Trudno zatem nie zgodzić się z tezą, że […] «jeśli zmienia się liczba zawieranych małżeństw czy dzietność, to zawsze powinniśmy na to spojrzeć od strony barier i problemów, które powodują, że ludzie nie mogą realizować swoich preferencji. Nie należy pochopnie dochodzić do konkluzji, że oto zmieniła się ludzka mentalność» [Polacy wolą małżeństwo niż zdobywanie biegunów (2007), Klara Klinger w rozmowie z Anną Gizą-Poleszczuk, „Dziennik”, z dn. 12.10, 21]. Widmo buntu krążące po Europie dobrze odzwierciedla sytuację „porzuconego pokolenia” młodych (Henry A. Giroux), „pokolenia wyrzutków” (Zygmunt Bauman), pierwszej generacji powojennego prekariatu, która mimo obietnic edukacyjnych (wprzęgnięcia w kierat zdobywania dyplomów, znajomości języków) nie wchodzi już na wyższe szczeble hierarchii społecznej, lecz „schodzi w dół” [Standing G. (2014), Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, Warszawa: PWN]. W tym kontekście sytuacja kobiet (posiadających pozycję mniej uprzywilejowaną) może ulec pogorszeniu. Zjawisko to obejmuje także zamożne kraje Europy Zachodniej” [Kobiety i mężczyźni na rynku pracy (2012), Warszawa: GUS]. W niewielkim stopniu wpływa na to wyższe tempo rozwoju gospodarczego kraju (według danych Narodowego Banku Polski w 2015 roku nastąpił wzrost PKB o 3,6%)” /Maria Sroczyńska [Instytut Socjologii, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Być kobietą w Polsce..., Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne nr 11 (2015) 35-49, s. 43/.

+ Unikanie nieporozumień związanych z opisem wielorako uwarunkowanym trzeba opis relatywizować. „Zarys treści. Ocena i opis. Emocjonalna podstawa ocen. Rodzaje ocen. Podsumowanie rozważań nad ogólną teorią ocen C. Znamierowskiego. Nie jest wynikiem przypadku, że w fundamentalnej pracy Czesława Znamierowskiego pojęcie „oceny” znajduje się na pierwszym miejscu. O ile bowiem w swej wcześniejszej, międzywojennej twórczości, poświęconej teorii państwa i prawa, uwaga poznańskiego filozofa skupiała się przede wszystkim na genezie i znaczeniu normy stanowionej („tetycznej”), o tyle ostatnie prace, preferujące problematykę etyczną, przyjmują za punkt wyjścia zespół zagadnień związanych z teorią ocen. Wydaje się, że wspomniany wybór hierarchii problemów etycznych, eksponujący rolę analizy procesu oceniania i samego pojęcia „ocena”, został w wieku XX przyjęty przez dużą część etyków, przekonanych, że rozwiązanie pytania dotyczącego istoty i genezy ocen implikuje dalsze rozstrzygnięcia i to nie tylko w obrębie metaetyki, lecz także w sferze zaleceń normatywnych. W tym miejscu możemy jedynie ograniczyć się do stwierdzenia, że w wypadku interesującego nas myśliciela ów związek między teorią ocen a etyką zalecającą życzliwość powszechną jest niezaprzeczalny. Czesław Znamierowski idąc przetartą w tradycji metaetyki drogą, stara się przybliżyć rozumienie oceny poprzez skontrastowanie jej z opisem. „Opisem - stwierdza Znamierowski - jest każde zestawienie znaków, które nam przedstawia rzecz lub jakiś gatunek rzeczy” (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 193)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 47/. „Poprzez opis informujemy, jaka jest rzecz, jakie posiada cechy. I tak malarz opisuje odtwarzany przedmiot, gdy kładzie na płótnie barwy w takim porządku, w jakim je widzi. Będzie to opis poglądowy. Ale barwy palety artysty można zastąpić słowami i wówczas wyrazy ułożone w zdania są opisem słownym rzeczy. W obydwu wypadkach osiągamy ten sam rezultat - wiedzę o cechach rzeczy. Jasne, że ten zdroworozsądkowy wywód znalazł w dziejach filozofii dostateczną krytykę, z którą Znamierowski nie mógł się nie liczyć. Przyznaje więc, że wbrew potocznym przekonaniom, obraz rzeczy jest wielorako uwarunkowany i dlatego powinniśmy dla uniknięcia nieporozumień opis relatywizować wskazując dla kogo i w jakich okolicznościach rzecz jest taka a taka. Jednak w praktyce poznawczej, a może należałoby powiedzieć, w praktyce życiowej, nie liczymy się ze względnym charakterem naszego poznania zmysłowego i przyjmujemy, że barwa, smak i zapach owocu tkwią w nim samym, są jego cechami, należą do jego opisu” /Tamże, s. 48/.

+ Unikanie nieścisłości w matematyce miało zapewnić a stosowanie sym­boliki przejętej z logiki, Frege G. „Prace Fregego pozostawały przez wiele lat nieznane i niedoce­niane. Jedną z przyczyn tego faktu była oryginalna, lecz skom­plikowana symbolika, której używał. Wprowadzenie i używanie tej symboliki związane było właśnie z ideą redukcji matematyki do logiki – dlatego symbolika Fregego była zupełnie inna niż sym­bolika stosowana w matematyce, co miało pozwolić uniknąć jakichkolwiek nieścisłości i pokazać, że istotnie redukuje się mate­matykę do samej tylko logiki. Do grona niewielu osób, które znały prace Fregego i potrafiły docenić ich znaczenie, należał matematyk włoski Giuseppe Peano (1858-1932), który sam prowadził badania m. in. w zakresie logiki matematycznej. Jego zasługą jest w szczególności stworzenie bardzo dogodnej i przejrzystej symboliki logicznej i matematycznej (używa­nej, z niewielkimi zmianami wprowadzonymi głównie przez B. Russella, do dziś) oraz pokazanie, jak za pomocą metody aksjomatyczno-dedukcyjnej można porządkować i systematyzować matematykę (por. R. Murawski, Giuseppe Peano – Pioneer and Promoter of Symbolic Logic oraz Giuseppe Peano a rozwój logiki symbolicznej). W szczególności pokazał on, że całą arytmetykę liczb naturalnych można wyprowadzić z pięciu podanych przez niego aksjomatów, zwanych dziś aksjomatami Peana” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.86.

+ Unikanie nieuporządkowanego wykorzystania rzeczy. „Każde stworzenie posiada swoją własną dobroć i doskonałość. O każdym 2501 z dzieł "sześciu dni" jest powiedziane: "A widział Bóg, że było dobre". "Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną 299 trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 36.. Różne stworzenia, chciane w ich własnym bycie, odzwierciedlają, każde na swój sposób, jakiś promień nieskończonej mądrości i dobroci Boga. Z tego powodu 226 człowiek powinien szanować dobroć każdego stworzenia, by unikać nieuporządkowanego wykorzystania rzeczy, które lekceważy Stwórcę oraz powoduje zgubne konsekwencje dla ludzi i ich środowiska.”  KKK 339

+ Unikanie obowiązku umorzenia długów przez wierzycieli „Z punktu widzenia merytorycznego, paragraf ten [3 paragraf edyktu Ammis-aduki] daje odpowiedź na kwestię od dawna dyskutowaną wśród uczonych zajmujących się prawem Biblijnym, czyli starohebrajskim, a mianowicie: czy w przypadku darowania pożyczki chodziło prawodawcy o sam kapitał pożyczony, czy jedynie o odsetki od tego kapitału. To ostatnie rozwiązanie należy teraz wykluczyć ze względu na edykt unieważniający dokumenty, które poświadczały udzielenie pożyczki. Chodzi tu bez wątpienia o darowanie pożyczonego kapitału, tj. srebra, jęczmienia czy podobnego artykułu spożywczego. Powstało też inne pytanie, mianowicie, czy w roku umorzenia długów anulowano zupełnie zobowiązanie do zwrotu pożyczonej sumy czy pożyczonego zboża, czy tylko zawieszano obowiązek jego zwrotu na rok. Paragraf 4 edyktu Ammis-aduki wyraźnie wskazuje na pierwszą alternatywę. Anulowanie długów nie jest tylko czasowym zawieszeniem uprawnień do ściągania od dłużnika pożyczonego mu srebra lub zboża, ale całkowitym darowaniem mu długów. Co więcej, wedle § 5 poborcy skarbu państwa mają zwrócić, co tylko egzekwowali przymusem od dłużnika „począwszy od miesiąca Addar II roku, w którym król Ammiditana zburzył wały miasta Udinim zbudowane przez Damki-ilisza”, ostatniego króla Isin. Był to koniec 37 r. panowania Ammiditany, który przypadał na wczesną wiosnę roku 1550, kiedy panował już Ammis-aduka. Znaczy to, że długi już egzekwowane przez poborców w roku umorzenia zobowiązań dłużniczych są także anulowane i poborcy muszą zwrócić dłużnikom, cokolwiek zabrali im z tego tytułu, i to pod karą śmierci. Podobne rozporządzenie nie miałoby sensu, gdyby rok umorzenia długów zawieszał jedynie ściąganie pożyczek czy należności. Paragraf 6 edyktu Ammis-aduki rozprawia się z wierzycielami, którzy fałszują treść dokumentów, aby uniknąć obowiązku umorzenia długów. Fałszerstwo polegało na przeistoczeniu pożyczki w sprzedaż na kredyt lub danie towaru w komis: § 6. Ktokolwiek pożyczył jęczmień lub srebro na procent lub z nadwyżką Akadyjczykowi lub Amorycie i sfałszował sporządzony dokument, nadając mu formę aktu sprzedaży lub depozytu, pobierając przy tym odsetek (dłużnik) przyprowadzi swoich świadków i wniosą skargę przeciw niemu (wierzycielowi) za pobranie odsetki. Ponieważ sfałszował dokument, dokument jego zostanie złamany (tzn. unieważniony). Kilka tekstów starobabilońskich potwierdza przestrzeganie edyktów królewskich, np. list NBC 6311, w. 15-18, które zdają się odnosić do § 4 edyktu Ammis-aduki lub podobnego ustępu w edykcie jednego z wcześniejszych władców: „Jak ci wiadomo, wedle edyktu Pana mego, ktokolwiek pobiera i przyjmuje (spłatę pożyczki), musi (to) zwrócić” (W.W. Hallo, „Slave Release in the Biblical World in the Light of a New Text”, w: Solving Riddles and Untying Knots. Biblical, Epigraphical, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfi eld, red. Z. Zevit, S. Gitin, M. Sokoloff , Winona Lake 1995, 79-93 (zob. 82-83)” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 21/.

+ Unikanie obszarów bliskich drogi Mlecznej przez mgławice pozagalaktyczne „Problem pasa unikania / Badając rozmieszczenie galaktyk nie mogli nie zauważyć, że mgławice typu pozagalaktycznego, to znaczy eliptyczne (termin wprowadzony przez Pierre'a Louisa Moreau de Maupertius już w roku 1732 (P.L.M.de Maupertuis, Discours sur les différentes figures des astres, 1732), unikają obszarów bliskich drogi Mlecznej. Odkryli tym samym zjawisko nazwane później pasem unikania. Można było to zjawisko w ówczesnej terminologii opisać jeszcze inaczej: W obszarach bardziej odległych od Drogi Mlecznej przeważają mgławice eliptyczne. W samej Drodze Mlecznej mgławic jest mniej i występuje inny ich typ, mianowicie mgławice planetarne. Zaś mgławice nieregularne można znaleźć na całym niebie. Tu ważne dwa wyjaśnienia. Po pierwsze obserwacje wykonywano wówczas wyłącznie wizualnie, widziano tylko jądro galaktyki i stąd galaktyki spiralne klasyfikowano jako eliptyczne, bo dopiero Lord Rosse dostrzegł (wizualnie!) spiralną budowę niektórych i w roku 1850 wprowadził termin „mgławica spiralna” (The Earl of Rosse „Philosoph.Transactions” 140, 499 - 1850 (Przedruk w The Scientific Papers of William Parsons... 1800-1867, London 1926). Po wtóre, nie dostrzegano wówczas różnicy pomiędzy galaktykami nieregularnymi, a również nieregularnymi mgławicami pyłowymi. Dwa koliste, przeciwległe obszary o środkach odległych o kąt prosty od Drogi Mlecznej odpowiadają, w przetłumaczeniu na obraz przestrzenny, stożkowi podwójnemu o osi prostopadłej do płaszczyzny naszej Galaktyki, w którym wyłącznie obserwujemy inne mgławice eliptyczne. Istnienie pasa unikania (który jest równoważny istnieniu stożka widoczności) przy utrzymaniu poglądu, że obserwujemy postulowane przez Kanta „wyspy Wszechświata” mogło być tłumaczone w dwojaki sposób. Pierwszy, że znajdujemy się w punkcie wyróżnionym, w samym środku Kosmosu, w wierzchołku wspomnianego stożka, który określa podstawową strukturę Wszechświata. Na przełomie wieków XVIII i XIX myślano już „po kopernikańsku” we współczesnym sensie tego słowa, choć pojęcie „kopernikowskiej zasady kosmologicznej”„ jeszcze nie istniało” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 323/.

+ Unikanie oceny utworu literackiego przez Szmydtową Zofię. „Ważny jest również aplikowany paradygmat aksjologiczny krytyków. Nabokov eksplicytnie formułuje zakres wartości, które ocenia najwyżej w utworze, Szmydtowa konstruuje swoją wypowiedź w sposób, na podstawie którego trudno jest określić wartości uważane przez badaczkę za najcenniejsze. Nabokova interesuje głównie artyzm pisarza, talent literacki, sposób konstruowania powieści, nowatorskie rozwiązania, Szmydtowa wydaje się bardziej zainteresowana wymową ideologiczną powieści, sposobem prezentacji świata przedstawionego i osadzenia akcji oraz czasu utworu w realnych ramach, mających umocowanie historyczne, co daje nam z kolei możliwość poznania danego kraju, ludności i kultury. Nabokov ocenia wybrane zagadnienia bezpośrednio i ekspresywnie, uzasadniając swój osąd szczegółowym komentarzem, Szmydtowa unika ocen, jedynie na podstawie sposobu prezentacji materiału i opisu konkretnych kwestii możemy założyć, że właśnie te aspekty badaczka ceni wysoko, ponieważ w jej wypowiedziach brak tak dobitnie wyrażonej leksyki oceniającej krytycznie i negatywnie, jak u Nabokova, badaczka preferuje krytykę aprobatywną, opisuje zagadnienia, jej zdaniem najbardziej interesujące, wskazuje na ich wartość pozytywną, stosując wyrażenia wartościujące pozytywnie” /Monika Karwacka, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 119/. „Pomimo tak wielu różnic w dyskursie krytycznoliterackim, prace Zofii Szmydtowej i Vladimira Nabokova łączy wysoki profesjonalizm, a także silne zaangażowanie w działalność krytycznoliteracką. Życie obojga skupiało się wokół działalności literackiej, czego próbkę otrzymujemy w poetycko zaprojektowanych wypowiedziach krytycznoliterackich. Cel obojga jest jeden: wypromować literaturę wartościową. Lektura prac Szmydtowej i Nabokova daje unikatową komplementarną analizę krytycznoliteracką Don Kiszota” /Tamże, s. 120/.

+ Unikanie odcisków palców przez rękawiczki „Żelazna rękawica, zob. Żelazo. Aksamitna rękawiczka, zob. Żelazo (Żelazna ręka). Rękawiczki – tajemnica; atrybut tajemniczych, ukrywających swą tożsamość (a w XX w. także odciski palców) postaci, takich jak czarodzieje, czarownice, rozbójnicy, spiskowcy, członkowie mafii, włamywacze itd. W rękawicach (pracować) – przestarzałe: niezgrabnie, byle jak, niechętnie. W rękawice się ubrać – przestarzałe: wziąć łapówkę. Znoszone rękawiczki – przestarzałe: kobieta „z przeszłością”. Iskał się ślepy w rękawiczkach przy miesiącu – kłamstwo, blaga, zmyślenie. Rękawiczka – ochrona. Przysłowia: Bez rękawiczki nie głaszcz kota. Kto na żbiki poluje, niech rękawice wzuje. Rękawiczka – pozory. Przysłowie: Czysta rękawiczka może ukrywać zabrudzoną dłoń. Jak rękawiczki (zmieniać coś) – łatwo i często. W rękawiczkach (robić coś) - oględnie, dyplomatycznie, delikatnie. Jak rękawiczka (pasuje) - ściśle, dokładnie; dobrze przylegając. W marzeniu sennym: (wkładanie) wycieczka; (zdejmowanie) nieporządek; (czyste) satysfakcja; (brudne) kłopot; afront; (zgubione) błąd; (dziurawe) upokorzenie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 354/.

+ Unikanie odpowiedzi zdecydowanych co do kolejności, długości i charakteru etapów powstawania świata, Augustyn. „Augustyn jeszcze wyraźniej stawia sprawę w późniejszym omówieniu swoich pism, gdzie na temat swego komentarza do biblijnego opisu stworzenia pisze: „Tytuł tej księgi O dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju ma oznaczać interpretację, która nie jest alegoryczna, ale opiera się na faktach widzianych w realiach historycznych” (Augustyn, Retractationes, II, 24). Z takim właśnie zamysłem badawczym Augustyn już w pierwszej części swojej refleksji o Księdze Rodzaju wskazuje na ogólne zasady metodologiczne (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 19 (39). Przypomina oczywisty fakt, że wśród niechrześcijan spotykamy często specjalistów nauk przyrodniczych, którzy wiele wiedzą „o ziemi, o niebie, o innych elementach tego świata, o ruchu i pozycji gwiazd, o ich rozmiarach albo wzajemnym położeniu, o zaćmieniach Słońca i Księżyca” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 142/.  „Augustynowe dzieło De Genesi ad litteram jest bardzo obszerne: ma dwanaście ksiąg. Co najbardziej zadziwia dzisiejszego czytelnika, co rzuca się wprost w oczy po otwarciu tego tekstu – to przeogromna liczba zawartych w nim pytań. W pierwszych trzech księgach jest ich już ponad sto trzydzieści! O czym to świadczy? Że Augustyn bynajmniej nie uzurpował sobie roli dostarczania gotowych odpowiedzi w kwestiach nauk przyrodniczych. Wręcz przeciwnie: podsuwał raczej tropy dla refleksji filozoficznej i teologicznej, ale nie tylko: zachęcał też do stawiania pytań dotyczących wprost dziedziny badań natury. Niektóre z tych pytań znajdują u niego natychmiastową odpowiedź, niekiedy zgoła nieoczekiwaną. Na przykład po sformułowaniu problemu, jakiego rodzaju głosu użył Bóg, kiedy powiedział: „Niech się stanie światłość” (Rdz 3,1), i kto był odbiorcą tego głosu, Augustyn odpowiada po prostu: „Nie zaprzątajmy sobie głowy takimi nonsensami” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 21 (41)” /Tamże, s. 147/. „Inne pytania są jednak poważniejsze. Wbrew tendencjom dzisiejszych fundamentalistów biblijnych Augustyn unika zdecydowanych odpowiedzi co do kolejności, długości i charakteru etapów powstawania świata. Wręcz przeciwnie, jego traktat o Księdze Rodzaju wygląda raczej jak seria setek pytań pozostających często bez odpowiedzi. Komentarz Augustyna, zamiast sprawiać wrażenie wykładu posiadanej już wiedzy, wygląda raczej na antologię pytań, a nawet zagadnień naukowych do rozwiązania w przyszłości przez badaczy natury. Taki styl pisania teologicznego nie wszystkim się dzisiaj podoba” /Tamże, s. 148.

+ Unikanie określenia usta­nowienie bezpośrednie przez sobór trydencki, zresztą chyba przez wzgląd na św. Bonawenturę i jego szkołę, która nadal opowiadała się za ustanowieniem pośrednim. „Geneza historyczna sakramentów. W genezie historycznej chodzi głównie o problem, czy sakramenty, przynajmniej niektóre, ustanowił bezpośrednio sam Jezus Chrystus, czy też dopiero Apostołowie i Kościół. Zdania w tej kwestii były i są podzielone. Święty Augustyn, jak widzieli­śmy, uważał, że „sakramenty wypłynęły z boku Chrystusa na krzyżu wraz z Kościołem”. Święty Tomasz, który nie miał kompletnie zmysłu histo­rycznego, uczył, że Chrystus ustanowił sam bezpośrednio i wyraźnie każ­dy sakrament z osobna. Święty Bonawentura uważał, że wszystkie sakra­menty ustanowił Chrystus pośrednio przez Apostołów i Kościół. Wielu scholastyków głosiło pojednawczo, że sakrament chorych, pokutę i bierz­mowanie ustanowili Apostołowie lub Kościół, a pozostałe – Chrystus bezpośrednio specjalnymi aktami. Luter, Zwingli i Kalwin uznali, że Chrystus ustanowił w ogóle tylko dwa sakramenty: chrzest i Wieczerzę Pańską (młody Luter - że i pokutę), a inne wprowadził Kościół rzymski „dla zniewolenia wierzących”. Dziś wielu protestantów, a za nimi także niektórzy katolicy głoszą, że Chrystus nie ustanowił osobiście historycz­nie żadnego sakramentu, nawet Eucharystii, sakramenty mieliby wprowa­dzić Apostołowie po Zmartwychwstaniu Pana, sam opis Ostatniej Wie­czerzy miałby być niehistoryczną retrojekcją świadomości popaschalnej. / Sobór trydencki uchwalił: „Wyznajemy, że wszystkie sakramenty No­wego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa” (DH 1601; BF VII, 209; por. DH 1600-1613). Ogół teologów katolickich uznał to za dogmat (de fide divina definita). Pius X potępił opinię moderni­stów, że Chrystus miał tylko pewną myśl (intentio), którą Apostołowie i ich następcy, w odpowiednich okolicznościach, zinterpretowali jako konkret­ne sakramenty (DH 3440). Trzeba jednak zauważyć, że w problemie sa­kramentów bywa ciągle mieszana ich geneza teologiczna z historyczną. Otóż Chrystus ustanowił wszystkie sakramenty teologicznie swoim Bytem i swoimi aktami fundacyjnymi Kościoła, ale nie jest to tożsame z jakimś dekretowaniem każdego rytu liturgicznego, który by miał swoją empi­ryczną historię. Dlatego i sam sobór trydencki uniknął określenia „usta­nowienie bezpośrednie”, zresztą chyba przez wzgląd na św. Bonawenturę i jego szkołę, która nadal opowiadała się za ustanowieniem pośrednim (A. Skowronek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 617/.

+ Unikanie opisu wojen w historiografii oświeceniowej. „W innym miejscu Gibbon mówi o edykcie Juliana, nakazującym we wszystkich rzymskich miastach uczenie młodzieży gramatyki i retoryki przez wybranych specjalnie w tym celu nauczycieli. Koszty kształcenia pokryte miały być z funduszy publicznych (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 300). I to zagadnienie analizowane jest w aspekcie prawodawstwa Juliana, a nie znaczenia nauki jako takiej. Niewiele wnoszą też rozdziały o historii Arabów. Gibbon stwierdził tylko, że rozwinęli oni naukę, a przede wszystkim poezję. Chwalił ich literaturę za jej wyjątkowy kunszt. Dostrzegał również i jej wady, przede wszystkim odchodzenie od zasad krytyki. Arabscy autorzy byli - zdaniem Gibbona - zarówno historykami, jak i moralistami (E. Gibbon, Decline and fall of Roman Empire, London 1807, t. 9, s. 213-215; 322-3230). Brak szerszej analizy zagadnień dotyczących kultury czy nauki nie obniża rangi całej pracy. Nie pomniejszają jej również zbyt liczne, jak na oświeceniową historiografię, opisy wojen i działalności sławnych postaci. Gibbon narzucił sobie taki właśnie schemat pisarstwa historycznego, różniący się od tego, co prezentowali w swoich pracach Voltaire, Montesquieu. Bliski był natomiast twórczości Davida Hume'a i Williama Robertsona. Dokonując selekcji materiału Gibbon decydował się na położenie największego nacisku na zdarzenia polityczne i militarne. Wierzył, iż właśnie one stanowią istotę dziejów. Nie jest to jednak krok w kierunku tradycyjnej historiografii. Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego, dzięki wielkiemu bogactwu faktów, można zaliczyć do nowoczesnej, oświeceniowej historiografii, opartej na wyjątkowo rzetelnej bazie źródłowej. Nie jest dzieło Gibbona przykładem typowej historii filozoficznej, a jego autor nie jest typowym akademickim filozofem (R. N. Parkinson, Edward Gibbon, New York 1973, s. 1050). Przeciwny był tworzeniu ogólnych teorii na bazie założeń filozoficznych, co nie oznacza, iż praca jego pozbawiona jest szerszych wniosków historycznych. Drażnił Gibbona zapewne, jak wynika ze Zmierzchu..., styl filozoficzny Voltaire'a. Wielkiego francuskiego filozofa nazwał „nietolerancyjnym bigotem” (J. Burrow, Gibbon, Oxford 1985, s. 23). Sam Gibbon był natomiast tradycyjnym i kochającym swobodę swojego kraju Anglikiem” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 100/.

+ Unikanie opisywania miejsca przez Platona. „Spośród tematów i motywów, które stały się toposami, to znaczy trwałymi obrazowymi symbolami, można by wskazać przykładowo: archetypy mitycznego „Miejsca szczęśliwości” (sedes beatus) i „miejsca rozkosznego” (locus amoneus), Arkadii, idealnego krajobrazu, święta wiosny, Lukrecjuszowe „świątynie pogody: (templa serena), Wyobrażenia Raju, Elizjum, Wysp Szczęśliwych – tak żywe zarówno w starożytności, jak i w późniejszej literaturze i sztuce. Sięgnijmy chociażby do Platona. W Fajdrosie napotykamy na niemal wzorcowy opis zarówno „Pięknej ustroni”, jak i „miejsca nadniebnego”, do którego aspirują „dusze uskrzydlone” i którego opis z natury rzeczy przysparza największych kłopotów wybitnym nawet poetom. Szukając dogodnego miejsca dla swobodnej dysputy o miłości i o dziejach duszy, Sokrates i Fajdros zatrzymują się nad brzegiem Illissosu” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 8/. „Miejsce nadniebne” u Platona w niczym nie przypomina sielskiego ziemskiego krajobrazu. „Łąki prawdy” to transpozycja mitycznego Elizjum – miejsca przebywania dusz po zrzuceniu powłoki cielesnej, po wyzwoleniu z „błota cielesności”, jak nauczali orficy. Platon korzysta ze starej tradycji mitycznej przetwarzając ją w mit filozoficzny – unika opisowości […] by w „apofatycznym” języku zaprzeczeń przybliżyć czytelnikowi ideę nieśmiertelności duszy i etyczne warunki jej pozaziemskiego bytowania. Wiemy, jak obficie z owej metody „odwcieleń”, uciekając od zmysłowej empirii, korzystali romantycy – piewcy dziejów duszy. Bliższy archaicznej mitologii jest język Wergiliusza, kiedy opisuje przybycie Eneasza wraz z towarzyszami na „łąki radości” krainy błogosławionych, czyli do Elizjum” /Ibidem, s. 10/. „locus amoneus, sedes beatus, których nazwy na długie wieki stały się konwencjonalnymi wyznacznikami toposów literackich, metafor poetyckich, a także przedstawień obrazowych, czy nawet założeń sztuki ogrodniczej i architektury, w niezliczonych wariantach odtwarzających i powielających antyczny mitem rajskich krajobrazów” /Ibidem, s. 11.

+ Unikanie ornamentów podobnych do oka. „Ze zwierząt najgroźniejszy był Bazyliszek, bowiem "... jest on królem węży. Ma on tak wiele jadu, że całe jego cielsko od tego błyszczy, wzrok zaś i oddech roznoszą tę truciznę nie tylko w pobliżu stwora, lecz i daleko od niego. Oddech bazyliszka zatruwa powietrze, niszczy drzewa i zabija ptaki w locie, jego wzrok zaś uśmierca patrzącego nań człowieka. Starożytni jednak powiadają, że jad bazyliszka nie zaszkodzi temu, kto spojrzy na stwora wcześniej niż on sam zwróci ku niemu wzrok. Bazyliszek jest wysoki na pół stopy, ma na skórze białe plamki, a na głowie grzebień podobny do koguciego. Przednia część tułowia bazyliszka jest wyprostowana, natomiast pozostała część jest taka jak u innych węży. Jedynych stworzeniem, które potrafi zabić dzikiego bazyliszka jest łasica, zwierzątko niewiele większe od myszy, z białym brzuszkiem. Wiedzcie, że pierwszy ujrzał bazyliszki Aleksander; kazał on sporządzić ze szkła wielkie banie i umieścił wewnątrz ludzi tak, aby mogli widzieć stwory, nie narażeni na ich wzrok. Ludzie ci pozabijali bazyliszki strzałami z łuku i w ten sposób ocalili siebie i całą armię" (Brunetto Latini, Skarbiec wiedzy, Warszawa 1992. s. 164). W 1474 roku kogut, z którego jaja miał wykluć się bazyliszek, doczekał się procesu w Bazylei i skazania na stos. Gdyby wszystkie węże i żmije równocześnie spojrzały na słońce, pozbawiłyby go światła. W okolicach Czarnego Dunajca, Wieliczki wzdrygają się na żabie spojrzenie. Ropucha upatruje sobie ofiarę, rachuje jej zęby, ile policzy, tyle przed człowiekiem lat życia, a w najlepszym wypadku, tyle zębów mu wypadnie. Pies, przede wszystkim głodny, czyha wzrokiem. Tak samo wilk, ale tylko do momentu, dokąd go ktoś nie zauważy, lis i zając oraz szarańcza z powodu wyłupiastości. Niebezpieczne są ptaki, kracząca wrona na przykład, ale ponad wszystkie – paw, może bowiem rzucić urok "okiem" – wzorem z ogona, dlatego lepiej nie przystrajać ubrań ani domów tą wątpliwą ozdobą. Unikano nawet ornamentów podobnych do oka. Zapatrzony w zwierciadło, wodę w studni, w swój cień, mógł sprowadzić urok na siebie samego” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 92/.

+ Unikanie pamiętania wydarzeń minionych przez rezygnację z rejestrowania doświadczeń za pomocą magnetofonu „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.

+ Unikanie paradoksów matematycznych wymaga stosowania określonych reguł. „W celu uniknięcia paradoksów i sprzeczności Poincare proponuje stosowanie się do następujących reguł: „1. Rozważać zawsze tylko takie obiekty, które dają się zdefiniować za pomocą skończenie wielu słów. 2. Nigdy nie tracić z oczu tego, że wypowiedź o nie­skończoności musi być tłumaczeniem, skróconym sformułowaniem wypowiedzi o skończoności. 3. Unikać klasyfikacji i definicji niepredykatywnych.” /Dernieres pensees, rozdział IV/. Sam zresztą w praktyce nie zawsze był wierny tym zasadom, zwłaszcza zasadzie 3. Idea unikania definicji niepredykatywnych została później podjęta i rozwinięta przez B. Russella w jego rozgałęzionej teorii typów (por. rozdział II. l). Jak powiedzieliśmy wyżej, Poincare był również twórcą konwencjonalizmu, który znalazł wyraz zwłaszcza w jego metodologii nauk empirycznych oraz, co nas tu szczególnie interesuje, w jego poglądach na podstawy geometrii. Konwencjonalizm głosi, że prawa formułowane przez nauki przyrodnicze nie są bezpośrednim i do­kładnym opisem rzeczywistości, ale mają charakter umowny, konwencjonalny. Doświadczenie zatem nie może ich nigdy ani całkowicie uzasadnić, ani całkowicie obalić. Istnieje wiele równo­prawnych obrazów świata. Wyboru spośród nich dokonuje się nie na zasadzie ich prawdziwości, lecz kierując się względem na wygodę ujęcia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 76/. Stosując te zasady do geometrii twierdził Poincare, że: „Pewniki geometryczne nie są więc ani sądami syntetycznymi a priori, ani faktami eksperymentalnymi. Są to konwencje; naszym wyborem, spośród wszystkich możliwych konwencji, kierują fakty eksperymentalne; wybór ten jednak jest swobodny, a ogranicza go tylko konieczność unikania wszelkiej sprzeczności. W ten sposób postulaty mogą pozostać ściśle prawdziwe, nawet gdyby prawa eksperymentalne, które zadecydowały o ich przyjęciu, były tylko przybliżone. Innymi słowy, pewniki geometrii (nie mówię o pewnikach arytmetyki) są jedynie ukrytymi definicjami” /Nauka i hipoteza, część II, rozdziały III i IV; Tamże, s. 77.

+ Unikanie paradoksu typowego dla poezji Jana od Krzyża, w przekładach na język polski. „W naszych rodzimych wersjach obraz doświadczenia mistycznego jest zniekształcony. Z jed­nej strony dlatego, że tłumaczenie tego rodzaju tekstu jest niezwykle trudne ze względu na ogromną spójność jego formy i treści; treści, która nie tylko posiada swój wymiar świecki, ale i teologiczny. Natomiast z drugiej strony – ponieważ funkcjonowanie w nim tak popu­lar­nych środków stylistycznych, jak symbol, metafora czy powtórzenie, nie zostało właściwie od­czy­tane. Wśród naszych rodzimych tłumaczeń większość to przekłady „platonizujące”, roz­bu­­dowujące i ubarwiające ascetyczność wersów hiszpańskiego mistyka. Dlatego też utraciły one charakterystyczny dla niego rodzaj wzniosłości; wzniosłości medytacyjno-kontemplacyj­nej opartej na silnej i bogatej sugestii znaczeniowej i afektywnej. Nie ma jej w naszych rodzi­mych wersjach z następujących powodów:  – nie kreują one niewyrażalności; – ich twórcy w większości nie obrali ani prostoty, ani szkicowości za ich główny rys; – brak w nich symbolicznego przeżywania i wrażenia epifaniczności, którą zamieniono na opi­so­wość i malowniczość konkretu; – często unikały one paradoksu, a metaforę wizyjną nie zawsze odczytywały prawidłowo. Jednocześnie wersje czysto użytkowe pokazały, że dla wyrażenia numinosum potrzebna jest sztuka – artyzm słowa. Ważne jest też odkrycie ducha tekstu, a nie tylko materialności je­go litery” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 272/. „Czy wszystkie te cechy, których w polskich przekładach brakuje, a które Jan od Krzyża do­prowadził do perfekcji, możemy uznać za wyznaczniki „poetyckiej mistyczności”? Jeśli cho­dzi o tego konkretnego autora, to z pewnością tak. A jak to wygląda w wielu innych przy­pad­kach? Znalezienie odpowiedzi na to pytanie jest ciekawym problemem badawczym na przysz­łość. Warto by przeanalizować, czy podobny sposób ekspresji charakteryzuje poematy mis­tyczne innych twórców, a jeśli nie, to na czym polegają różnice. Być może, podjęcie kro­ków w tym kierunku pozwoliłoby nam zbliżyć się do definicji poematu mistycznego. Równie inte­resującym zagadnieniem byłoby też zbadanie wpływów twórczości Jana od Krzyża w Pol­sce oraz obecności jego śladów w polskiej poezji współczesnej. A Pieśń duchowa? – ten poe­mat wciąż czeka na swój przekład artystyczny i miejmy nadzieję, że ktoś kiedyś tego dokona” /Tamże, s. 273.

+ Unikanie pauz przez autora piszącego na jednym oddechu bez wytchnienia, „Zacznijmy od wpływu ciszy na konstrukcję prozy Kafki, jej zewnętrzną budowę. Kundera akcentuje, że proza Kafki w swej pierwotnej wersji była pozbawiona podziałów. Akapity, a częstokroć nawet rozdziały pojawiły się w niej za sprawą wydawców, którzy chcieli ułatwić lekturę czytelnikowi, czyniąc ją bardziej przystępną. Sam Kafka pisał na jednym oddechu, pospiesznie i bez wytchnienia, unikając pauz (M. Kundera, Zdradzone testamenty. Przeł. M. Bieńczyk. Warszawa 1996, s. 106). Zewnętrzna konstrukcja jego utworów nie wskazywałaby zatem na jakąś szczególną obecność ciszy. Jednak gdy zagłębimy się w konstrukcję świata przedstawionego, okaże się, że cisza jest nieodłączną scenerią dla większości wydarzeń, niezbędnym tłem, nierozerwalnie związanym z twórczością Kafki. Cisza u Kafki staje się również istotnym nośnikiem ekspresji. Z jednej strony wytwarza spokój i bezpieczeństwo, jak w opowiadaniu Jama, ale z drugiej strony zawiera w sobie stan wzmożonej czujności i podskórnego niepokoju. Bierze się to z tego, że cisza jest stanem błogosławionym, który w każdym momencie może zostać odebrany. A także z tego, że samo wsłuchiwanie się w ciszę rodzi niepokój, nastawione jest bowiem na wychwytywanie jej zakłóceń. A idealna cisza wydobywa nawet najdrobniejszy szmer, który od tej pory staje się przedmiotem jeszcze większego niepokoju niż niepokój pierwotny, niepokój samej ciszy, w którym niebezpieczeństwo było jedynie potencjalne. Najprzyjemniejsza w jamie jest cisza, naturalnie, że jest ona zdradliwa, kiedyś może zostać raptownie przerwana i wszystko się skończy, na razie jednak jeszcze trwa (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 134)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 167/.

+ Unikanie personifikacji idei, choćby najbardziej wzniosłych. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 4) Ku historyczności związanej obopólnie / Obecnie Kościół prawo­sławny stara się nadal jakoś wiązać historyczność empiryczną z historycznością historiozbawczą. Jednakże wydaje się, że dominuje w znacznym stopniu ahistoryczna „idea Chrystusa”, jak w dawnej teologii katolickiej. W protestantyzmie ogólnie jest nadal rozdarcie. Jedni przyjmują Chrystusa tylko jako wytwór ducha ludzkiego i wiary. Drudzy dołączają Jezusa historycznego, ale w formie zanikowej, szczątkowej. Trzeci ogra­niczają się tylko do empirycznej historyczności Jezusa (neoarianizm), uważając wszakże, że o Postaci Jezusa bardzo niewiele da się powiedzieć ściśle historycznie (historisch) z powodu trudności przedarcia się przez „mgłę wierzeń” pierwotnego chrześcijaństwa. Myśl katolicka dąży, jak zawsze, do ujęcia integralnego i syntetycz­nego. Łączy ona tutaj historyczność Jezusa i historyczność Chrystusa, nie odrzucając żadnej. Nie są to jednak historyczności jednakie. Pierw­sza jest bardziej ścisła, druga bardziej duchowa i analogiczna. Przy tym są one odpowiednio ze sobą skorelowane. Na przykład jeśli Słowo Boże przyjęło Ciało, to i samo poddało się w pewien sposób historyczności „cielesnej”; nie jest tylko ideą, która jawi się w historii, a sama nie jest „historyczna”. Katoliccy teologowie tradycyjni na ogół mało akcentują samą histo­ryczność Jezusa, uważając ją raczej za implikowaną w realizmie Chrystusa-Mesjasza, Syna Człowieczego, Słowa Wcielonego, Pana, Odkupiciela. Nie wolno jednak zbytnio pomijać historyczności Jezusa, by nie popaść w swoisty idealizm chrystologiczny o typie ahistorycznym, gdzie zamiast o historycznym Chrystusie mówi się o jakiejś Wolności Historii, Decyzji Człowieka, Relacji Bożo-ludzkiej, Zwycięstwie nad śmiercią, Człowieczeństwie samotranscendującym się, o Bóstwie kenotycznym (W. Kas­per, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, H. Schürmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 535/. „Trzeba trzymać się mocno historyczności Chrystusa i unikać czystych personifikacji idei, choćby najbardziej wzniosłych. Oczywiście, nie wol­no również ograniczać się do kategorii samego Jezusa, jak w latynoame­rykańskiej teologii wyzwolenia. Słowem – nic należy uprawiać samej chrystologii historycznej bez jezuologii historycznej, jak i samej jezuologii bez chrystologii, jedna bowiem nie ma pełnego sensu bez drugiej (J. Kulisz, A. Nossol, K. Góźdź, F. Szulc, J. Jezierski, R. Rogowski, S. Piotrowski, B. Smolka, M. Kowalczyk)” /Tamże, s. 536.

+ Unikanie Pisma Świętego w szczególnej teorii kultury Giambattisty Vico. Krytyka literacka kształtuje tradycję kulturową. Jedną z form praktycznych funkcji krytyki, przez którą Northrop Frye rozumie świadome organizowanie tradycji kulturowej, jest, według niego, głębsze uświadamianie nam mitologicznego uwarunkowania. Jednym z najważniejszych elementów europejskiej tradycji wyobrażeniowej jest Biblia, która usadowiła się w samym środku naszego dziedzictwa kulturowego, niwecząc wszystkie nasze wysiłki mające na celu jej obejście. Giambattista Vico wypracował szczególną teorię kultury, ograniczając się do historii świeckiej i całkowicie unikając Biblii i dlatego jego teoria jest ograniczona, nie opisuje realnej sytuacji W047 33. Wiele zagadnień dzisiejszej teorii literatury ma swój początek w hermeneutycznych badaniach biblijnych. Liczne sformułowania teorii literatury wydają się łatwiejsze do obrony, kiedy zastosuje się je do Biblii, a nie do czegokolwiek innego W047 34.

+ Unikanie plotek przez kobiety starsze. „Ty zaś głoś to, co jest zgodne ze zdrową nauką: że starcy winni być ludźmi trzeźwymi, statecznymi, roztropnymi odznaczającymi się zdrową wiarą, miłością, cierpliwością. Podobnie starsze kobiety winny być w zewnętrznym ułożeniu jak najskromniejsze, winny unikać plotek i oszczerstw, nie upijać się winem, a uczyć innych dobrego. Niech pouczają młode kobiety, jak mają kochać mężów, dzieci, jak mają być rozumne, czyste, gospodarne, dobre, poddane swym mężom – aby nie bluźniono słowu Bożemu. Młodzieńców również upominaj, aby byli umiarkowani; we wszystkim dawaj wzór dobrych uczynków własnym postępowaniem w nauczaniu okazuj prawość, powagę, mowę zdrową, wolną od zarzutu, ażeby przeciwnik ustąpił ze wstydem, nie mogąc nic złego o nas powiedzieć. Niewolnicy niech będą poddani swoim panom we wszystkim, niech się starają im przypodobać, niech się im nie sprzeciwiają, niczego sobie nie przywłaszczają, lecz niech okazują zawsze doskonałą wierność, ażeby pod każdym względem stali się chlubą dla nauki naszego Zbawiciela, Boga. Ukazała się bowiem łaska Boga, która niesie zbawienie wszystkim ludziom i poucza nas, abyśmy wyrzekłszy się bezbożności i żądz światowych, rozumnie i sprawiedliwie, i pobożnie żyli na tym świecie, oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność, gorliwy w spełnianiu dobrych uczynków. To mów, do tego zachęcaj i karć z całą powagą, niechaj cię nikt nie lekceważy!” (Tt 2, 1-15).

+ Unikanie plotkarza. „Robotnik pijak nie wzbogaci się, a kto ma za nic małe rzeczy, wnet podupadnie. Wino i kobiety wykoleją mądrych, a kto przylgnie do nierządnic, będzie bardziej bezwstydny; padnie łupem zgnilizny i robaków i zatraci się dusza zuchwała. Człowiek łatwowierny jest lekkomyślny, a kto grzeszy, wyrządza krzywdę swej duszy. Kto ma zadowolenie ze swych namiętności, będzie potępiony, a kto nienawidzi wielomówstwa, uniknie nieszczęścia. Nigdy nie powtarzaj słów zasłyszanych, a nic na tym nie stracisz. Nie mów ich ani przyjacielowi, ani wrogowi, i jeśli to nie będzie grzechem dla ciebie, nie wyjawiaj! Gdyż wysłuchają, ale unikać cię będą, a w swoim czasie okażą ci nienawiść. Posłyszałeś słowo? Niech umrze z tobą! Nie obawiaj się ‑ nie rozsadzi ciebie. Głupi z powodu słowa usłyszanego czuć będzie boleści jak rodząca z powodu dziecięcia. Jak strzała tkwiąca w mięsistym udzie, tak słowa we wnętrzu głupiego. Upomnij przyjaciela, aby tak nie czynił, a jeśliby uczynił, by już nie powtórzył czynu. Upomnij bliźniego, aby tak nie mówił, a jeśliby już powiedział, aby nie powtarzał. Upomnij przyjaciela, często bowiem rzuca się oszczerstwa, i nie wierz każdemu słowu! Czasem się ktoś poślizgnął, ale nieświadomie, i któż nie zgrzeszył swym językiem?” (Syr 19, 1-16).

+ Unikanie płacenia podatków przez firmy i świadczeń socjalnych „Z jednej strony firmy mają nie tylko prawny, ale i moralny obowiązek do wywiązywania się ze swoich należności wobec państwa. Jeśli bowiem unikają płacenia podatków i świadczeń socjalnych oraz łamią prawo dotyczące choćby ochrony środowiska, praw pracowniczych czy norm bezpieczeństwa, to stają się „rakiem społecznym”, który żeruje na zdrowym organizmie. Niszcząc w ten sposób podstawy swojego powodzenia, firmy prowadzą politykę autodestrukcyjną. Z drugiej strony rządzący, którym naprawdę zależy na dobru ogółu, powinni prowadzić taką politykę, która przyciąga inwestorów, ułatwia rozwój i zachęca do prowadzenia własnej działalności gospodarczej. Najważniejszym krokiem w tym kierunku jest umiar w sferze nakładanych obciążeń podatkowych i świadczeń socjalnych. Trzeba jeszcze raz jasno powiedzieć, że rządzenie, które opiera się na opróżnianiu kieszeni innych i redystrybucji, jest jedynie komunistyczną utopią. Jej końcowym rezultatem jest to, że wszyscy stają się na koniec jednakowo biedni i bezproduktywni. Szlachetnie brzmiąca idea socjalistycznej równości to nie równość szans, ale równość w beznadziei i marazmie” /Maciej Bazela, Biznes jako dobro moralne i filar ładu społecznego, [1981; doktor filozofii, obecnie pracuje dla Business Etics Team of the Westchester Institute for Etics and the Human Person, gdzie zajmuje się analizą etyczną przedsiębiorstw. Mieszka pod Rzymem], „Fronda” 52(2009)78-94, s. 89/. „Zamiast dławiącego uścisku należności podatkowych i gordyjskich węzłów w postaci nakładających się kontroli i norm, państwo powinno raczej zadbać o rozwój nowoczesnej infrastruktury (drogi, koleje, lotniska, łącza internetowe, dostępność informacji publicznych, bezpieczeństwo energetyczne itp.), sprawnej administracji i sprawiedliwego prawa, które stoi po własności prywatnej, przedsiębiorczości, kreatywności i innowacji. Jeśli zaś państwo skupia się jedynie na ściąganiu i redystrybucji prywatnych dochodów to wysusza źródło, z którego czerpie. Biorąc pod uwagę, że w każdym państwie o charakterze socjalnym, tudzież socjalistycznym, potrzeby budżetowe ciągle rosną, istnieje duże zagrożenie, że nieumiarkowana eksploatacja źródła przychodu, tj. podatników, doprowadzi do zatrzymania rozwoju gospodarczego. Przykładem na to mogą być choćby Włochy, które już od dłuższego czasu mają roczny wzrost gospodarczy bliski zeru i przyciągają sporadycznych inwestorów. Powody takiej stagnacji są zawsze te same, wysoki próg podatkowy, za dużo świadczeń socjalnych, bałagan biurokratyczny, niejasne prawo, niestabilny rząd i przestarzała infrastruktura” /Tamże, s. 90/.

+ Unikanie podatków w gminach żydowskich. Przekazywanie władzom informacji o tym karane śmiercią przez sądy rabinackie. „Zdarzenia te mają charakter samosądów żydowskich rabinów, którzy przy poparciu swej fałszywej nauki (Tory) usuwają tych, którzy stoją im na drodze. Często udaje im się też zmylić dochodzenie, tak że nie są znane szczegóły zbrodni." Remi Rozen cytuje zdanie żydowskiego historyka Saula Ginsburga, który twierdził, że gdyby Dniepr mógł mówić, opowiedziałby o setkach żydowskich informatorów, którzy zostali utopieni w jego nurtach. „Nad większością z nich zbierał się sąd rabinacki, tak jak nad Abrahamem Cohenem. Część z owych informatorów działała, podobnie jak Cohen, z pobudek ideologicznych, chcąc wprowadzić w gminie nowocześniejszy styl życia." Badaczem tego zjawiska jest dr Dawid Esef z Wydziału Historii Izraela Uniwersytetu w Tel-Awiwie. „Duża część skazywanych była zawodowymi informatorami – mówi. – W przypadku Rosji mowa jest o ludziach, którzy przekazywali władzom informacje o unikaniu podatków i uchylaniu się od służby wojskowej w gminach żydowskich. Ale wydawanie na nich wyroków przez sądy rabinackie i skazywanie ich na śmierć jest jeszcze jednym ogniwem w łańcuchu konfliktów między intelektualistami i ortodoksami." Dr Esef napisał książkę o jednym z inicjatorów samozwańczego sądu nad dwoma informatorami, rabinie Izraelu Friedmanie, zwanym cadykiem z Rożyna. Zamordowani byli członkami gminy żydowskiej w Uszycach na Podolu. W lutym 1836 roku ciało jednego z nich, Icchaka Oksmana, zostało znalezione w rzece pod krą lodową” /Igor Figa, Prawo i sznur [Cytaty, zaczerpnięte z artykułu Remi Rozena, tłumaczyła Ewa Dargiewicz], „Fronda” 19/20(2000), 114-124, s. 121/. „Ciało było tak zmasakrowane, że zidentyfikowano je dopiero po jakimś czasie – mówi Esef. – Ciała drugiego zabitego, Szmula Szwarcmana, nie odnaleziono. Wiemy, że został on uduszony, gdy modlił się w synagodze. Jego ciało zostało prawdopodobnie pocięte na kawałki i spalone w piecu łazienkowym." Jak opisuje Remi Rozen, „w wyniku policyjnego dochodzenia, którym interesował się nawet car Mikołaj I, okazało się, że większość Żydów w gminie, w tym członkowie rodzin zamordowanych, wiedziała dobrze co się wydarzyło i jak się to stało". Dr Esef wyjaśnia: „Wszyscy milczeli albo w wyniku surowej dyscypliny, albo po prostu ze strachu. Był to jeden z nielicznych incydentów, w wyniku których ujawniono tajny sąd rabinów, który wydał wyrok śmierci" /Tamże, s. 122/.

+ Unikanie pojęcia Bóg, łatwość przyjęcia pojęcia Mesjasz, zamglone, niewiążące, mniej szokujące. „Czy mesjaństwo oznaczało samo Bóstwo tak, że „Jezus” miałby określać człowieka, a „Chrystus” – Bóstwo? Tak utrzymuje wielu uczonych protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz” widzą pojęcie Bóstwa bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze” do przyjęcia dla późniejszych, mniej „szokujące” niż „Bóg”. Nauka katolic­ka jest bardziej zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus” do samego Bóstwa, przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką, reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz, Mirosław Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że w najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29). Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16), „Mesjasz Boży” (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz” (Dz 2, 36), „Syn i Pan Dawida” (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym oznaczało i człowieczeńst­wo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym - zapewne za pomocą tek­stów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) - główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36). Stąd „Mesjasz” był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i funda­mentalny akt Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus” oznaczał niejako „Boga z Edenu”, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania się tym terminem przez monoteistów. Nie pro­wokował bezpośrednio natrętnej myśli o „dwóch” Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak ogólnie i szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 693.

+ Unikanie pojęcia nieskończoność przez Eudoksosa. „Zauważmy przede wszystkim, że aż do końca XIX wieku większość matematyków była raczej niechętna przyjmowaniu istnienia nieskończoności aktualnej, zadowalając się nieskończonością potencjalną. Nieskończoność procesów, kolekcji czy wielkości rozumiano jako możliwość ich nieograniczonego przedłużania czy powiększania, i nic więcej. Przejawem tego było na przykład odrzucenie przez matematyków starożytnej Grecji liczb niewymiernych. Eudoksosa (ok. 408-355 p. n. e.) teoria proporcji i jego metoda wyczerpywania są typowym sposobem unikania pojęć granicy i nieskończoności (zauważmy, że pojęcie „wyczerpywanie” nie oznacza, iż używamy nieskończonego ciągu kroków, by pokazać, że na przykład pole koła jest propor­cjonalne do kwadratu promienia, a raczej to, że ewentualna teza o nieproporcjonalności może być obalona w skończonej liczbie kroków). Jednym ze źródeł owej niechęci matematyków do nieskończono­ści aktualnej był lęk przed paradoksami z nią związanymi. Pewne z tych paradoksów przypisuje się Zenonowi z Elei (ok. 490 – ok. 430 p. n. e.). Znamy je z relacji Arystotelesa w Fizyce. Są wśród nich: paradoks dychotomii, paradoks strzały, paradoks Achillesa i żółwia, paradoks stadionu. Aporie te wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów, wchodząc w konflikt z pewnymi intuicyjnymi pojęciami dotyczącymi wielkości nieskończenie małych i nieskończenie wielkich” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 162.

+ Unikanie pojęcia objawienia przez książkę służącą jako podręcznik do katechezy. „przeróżne ataki na Kościół mają swoje źródło w zorganizowanym Antykościele. Dąży się do tego by skompromitować Kościół wśród wiernych, by wplątać go w rozgrywki polityczne, by obarczyć odpowiedzialność za niepopularne decyzje państwowe, by obrzydzić katechizację, skompromitować kler, wykpić moralność. […]. Jak napisał ks. Prof. Michał Poradowski w swojej książce Kościół od wewnątrz zagrożony, stoimy w obliczu przeróżnych prądów antykościelnych penetrujących środowisko katolickie.  […] książka pt. Planeta Ziemia – mój dom, nosząca podtytuł Religia a nauka – zintegrowany kurs dla szkół podstawowych i średnich. Autorzy Derek Sankey, Desmond Sullivan i Brenda Watson to protestanci związani z The Farmington Institute of Christian Studies z Oxfordu. […] przeraża mnie to, że książka została wydana przez wydawnictwo diecezji tarnowskiej „Biblos”, posiada Nihil obstat i Imprimatur tej diecezji, oraz zachęcająca przedmowę do wydania polskiego, ks. profesora Michałą Hellera”  /M. Giertych, Nie przemogą! Antykościół, antypolonizm, masoneria, Nortom, Wrocław 1995, s. 7/. „niebezpieczny, skoncentrowany atak na podstawy wiary katolickiej. Książka świadomie i celowo, z determinacja, sieje zamęt w głowach uczniów propagując jakże modne dziś herezje: relatywizm, synkretyzm, scjentyzm. Są tu elementy New Age, jest nowoczesna, antykatolicka biblistyka, jest straszenie maltuzjanizmem, jest feminizm itd. Natomiast zupełnie brak jest Objawienia. […] cała książka nie tylko unika pojęcia „Prawdy Objawionej” ale się wręcz jej boi” /Tamże, s. 8/. „Książka jest przeznaczona dla klas wielowyznaniowych jakie często występują w szkołach angielskich. […] ma pogodzić wszelkie wierzenia. […] spaja idee, które mogą wydawać się przeciwstawne. […] wierzenia mogą być komplementarne (str. 114). Jest to stawianie wszystkich religii na równi. A właściwie, to nawet tak, że wszystkie zasługują na równy szacunek, a tylko religię chrześcijańską wypada kwestionować. […] Żadnego wartościowania. Żadnego odróżniania Prawdy autentycznie objawionej przez Boga, od prawdy domniemanej jako pochodzącej od Boga. […] Książka […] oswaja ze zjawiskiem różnorodności wierzeń, nigdzie nie akcentuje naszej wyjątkowości” /Tamże, s. 9/. „synkretyzm nie tylko nie niepokoi ks. M. Hellera, ale uważa go on za szczególną wartość książki. […] w książce brak jest odniesienia do Objawienia. Mało tego, jest pogarda dla Objawienia. Jest ono co chwila kwestionowane. Co chwila wzywa się czytelnika by zastanowił się i zakwestionował tekst objawiony. Podsuwa się pomysły, jak go zakwestionować” /Tamże, s. 10/. „wniosek rzekomo wydedukowany przez czytelnika, ale w gruncie rzeczy narzucony. […] komentarz o nienaukowości Pisma świętego. Znowu celem jest przyuczenie do kwestionowania Biblii. […] niby zmusza się do myślenia, ale w rzeczywistości narzucona jest określona myśl: Twierdzenie, że Bóg oglądał to co stworzył jest bezsensowne!” /Tamże, s. 11.

+ Unikanie pojęć filozoficznych przez Bartha K. „Daleko idąca zmiana w teologii Bartha dokonywała się 1922-39; w Fides quaerens intellectum (Mn 1931) i początkowych tomach Kirchliche Dogmatik (I-IV, Z 1932-70, w 14 vol., ok. 9000 ss.) wszelkie problemy przedstawiał z punktu widzenia chrystocentryzmu; Chrystus – jako Syn Boży, a zarazem Syn Człowieczy – łączył w sobie Boga i stworzenie i w ten sposób objawiał zbawczy czyn Boży, który, zamanifestowany w Chrystusie, stanowi centrum objawienia. Teologia chrześcijańska musi z tej pozycji wyjaśnić przede wszystkim stosunek Boga do świata w formie przekonywania i proroczego oddziaływania. Barth odcinał się odtąd od jakichkolwiek powiązań z systemami filozoficznymi i zaczął unikać używanych dotąd pojęć (np. egzystencja, dialektyka, paradoks), a na określenie własnej teologii przyjął nazwę koncentracja chrystologiczna, przez co, nawet ze strony teologów protestanckich, naraził się na zarzut chrystomonizmu. Przejście od dialektyki do chrystocentryzmu spowodowało, że diastazę między tezą a antytezą zastąpił Barth analogią wiary, w której widział możliwość pojmowania treści objawionego słowa Bożego. Człowiek, przy całym swym niepodobieństwie do Boga, jest do niego podobny przez decyzję przyjęcia z wiarą słowa Bożego; między ludzką decyzją wiary a boską decyzją łaski istnieje podobieństwo. Zwrot ku chrystocentryzmowi nie stanowi przełomu w poglądach Bartha jest raczej kontynuacją pogłębienia eschatologizmu, ześrodkowanego wokół osoby Chrystusa. W całej twórczości Bartha słowo Boże zawarte w Piśmie św. przemawia do człowieka oraz tworzy i prowadzi Kościół, teologię, kaznodziejstwo i misje; żywym słowem Boga skierowanym do człowieka pozostaje Chrystus” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 70.

+ Unikanie pojęć granicy i nieskończoności przez Eudoksosa. Teoria proporcji i jego metoda wyczerpywania są typowym tego sposobem. „teoria mnogości to matematyczna teoria zbiorów, w szczególności zbiorów nieskończonych, a pojęcie nieskończoności należy do jednych z najbardziej podstawowych w matematyce (i nie tylko) od początków jej istnienia, a jednocześnie jest pojęciem sprawiającym rozmaite trudności. Stąd potrzeba jego wyjaśnienia i dokładnego zbadania. Teoria mnogości, będąc w szczególności matematyczną teorią nieskończoności, odgrywa tu pierwszoplanową rolę. Z drugiej strony, samo pojęcie zbioru stało się, od końca XIX wieku, fundamentalnym pojęciem matematyki, zastępując używane dotąd nieprecyzyjne pojęcie wielkości. Teoria mnogości dostarcza ścisłego języka, w którym definiuje się prawie wszystkie pojęcia matematyczne. Ma to konsekwencje nie tylko metodologiczne, ale i ontologiczne. Skoro bowiem wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować za pomocą pojęć teorii mnogości, to pytanie o istnienie i naturę przedmiotów matematyki redukuje się do pytania o istnienie i naturę obiektów teorii mnogości, czyli zbiorów. Stąd waga i znaczenie ontologii teorii mnogości. Nie będziemy tu ani szczegółowo opisywać historii ujęcia nieskończoności w matematyce, ani też zajmować się dokładnie rozwojem pojęcia zbioru i teorii mnogości. Ograniczymy się do pewnych uwag ogólnych na ten temat (powyżej, prezentując filozoficzne poglądy na matematykę poszczególnych myślicieli czy szkół mówiliśmy zresztą zawsze o ich koncepcjach nieskończoności). Zauważmy przede wszystkim, że aż do końca XIX wieku większość matematyków była raczej niechętna przyjmowaniu istnienia nieskończoności aktualnej, zadowalając się nieskończonością potencjalną. Nieskończoność procesów, kolekcji czy wielkości rozumiano jako możliwość ich nieograniczonego przedłużania czy powiększania, i nic więcej. Przejawem tego było na przykład odrzucenie przez matematyków starożytnej Grecji liczb niewymiernych. Eudoksosa (ok. 408-355 p. n. e.) teoria proporcji i jego metoda wyczerpywania są typowym sposobem unikania pojęć granicy i nieskończoności (zauważmy, że pojęcie „wyczerpywanie” nie oznacza, iż używamy nieskończonego ciągu kroków, by pokazać, że na przykład pole koła jest propor­cjonalne do kwadratu promienia, a raczej to, że ewentualna teza o nieproporcjonalności może być obalona w skończonej liczbie kroków). Jednym ze źródeł owej niechęci matematyków do nieskończono­ści aktualnej był lęk przed paradoksami z nią związanymi. Pewne z tych paradoksów przypisuje się Zenonowi z Elei (ok. 490-ok. 430 p. n. e.). Znamy je z relacji Arystotelesa w Fizyce. Są wśród nich: paradoks dychotomii, paradoks strzały, paradoks Achillesa i żółwia, paradoks stadionu. Aporie te wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów, wchodząc w konflikt z pewnymi intuicyjnymi pojęciami dotyczącymi wielkości nieskończenie małych i nieskończenie wielkich” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 162.

+ Unikanie pojęć trynitologicznych w egzegezie współczesnej jako obcych dla Ewangelii Jana i nieadekwatnych do wyrażenia bogactwa myśli chrystologicznej tego dzieła. Osoba słowa wcielonego jako Tego, który był u Boga i jest Bogiem wypowiada się w trzykrotnym „Ja jestem” (J 8, 24.28.58), które M. Uglorz uważa za centrum chrystologii Janowej. Posłannictwo Jezusa w czwartej Ewangelii jest, według J M. Brauna, ujmowane w organicznej ciągłości z posłannictwem Ducha Świętego, który sprawia jedność między etapem posłannictwa Chrystusa, w którym w widzialnej, wcielonej postaci przyciąga ludzi do siebie, oraz etapem następnym, w którym uwolniony od ograniczeń czasowych i przestrzennych jako niewidzialny rozciąga swoją obecność na całą ludzkość. Jezus jako posłaniec znajduje się, według tego, co mówi J. Kuhl, poza ludzkimi posłańcami, profetycznymi reprezentantami Boga, z którym wiążą Go unikalne relacje synowskie. „Natomiast A. Feuillet dowodzi (1972), że w chrystologii czwartej Ewangelii są treści, które zostały wyrażone w dogmacie o Trójcy Świętej” 04 90. „Rozróżnienie dwóch natur, natury boskiej i natury ludzkiej w Jezusie, czyni myśl chrystologiczną czwartej ewangelii prostą i klarowną. Współczesna egzegeza unika jednak tych pojęć jako obcych dla Ewangelii Jana i nieadekwatnych do wyrażenia bogactwa myśli chrystologicznej tego dzieła. Dlatego szuka rozwiązania tego problemu w kategoriach biblijnych. Niemal wszyscy egzegeci są zgodni w tym, że Jan, podobnie ja inni autorzy biblijni mówiący o Bogu, ma na uwadze Jego działanie w stosunku do świata, a nie Jego wewnętrzne bytowanie […] ścisłe połączenie działania boskiego i ludzkiego w Jezusie wyraża się zasadniczo w temacie posłannictwa Jezusa” 04 89.

+ Unikanie polemik w czasopiśmie ormiańskim w Rosji „Jusisapajl”  „Znaczącym zjawiskiem w czasopiśmiennictwie ormiańskim w Rosji było też pismo „Jusisapajl” („Blask Północny”, 1858-1864), wydawane w aszharabarze w Moskwie według następującego programu: „1. Artykuły na temat rolnictwa ogólnego, gdzie znajdzie się geografia i statystyka Rosji z dużą dokładnością, opis ziem, charakterystyka ich przyrodniczej fizjonomii i wynikające z tego skutki dla kultury ludowej. Wiadomości o odkryciach geograficznych i ciekawe fragmenty opisów podróży do pięciu części świata. 2. Artykuły na temat historii powszechnej, gdzie znajdzie się historia Państwa Rosyjskiego z najmniejszymi szczegółami. W tej części będą również omawiane osobliwe wydarzenia w historii ludzkości, charakterystyki biograficzne znamienitych osobowości historycznych, szczególnie bohaterów rodzimej historii, miłośników rosyjskiej sławy i rosyjskiej reputacji. 3. Artykuły w części przyrodoznawczej o największej dokładności i popularności, dalej w tym dziale będą opisy pożytecznych dla życia wynalazków i odkryć w dziedzinie sztuki i przyrody. 4. Artykuły moralno-estetyczne i literackie. Tu wejdą najlepsze myśli i najlepsze odczucia w pięknych formach, tak poetyckich, jak i prozaicznych; wybrane fragmenty ze staroormiańskiej, rosyjskiej i europejskiej literatury. Tutaj zamieszczane będą analizy krytyczne nowych książek, wydanych zarówno w starym, jak i nowym języku, z uniknięciem wszelkich polemik, z uczciwą oceną każdego wysiłku w sferze naukowej”. Historia „Jusipapajla” była następująca. Jeszcze w roku 1854 Stepanos Nazarianc (Stiepanos Nazarianc – wybitny filolog i znawca Wschodu, sześć lat kierował katedrą Armenistyki Kazańskiego Uniwersytetu. W omawianym okresie zajmował stanowisko profesora filologii persko-arabskiej przy Instytucie Łazarewskim w Moskwie) zwrócił się do Ministerstwa Oświaty Narodowej z prośbą o pozwolenie na wydawanie ormiańskiego czasopisma pod tytułem „Ruś”, otrzymał jednak odmowę. W roku 1856 ponownie zwrócił się z prośbą, jednak już na wydawanie czasopisma „Jusisapajla” i w roku 1857 otrzymał zgodę, która była podpisana osobiście przez imperatora Aleksandra II” /Jurij Łuczyński, System medialny w Armenii: historia i współczesność (Tłumaczenie: Patrycja Szostok), Rocznik Prasoznawczy 5 (2011) 37-52, s. 41/.

+ Unikanie polemiki Irenizm „(gr. eirene pokój, zgoda), uzgadnianie teorii, tez i pojęć z różnych systemów myślowych za cenę wzajemnych ustępstw. W teologii chrześcijańskiej ireniczna teologia przedstawiająca podstawy doktrynalne chrześcijaństwa w sposób możliwy do przyjęcia przez wszystkie wyznania. Współcześnie postawy lub działania umożliwiające wprowadzenie pokoju, który jest przedmiotem badań irenologii. Termin irenizm pojawił się w środowisku protestanckim usiłującym od początku reformacji uzgodnić doktrynę Kościołów protestanckich. [...] Rzeczowo irenizm oznacza również konkordyzm, który na jedności filozoficznej buduje jedność religii i polityki (jak to się zaznaczyło np. w poglądach Bessariona, M. Ficina i G. Pica della Mirandoli), oraz unionizm zapoczątkowany w XV wieku przez Mikołaja z Kuzy, postulującego w De pace seu concordantia fidei zjednoczenie wszystkich religii („Istnieje tylko jedna religia w różnorodności obrzędów”)” /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 452/. „Postawa ta prowadziła niekiedy (jak np. u G. W. Leibniza) do religijnego eklektyzmu czy synkretyzmu. Irenizm w węższym znaczeniu stanowi metodę zjednoczenia wyznań chrześcijańskich, określaną począwszy od końca XIX wieku raczej jako ekumenizm”. Irenizm „jako program i metoda jednoczenia Kościołów, wyznań i religii zmieniał się w zależności od wydarzeń historycznych, specyfiki kulturowo-społecznej i politycznej poszczególnych środowisk oraz osób, które go ożywiały. Metoda ta, unikając polemik i zakładając maksymalnie dobrą wolę partnera, polegała na odkrywaniu tego, co prawdziwe w jego twierdzeniach. Wyłożeniu swojego stanowiska doktrynalnego w terminach powszechnie zrozumiałych i opartych na Piśmie św. towarzyszyło unikanie wszystkiego, co rani i uniemożliwia rozpoznanie prawdy. Irenizm wymagał również rezygnacji z „nawracania” i drażnienia rozmówcy przywoływaniem bolesnych faktów z historii oraz nieabsolutyzowania prawd drugorzędnych, przy równoczesnym unikaniu relatywizmu religijnego w odniesieniu do prawd o znaczeniu fundamentalnym. Ostatecznie irenizm miał się kierować duchem miłości i prawdy „Przez [...] miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy”, 2 Kor 6, 6-7)” /Tamże, Kol. 453.

+ Unikanie pomieszania języka potocznego z technicznym W przyjętym języku teologii zachodniej termin techniczny pochodzenie generuje sobą dwie podporządkowane mu konkretne relacje. Potocznie natomiast słowo relacja oznacza jakąkolwiek więź a wśród tych wielu więzi są pochodzenia. Dlatego też dla uniknięcia pomieszania języka potocznego z technicznym, naukowym, należy takich określeń unikać. Nie wolno mówić, że „Ojciec” i „Syn” to nazwy relacji i to „relacji pochodzenia” gdyż tylko Syn od Ojca pochodzi a nie odwrotnie. Jest prawdą natomiast, że Ojciec i Syn to nazwy relacji, które są generowane przez pochodzenie Syna od Ojca. T48  9

+ Unikanie pomieszania posług świeckich z posługami święconych i z działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i kapłaństwem sakramentalnym. „Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W zaangażowaniu politycznym, widzianym w swoim najbardziej szlachetnym i autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w zasadach i wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa” (Por. tamże). Istnieje również drugie środowisko, w którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. „Wielu świeckich w Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i więźniów, animatorzy grup itp. (Propositio 56). Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w sakramentach Chrztu i Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o temat obszerny i złożony, dla przestudiowania, którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję (Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433) i odnośnie, którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania (Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-­877). Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i kobiet, w różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z posługami święconych i z działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i kapłaństwem sakramentalnym. W tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej” (Propositio 56) i które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi” (Tamże). Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał waz z działalnością właściwą świeckim, w której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w zakresie rzeczywistości doczesnych” /(Ecclesia in America 44.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.

+ Unikanie postaw radykalnych przez jezuitów w łączeniu mistyki z działalnością praktyczną dzięki włączeniu w nurt los recogidos. Mistyka hiszpańska wieku XVI. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji piętnastu wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na inne. Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytet-kolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV, druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach, których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości. Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga. Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s. 682.

+ Unikanie postępowania ukrywającego sprawy hańbiące „Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka. A jeśli nawet Ewangelia nasza jest ukryta, to tylko dla tych, którzy idą na zatracenie, dla niewiernych, których umysły zaślepił bóg tego świata, aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa, który jest obrazem Boga. Nie głosimy bowiem siebie samych, lecz Chrystusa Jezusa jako Pana, a nas – jako sługi wasze przez Jezusa. Albowiem Bóg, Ten, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu Chrystusa. Przechowujemy zaś ten skarb w naczyniach glinianych, aby z Boga była owa przeogromna moc, a nie z nas. Zewsząd znosimy cierpienia, lecz nie poddajemy się zwątpieniu; żyjemy w niedostatku, lecz nie rozpaczamy; znosimy prześladowania, lecz nie czujemy się osamotnieni, obalają nas na ziemię, lecz nie giniemy. Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele. Ciągle bowiem jesteśmy wydawani na śmierć z powodu Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym śmiertelnym ciele. Tak więc działa w nas śmierć, podczas gdy w was – życie. Cieszę się przeto owym duchem wiary, według którego napisano: Uwierzyłem, dlatego przemówiłem; my także wierzymy i dlatego mówimy, przekonani, że Ten, który wskrzesił Jezusa, z Jezusem przywróci życie także nam i stawi nas przed sobą razem z wami. Wszystko to bowiem dla was, ażeby w pełni obfitująca łaska zwiększyła chwałę Bożą przez dziękczynienie wielu. Dlatego to nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień. Niewielkie bowiem utrapienia naszego obecnego czasu gotują bezmiar chwały przyszłego wieku dla nas, którzy się wpatrujemy nie w to, co widzialne, lecz w to, co niewidzialne. To bowiem, co widzialne, przemija, to zaś, co niewidzialne, trwa wiecznie” (2 Kor 4, 1-18).

+ Unikanie postępowania ukrywającego sprawy hańbiące cechą głosiciela Ewangelii. „W swoim pierwszym pod względem chronologicznym liście wyznaje Tesaloniczanom: «lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, a który bada nasze serca» (1 Tes 2, 4). Być może tłumaczenie nie oddaje w pełni myśli Pawła. W tekście greckim znajdujemy czasownik δοκιμάζω – co oznacza ״próbować”, „egzaminować”, „wystawiać na próbę” (H.Haarbeck, δόκιμος, DCB, s. 1462-1464). W kontekście listu oczywiście nie chodzi o zweryfikowanie charakteru Pawła ani też o aspekt jurydyczny, ponieważ Paweł pozostał zawsze „semitą” w greckim świecie, który go otaczał. „Jego jakość bycia godnym to coś realnego w nim samym” (J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 59). Tymi słowami Paweł wyraża fundamentalną prawdę, która charakteryzuje tajemnicę głoszenia Słowa, tzn., że to samo słowo Boże oczyszcza, wystawia na próbę, przygotowuje i uzdalnia herolda do „głoszenia na dachach”. Inaczej mówiąc, to właśnie słowo Boże dokonuje najpierw tej ogromnej pracy w osobie głoszącego: «Przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii» (1 Tes 2, 4) oznacza po prostu, że „Ewangelia pracowała przede mną: jestem naśladowcą Jezusa, Ewangelia jest dla mnie, jest to słowo, które mnie oczyszcza. Ono zostało mi powierzone, w pewnym sensie staję się τύπος, modelem wzorca, jakim jest Chrystus, po to aby inni, naśladując mnie stali się na miarę wzorca, a nie na miarę mnie” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 205/. „Być godnym oznacza, że Pan mnie ocenił, ≪zważył≫ mnie. Słowo Boga, w gruncie rzeczy, pracuje nade mną, a później mi się powierza na miarę tego jak zostałem przez Nie przygotowany” (Przypis 22: S. Fausti, Storia di un apostolo e storia di una comunita nas cen te, w: L ’apostolo e la sua comunita, Milano 1995, s. 23. Wspaniale komentuje to Penna (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377): „Podczas gdy słuchacz przechodzi od słowa do wiary, chrześcijański kaznodzieja to ten, który przechodzi od wiary do słowa (2 Kor 4, 13). Zob. także H. Schlier, Parola di Dio e parola dell'uomo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 40). Świadomość tej niezwykłej łaski, jaka została mu powierzona, pozwała Pawłowi wyrazić swoją pewność: «Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka» (2 Kor 4, 1-2). Ta pewność nie może być rozumiana jako znak zarozumiałości czy też arogancji Apostoła” /Tamże, s. 206/.

+ Unikanie powielania przestarzałych schematów. „Jeżeli intellectus fidei ma ogarnąć całe bogactwo tradycji teologicznej, musi się odwoływać do filozofii bytu. Filozofia ta winna być w stanie sformułować na nowo problem bytu zgodnie z wymogami i z dorobkiem całej tradycji filozoficznej, także nowszej, unikając jałowego powielania przestarzałych schematów. Filozofia bytu jest w ramach chrześcijańskiej tradycji metafizycznej filozofią dynamiczną, która postrzega rzeczywistość w jej strukturach ontologicznych, sprawczych i komunikatywnych. Czerpie swą moc i trwałość z faktu, że punktem wyjścia jest dla niej sam akt istnienia, co umożliwia jej pełne i całościowe otwarcie się na całą rzeczywistość, przekroczenie wszelkich granic i dotarcie aż do Tego, który wszystko obdarza spełnieniem. W teologii, która bierze początek z Objawienia jako nowego źródła poznania, przyjęcie tej perspektywy jest uzasadnione ze względu na ścisłą więź między wiarą a racjonalnością metafizyczną (FR 97).

+ Unikanie pozorów szukania własnej chwały przez Jezusa. Cuda interpretowane przez Jezusa w nowy sposób. „Jezus musiał Ale, idąc jeszcze głębiej, gdyby przedstawił takie cuda jako uzasadniony w pełni dowód swojej misji, sytuowałby się sam pod kontrolą Sanhedrynu, a tym samym niezmiennej Tory, gdy tymczasem Jego misja polegała właśnie na otwieraniu możliwości ponownego wkroczenia Boga w dzieje zbawienia. Musiał przeto, i tak faktycznie postępował, odrzucać cuda – „dowody”. Tak wielka była bowiem dwuznaczność cudów, że nie można jej żadną miarą upraszczać. W czasach Jezusa chodziło głównie o wiarygodność Jego orędzia. Pragnienie, jak to się często zdarza, by cuda służyły za dowodów boskości Jezusa, jest sprzeczne z Ewangelią. Jednak te właśnie znaki, nadając Jezusowi autorytet dawnych i oczekiwanych proroków, były niezbędne do tego, by rzesza mogła uznać tę nową inicjatywę Boga w Torze uważanej przez wielu są daną raz na zawsze Izraelowi. Odczytywane w takim świetle niektóre znaki Jezusa, analizowane przez J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/, nabrały pełnego blasku” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 300.

+ Unikanie pozoru prawdy Mit rozumiany jest jako coś zmyślonego, kłamliwego, albo jako sposób wyrażenia głębszej prawdy. /Rafael Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid 1983, s. 21-22; C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 565/. Mit jest sposobem wypowiadania głębokiej prawdy, ale też sposobem ukrycia niewiedzy. Mit jest jak opaska ze skóry zakrywająca nagość pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa nagość ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. W tym sensie jest czymś zmyślonym, nieprawdziwym, zakrywającym, ale nie tyle zakrywającym prawdę, co fakt, że człowiek prawdy nie potrafi poznać. Bez mitu wypowiedzi człowieka łudzą pozorem bezpośredniego oglądu prawdy, i to byłaby największa pomyłka. Nagi człowiek nie informuje prawdy o swoim duchowym wnętrzu. Trzeba uniknąć pozoru prawdy, odwrócić uwagę od tego, co może być łatwo odczytane jako pełnia a jest tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa myślenie ludzkie, które wydaje się jasne i logiczne, a jest skażone grzechem. Trzeba uniknąć sytuacji, w której człowiek zadowala się pozorem, zostaje przez niego tak zaabsorbowany, że nie czyni już wysiłku dla odszukania pełni. Mit odwraca uwagę od wiedzy powierzchownej, zakrywa ją, wkładając w jej miejsce wymysł, wyobraźnię, coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to, aby skierować wysiłek poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś sensie jest symbolem kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest zakryciem odsuwającym uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona. Dopiero Objawienie kieruje wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to odsłania. Objawienie polega nie tylko na dawaniu informacji, lecz również na umocnieniu umysłu Bożym światłem a wreszcie na włączeniu umysłu ludzkiego (całego człowieka) w życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3, 21 kojarzy z ludzkimi instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł. w j. wł. La dottrina cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej porównany z Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Città Nova Editrice, Roma 1992, s. 130-131/ Tamże, s. 566.

+ Unikanie prawd objawionych trudnych „Zstąpienie do piekieł / Obok wiary w narodzenie Jezusa z Marii Dziewicy i artykułu o wniebowstąpieniu, artykuł ten najbardziej prowokuje do demitologizacji, gdyż wydaje się, że można jej dokonać bezpiecznie, nie wywołując zgorszenia. Nieliczne ustępy, w których Pismo św. – jak się wydaje – o tym mówi (1 P 3, 19 n.; 4, 6; Ef 4, 9; Rz 10, 7; Mt 12, 40; Ap 2, 27. 31), tak trudno zrozumieć, że można je rozmaicie tłumaczyć. Jeżeli więc pominiemy te teksty, wydaje się, że szczęśliwie pozbyliśmy się dziwnego i naszemu sposobowi myślenia nie odpowiadającego tematu, bez poczucia, że sprzeniewierzyliśmy się tekstowi. Ale czy przez to zyskaliśmy cokolwiek? Czy też tylko może uniknęliśmy trudnego i ciemnego punktu rzeczywistości? Można rozprawiać się z problemami albo po prostu im zaprzeczając, albo zajmując wobec nich jakąś postawę. Pierwszy sposób jest wygodniejszy, ale tylko drugi może nas prowadzić dalej. Czybyśmy więc zamiast usuwać ten problem nie powinni uznać, że ten artykuł wiary, któremu w ciągu roku kościelnego poświęcona jest liturgicznie Wielka Sobota, jest nam bardzo bliski, a nawet jest doświadczeniem naszego stulecia?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 241/.

+ Unikanie problemów stwarzających przez początkową osobliwość – Wielki Wybuch, w Modelu wprowadzającym czas urojony, J. Hartle i S. Hawking. „teoria wielu światów. Zgodnie z nią istnieje nieskończona wielość wszechświatów, które „rodzą się” z wszechświatów-matek. Nasz wszechświat wyłonił się z czarnej dziury innego wszechświata. W każdym z wszechświatów działają odmienne prawidłowości. To, że w „naszym” wszechświecie prawidłowości doprowadziły do powstania życia i rozumnego obserwatora, przestaje być zagadką. Po prostu, tylko w takich wszechświatach, w których prawidłowości umożliwiają powstanie życia, może istnieć obserwator, zadający pytania o pochodzenie wszechświata. Jeszcze inną propozycją jest model zaproponowany przez J. Hartle’a i S. Hawkinga. W tym modelu przez wprowadzenie czasu urojonego unika się problemów, jakie stwarza początkowa osobliwość – Wielki Wybuch. Hawking i Hartle utworzyli model wszechświata bez osobliwości, a tym samym bez brzegów. Hawking wyraża nadzieję, że gdyby ten model okazał się poprawny, to „prawa fizyki stosowałyby się także do początku Wszechświata. Bóg nie miałby więc swobody wyboru warunków początkowych. Naturalnie nadal mógłby wybrać prawa, które obowiązują we wszechświecie. Byłby to jednak wybór bardzo ograniczony. Istniałaby tylko niewielka ilość praw, które są spójne ze sobą i prowadzą do powstania takich skomplikowanych istot jak my” (S. Hawking, Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce, Warszawa 1955, s. 140). […] same te teorie stwarzają nowe problemy. Koncepcja głosząca, że wszechświat wyłonił się spontanicznie z próżni kwantowej, nie daje odpowiedzi na pytanie o pochodzenie próżni kwantowej. Teoria wielu światów wymaga natomiast przyjęcia mocnych założeń ontologicznych, dotyczących istnienia nieskończonej liczby wszechświatów, do których nie ma żadnego dostępu poznawczego. Wszystkie zaś typy teorii przyjmują, że istnieją prawidłowości przyrody, które są w pewnym sensie przyczyną zaistnienia naszego wszechświata. Nawet w teorii wielu światów narodziny nowych wszechświatów odbywają się zgodnie z prawidłowościami panującymi we „wszechświatach-matkach”. Pytanie o przyczynę zaistnienia wszechświata z powrotem zmienia się w pytanie o pochodzenie prawidłowości. Zatem pogląd, że prawidłowości przyrody są immanentne, załamuje się z chwilą, gdy przyjmujemy standardowy model kosmologiczny. Pozostaje koncepcja, głosząca, iż prawidłowości są transcendentne w stosunku do naszego wszechświata. Mogą być różne odmiany tego typu stanowiska, a mianowicie uznające, że prawidłowości są w stanie same siebie uzasadnić i przyjmujące istnienie osobowego Bytu Absolutnego. W tym pierwszym przypadku absolutyzujemy prawidłowości, a także często również przypadek” /A. Lemańska, Prawidłowości przyrody a stanowisko kreacjonizmu, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 41-45, s. 43.

+ Unikanie problemu godzenia wolności i konieczności typowe dla Kartezjusza. Kartezjusz sformułował teorię wiecznych prawd. „Podstawowa myśl tej teorii jest następująca: Bóg jest nie tylko stwórcą istnienia rzeczy, ale również stwórcą esencji rzeczy, czyli wiecznych prawd takich jak prawdy matematyczne. […] Teologowie szybko zdali sobie sprawę, że pod powierzchnią owych pozornie czystych problemów epistemologicznych tkwią poważne rozbieżności natury teologicznej. Jak się okazało kartezjańska koncepcja prawd wiecznych nie dotyczyła wyłącznie matematycznych bytów istotowych, ale zawierała zupełnie nową ideę Boga: jeśli Bóg posiada wolność stwarzania prawd wiecznych według swojej woli, to nie obowiązują Go jakiekolwiek normy racjonalności i moralności, takie jakie my znamy, a w konsekwencji Jego natura staje się dla ludzkiego umysłu zupełnie niepojęta. Bóg Kartezjusza jawił się więc niektórym czytelnikom raczej tyranem lub kapryśnym władcą, który stanowi prawa arbitralnym aktem swojej woli, niż racjonalnym Łucznikiem: św. Tomasza”. W dialogu z teologami Kartezjusz wyjaśnił: „Bóg nie jest i nie może być czymkolwiek ograniczony, nie ma reguł ani norm, które stałyby na drodze Jego woli” F3a 53. Kartezjusz wolność utożsamił z wewnętrzną dyspozycją człowieka do poszukiwania prawdy i dobra. Podobnie jak augustyniści, unikał problemu godzenia wolności i konieczności. Wolność Boga jest wolnością niezdecydowania. Jego absolutna wszechmoc, wynikająca z Jego natury jako Najwyższego Bytu (Summus Ens) nie ma ograniczeń. Może on dowolnie zmieniać prawdy wieczne, tak jak na mocy posiadanej wolności mógł je stworzyć. Wolność niezdecydowania jest wpisana w samą naturę Boga jako Bytu Najwyższego. Człowiek natomiast podlega konieczności działania albo w wyniku działania łaski Boga skłaniającej go do czynienia dobra, albo w wyniku jasnych i wyraźnych spostrzeżeń skłaniających go do czynienia prawdy. Prawda determinuje działanie człowieka F3a 54.

+ Unikanie problemu Meinonga przez Ingardena Romana; tj. pytania o to, jak istniejące może „być złożone” z nieistniejącego. „Zasadne wydaje się pytanie, czy jest możliwe mówienie o stanach rzeczy w wypadku przedmiotów intencjonalnych, zwłaszcza przy założeniu, że stany rzeczy oparte są na relacji niesamodzielnościowej (całości istotnej) i dotyczą (jakości) materii. Należy zarazem zadać pytanie: czy coś niesamoistnego może być bytowo niesamodzielne? Jest to pytanie niezbędne do sformułowania charakterystyki negatywnego stanu rzeczy, ponieważ bez wątpienia jest on bytowo pochodny wobec pozytywnego stanu rzeczy. Czy jest wobec niego także niesamodzielny? Gdyby tak było, to byłby także bytowo niesamodzielny względem przedmiotu i wchodziłby w jego zasięg bytowy, co – jak wcześniej zasygnalizowałam – wiąże się z poważnymi trudnościami. Ingarden odróżnia sądy, a więc zdania odniesione do przedmiotów samoistnych, od quasi-sądów, które są odniesione do przedmiotów niesamoistnych. Ze względu na to, że przedmioty intencjonalne (niesamoistne) są zależne (i pochodne) od świadomości, quasi-sądy nie mogą być ani prawdziwe, ani fałszywe, są jednak znaczące. Stan rzeczy również można uznać za przedmiot wyższego rzędu, a więc nadbudowany na przedmiocie indywidualnym (realnym lub idealnym), bądź – w wypadku negatywnych stanów rzeczy – nadbudowany na pozytywnym stanie rzeczy (ontologicznie słabszy). Gdy jednak „podstawowy materiał” jest przedmiotem intencjonalnym, wówczas opisywane stany mają charakter quasi-sądów. Czy zatem jest możliwe, aby uznać negatywny fakt za przedmiot intencjonalny, skoro jest on nadbudowany na pozytywnym fakcie, a ten z kolei jest nadbudowany zawsze na przedmiocie samoistnym? Ingarden unika problemu Meinonga, tj. pytania o to, jak istniejące może „być złożone” z nieistniejącego. Gdy mowa o negatywnych faktach, pojawia się jednak problem „ingerowania” intencjonalności w sferę samoistnych przedmiotów indywidualnych. Negatywnemu stanowi rzeczy, który byłby przedmiotem intencjonalnym, powinien wówczas odpowiadać quasi-sąd, a nie sąd fałszywy” /Katarzyna Barska, Analiza negatywnych stanów rzeczy w ontologii Romana Ingardena, „Filozofia Nauki” 22/4 (2014) 131-148, s. 141/. „Na problem ten w znacznie szerszym horyzoncie semantycznym zwraca uwagę Andrzej Nowak: Mogłoby się wydawać, że „zdwojenie” odniesienia przedmiotowego jest tym, co na gruncie semantyki Ingardena odróżnia twierdzenia od pseudotwierdzeń (te ostatnie miałyby jedynie czysto intencjonalny odpowiednik). Niestety, takie rozwiązanie nie pozwalałoby odróżnić sądów fałszywych od quasi-sądów. Niektórzy współcześni filozofowie – np. Wolniewicz – nie dostrzegają tu problemu, bowiem bez dyskusji akceptują następującą asymetrię: sąd prawdziwy posiada tylko korelat „obiektywny”, zgodny z jego treścią, a sąd fałszywy „dysponuje” jedynie korelatem intencjonalnym, czyli urojonym (Nowak A. J. (1990), Ingarden contra Ingarden. Studium z pogranicza ontologii filozoficznej, semiotyki i teorii wartości, Kraków: s.n.: 85)” /Tamże, s. 42/.

+ Unikanie programów szkodliwych zamieszczanych w środkach społecznego przekazu „Z uwagi na to, że środki społecznego przekazu – na równi ze szkołą i środowiskiem – wpływają często i to w znacznej mierze na formację dzieci, rodzice, jako odbiorcy, powinni sami uczestniczyć w korzystaniu z umiarem, krytycznie, czujnie i roztropnie z tych środków, a zdając sobie sprawę z tego, jaki wpływ wywierają one na dzieci, wpajać w nie zasady, pozwalające na takie wykształcenie „sumienia, by spokojnie i obiektywnie wskazywało, które wśród proponowanych programów należy przyjąć, a które odrzucić”. Z taką samą troską rodzice będą starali się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw – kontakt z osobami odpowiedzialnymi na różnych etapach produkcji i przekazu, aby upewnić się, że nie będą zlekceważone lub celowo deptane te podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego wspólnego dobra społeczeństwa, lecz przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy rodziny i ich należyte rozwiązanie. Na ten temat mój Poprzednik, Paweł VI pisał: „Producenci powinni znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie, muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”. I ja sam, przy podobnej okazji, podkreśliłem, że rodziny „powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy, producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów i aktorów”. Dlatego Kościół spełnia swój obowiązek, jeśli stale poświęca uwagę pracownikom tej dziedziny, jednocześnie zachęcając i popierając katolików, którzy czują się do tego powołani i mają odpowiednie dane, by angażowali się w tę delikatną działalność” (Familiaris Consortio 76).

+ Unikanie przekształcenia naturalnych narządów ciała ludzkiego w narzędzia jest charakterystyczne obecnie, Le Roy E. Teilhard de Chardin P. przyjmuje dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Mówi on o specjalnej anatomii. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. „Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej. W biologii wbrew Benoit de Millet i J. B. Lamarckowi przyjmuje się ogólnie, że cechy nabyte nie dziedziczą się. Tym bardziej uczeni odrzucają możliwość dziedziczenia cywilizacji, która nie wnika w chromosomy. […] Teilhard godzi się, że nie ma dziedziczenia na etapie ontogenetycznym ewolucji, na etapie przed-socjalizacyjnym. Przyjmuje natomiast dziedziczenie historyczne i kulturowe na płaszczyźnie filogenetycznej, czyli socjalizacyjnej. Dokonuje się ono głównie dzięki ogólnie rozumianemu wychowaniu i nauczaniu. Kształtująca się w sposób naturalny grupa ludzka, w której dziecko przychodzi na świat, tworzy jakby rodzaj drugiej macicy, w której łączy się natura z cywilizacją. Dzięki niej jakaś część doświadczeń ludzkich, rezultatów życia, osiągnięć materialnych i duchowych sumuje się, organizuje i utrwala jako istotny element ewolucji i życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. „Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). […] Dziś jednostka już nie dysponuje narzędziami gospodarki noosferycznej. Obecnie gospodaruje cała społeczność ludzka przez swoje specjalne organa. […] Najistotniejszy ma być organ techniczny. Teilhard przyjmuje tezę Edwarda Le Roy, że człowiek zapanował nad ziemią dzięki uniknięciu przekształcenia swoich naturalnych narządów ciała w narzędzia i wytworzeniu narzędzi sztucznych, wspomagających te narządy, ale nie będących ich częścią. Dlatego człowiek nie stawał się narzędziem, ale narzędzia wytwarzał lub odkrywał. […] Rzecz jasna rozwój narzędzi przypomina rozwój psychizmu i całej ewolucji” Tamże, s. 169.

+ Unikanie przemocy zasadą Solidarności „Zalążek związku zawodowego “Solidarność” stanowiła grupa zdeterminowanych robotników gdańskiej stoczni, którzy w sierpniu 1980 roku rozpoczęli strajk. Na czele stał nikomu nie znany bezrobotny elektryk z “wilczym biletem”, Lech Wałęsa. Ruch rozrósł się w protest o zasięgu krajowym, obejmując miliony ludzi. Posłuszny zasadzie unikania przemocy związek nie walczył z komunistami; po prostu zorganizował się bez ich udziału. Jako jedyna niezależna organizacja bloku sowieckiego, wywalczył sobie oficjalne prawo do strajku i werbowania nowych członków. Członkowie PZPR masowo opuszczali szeregi partii. Jeszcze przed upływem roku “Solidarność” stała się zagrożeniem dla istniejącego ładu, nie podjąwszy w tym kierunku żadnych kroków. Z punktu widzenia Moskwy należało ją zdławić. Niekomunistyczny ruch robotniczy był przekleństwem. Słabujący Breżniew postawił armię sowiecką w stan alarmu, ale wykonanie roboty zostawił polskiemu wojsku. W nocy 13 grudnia 1981 roku generał Jaruzelski – któremu pomagał głęboki śnieg – przeprowadził najdoskonalszy zamach wojskowy w historii nowożytnej Europy. W ciągu kilku godzin aresztowano 40-50 tysięcy działaczy “Solidarności”; przerwano wszystkie połączenia; wojskowi komisarze przejęli wszystkie ważniejsze instytucje. Stan wojenny sparaliżował kraj. W roku 1982, narzuciwszy Polsce stabilizację, Jaruzelski rozpoczął pierwsze stadium reformy gospodarczej. Zwycięstwo “normalizacji” wydawało się całkowite. W gruncie rzeczy jednak było to najzłudniejsze ze zwycięstw. Po siedmiu latach Jaruzelski gonił już resztkami sił. Historia musi przyznać Polakom główną zasługę jako tym, którzy rzucili blok sowiecki na kolana” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1181/.

+ Unikanie przestrzeni prostych w urbanistyce chińskiej obsesyjne. Zainteresowanie przestrzenią ułatwia naukom szczegółowym wyjaśniać i pojmować rzeczywistość. Najważniejsze w tym nurcie jest jego wersja geometryczna. W wieku XX geometria pomogła jednoczyć nauki szczegółowe w uniwersalną całość. Tak przynajmniej było do pojawienia się teorii chaosu. „Trzeba tu zauważyć, że geometryzacja nie jest bynajmniej powszechną tendencją poznania i kultury ludzkiej, jest raczej w niej czymś wyjątkowym i specyficznie europejskim. Tylko pozornie wiąże się on z praktyką techniczną człowieka. Taka więź może istnieć w społeczeństwach „hydraulicznych”, gdzie mierzenie pól (np. w Egipcie, po każdorazowym wylewie Nilu) wytworzyło nawet specjalną kastę geometrów” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11/. „Budowanie piramid było tu rodzajem popisu zawodowego takiej kasty. Lecz równie rozwinięty system melioracji, np. w Chinach, wcale wpływu na myślenie geometryczne nie dał. Odwrotnie, w całości umysłowości chińskiej dominuje lęk przed linią prostą jako strukturą umożliwiającą szybkie poruszanie się. Tam bowiem, gdzie szybkość – tam zło. Dobro działa powoli (i odwrotnie: co działa powoli, jest dobrem). Chińczycy unikają linii prostej, odczuwają wobec niej lęk. Ma to uzasadnienie w ich wierzeniach. „Wszelkie siły zła, demony i złe duchy poszukują dla siebie przestrzeni prostych, toteż urbanistyka chińska unika tego rodzaju układów obsesyjnie. We wsiach nie buduje się prostych ulic, lecz zakrzywione, dachy domów wygina się na rogach, znaki pisma chińskiego pełne są podwiniętych smug. Zło nie może wniknąć w przestrzenie zakrzywione, jest na to za szybkie. Także malarstwo chińskie lubować się będzie w pokręconych konwulsyjnie drzewach, wijących się rzekach, postrzępionych górach unoszących się nad mgłami. Ta dramatyczna przestrzeń, odpychająca dla Europejczyka, dla Chińczyka jest pełna bezpieczeństwa i harmonii – powieszony w domu obraz tego typu będzie nawet dodatkowo talizmanem i amuletem: odstraszy złe moce. Oczywiste jest, że Chińczycy nie mogli wprowadzić do swojej umysłowości dzieła podobnego Euklidejskiemu, a ich mechanika musiała znacznie ucierpieć. Czy jednak nie jest ich umysłowość bardziej przysposobiona do dzisiejszego myślenia fraktalnego, to inne zagadnienie” /Tamże, s. 12.

+ unikanie przeszkód na drodze do Boga. „Wiara wyostrza wewnętrzny wzrok i otwiera umysł, pozwalając mu dostrzec w strumieniu wydarzeń czynną obecność Opatrzności. Znamienne są tu słowa z Księgi Przysłów: „Serce człowieka obmyśla drogę, lecz Pan utwierdza kroki” (16,9). Znaczy to, że człowiek dzięki światłu rozumu potrafi rozeznać swoją drogę, ale może ją przemierzyć szybko, uniknąć przeszkód i dotrzeć do celu, jeśli szczerym sercem uznaje, że jego poszukiwanie jest wpisane w horyzont wiary.” FR 16

+ Unikanie prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego jest motywem dla tych, którzy zmuszają do obrzezania. „Bracia, a gdyby komu przydarzył się jaki upadek, wy, którzy pozostajecie pod działaniem Ducha, w duchu łagodności sprowadźcie takiego na właściwą drogę. Bacz jednak, abyś i ty nie uległ pokusie. Jeden drugiego brzemiona noście i tak wypełniajcie prawo Chrystusowe. Bo kto uważa, że jest czymś, gdy jest niczym, ten zwodzi samego siebie. Niech każdy bada własne postępowanie, a wtedy powód do chluby znajdzie tylko w sobie samym, a nie w zestawieniu siebie z drugim. Każdy bowiem poniesie własny ciężar. Ten, kto pobiera naukę wiary, niech użycza ze wszystkich swoich dóbr temu, kto go naucza. Nie łudźcie się: Bóg nie dozwoli z siebie szydzić. A co człowiek sieje, to i żąć będzie: kto sieje w ciele swoim, jako plon ciała zbierze zagładę; kto sieje w duchu, jako plon ducha zbierze życie wieczne. W czynieniu dobrze nie ustawajmy, bo gdy pora nadejdzie, będziemy zbierać plony, o ile w pracy nie ustaniemy. A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze. Przypatrzcie się, jak wielkie litery własnoręcznie stawiam ze względu na was. O ludzkie to względy ubiegają się ci wszyscy, którzy was zmuszają do obrzezania; chcą mianowicie uniknąć prześladowania z powodu krzyża Chrystusowego. Bo ci zwolennicy obrzezania zgoła się nie troszczą o zachowanie Prawa, a o wasze obrzezanie zabiegają tylko dlatego, by się móc pochwalić waszym ciałem. Co do mnie, nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata. Bo ani obrzezanie nic nie znaczy, ani nieobrzezanie, tylko nowe stworzenie. Na wszystkich tych, którzy się tej zasady trzymać będą, i na Izraela Bożego [niech zstąpi] pokój i miłosierdzie. Odtąd niech już nikt nie sprawia mi przykrości: przecież ja na ciele swoim noszę blizny, znamię przynależności do Jezusa. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z duchem waszym, bracia! Amen” (Gal 6, 1-18).

+ Unikanie przez Łukasza literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie histo­rii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia pa­schalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świę­tą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus za­tem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmi­łowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Me­sjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowie­ka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zda­rzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.

+ Unikanie pułapek diagnoz językopodobnych „W naszym opisie chodziłoby w pierwszym rzędzie o badanie samego procesu tekstotwórczego, czyli sposobu powoływania tekstu-dyskursu jako określonej strategii „pisania” po stronie lektury tekstu, a nie o tzw. sztukę interpretacji, przyjmującą rozmaite odcienie hermeneutyki tekstu (i będącą w gruncie rzeczy rodzajem „ufilmowionej” filologii filmu). W tym sensie właśnie analiza i interpretacja stanowią dwie konieczne i wzajemnie się warunkujące operacje, prognozujące przebieg wewnątrztekstowego przetwarzania, gwarantujące prawidłowość mechanizmów wewnątrz-, ale i zewnątrztekstowej semiozy. Jako takie, są one niezbędnym warunkiem dokonania się procesu tekstotwórczego, który steruje produkcja po stronie lektury tekstu i sam zarazem przez tę lekturę jest modelowany. W tym kontekście pewne spostrzeżenia i kategorie tekstologów grupy bielefeldzko-konstanckiej, aczkolwiek poczynione na gruncie języka naturalnego, okazują się nader atrakcyjne także w obrębie filmoznawstwa. Rzecz jasna, o jakiejkolwiek adaptacji metody mowy tu być nie może, jeżeli na nowo nie chcemy skazywać się na pułapki językopodobnych diagnoz. Nie o „porównywactwo” tu przecież chodzi, ale – przeciwnie - o wytyczenie linii demarkacyjnych oddzielających film od języka” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny 4 (1986) 32-42, s. 36/.

+ Unikanie pułapek religijności pozornej w tekstach literatury pięknej. „Chrystoforyczność zrywa z tradycyjną „chrześcijańskością”, ale nie jest jakąś formą zaszyfrowanej „antychrześcijańskości”: zakłada ona wyraźnie pozytywne (w sensie normatywnym) odniesienie do Jezusa Chrystusa. Podstawowym miejscem jej literackiego objawiania się i naukowego wykrywania jest tekst dzieła literackiego. Stąd istotny postulat metodologiczny: należy maksymalnie – na ile to możliwe – skoncentrować badania na samym tekście ([...]), rezygnując świadomie z poszukiwań „chrystoforyczności” na obszarach wyznaczonych przez faktory autora i odbiorcy jako konkretnych osób /K.-J. Kuschel, Jesus in der deutschsprachigen Gegenwartsliteratur, München-Zürich 1987², s. 305-306, 309/. Oceniając propozycję K.-J. Kuschela, trzeba przede wszystkim podkreślić jej zgodność ze współczesnymi tendencjami panującymi w teologii i nauce o literaturze. Na teologicznej płaszczyźnie opisywanej teorii dominuje zdecydowany Chrystocentryzm, stanowiąc podstawowe założenie i teologiczny fundament całej konstrukcji. To ześrodkowanie myślenia na „osobie i sprawie Jezusa Chrystusa” jest jak najbardziej zgodne z chrystologiczną koncentracją współczesnej dogmatyki i chrystocentrycznym charakterem dzisiejszej teologii w ogóle /Por. A. Nossol, Teologia na usługach wiary. Wokół zagadnień odnowionej teologii, Opole 1978, s. 24-40, 78-87; E. Kopeć, Znaczenie chrystologicznej koncentracji w teologii współczesnej, w: Chrystocentryzm w teologii, red. Tenże, Lublin 1977, s. 7-16/. Na płaszczyźnie nauki o literaturze, tak w sferze teoretycznej, jak i w analizach oraz interpretacjach konkretnych dzieł, zauważamy wyraźne pierwszeństwo przyznane metodzie opartej na kryterium morfologicznym, nastawionej na odczytanie globalnego sensu utworu. Metoda ta pozwala autorowi unikać pułapek „religijności pozornej” w przypadku stosowanej tu terminologii – „chrystoforycznosći pozornej” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 310.

+ Unikanie pułapek sabelianizmu i arianizmu przez Augustyna i Tomasza z Akwinu przez opieranie swojej refleksji o Osobach Boskich na analogii do psychologii ludzkiej, szukając w samym Bogu działań immanentnych „Zgłębiając myśl św. Augustyna, w Summie teologii także św. Tomasz z Akwinu zastanawia się: czy nazwa ‘Duch Święty’ jest imieniem własnym trzeciej Osoby Boskiej? (Tomasz z Akwinu, Traktat o Trójcy Świętej. Summa teologii, I, q. 27-43, tłum. W. Gołaski, komentarz H.-F. Dondaine, tłum. M. Romanek, Poznań-Warszawa-Kraków 2021, I, q. 36, a. 1) Czy ‘miłość’ jest imieniem własnym Ducha Świętego? (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 37, a. 2) I czy ‘dar’ jest imieniem własnym Ducha Świętego? (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 38, a. 2) Na każde z tych pytań odpowiada przez „tak” i „nie”. Nie – gdyż określenia te mogą wskazywać na całą Trójcę. Tak – o ile nazwy te we właściwym rozumieniu odnoszą się wyłącznie do trzeciej Osoby Boskiej. Odpowiadając na pierwsze pytanie, Akwinata wychodzi od znaczenia słów: Duch i święty. Pisze: Nazwa „Duch Święty” – gdy weźmiemy pod uwagę znaczenie dwóch wyrażeń – jest wspólna całej Trójcy. [...] Jeśli zaś będziemy rozumieć nazwę „Duch Święty”, biorąc pod uwagę znaczenie całego wyrażenia, wówczas na podstawie zwyczaju Kościoła została ona przystosowana do oznaczenia jednej z trzech Osób, mianowicie Tej podchodzącej na sposób miłości (Tomasz z Akwinu, TTŚ ST, I, q. 36, a. 1, ad 1). Objaśnienie udzielone przez św. Tomasza zgodne jest z nauczaniem Nowego Testamentu, gdzie nazwa ‘Duch’ odnosi się zarówno do trzeciej Osoby Boskiej (np. J 15,26), jak i do trzech osób (np. J 4,24). Niemniej, jak słusznie i z pokorą stwierdza Akwinata, przyjęło się w Kościele, zwłaszcza w liturgii i wyznaniach wiary, używać tej nazwy na oznaczenie trzeciej Osoby Boskiej. Jak widzieliśmy w rozdziale trzecim, by uniknąć pułapek sabelianizmu i arianizmu, idąc drogą wyznaczoną przez św. Augustyna, św. Tomasz oparł swoją refleksję o Osobach Boskich na analogii do psychologii ludzkiej, szukając w samym Bogu działań immanentnych. Otóż takimi działaniami w istocie duchowej są jedynie akty intelektu i woli. W oparciu o nie wypracował on oryginalną doktrynę Słowa i Miłości. Pochodzenie słowa stało się dla niego zasadniczą analogią do myślenia o właściwości osobowej Syna w Trójcy immanentnej, a pochodzenie miłości analogią do myślenia o właściwości osobowej Ducha Świętego. Wypracowana przez św. Augustyna i pogłębiona przez św. Tomasza koncepcja Ducha Świętego jako Miłości i Daru naznaczyła tradycję teologiczną Zachodu” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 502/.

+ Unikanie pytania o początek człowieka cechą romantyzmu. Ideologia romantyzmu wywarła wpływ na poszczególnych ludzi i na całe społeczności. Ważnym jej elementem przeżywanym w teorii i w praktyce są konflikty egzystencjalne. Pojęcie egzystencji było tematem metafizyki średniowiecznej. Romantyzm przyniósł zainteresowanie istnieniem konkretnym, w konkretnych uwarunkowaniach. Obiektem zainteresowania jest człowiek jako byt konkretny, zakorzeniony w nurt historii. Heidegger nazywa go słowem Dasein. Poza konkretnym człowiekiem egzystencjalizm już niczym więcej się nie zajmuje. W egzystencjalizmie ważną kategorią jest względność, uwarunkowana relacjami między ludźmi tworzącymi historię. Człowiek nie jest tylko biernym obiektem historii, lecz aktywnym jej twórcą. Zaangażowanie w tworzenie historii decyduje o tym, że człowiek jest i to, kim jest. Tylko niektórzy egzystencjaliści, i to okazjonalnie, nawiązują do pojęcia istnienie (existentia) w jego wersji podanej przez scholastykę średniowieczną (Haidegger, Wahl, Sartre) /M. E. Sacchi, La ideologización del drama de la existencia humana, w: „Verbo” 313-314 (1993) 311-331, s. 321/. Etymologicznie ex-sistentia kieruje uwagę na początek człowieka, którego istnienie jest ontycznym świadectwem jego pochodzenia od jednej zasady: ex alio sistere, którą nie może być człowiek, lecz ktoś ponad człowiekiem. Byt nie może zaistnieć z samego siebie. Patologią wewnątrz egzystencjalizmu jest świadome unikanie pytania o początek i zajmowanie się jedynie człowiekiem wewnątrz nurtu historii. Tego rodzaju poczynania są właściwe dla nauk szczegółowych, ale nie dla nauki uniwersalnej, którą jest filozofia. Drugim błędem jest ograniczenie refleksji nad historią tylko do człowieka tak, jakby nie istniały żadne inne czynniki, przyrodnicze albo poza przyrodnicze /Tamże, s. 323.

+ Unikanie pytań filozoficznych w nauce w swym „normalnym” okresie, natomiast podejmowanie takich pytań staje się nieuchronne w momencie kryzysu. Weizsaecker C. F. dostrzegał w przyrodzie prawdę i piękno: „Miałem wrażenie postrzegania wokół siebie tajemniczego życia przyrody aż po wirujące atomy. Zacząłem rozmyślać nad relacją prawdy i piękna”, a nawet obecność Boga: „W niewysłowionej wspaniałości gwiaździstego nieba był jakoś obecny Bóg. Zarazem jednak wiedziałem, że gwiazdy są kulami gazowymi, składającymi się z atomów i podlegającymi prawom fizyki. Napięcie między obiema prawdami nie może być nierozwiązalne. Jak je rozwiązać? Czy byłoby możliwe, znaleźć odblask Boga również w prawach przyrody?”. Jedność przyrody i Boga dana jest w doświadczeniu człowieka przeżywającego wspaniałość przyrody bezpośrednio. „Zarazem refleksja jest pierwszym znakiem oddalania się od danej wcześniej jedności. Spojrzenie, które obejmowało zrazu całość, zaczyna się rozpraszać wraz z pojawiającymi się myślami […] Decyzję zostania fizykiem Weizsaecker podjął pod wpływem Wernera Heisenberga. Ich pierwsze spotkanie miało miejsce w Kopenhadze, w lutym 1927 r.” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. s. 163/. „Rewolucje w fizyce są czymś rzadkim; dlatego po rewolucji związanej z teorią kwantów zależało oczekiwać nie tyle nowych wstrząsów, które bardziej odpowiadałyby jego pierwszej fascynacji fizyką, ile raczej spokojniejszego czasu uprawiania „normalnej” nauki stosującej paradygmat kwantowy do coraz to nowych obszarów doświadczenia. […] W swych rozważaniach Weizsaecker odwołuje się do późniejszej terminologii T. S. Kuhna. Dodaje od siebie, że o ile nauka w swym „normalnym” okresie nie tylko może, ale wręcz powinna unikać pytań filozoficznych, o tyle podejmowanie takich pytań staje się nieuchronne w momencie kryzysu. Przykłady szczególnej teorii względności Einsteina oraz samej teorii kwantów pokazują, że rewolucyjna przemiana w nauce wiąże się w pierwszym rzędzie z filozoficznym zakwestionowaniem i nowym zdefiniowaniem pojęć, które dotąd były przyjmowane – czy to pojęć przestrzeni i czasu (zrewolucjonizowanych w teorii względności) czy pojęć fizykalnego pomiaru i jego przedmiotu (w teorii kwantów)” /Tamże, s. 164.

+ Unikanie racjonalizacji przesadnej w refleksji filozoficznej poznającej rzeczywistość dokonuje się przez odniesienie do doświadczenia (oraz jednostronności i nieadekwatności). „Zagadnienie życia człowieka, ściśle powiązanego z jego cielesnością, jest omawiane także w encyklice Evangelium vitae (25 III 1995). Antropologia filozoficzna i teologiczna Opis metafizycznej struktury człowieka powinien stać się punktem wyjścia do wszelkich badań i analiz. Metafizyka (Karol Wojtyła - Jan Paweł II korzysta zarówno z terminu „metafizyka”, jak i „ontologia”), czyli filozofia bytu, filozofia pierwsza, za swój przedmiot przyjmuje byt jako taki, jako byt realnie istniejący. Tym, co zabezpiecza refleksję filozoficzną przed przesadną racjonalizacją poznawanej rzeczywistości (oraz jednostronnością i nieadekwatnością), jest odniesienie do doświadczenia. Doświadczenie to stanowi pierwsze i podstawowe źródło filozofii Wojtyły. Dokładniej rzecz ujmując, jest to doświadczenie człowieka. Zacznijmy od kwestii terminologicznych, które pozwolą nam uniknąć wieloznaczności w poruszanych zagadnieniach. Mamy mówić o ontycznym statusie ludzkiego ciała i ludzkiej płci, a więc o sposobie istnienia ciała i tego, że wyraża się ono w byciu mężczyzną i kobietą, mówić o ontycznym statusie znaczy mówić zwłaszcza o stopniu realności danego przedmiotu (można tu ogólnie wyróżnić przedmioty istniejące i intencjonalne, realne i fikcyjne, aktualne i potencjalne, konieczne i przygodne, fizyczne i niefizyczne, konkretne i abstrakcyjne) czy też przynależności do którejś z kategorii ontycznych przedmiotów. W życiu codziennym terminem „ciało ludzkie” posługujemy się zazwyczaj na oznaczenie zmarłego człowieka. Dopiero w filozoficznej refleksji rozróżniamy ludzkie ciało i duszę, jako dwa czynniki konstytuujące człowieka. Zarówno rozumienie duszy, jak i ciała jest zrelatywizowane do systemów filozoficznych. Przez ciało rozumiemy człowieka, który jawi się na zewnątrz w swoim działaniu w świecie materialnym. Duszą zaś nazywamy coś wewnętrznego w tym człowieku, u którego czynności wyższe: poznanie, miłość, twórczość, wiążemy z trwałym podmiotem tych czynności - z duszą. Ze względu na doświadczalnie przez nas poznawane ciało, stwierdzamy obecność innych osób, ich różnice między sobą. Również my sami, w swoim wewnętrznym przeżyciu, czujemy się cieleśni. Odczuwamy nie tyle, że „mamy ciało”, lecz że „jesteśmy ciałem”, mimo iż doświadczamy utraty poszczególnych jego części. Zatem ciało ludzkie stanowi rację samowiedzy człowieka i warunkuje ją. Bez ludzkiego ciała człowiek nie poznałby siebie, nie stałby się świadomym „ja”, obecnym (immanentnym) w działaniu i zarazem to działanie transcendującym osobowym bytem ludzkim. Człowiek jest więc zarazem immanentny i transcendentny. Poprzez materialne ciało jest immanentny wobec świata. Poprzez element psychiczno-duchowy swojej osobowości jest wobec niego transcendentny. Antropologia Jana Pawła II stała się przedmiotem licznych prac, jednak jego koncepcja ludzkiego ciała traktowana jest wciąż marginalnie i okazjonalnie” /Kamila Magdalena Wolicka [1986; doktorantka w Katedrze Filozofii Religii na Wydziale Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Przygotowuje rozprawę doktorską nt. filozofii ludzkiego ciała Karola Wojtyły - Jana Pawła II], Fenomen ludzkiej cielesności i płciowości w ujęciu Karola Wojtyły - Jana Pawła II, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 263-275, s. 264/.

+ Unikanie redukcji monistycznych matematyki do jednego tylko wymiaru czy aspektu. „To – z jednej strony – że kierunki klasyczne współczesnej filozofii matematyki dają nam tylko pewien wyidealizowany obraz rzeczywistej matematyki, oraz wyraźny renesans zainteresowań historią i filozofią matematyki – z drugiej strony – stało się źródłem i inspiracją do poszukiwań nowych, bardziej adekwatnych wyjaśnień fenomenu matematyki – wyjaśnień uwzględniających w większym stopniu poznający podmiot oraz unikających monistycznych redukcji matematyki do jednego tylko wymiaru czy aspektu. Pierwszą istotną próbą w tym kierunku były chyba koncepcje Imre Lakatosa (1922-1974), powstałe pod wpływem filozofii Karla R. Poppera, a wyłożone przede wszystkim w pracy Proofs and Refutations. The Logic of Mathematical Dixcovery (1963-1964). Głosi on tam tezę, że matematyka, tak jak i nauki przyrodnicze, jest omylna, a nie pewna i niepodważalna. Rozwija się ona poprzez krytykę i korektę starych teorii, które nigdy nie są wolne od niejasności, czy możliwości popełnienia błędu bądź przeoczenia. Próbując rozwiązać jakiś problem szuka się jednocześnie dowodu i kontrprzykładów. We wspomnianej pracy Lakatos pisze: „Mate­matyka nie rozwija się poprzez monotoniczne gromadzenie niepod­ważalnie ustalonych twierdzeń, lecz poprzez ciągłe ulepszanie zgadywań metodą spekulacji i krytycyzmu, za pomocą posługiwania się logiką dowodów i kontrprzykładów”. Nowe dowody wyjaśniają stare kontrprzykłady, nowe kontrprzykłady podważają stare dowo­dy. Mówiąc o dowodach ma tu Lakatos na myśli niesformalizowane dowody rzeczywistej matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 147/. „Stosuje on bowiem swoje analizy nie do wyidealizowanej matematyki formalnej (tzn. przedstawionej matematyki w postaci systemu sformalizowanego), ale do matematyki niesformalizowanej, uprawianej przez rzeczywistych matematyków. Całe Proofs and Refutations mogą być traktowane jako krytyka dogmatycznych kierunków filozofii matematyki, zwłaszcza logicyzmu i formalizmu, przede wszystkim krytyka ich niestosowalności do matematyki jako rzeczywistej nauki, a z drugiej strony – jako próba pokazania, że możliwa jest popperowska filozofia matematyki” /Tamże, s. 148.

+ Unikanie redukcji monistycznych matematyki do jednego tylko wymiaru czy aspektu. „To – z jednej strony – że kierunki klasyczne współczesnej filozofii matematyki dają nam tylko pewien wyidealizowany obraz rzeczywistej matematyki, oraz wyraźny renesans zainteresowań historią i filozofią matematyki – z drugiej strony – stało się źródłem i inspiracją do poszukiwań nowych, bardziej adekwatnych wyjaśnień fenomenu matematyki – wyjaśnień uwzględniających w większym stopniu poznający podmiot oraz unikających monistycznych redukcji matematyki do jednego tylko wymiaru czy aspektu. Pierwszą istotną próbą w tym kierunku były chyba koncepcje Imre Lakatosa (1922-1974), powstałe pod wpływem filozofii Karla R. Poppera, a wyłożone przede wszystkim w pracy Proofs and Refutations. The Logic of Mathematical Dixcovery (1963-1964). Głosi on tam tezę, że matematyka, tak jak i nauki przyrodnicze, jest omylna, a nie pewna i niepodważalna. Rozwija się ona poprzez krytykę i korektę starych teorii, które nigdy nie są wolne od niejasności, czy możliwości popełnienia błędu bądź przeoczenia. Próbując rozwiązać jakiś problem szuka się jednocześnie dowodu i kontrprzykładów. We wspomnianej pracy Lakatos pisze: „Mate­matyka nie rozwija się poprzez monotoniczne gromadzenie niepod­ważalnie ustalonych twierdzeń, lecz poprzez ciągłe ulepszanie zgadywań metodą spekulacji i krytycyzmu, za pomocą posługiwania się logiką dowodów i kontrprzykładów”. Nowe dowody wyjaśniają stare kontrprzykłady, nowe kontrprzykłady podważają stare dowo­dy. Mówiąc o dowodach ma tu Lakatos na myśli niesformalizowane dowody rzeczywistej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 147/. Stosuje on bowiem swoje analizy nie do wyidealizowanej matematyki formalnej (tzn. przedstawionej w postaci systemu sformalizowanego), ale do matematyki niesformalizowanej, uprawianej przez rzeczywistych matematyków. Całe Proofs and Refutations mogą być traktowane jako krytyka dogmatycznych kierunków filozofii matematyki, zwłaszcza logicyzmu i formalizmu, przede wszystkim krytyka ich niestosowalności do matematyki jako rzeczywistej nauki, a z drugiej strony – jako próba pokazania, że możliwa jest popperowska filozofia matematyki” /Tamże, s. 148.

+ Unikanie redukcjonizmu w teologii „Choć ważną misją teologii jest interpretacja źródeł, jej kolejnym, a przy tym trudniejszym i bardziej wymagającym zadaniem jest zrozumienie prawdy objawionej, czyli wypracowanie intellectus fidei. Jak już wspomniałem, intellectus fidei wymaga wsparcia ze strony filozofii bytu, która pozwoli przede wszystkim teologii dogmatycznej spełniać we właściwy sposób jej funkcje. Dogmatyczny pragmatyzm z początków obecnego stulecia wedle którego prawdy wiary nie są niczym innym, jak tylko zasadami postępowania, został już zdyskwalifikowany i odrzucony; mimo to nadal istnieje pokusa rozumienia tych prawd w sposób wyłącznie funkcjonalny. Oznaczałoby to jednak przyjęcie nieodpowiedniego schematu, zbyt ciasnego i pozbawionego niezbędnej zawartości treściowej. Na przykład chrystologia przyjmująca wyłącznie perspektywę „oddolną” — jak się dzisiaj mówi — albo eklezjologia wzorowana wyłącznie na modelu społeczeństw cywilnych z trudnością zdołałyby uniknąć niebezpieczeństwa takiego redukcjonizmu” (FR 97).

+ Unikanie refleksji łączącej metafizykę z fizyką poprzez ograniczenie refleksji tylko do jednej kategorii bytowej, do materii. „Zwolennicy pogodzenia transformizmu z kreacjonizmem, wyjaśniając akt stworzenia robią podstawowy błąd antropologicznym, nie biorą pod uwagę istnienia ludzkiej substancji duchowej. Mówią o zmianach dokonujących się tylko w ramach jednej kategorii bytowej, w materii. W ten sposób unikają refleksji łączącej metafizykę z fizyką. Dopiero uznanie istnienia substancji duchowej generuje pytanie o sposób łączenia się duchowej bezczasowości z fizykalnym czasem i pytanie o sposób łączenia się substancji duchowej z materią i czasem? Co to znaczy, że dusza pojawia się w czasie? Czy forma substancjalna, której jeszcze nie ma, jest tylko w zamyśle Boga, jest jakoś powiązana z ciałem człowieczym kształtowanym przez wiele lat ewolucji, aby w pewnym momencie pojawiła się należyta jego postać? Jak przemienia się materia ulepiona w człowieczy kształt w „ciało ludzkie”? Jeżeli była ewolucja ciała człowieczego to musiała się dokonywać zgodnie z planem istniejącym w zamyśle Bożym, według którego Bóg stwarza w odpowiednim momencie konkretną duszę ludzką. Nie ma ogólnego nurtu ewolucji. W długotrwałym procesie nie jest kształtowana cielesności ogólno-człowiecza. Jeżeli byłaby możliwa ewolucja, to dotyczyłaby ona konkretnego ciała jednostkowego, zgodnie z planem stworzenia w przyszłości przez Boga konkretnej duszy ludzkiej. Byłoby wiele indywidualnych procesów ewolucyjnych. Zwieńczeniem każdego z nich byłoby konkretne ciało ludzkie, w momencie stworzenia konkretnej duszy. Według zamysłu Bożego stworzenia tej konkretnej duszy kształtowane było jej ciało” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 165/. „Odpowiedź na pytanie o początek ludzkości zależy od definicji człowieka. Z punktu widzenia materializmu odróżnienie człowieka od zwierzęcia człekopodobnego nie jest łatwe. Fundamentalnie i tak wszystko jest materią, jedną jedyną. Nie ma różnicy między człowiekiem i małpą, bo nie ma różnicy między ciałem człowieka i każdą inną częścią materii. Wszystko jest materią, materia jest tylko jedna, człowiek i zwierzę są tą samą materią. Natomiast dla kogoś, kto uznaje istnienie jednostkowej substancji duchowej pytanie o człowieka to pytanie o osobę, czyli byt ożywiony personalny, posiadający duszę, będący duszą a nie tylko ciałem. W takiej sytuacji pytanie o początek ludzkości sprowadza się do pytania o to, kiedy pojawiła się na świecie pierwsza substancja duchowa. Nauki przyrodnicze tego wprost nie potrafią określić. Nawet nie mają zamiaru tym się zajmować. Nie jest to przedmiotem ich zainteresowań. Mogą się natomiast pytać o początek ludzkości pośrednio, badając wytwory kultury. Początek ludzkości to początek formowania się materii w sposób, który nazywany personalistyczny, ludzki. Jest to wewnętrzna sprawa materii” /Tamże, s. 166/.

+ Unikanie reifikacji czasu w ujęciu recentywistycznym. „Zachodzi teraz pytanie, czy to, co jest wzięte spoza historii – z przyszłości, podatne jest epistemologicznie na „bycie-przedstawionym-jako-istniejące”. Chodzi o to, czy przyszłość, będąc otwarta ontologicznie na stawanie się, jest jednocześnie otwarta epistemologicznie na poznawanie? Odpowiedź na to ostatnie pytanie będzie – jak postaramy się wykazać – negatywna. Teza, której obecnie chcemy bronić, brzmi, że przyszłość, aczkolwiek otwarta jest ontologicznie na stawanie się („wstępowanie-w-byt”), jest jednocześnie zamknięta epistemologicznie na poznawanie, tj. „bycie-przedstawionym-jako-istniejące”. Jeśli bowiem słowo „przyszłość” nie jest przyszłością i nie jest nią również pojęcie przyszłości, to o jakiej przyszłości mówimy wówczas, gdy używamy słowa „przyszłość” i odwołujemy się do pojęcia przyszłości? Mówimy po prostu o inscenizacji epistemologicznej naszego „teraz”, które jest naszą jedyną rzeczywistością. Wprawdzie to, co nazywamy rzeczywistością, podlega zmianie, ale w toku tej zmiany każdy kolejny moment przeobraża się w teraźniejszość „tutaj-teraz-bycia” i oddziela przeszłość („nie-tutaj-teraz-bycie I”) od przyszłości („nie-tutaj-teraz-bycie II”), dzięki czemu człowiek jako podmiot „ja” ocenia wszystko z perspektywy swojego „teraz”. Pogląd ten nazywamy recentywizmem, a oznacza on zamknięcie epistemologiczne przyszłości na poznawanie – na prawdę. Bytem jest to, co przeżywamy jako własną teraźniejszość” /Józef Bańka, O postawie recentywistycznej, czyli aktualistycznej, „Folia Philosophica” 1 (1984) 7-28, s. 16/. „To ja jako pamiętający przeszłość jestem racją istnienia historii, i to ja jako przewidujący przyszłość jestem racją istnienia przyszłości, zamkniętej epistemologicznie na poznawanie, tj. „by istnienia, tak że opis jakiegoś wydarzenia nie jest prawdziwy we wszystkich czasach, lecz tylko w czasie „teraźniejszym”; prawdziwy opis to opis recentywistyczny. Ujęcie recentywistyczne pozwala unikać reifikacji czasu, unikać pojmowania go tak, jak gdyby był on „rzeczą do mierzenia” /Tamże, s. 17/.

+ Unikanie restrykcje w prawie podatkowym wpływa na rozwój gospodarki, Salamanka wieku XVI „W dzisiejszych czasach prekursorów wolnorynkowych pojęć szuka się raczej w tradycji oświeceniowej, jednak moim zdaniem nie należy zapominać o protoplastach z Hiszpanii. To właśnie pod wpływem ich prac teoretycznych Watykan przyjął kapitalizm. Dopiero później swoją cegiełkę do fundamentów dołożyli brytyjscy filozofowie. Propagowali wolny handel i nieskrępowanie stosunków gospodarczych. Bronili swobody podróżowania i migracji, sprzeciwiali się płacom minimalnym. Zachęcali do oszczędzania i inwestycji kapitałowych, będących podstawą rozwoju społeczno-gospodarczego. Opowiadali się za jasnym i prostym prawem podatkowym, unikającym restrykcji; podatki winny być równomierne, określone co do wysokości i terminu spłaty najdogodniejszego dla podatnika, niskie, niehamujące działalności gospodarczej (Zabieglik S. Adam Smith, Wiedza Powszechna, Warszawa 2003). Następnie wtórowali im francuscy ekonomiści, uważając wolny handel za najlepszą metodę zachowania pokoju i powodzenia, a cła utożsamiali z powodem wojen. Protekcjonizm był w ich oczach próbą nałożenia na obywateli tych samych sposobów krzywdzenia, jakie stosowali wrogowie podczas działań zbrojnych. Konkurencja wolnorynkowa była dla nich procesem odkrywczym, w której każda osoba w celu osiągnięcia zamierzeń ekonomicznych koordynowała własne plany. Rządowa regulacja naruszała tę procedurę, gdyż prawo zastępowało ludziom ich inteligencję, potrzebę dyskusji, porównań i poszukiwań, odbierało im osobowość, wolność i mienie, a oni sami przestawali być ludźmi (T. DiLorenzo, Frederic Bastiat (1801–1850): łącznik francuskiej tradycji i marginalistycznej rewolucji, 2003)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 105/. „Tego stanowiska bronili też później Austriacy ze szkoły prakseologicznej. Według nich wojna jest nie tylko czymś niemoralnym, ale patrząc z perspektywy rachunku ekonomicznego, jest czymś niepożądanym. Uważali, że nie jest prawdą, iż stanowi ona koło napędowe gospodarki. Przeciwnie, przyczynia się do niepowetowanych strat w ludziach oraz mieniu, do niesprawiedliwego i nadmiernego opodatkowania, a także błędnej (nierynkowej) alokacji kapitału, co skutkuje późniejszymi kryzysami i dalszym zubożeniem społeczeństw. W istocie, uwzględniając perspektywę długoterminową, sytuacja ta dotyczy zarówno agresora, jak i zaatakowanego (Mises L., Human Action: A Treatise on Economics, Yale University Press, New Haven 1949)” /Tamże, s. 106/.

+ Unikanie roszczeń uniwersyteckich do totalności, redukujących seminaria do poziomu akademików. „Znaczenie seminariów Ręka w rękę z eksplozyjnym przyrostem fakultetów teologicznych i pokrewnych im instytucji szła, paradoksalnie, utrata znaczenia seminariów, a także (nad czym jednak nie musimy się tu zastanawiać) daleko idące zanikanie wyższych szkół zakonnych. Do drugiej połowy lat sześćdziesiątych w wielu częściach Niemiec seminaria podejmowały ważne, uzupełniające zadania w nauczaniu teologicznym, przede wszystkim w dwóch formach: po pierwsze przez instytucję repetytorów, które to miejsce tymczasem przejęli w większości asystenci. Ten jednak, jako instytucja państwowa, może tylko częściowo podjąć zadania repetytorów seminaryjnych, którzy poprzez bliski kontakt osobisty zapewniali studiującym pomoc w osobistym, także duchowym przepracowaniu materiału uniwersyteckiego. Po drugie, seminaria proponowały pod koniec studiów, w (zależnie od regionu) dwu-, trzy- lub czterosemestralnych kursach, zajęcia o przeważnie, choć nie wyłącznie, praktycznym charakterze, które uzupełniały wykształcenie uniwersyteckie i nakierowywały na pracę duszpasterską. Obie te formy, z małymi wyjątkami, zanikły. Czas w seminariach większości niemieckich diecezji wypełniają niemal całkowicie praktyki i niemal brak go na naukę, przez co zaprzepaszcza się szansę na duchowe i kościelne pogłębienie zajęć uniwersyteckich właśnie wówczas, gdy ze względu na różnorodność słuchaczy w coraz mniejszym stopniu odnoszą się one do życia kapłańskiego i kapłańskiej duchowości. Ponowne ukształtowanie seminariów jako miejsc duchowej nauki o wysokiej jakości, miejsc pogłębiania wiedzy teologicznej wydaje mi się zadaniem chwili obecnej i znaczącą możliwością wyrównania wobec niemożliwego do rozwiązania w tym momencie problemu fakultetów. Przy tym należałoby również poważnie zbadać pomysł seminaryjnego „roku wprowadzającego” przed rozpoczęciem studiów na uniwersytecie, o którego konieczności jestem coraz mocniej przekonany” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 151/. „Dwubiegunowość seminarium i fakultetu to specyfika niemieckiej tradycji kształcenia księży. Właśnie jeśli chce się utrzymać fakultety jako istotne czynniki tego kształcenia, ważne jest odtworzenie owej dwubiegunowości i unikanie uniwersyteckich roszczeń do totalności, redukujących seminaria do poziomu akademików. Wydaje mi się, że otwierają się ku temu konkretne możliwości, do których realizacji należy niezwłocznie przystąpić” /Tamże, s. 152/.

+ Unikanie rozdźwięku między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy. Chrystus jako powracający Syn Człowieczy i Dopełniciel wszelkiego wydarzenia oraz Pośrednik nowego stworzenia. „Linia Chrystusa” pokazuje więc jasno, że tak skonstruowana historia zbawienia ma swoje pryncypium w „wyborze” i „zastępstwie zbawczym”. Pryncypium to gwarantuje „ruch” historii zbawienia. Przebiega ona najpierw jako „progresywna redukcja” od wyboru pojedynczego narodu, przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Od Chrystusa „ruch” historii zbawienia przebiega dalej progresywnie od wielości – przez wybór Apostołów, Kościoła. Ruch ten jest urzeczywistniany w zastępstwie całej ludzkości i ma jeden cel – zbawienie wszystkich” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 65-66. Oscar Cullmann przeciwstawia swoją historię zbawienia wizji Rudolfa Bultmanna. „Istnieje przejście od „Wydarzenia Jezusa” do „Wydarzenia społecznego”, „Wydarzenia gminy”. Cullmann akcentuje bardzo mocno moment utożsamiania się Zmartwychwstałego z Wcielonym, gdyż jest to jedyny sposób uniknięcia rozdźwięku między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy. Chodzi tutaj o tożsamość oraz ciągłość pomiędzy kerygmą historycznego Jezusa a kerygmą uczniów. Zachowanie tej ciągłości wyklucza stworzenie kerygmy przez gminę. To Jezus, a nie gmina, jest sprawcą radykalnej – odnoszącej się do Jego Osoby – nowej interpretacji kerygmy. On sam jest właściwym przedmiotem kerygmy. Jako Przepowiadający jest też Przepowiadanym. Przepowiadał Królestwo Boże i sam się z tym Królestwem identyfikował. Jezus przepowiadał nie tylko Ojca, ale – świadom jedności z Nim (J 10, 30) – przepowiadał tym samym i siebie samego” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 151.

+ Unikanie rozgłosu przez Jezusa w Ewangelii Marka. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Z czasem na czoło wysunęła się pełna głębi, światła i mocy słowa chrystologia narracyjna i historyczna w postaci specjalnego rodzaju literackiego, a mianowicie „ewangelii” (dobrej nowiny). 1° Według Marka. Chrystologia Markowa preferuje dwa teologiczne tytuły: „Syn Człowieczy” i „Syn Boży”. Posługuje się jeszcze innymi tytułami, chyba wziętymi z literatury: „Syn Dawida”, „Król”, „Nauczy­ciel”, „Święty Boga” (nie ma Kyrios), ale te tytuły nie odgrywają więk­szej roli. Pod względem teologicznym nauka o Jezusie Chrystusie jest zbudowana na wcześniejszym schemacie: jedna Postać o dwóch świa­tach: ludzki i Boski, historia i wieczność, Jezus i Chrystus (Mk 1, 1). Przy tym całość ma charakter chronologicznie ułożonego zbioru szkiców o tej Postaci. Uderza tajemniczy „sekret mesjański”, czyli zatajanie tytułu „Mes­jasz” (Christos) i całego mesjaństwa Jezusa (Mk 1, 37 n.; 43 nn.; 3, 12; 5, 19.43; 6, 31.45; 7, 36; 8, 26). W ślad za tym idzie tendencja zamilczania Jego cudów oraz unikanie rozgłosu i tłumów. Temu „sekretowi” to­warzyszy zatwardziałość, ociężałość i niezrozumienie ze strony Aposto­łów i innych uczniów (np. 9, 9), którzy to wszystko mają zrozumieć i rozgłaszać dopiero po zmartwychwstaniu. Jak to tłumaczyć?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/. „Powstało wiele wyjaśnień cząstkowych: że Jezus nie chce być głoszony prowoka­cyjnie przez demony (3, 12), że unika antyrzymskiego rozumienia mesjaństwa (8, 30), że nie chce doczesnej sławy (5, 40), że nie chce przyspie­szać wydarzeń paschalnych, które są w ręku Ojca, i inne. Całościowo biorąc, chodzi chyba o przygotowanie uczniów do Jego drogi męki i śmierci, o podkreślenie, że tylko taka droga leży w planach Boga i tylko ona rozwiązuje w sposób właściwy problem i człowieka („Syna Człowieczego”), i Mesjasza jako Sługi Bożego. Jezus przygotowywał do mesjaństwa, ale innego, niż spodziewali się ówcześni ludzie „zewnętrzni”, różnego rodzaju marzyciele i poprawiacze świata. Była to „pedagogia misterium mesjańskiego” /Tamże, s. 625.

+ Unikanie rozgłosu przez Kartezjusza w kwestii związku swojej metafizyki z koncepcją Augustyna. Kartezjanizm rozpowszechniali oratorianie ze względu na jego powiązanie z teologią św. Augustyna, „Kartezjusz posiadał dużo większą ich znajomość /pism św. Augustyna/ niż był skłony przyznać i niż wynikałoby to z ówczesnego niebłahego wpływu tradycji Augustyńskiej. Unikanie wyjaśnień i pomijanie milczeniem kwestii związku swojej metafizyki z koncepcją Augustyna sugeruje jedną odpowiedź: Kartezjusz przyjął przemyślaną taktykę wobec potencjalnych sojuszników, których chciał skłonić do przekonania, iż głosi on jedynie filozoficzną wersję tego, co głosił przed wiekami biskup Hippony: „Moje Medytacje – zdawał się twierdzić – zawierają to, co już wcześniej wypowiedział św. Augustyn”. Dokładnie to napisał zresztą Meslandowi: „Wdzięczny ci jestem za wskazanie miejsc u św. Augustyna, który może przydać autorytetu moim poglądom. Niektórzy z moich przyjaciół już to zrobili, a ja jestem zadowolony, iż moje myśli pozostają w zgodzie z poglądami takiego wielkiego i świętego człowieka. Nie jestem bowiem z tych, którzy pragnęliby, by głoszone przez nich idee były nowe; przeciwnie, staram się, by zgadzały się one z poglądami innych w takim stopniu, na jaki pozwala prawda” /List do Meslanda z 2 maja 1644 (AT IV 113)/” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 215-216/. „Liczne fragmenty, które Augustyniści rozpoznawali w Medytacjach, musiały brzmieć w ich uszach tak, jakby pochodziły z ust samego świętego. Jak zauważył Gilson, „ten nieprześcigniony wyraziciel chrześcijańskiej mądrości nie dysponował nigdy filozofią swojej teologii” /E. Gilson, God and Philosophy, s. 60/. To zadanie wykonał Kartezjusz, tworząc dla Augustynistów pierwszą filozofię, […] Kartezjusz wzbudził więc zainteresowanie św. Augustynem filozofem, a nie tylko twórcą nauki o łasce. Nie jest przeto dziwne, że wielu oratoria rozpowszechniało te „najbardziej chrześcijańską filozofię” jak Ewangelię” Tamże, s. 216.

+ Unikanie rozmów na tematy polityczne. „Zimę z 1929 na 1930 r. podczas ferii kilka tygodni spędziłem w domu wczasowym w Siestrorecku, znanej miejscowości letniskowej niedaleko Leningradu. W tymże domu wypoczywał również mój przyjaciel, słuchacz Szkoły, Dubowski, ale widać przyjechaliśmy nie jednocześnie, bo umieszczono mnie w dwuosobowym pokoju, który zajmował pierwszy skrzypek orkiestry symfonicznej Filharmonii Leningradzkiej. Był to bardzo kulturalny i miły starszy pan. Kilka godzin dziennie ćwiczył na skrzypcach, co nie zawsze bywało przyjemne dla ucha, ale niekiedy con sordino grał dla mnie, wtedy była to prawdziwa uczta. Wyraźnie jednak unikał rozmów na tematy polityczne. Sprawiał wrażenie zgaszonego i trochę wystraszonego. Ale niejasna dla mnie niechęć mojego skrzypka do gadania o polityce nie mogła stanowić dla mnie powodu do zmartwienia. Zgoła inaczej sprawa przedstawiała się z moją towarzyszką z dwuosobowego stolika w sali jadalnej. Była to kobieta lat czterdziestu, pełna, dorodna, rumiana, robotnica słynnej z rewolucyjnych tradycji fabryki włókienniczej „Krasnaja Roza”, o dwudziestoletnim stażu pracy. To budziło szacunek. Ale tym większe było moje rozczarowanie i zgryzota, gdy ta proletariuszka okazała się nad wyraz krytyczna wobec władzy radzieckiej i bynajmniej z tym się przede mną nie kryła. Nie wdając się w jakieś zawiłe kwestie polityczne po prostu twierdziła, że robotnikowi za cara żyło się lepiej. Krew mnie zalewała i żółć się we mnie przelewała, więc pytałem ją, czy za cara również jeździła do domów wczasowych? Ale ona najspokojniej w świecie oświadczała mi, że urlop spędzała na wsi u krewnych i było jej tam lepiej, niż w domu wczasowym. Więc wskazywałem na potężną kostkę masła, którą dostawaliśmy do śniadania, ale jej to nie imponowało, bo za cara tego było w bród, a teraz to tylko jeszcze w domu wczasowym można tyle masła dostać, a normalnie trzeba po nie postać w kolejce. Użerałem się z nią i chudłem ze zgryzoty, bo realia ona znała jednak lepiej ode mnie... Dwie Rosjanki, komunistki, z którymi zapoznałem się dzięki Dubowskiemu, radziły mi, abym dał sobie spokój, bo takiej nie przerobię. I rzeczywiście, musiałem wycofać się z rozmów politycznych z moją poza tym miłą i pogodną towarzyszką zastoiną” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 202/.

+ Unikanie rozstrzygnięć ostatecznych o charakterze powszechnym. „Początkowo nie powstała żadna oryginalna koncepcja filozoficzna, odnawiano jedynie starożytne i dopasowywano je do aktualnej mentalności. Unikając ostatecznych rozstrzygnięć o charakterze powszechnym, przyznawano prymat osobistym obserwacjom i aktywnej refleksji nad sztuką życia, inspirowaną niejednokrotnie poglądami epikurejskimi (M. de Montaigne). Na rzeczywistość starano się patrzeć przede wszystkim z punktu widzenia człowieka (humanizm). W świecie przyrody natomiast poszukiwano fundamentalnych zasad, które pozwoliłyby ją przekształcać. Czyniono to na wiele różnych sposobów, korzystając bądź z mistyki i kabalistyki, co prowadziło do pogoni za wiedzą tajemną (G. Pico della Mirandola, T. Paracelsus), bądź z badań eksperymentalnych, opartych na metodzie indukcyjnej, posiłkującej się obserwacją i eksperymentem (F. Bacon), bądź wreszcie z matematyki (Galileusz)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 40/. „Z zamiarem systematyzacji wiedzy F. Bacon podjął dzieło klasyfikacji nauk, którą posłużyli się później J. d’Alembert i encyklopedyści. Za podstawę podziału wziął on trzy władze psychiczne: pamięć, skąd wywodzą się nauki historyczne i przyrodnicze; wyobraźnię, która dała początek poezji; oraz rozum będący źródłem nauki w ściślejszym znaczeniu, czyli filozofii. Filozofię podzielił na filozofię Boga (teologię naturalną), filozofię świata (kosmologia, metafizyka) i filozofię człowieka (antropologia, polityka). U schyłku odrodzenia starano się także za pomocą czysto racjonalnych dociekań poddać analizie zasady życia religijnego (E. Herbert z Cherbury), moralnego i prawno-państwowego (N. Machiavelli, H. Grocjusz). W intelektualnych poszukiwaniach renesansu, obok tych nowych akcentów, utrzymał się, a nawet w pewien sposób zaktywizował tradycyjny nurt filozofii scholastycznej, nawiązującej do złotego okresu myśli średniowiecza. Jego przedstawiciele (F. Ferrari, F. Suarez) w dążeniu do przeciwstawienia się renesansowemu humanizmowi odwoływali się do wielkich mistrzów scholastyki, wśród których szczególne miejsce przyznawali św. Tomaszowi z Akwinu (tomizm)” /Tamże, s. 41.

+ Unikanie rozważania kwestii filozoficznych i sporów między szkołami przez Sobór trydencki, by nie nadwerężyć wewnętrznej jedności Kościoła „Na początku nowożytnej ery scholastyka była w upadku i w opozycji do niej formowała się nowa filozofia. Jednakże upadek nie trwał długo, a opozycja bynajmniej nie była powszechna. Zupełnie fałszywie wyobraża sobie dobę Odrodzenia, kto sądzi, że z dnia na dzień skończyła się w niej dawna filozofia, a nowa zapanowała niepodzielnie. Już w XVI wieku wystąpiły objawy odnowienia scholastyki. Najwięcej w Hiszpanii i w zakonie jezuitów. A na progu XVII wieku wydała znów wybitnego i bardzo wpływowego myśliciela – Suareza. / Przeszedłszy przez wiele etapów rozwoju scholastyka w końcu średniowiecza znalazła się na dwu drogach: konserwatywnej i postępowej, via antiqua i via moderna; jedna stała na stanowisku realizmu pojęciowego, druga nominalizmu; dla jednej wzorem był zwłaszcza Tomasz z Akwinu, dla drugiej Ockham. Rozwój poszedł szybko: Tomasz, który w XIII wieku był wyrazem postępu, bez mała rewolucji filozoficznej, w XV wieku był już uosobieniem tradycji. W początkach nowej ery, gdy formowała się nowa, antyscholastyczna filozofia, przeszli do niej myśliciele postępowi, konserwatyści zaś zgrupowali się dokoła Tomasza. Podstawowa antyteza brzmiała teraz: albo filozofia nowa, albo tomistyczna. Nowa filozofia rozwijała się, ale także i tomistyczna po okresie zastoju zaczęła zwiększać swe siły. Przełom nastąpił w pierwszej połowie XVI wieku. Był to okres Reformacji, dla filozofii katolickiej okres walki z herezjami, prowadzonej zarówno w formie ataków, jak i ustępstw. Sobór trydencki (1545-1563) unikał rozważania kwestii filozoficznych i sporów między szkołami, by nie nadwerężyć wewnętrznej jedności Kościoła. Jednakże właśnie w tym czasie nastąpiła reaktywizacja filozofii scholastycznej w jej tomistycznej postaci. Zaczęła się we Włoszech, a dokonała w Hiszpanii; zapoczątkowana została przez dominikanów, ale potem wielką rolę odegrali w niej jezuici” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 31/.

+ Unikanie ryzyka zła­godzenia sensu obrazów Pisma Świętego, które często jest równoznaczne z pozbawieniem istotnych treści, wyrażanym przez te obrazy. „Kongregacja wyraziła swo­je zaniepokojenie rozpowszechnianymi hipotezami wywo­dzącymi się źródłowo z niczym nieskrępowanej fantazji. Czytamy tam: „Jeśli chodzi o sytuację człowieka po śmier­ci, należy przestrzec przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych, ponieważ taka przesada staje się w dużej mierze przyczyną trudności, na jakie czę­sto napotyka wiara chrześcijańska. Obrazy użyte w Piśmie Świętym należy jednak uszanować. Trzeba koniecznie przyjąć ich głęboki sens, unikając ryzyka nadmiernego zła­godzenia, które często jest równoznaczne z pozbawieniem istotnych treści, wyrażanym przez te obrazy” (AAS 71 (1979) 939-943). Jak słuszne i uzasadnione jest owo zaniepokojenie Kon­gregacji pokazują już nawet pobieżnie zaprezentowane w niniejszej pracy niektóre poglądy. Jest też nadzieja, że szczere poszukiwanie prawdy może przynosić owoce. Przy­kładem takiej pracy jest myśl ks. Tadeusza Wojciechow­skiego, która łączy osiągnięcia ludzkiego umysłu z nie­omylną nauką Kościoła. Oczywiście, musimy pamiętać, że i ten koncept jest tylko hipotezą. Nieomylnym pewnikiem jest to, że cały człowiek powołany jest przez Boga do życia wiecznego, z ciałem i duszą: wierzę w ciała zmartwych­wstanie i żywot wieczny” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 204/. Wyjaśnienie tej prawdy stanowi udział w zmaganiu ludzkiego umysłu na drodze stawia­nia hipotez. Tylko hipotez! Chyba, że Kościół postanowi przedstawić w tym względzie swoje nieomylne nauczanie. Na razie musimy zdawać sobie z tego sprawę, iż znajduje­my się na terenie pięknej przygody spotkania się ludzkiego umysłu i Tajemnicy zamysłu Boga. Zatem, póki co – wie­rzymy i usiłujemy zrozumieć” /Tamże, s. 205/.

+ Unikanie schematyzacji przez zanurzenie procesu poznawczego w aktualności; „pozwala rozpoznać rzeczywistość jako strumień zmienności, nie poddający się schematyzacji. Należy mieć przy tym świadomość, że skupienie na sobie, lokalność poznania, nie chroni nas przed wchłonięciem przez struktury globalne. Ponadto badanie możliwości przekroczenia jest działaniem permanentnym, ciągle rozpoczynanym na nowo. Jest to postawa zbliżona do, rozważanej przez Foucault, idei nowoczesności postulowanej przez Charles’a Baudlaire’a (Por. rozważania J. Baudrillarda w dwóch rozdziałach: Urzeczywistniona utopia oraz Desert forever. [w:] idem. Ameryka, przeł. R. Lis, Sic!, Warszawa 1998, s. 99-141; s. 157-169). Nowoczesność rozumie się tutaj jako postawę, sposób działania (ethos) w i wobec teraźniejszości. Jako badanie teraźniejszości, tak żarliwie postulowane przez Schnadelbacha, postawa nowoczesna jest próbą uchwycenia w aktualności tego, co niezmienne, ogólniejsze, wychodzące poza ulotność „teraz”. Jednocześnie jest to postawa ironiczna, świadoma swych tendencji idealizacyjnych wyrażanych w wyobrażaniu sobie i przekształcaniu teraźniejszości w celu uchwycenia jej istoty. Postawa nowoczesna nie nawołuje do odkrywania siebie, lecz do autokreacji, do traktowanie siebie jako przedmiotu in statu nascendi. Trudno w Baudlairenowskim postulacie autokreatywnego poznania nie zauważyć wpływów filozofii życia. Przyjmując za główny cel zadań filozofii objaśnianie świata zastanego, doświadczenia codzienności, hermeneutyka otwierałaby się na obszar ludzkiego działania w przestrzeni współczesności” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 100/. „Nie rozważałaby słów o działaniu, lecz samo działanie, nie czyjąś narrację zjawiska, lecz samo zjawisko. Kwestią zasadniczą pozostaje jednak dobór narzędzi, w tym słownika, którego należałoby użyć do wyrażenia idei. Wchodzimy tym samym w rozszerzone spektrum znaczeń hermeneuo, które nie tylko objaśnia, ale również tworzy słownik dla objaśniania. Zamknięcia hermeneuzy w przestrzeni słowa osłabia niejako odkrywczość danej idei. Trudno jest bowiem wyjść poza słownik zastany, stanowiący twór kompilacyjny z różnych tekstów przeszłości. Subtelność problemu zawiera się w kwestii przesunięć i rozłożenia akcentów, zmian semantycznych postępujących wraz ze zmianami rzeczywistości, w odniesieniu do sformułowań ukonstytuowanych myślą historyczną” /Tamże, s. 101/.

+ Unikanie skandali Cecha ludzi lubiących zieleń „Zielony stolik (od zielonego sukna nakrywającego stolik) przen. (hazardowa) gra w karty, w ruletkę. Zielone światło dla kogoś, czegoś – sygnał pierwszeństwa przejazdu, otwartej drogi, również przenośnie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 493/. „Ludzie lubiący zieleń są jakoby mili, chłodni, stali, gładcy, unikający skandali, ale lubiący plotkować, odważni, ale z rozwagą, dobrzy sąsiedzi, rozumiejący cudze problemy. W heraldyce: wolność, miłość, radość, obfitość, wiosna, piękno, szczęście, przyjaźń, zdrowie, nadzieja, łagodność; barwa związana ze szmaragdem; skośne kreski z prawa na lewo. W muzyce koresponduje z nutą F naturalną. W astrologii kolor związany z planetą Merkury, później z Saturnem, kolejno płodzącym i pożerającym swoje potomstwo; wytrwałość. W sztuce – nadzieja, radość, młodość, wiosna (u Greków i Maurów – zwycięstwo). Kamienie: szmaragd, jadeit, jaspis, malachit, turkus itd.” /Tamże, s. 494/.

+ Unikanie skłonności do odrzucenia świata i jego wartości. „Centralnym punktem i niejako samym jądrem rozwiązania problemu nowej konfrontacji między rozumem a wiarą, jakie wskazał kierując się geniuszem swej proroczej intuicji, było pogodzenie świeckości świata z radykalizmem Ewangelii, dzięki czemu uniknął nienaturalnej skłonności do odrzucenia świata i jego wartości, nie uchybiając przy tym bynajmniej najwyższym i niepodważalnym wymogom porządku nadprzyrodzonego”. FR 43

+ Unikanie skrajności czyni chrześcijaństwo religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie. Religie mistyczne są oderwane od czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne, redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności, która w tej sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany, dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę. Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące. Są też religie profetyczne bez mistyki,  radykalnie fundamentalistyczne, ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną. Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność. Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń, jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny, występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne, określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20, 16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym. Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę, aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej światła Prawdy Bożej].

+ Unikanie skrajności przez Lutra prowadzących do manicheizmu lub panteizmu. Człowiek w świecie używa rozumu dla realizowania ordenationes divinas, które Bóg określił nie dla usprawiedliwienia, lecz dla zachowania życia ludzkiego i pokoju społecznego. Teologowie dyskutują obecnie nad tym, czy powinny być one interpretowane w świetle teologii porządków (Theologie der Ordnungen), tak jak to czyniono w latach trzydziestych i czterdziestych XX wieku. Jednak elementy ideologiczne zabarwiające te interpretacje nie mają nic wspólnego z opcją dogmatyczną Marcina Lutra. Karol Barth przeszedł ewolucję, od skrajnego przeciwstawiania tych dwóch porządków, aż do uznania teologicznej egzystencji w świecie realizowanej przez człowieka wierzącego. Jego teologia, początkowo oddalona od świata, później traktowała świat jako znak, parabolę nieba. Tymczasem Luter był w swoim nauczaniu niezmienny. Jego koncepcja eschatologiczno-apokaliptyczna walki między mocami zła a Bogiem, między królestwem świata i królestwem Chrystusa jest charakterystyczna i niezmienna w całej jego teologicznej twórczości. Unikał skrajności prowadzących do manicheizmu lub panteizmu W054 44.

+ Unikanie skrajności w książce niniejszej „Czasem od stałego wpatrywania się w tajemnicę Rosji […] w duszy narasta nieod­parta tęsknota i pojawia się pokusa ucieczki w sztukę, filozofię, naukę. Jednak pokusa szybko ustępuje. Nie wolno nam uciec i nie mamy dokąd (Cyt. według: A. Kara-Murza, L. Polakow, Russkije o bolszewizmie. Opyt analiticzeskoj antołogii, Sankt-Pietierburg 1999, s. 365). Prezentowana przeze mnie w książce perspektywa świadomie unika obu skrajnych, ciągle żywotnych i rozpowszechnionych opcji poznawczych związa­nych z Rosją. Pierwsza z nich, własnej wierze w realność swych ezoterycznych przeświadczeń na temat Rosji nadaje status „wyższej wiedzy”, marginalizującej lub wręcz dyskredytującej zwykłą wiedzę empiryczną, druga zaś, przeciwnie, dokonuje – w swej intencji, pełnej, demistyfikującej – redukcji czy epifenome­nalizacji sensu, obecnego w podobnych sposobach postrzegania, konceptualiza­cji i problematyzacji świata, do sfery społecznych interesów czy ideologicznych funkcji, jakie przychodzi im pełnić. Celem proponowanych w książce rozważań nie jest, podkreślmy to raz jesz­cze, w żadnym wypadku poszukiwanie jakiegoś ezoterycznego klucza do Ro­sji, rozwiązywanie jej „zagadki”, kontemplowanie domniemanych mroków rosyjskości ani też podjęcie heroicznego wysiłku przeniknięcia głębin „rosyjskiej tajemnicy” czy mistycznego doświadczenia sensu „rosyjskiej duszy”, „misji”, „idei”. Jest nim natomiast próba zastanowienia się, dlaczego – na swym rodzin­nym gruncie kulturowym – rzeczywistość rosyjska była i wciąż często jest kon­ceptualizowana w taki właśnie sposób. Przedmiotem moich analiz nie będzie zatem Rosja traktowana jako swoisty byt sam w sobie, lecz określony typ sa­moświadomości i związanych z nim wysiłków samozrozumienia się – od dawna silnie kulturalno i mentalnie utrwalony, bardzo znaczący dla tamtejszej tradycji myślowej (Tak scharakteryzowane podejście badawcze, przedstawione przeze mnie m. in. w Słowie wstępnym do książki Poniat' Rossiju?, znalazło swój odpowiednik w monografii Matuszka-Rus', autorstwa mojego rosyjskiego kolegi Olega Riabowa. We Wprowadzeniu do niej pisze on w szczególności: „Określając przedmiot badań, podkreślamy, że nie jest nim Rosja sama w sobie. Książka ta w żadnym wypadku nie stanowi kolejnej próby rozwiązania »zagadki Rosji«, »odczarowania« jej. […] Badamy nie fakty rosyjskiej historii i granice rosyjskiego charakteru, »rosyjskiej duszy«, a różnorakie interpretacje tych faktów i tych granic, próbując zrozumieć logikę rozmaitych obrazów Rosji przez pryzmat gendernych charakterystyk”. O. Riabow, „Matuszka-Rus'”. Opyt giendernogo analiza poiskow nacyonalnoj idienticznosti Rossii w otieczestwiennoj i zapadnoj istoriosofii, Moskwa 2001, s. 4; por. M. Broda, Poniat' Rossiju?, Moskwa 1998, s. 5–6)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 15/.

+ Unikanie skrajności w szkole common sense’u. „Filozofia zgodnie z postulatem Szkotów ograniczona do badań umysłu ludzkiego, uniknąć ma skrajności sensualizmu materializmu filozofii francuskiej z jednej strony, i racjonalizmu, idealizmu, skłonności systemotwórczych, metafizycznych filozofii niemieckiej z drugiej […] Ta pierwsza recepcja, mająca miejsce i w pracach Jędrzeja Śniadeckiego, jak i sygnalizowana w twórczości Krystyna Lacha Szyjmy, Karola Sienkiewicza oraz Michała Wiszniewskiego, którzy studiowali w Edynburgu w latach 1820-1822, była dla katolickich konserwatystów, jak i dla H. Rzewuskiego jednym ze źródeł informacji o szkole common sense’u, oraz mniej lub bardziej krytycznym i inspirującym punktem odniesienia w podejmowaniu zagadnień epistemologicznych problemów relacji wiary do filozofii. Recepcja szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w Polsce, tak w latach dwudziestych, jak i czterdziestych miała kilka źródeł. Pierwszym było bezpośrednie korzystanie z dorobku klasyków szkoły – Th. Reda, D. Stewarda, W. Hamiltona, G. Campbella, J. Oswalda, J. Beattiego i jej krytyka J. Priestleya, i innych” /W. Jaworski, Comon sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 8/. W Edynburgu w latach 1820-1822 „filozofię wykładał tam John Wilson, eseista i poeta, którego nie zalicza się do ścisłego grona „szkockiej szkoły common sesne’u”. […] W roku 1820 wykłady z filozofii podjął John Wilson, zwolennik torysów, przeciwnych – najogólniej mówiąc – liberalnemu programowi „szkoły common sesne’u”, który politycznie kojarzono też z wigami. […] „Wydaje się, że z dorobku „szkoły szkockiej” największą uwagą cieszyły się w Polsce, w okresie pierwszej recepcji, prace D. Stewarda, filozofa, który został członkiem honorowym Akademii nauk w Petersburgu” /Tamże, s. 9.

+ Unikanie skrajności wobec zagadnienia Opatrzności w chrześcijaństwie. Opatrzność współdziała z bytami stworzonymi według zasady podanej na soborze ekumenicznym w Chalcedonie (451). Jest to ujęcie chrześcijańskie, które unika dwóch niebezpiecznych skrajności. Tak ujmuje to zagadnienie również św. Tomasz z Akwinu. „Pierwsza polega na odmawianiu stworzenia jego wtórnej zdolności sprawczej: prowadziłoby to, zgodnie z wyrażeniem V. Aubina /V. Aubin, Introduction au livre III de la Somme contre les Gentils, Paris 1990, s. 25/, do czynienia ze świata „nieustannego cudu” i pozbawienia stworzonego bytu wszelkiej własnej konsystencji. Otóż moc sprawcza stworzenia, daleka od pomniejszania doskonałości Stwórcy, świadczy na jego korzyść, skoro odkrywa ogrom „jego dobroci, dla której chciał udzielić rzeczom swego podobieństwa, nie tylko odnośnie do istnienia, lecz także odnośnie do tego, by się stawały przyczyną innych rzeczy” /Św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna, ks. III, Kraków 1933, s. 184 (r. 70)/. Przyczynowość działająca w naturze pozwala więc kontemplować całe stworzenie jako odblask Bożej wszechmocy. Gdy pozbawia się natury stworzonej jej własnej autonomicznej mocy sprawczej pod pozornym pretekstem wzmacniania Bożej Opatrzności, wówczas upada godność całego stworzenia. Otwiera się wtedy droga do wzgardzenia światem stworzonym, odartym z wszelkiej wewnętrznej wartości. A to, co jest prawdziwe dla całości porządku naturalnego, dotyczy a fortiori ludzkiej wolności: „Ostatecznym zaś celem każdego stworzenia jest osiągnięcie podobieństwa bożego (…). Sprzeciwiałoby się to zaś Opatrzności, by się jakiejś rzeczy odebrało to, przez co osiąga podobieństwo do Boga. Czynnik działający z wolnej woli osiąga podobieństwo do Boga przez to, że działa z wolnej woli, wykazano bowiem w Pierwszej Księdze, że w Bogu jest wolna wola. A zatem Opatrzność nie odbiera woli wolności” /Tamże, s. 192 (r. 73)/. Opatrzność według Tomasza, jest więc uporządkowaniem całego stworzenia w perspektywie celu, którym jest osiągnięcie najdoskonalszego podobieństwa do Boga. Wolność jest natomiast kulminacyjnym punktem Opatrzności i par excellence miejscem jej przejawiania się. Skoro posługując się wolną wolą, stworzenie może dostąpić najwyższej godności obrazu Boga (Tomasz zachowuje pojęcie podobieństwa przez obraz tylko do stworzeń rozumnych i wolnych). Stwórca podejmuje jednak wielkie ryzyko, bo wykolejona wolność może być również miejscem maksymalnego braku podobieństwa do Boga” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 111.

+ Unikanie słów zbędnych podczas tworzenia ikony. „Życie ikony potęgują tzw. bliki, uzyskiwane przy pomocy białego koloru i kontur. Dzięki tej technice w ikonę zostaje tchnięte życie. Dzięki blikowaniu zostają uwydatnione źrenice oczu, twarz, dłonie. Ikona zostaje obdarzona blaskiem świętości Boga, ożywiona Jego energią. Wykończeniem ikony jest podpis. W Biblii to, co nie ma imienia nie istnieje. W stwórczym akcie Boga, to zaczęło istnieć miało swoje konkretne imię. Każde imię ma swoje znaczenie. Poznać kogoś z imienia znaczy wniknąć w jego serce, być z nim w bliskiej zażyłości (Por. M. Bielawski, Oblicza ikony, Kraków 2006; K. Onasch, A. Schnieper, Ikony. Fakty i legendy, Warszawa 2002, 233-260). Świat ikony to przede wszystkim chrześcijański wschód. Najwięksi ikonografowie, wystarczy wspomnieć Andrieja Rublowa, byli mnichami tworzącymi w monastyrach, skitach i innych centrach pogłębionej duchowości chrześcijańskiej. Mieli więc doskonałe warunki, by doświadczać tego, co niewidzialne i objawiać to w formach plastycznych. Służyły temu reguły ikonopisanija: «przed rozpoczęciem pracy przeżegnaj się; módl się w milczeniu i daruj swym winowajcom; pracuj w skupieniu nad każdym szczegółem swej ikony, jakbyś pracował przed samym Bogiem; w czasie pracy módl się, by wzmocnić się fizycznie i psychicznie; unikaj przede wszystkim zbędnych słów i zachowuj ciszę; swe modlitwy kieruj w szczególności do tych świętych, których oblicza malujesz; pilnuj, by umysł twój nie rozpraszał się, a święty będzie blisko ciebie; gdy masz wybrać kolor, wyciągnij w głębi swego serca rękę do Boga i spytaj Go o radę; nie bądź zazdrosny o pracę swego bliźniego; jego powodzenie należy również do ciebie; gdy twa ikona jest już skończona, podziękuj Bogu, że w miłosierdziu Swym obdarzył cię łaską malowania świętych wizerunków»” /Radosław Kimsza, Teologia plastycznych form. Studium nad wybranymi założeniami ikonograficznymi o. M. I. Rupnika, Studia Teologiczne, Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 379-392, s. 382/.

+ Unikanie spekulacji efekciarskich i teorii pokrętnych przez Dietricha von Hildebranda. „Hitler czuł przed nim lęk, a papież Pius XII nazwał go XX-wiecznym Doktorem Kościoła. Chociaż był myślicielem głębokim i oryginalnym, a swą refleksją obejmował bardzo szeroki wachlarz ludzkiej aktywności, jednak konsekwentnie unikał pokrętnych teorii i efekciarskich spekulacji. Próbował wyjaśnić naturę i sens pozornie codziennych wymiarów egzystencji, które bywają opacznie rozumiane i nazbyt często przyjmowane jako oczywiste. Dlatego też gros filozofii Hildebranda dotyczy osoby człowieka – jego wewnętrznego, etycznego i uczuciowego życia oraz właściwych relacji ze światem. Urodził się we Florencji w 1889 roku, jako syn znanego rzeźbiarza niemieckiego fin de siecle, Adolfa von Hildebranda. Towarzystwo artystów, piękna przyroda Włoch i bogactwo renesansowej sztuki z epoki Medyceuszy od dzieciństwa nauczyły go radości życia. Atmosfera miasta nasycona była katolicyzmem, obecnym w sztuce i architekturze, ale także w codziennym życiu ludzi. Te wczesne lata obudziły w młodym człowieku żarliwą miłość prawdy, dobra, piękna i chrześcijaństwa. Ostatecznie, mając 25 lat, Dietrich von Hildebrand wstąpił do Kościoła rzymskiego. Był już wówczas absolwentem filozofii, którą studiował pod kierunkiem wielkich myślicieli niemieckich XX stulecia: Edmunda Husserla, Maxa Schelera i Adolfa Reinacha, a następnie sam wykładał na Uniwersytecie Monachijskim. […] narodowy socjalizm. Von Hildebrand wcześnie rozpoznał zło tkwiące w tej ideologii i donośnie je demaskował […] Upór i aktywność von Hildebranda sprawiły, że Heinrich Himmler i Adolf Hitler postanowili uciszyć go na zawsze […] dociera […] do […] Ameryki w roku 1940. W Nowym Jorku przyjęto go do Fordham University, gdzie wykładał aż do przejścia na emeryturę. Tam też powstały jego najważniejsze prace […] Zmarł w roku 1977 […]. W okresie niebezpiecznej walki z nazistami […] pisząc największe dzieło z dziedziny duchowości – Przemienieni w Chrystusie. W dobie II Soboru Watykańskiego ostro przeciwstawiał się tendencjom modernistycznym i liberalnym, zmierzającym do zeświecczenia Kościoła i relatywizacji prawdy w teologii. Krytykując błędy postępowych katolików, von Hildebrand opierał się na… konstytucjach Vaticanum Secundum” /D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 2; okładka.

+ Unikanie spirytualizacji systemu teologicznego Grzegorza z Elwiry. Ciało (caro) według Grzegorza z Elwiry nie spotyka się z potępieniem ze strony Boga, ponieważ Bóg sam je stworzył i uświęcił sakramentami i ostatecznie, z tych dwóch powodów, nie będzie przez Boga zapomniane. W połączeniu z duszą jawi się jako zorganizowane w corpus. Odpowiednio podlega też oddziaływaniu obrazu Bożego zawartego w duszy i uczestniczy w stawaniu się człowieka podobnym Bogu. Dusza ludzka nie jest częścią człowieka. Grzegorz nazywa ja człowiekiem wewnętrznym. Choć materialna, stoi na pograniczu świata naturalnego i świata nadnaturalnego. „Biskup z Elwiry, zgodnie z duchem epoki, nie starał się zdefiniować obrazu Bożego zawartego w duszy i nie przedłożył zwartej i jednoznacznej nauki na temat samej duszy” A1a 96. Człowiek według Grzegorza z Elwiry jest jedynym spośród stworzeń, które „należy do świata widzialnego i niewidzialnego i dlatego ostatecznie przez niego przebiega proces integracji i rozwoju świata stworzonego. Dowartościowanie ciała ludzkiego przez dopuszczenie go, wraz z duszą, do udziału w obrazie Bożym, a przez to dowartościowanie procesów zachodzących w cielesnej Synagodze, których ukoronowaniem jest Maryja, mimo przekonania o nadziemskich zaślubinach duszy ludzkiej ze Słowem Bożym w Niebieskim Jeruzalem, sprawiło, że Grzegorz uniknął spirytualizacji swojego systemu teologicznego” A1a 127.

+ Unikanie spisu powszechnego przez Albańczyków, aby nie wyszło na jaw, że jest ich w istocie mniej aniżeli powszechnie uważa się, zwłaszcza na Zachodzie, w Kosowie czy w Albanii. „Zamknięci ludzie, nieufni, coś knujący / Fakt, iż miejscowych Albańczyków uważa się za dobrych sąsiadów nie oznacza jednak, że nie dostrzega się pewnych różnic w sposobach zachowania się, w zwyczajach wynikających przede wszystkim z religii. Albańczykom przypisuje się większą solidarność, spoistość grupową, a także tendencję do izolowania się: Albańczycy są dość zamkniętą wspólnotą. Oni tak łatwo nie pozwalają, by się weszło do ich domów (2a). / U nas jest takie powiedzenie: Złapcie jednego Albańczyka do worka i usiądźcie na nim i wezwijcie drugiego Albańczyka, żeby z wami jadł” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 380/. „To, co myśli ten w worku, to myśli też ten za stołem. Dopóki są w mniejszości są niby lojalni, ale kiedy zdobywają większość przechodzą na swoją stronę (3a). W wielu wypowiedziach zaznaczano, że celowo unikają oni spisu powszechnego, aby nie wyszło na jaw, że jest ich w istocie mniej aniżeli powszechnie uważa się, zwłaszcza na Zachodzie, w Kosowie czy w Albanii. Zwracano także uwagę na fakt, że niemała część Albańczyków urodzonych w regionie mieszka obecnie w Kosowie, lecz po emerytury i renty przyjeżdża do Serbii. Zależy im na utrzymaniu obywatelstwa serbskiego w celu posiadania paszportu umożliwiającego swobodne poruszanie się po Europie. Ci sami ludzie – uważa część respondentów – w wyborach oddają swoje głosy zarówno w Kosowie, jak i w Serbii, co uznaje się za dużą niesprawiedliwość: Są zarejestrowani dla paszportu, może ich jest w rzeczywistości 10%, a reszta siedzi na Kosowie, przyjmują renty, emerytury (10b). / Skądinąd ci sami głosowali wtedy i w Kosowie, i w Bujanowcu, co jest niedopuszczalne w normalnym świecie. Dokonali majoryzacji. Nie bez przyczyny był tu Montgomery – ambasador jednej z wielkich potęg, był tutaj w lokalu wyborczym i wykonywał naciski, by głosować do piątej nad ranem, podczas gdy należałoby zakończyć o 20:00 (3a). Nota bene podobna sytuacja ma miejsce np. w przypadku hercegowińskich Chorwatów, którzy głosują zarówno w Bośni i Hercegowinie, jak i w Chorwacji” /Tamże, s. 381/.

+ Unikanie spojrzeń w kierunku kamery mężczyzn, nawet na filmach pornograficznych; patrzą wyłącznie na partnerki. „Kuriozum ostatnich miesięcy był miesięcznik Cosmopolitan, który swym czytelniczkom proponował wypróbowanie monogamii jako coś ekstrawaganckiego i egzotycznego (!), coś, co może okazać się nieznanym dotąd afrodyzjakiem. Poszukajmy dalej. W klasycznym kinie aktorzy nigdy nie spoglądali w obiektyw kamery. Złamanie tej zasady wywołałoby wrażenie, że to tylko przedstawienie dla widza i zburzyłoby iluzję celuloidowych zdarzeń. Film pornograficzny, czy takaż fotografia, zmierza jednak w przeciwnym kierunku. Na zdjęciach pokazujących stosunki płciowe modelki patrzą w obiektyw: wzdychają, uśmiechają się, puszczają całusy (nawet wtedy, gdy muszą odwrócić się od partnerów). Mężczyźni zaś z reguły patrzą wyłącznie na partnerki i unikają spojrzeń w kierunku kamery. Tym, co rzeczywiście istotne w treści tego typu przekazu, jest gra spojrzeń między ekranową bądź papierową kobietą a żywym mężczyzną – widzem. Kobieta ma podniecić widza i nawiązać z nim kontakt: „Robię to, bo wiem, że tam jesteś", a jeszcze prościej: „Robię to dla Ciebie", ewentualnie „Robię to z Tobą" (stymulowanie fantazjowania). Jest jasne, że ten typ pornografii jest tworzony przez mężczyzn dla mężczyzn. Ciekawe czy pornografia postulowana przez Kingę Dunin odwróciłaby role i to porno model uwodziłby wzrokiem kobietę, udając, że robi „to" z nią. A może – ze względu na zainteresowanie „uwolnieniem" – będzie to pornografia bez mężczyzn? Może też z chęci wzięcia odwetu na facetach w obiegu będzie dostępna wyłącznie pornografia kobieca, w której poniżany i gwałcony będzie mężczyzna?” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 284/.

+ Unikanie sporów emigracyjnych „Zofia Kossak pomimo jawnej wrogości różnych bardzo środowisk emigracyjnych się nie załamała. Za pieniądze otrzymane z wydań swych książek za granicą kupiła dom w Londynie. Wkrótce otrzymała zgodę na wyjazd do Włoch, gdzie po długim czasie rozstania spotkała się z mężem i synem. Po powrocie do Anglii Szatkowscy szybko usunęli się z Londynu na prowincję do północnej Kornwalii. W ten sposób chcieli uwolnić się spod wpływów towarzystwa londyńskiego, uniknąć sporów emigracyjnych, atmosfery zawiści i nienawiści, konieczności mieszkania w metropolii, a poza tym tęsknili za przyrodą i świeżym powietrzem. Wspólnie z kilkoma osobami zakupili farmę w nadmorskich okolicach Trossell. Swe trudne doświadczenia z tamtego okresu Zofia Kossak opisała we Wspomnieniach z Kornwalii 1947-1957 wydanych drukiem dopiero 40 lat po jej śmierci, dokumentujących codzienne życie emigrantów polskich w Anglii. Na początku Szatkowscy dali się wciągnąć w spółkę, co nie było czymś wyjątkowym w tamtych czasach. Ale dwaj współudziałowcy na stałe mieszkali w Londynie, na wieś dali swych zastępców, nie interesując się niczym poza zyskami. W końcu Szatkowski sam zaczął prowadzić farmę, która od tego czasu przestała przynosić straty, ale z tego względu, że zyski były niewielkie, szybko doszło do konfliktu z udziałowcami. Po czterech latach spółka się rozpadła, a wspólnicy zażądali zwrotu pieniędzy. Brak porozumienia doprowadził do sprzedaży farmy. Ale Szatkowscy nie chcieli wracać do Londynu raz na zawsze zniechęceni do emigracyjnej atmosfery. Zdecydowali się dalej pozostać na wsi. Odkupili od właściciela Trossell 40 akrów wraz z domem dla ewentualnych robotników i rozpoczęli na nich katorżniczą pracę. Szybko „poznali czekające ich trudności, wiedzieli, na co się porywają. Jako gniewnym ludziom, nie posiadającym wspólnego języka z polskimi uchodźcami, odpowiadała im ta samotność we dwoje” (Z. Kossak, Wspomnienia z Kornwalii 1947-1957, posłowie A. Bugnon-Rosset i F Rosset, Kraków 2007s. 21). Farma była pięknie położona, znajdował się na niej dom mieszkalny i solidne budynki gospodarcze. Mieszkanie było dość daleko położone od wielkiego miasta, urządzone bardzo skromnie, wręcz po spartańsku, bez elektryczności, gazu i telefonu. Takie życie na pewno stało się wyzwaniem dla niemłodego już małżeństwa Szatkowskich. Pozostali właściwie bez żadnej pomocy, w dodatku w trudnej sytuacji materialnej. „Biednie tam było bardzo” – pisał Stanisław Wachowiak przebywający wtedy z wizytą na farmie (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 205)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 97/. „Cały wolny czas, także dni świąteczne, wypełniała im ciężka praca na roli, żniwa, sianokosy i zajęcia w gospodarstwie, przy czym większość prac wykonywali ręcznie. „Uderzył mnie wtedy widok p. Z. Kossak wygrzebującej ziemniaki w deszczu, błocie (glina) - widok, który zawsze będę miał przed oczyma” – wspominał Wachowiak (Tamże, s. 205)” /Tamże, s. 98/.

+ Unikanie sporów przez chrześcijanin. „Przypominaj im, że powinni podporządkować się zwierzchnim władzom, słuchać ich i okazywać gotowość do wszelkiego dobrego czynu: nikogo nie lżyć, unikać sporów, odznaczać się uprzejmością, okazywać każdemu człowiekowi wszelką łagodność. Niegdyś bowiem i my byliśmy nierozumni, oporni, błądzący, służyliśmy różnym żądzom i rozkoszom, żyjąc w złości i zawiści, godni obrzydzenia, pełni nienawiści jedni ku drugim. Gdy zaś ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi, nie ze względu na sprawiedliwe uczynki, jakie spełniliśmy, lecz z miłosierdzia swego zbawił nas przez obmycie odradzające i odnawiające w Duchu Świętym, którego wylał na nas obficie przez Jezusa Chrystusa, Zbawiciela naszego, abyśmy, usprawiedliwieni Jego łaską, stali się w nadziei dziedzicami życia wiecznego. Nauka ta zasługuje na wiarę, i chcę, abyś z całą stanowczością o tym mówił, że ci, którzy wierzą w Boga, mają się starać usilnie o pełnienie dobrych czynów. Jest to dobre i pożyteczne dla ludzi. Unikaj natomiast głupich dociekań, rodowodów, sporów i kłótni o Prawo [Mojżeszowe]! Są bowiem bezużyteczne i puste. Sekciarza po jednym lub drugim upomnieniu wystrzegaj się, wiedząc, że człowiek taki jest przewrotny i grzeszny, przy czym sam na siebie wydaje wyrok. Gdy poślę do ciebie Artemasa lub Tychika, postaraj się czym prędzej przybyć do mnie do Nikopolis, postanowiłem bowiem tam spędzić zimę. Zenasa, uczonego w Prawie, i Apollosa zaopatrz należycie na drogę powrotną, by im na niczym nie zbywało. Niechże i nasi wierni nauczą się przodować w [spełnianiu] dobrych czynów, które służą zaspokojeniu koniecznych potrzeb – żeby nie byli bez zasług. Pozdrawiają cię wszyscy z mego otoczenia. Pozdrów tych, którzy nas kochają w wierze. Łaska z wami wszystkimi!” (Tt 3, 1-15).

+ Unikanie spowiedzi przestępstwem karanym przez Henryka VIII. „Henryk VIII zechciał, aby unieważnić jego małżeństwo z Katarzyną – córką króla Ferdynanda i królowej Izabeli z domu Aragońskiej a ciotką Karola V, Świętego Cesarza Rzymskiego - bo zapragnął poślubić swoją kochankę Annę Boleyn. Nie stała za tym żadna niezgodność doktrynalna z Rzymem. Do Lutra i Kalwina Henryk czuł niechęć. Nienawistna mu była idea małżeństw kleru, przywiązany był do mszy, sakramentów w ogólności, a do Eucharystii szczególnie, oraz do kultu maryjnego. Nawet uczynił on „przestępstwem karnym unikanie spowiedzi” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 55-75. Zob. także, /H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 16-27/. Siłą, jaka stanęła za reformacją w Anglii, była przede wszystkim żądza Anny Boleyn, aby zostać królową, ale także słabość Henryka, który nie potrafił oprzeć się jej żądaniom oraz jego pragnienie, aby powiększyć potęgę korony angielskiej w czasie, kiedy Rzym otrzymywał właśnie straszne razy a on sam był w wielkiej potrzebie finansowej. Reformację w Anglii wywołały także ambicje polityków lokalnych i kupców oraz banki, w interesie których leżało umocnienie związku Anglii i Francji oraz ograniczenie władzy papieskiej w Anglii. Nie bez znaczenia były tu rosnące potęgi hiszpańska i niemiecka, a także i to, że poprzez konfiskatę mienia kościelnego, w szczególności ziem klasztornych, można było nieźle nabić trzos. Katarzyna Aragońska zajmowała bardzo silną pozycję polityczną - była ciotką Świętego Cesarza Rzymskiego. Zarówno Henryk jak i papież Klemens VII nie mogli tego bagatelizować; a Katarzyna nie życzyła sobie, by Henrykowi przyznano unieważnienie ślubu, jakim był z nią związany” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 62-63. Zob. także, H. Belloc, H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 16-27, 50-58/. Tymczasem za kulisami trzech ludzi pracowało usilnie nad tym, aby wykorzystać podział chrześcijaństwa dla swojego osobistego zysku. Jednym z nich był Tomasz Cromwell, bankier i stryjeczny dziad głośnego Oliwera Cromwella. Pozostali dwaj to William i Robert Cecil” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 226.

+ Unikanie sztuczności alegorii w opowieści. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Z przypowieścią Tolkien łączył termin „odniesienie” (applicability) /W przekładzie Marii Skibiniewskiej – „skojarzenia”; Władca Pierścieni, t. I, s. 13/. „Określał w ten sposób zdolność opowieści do sugerowania czytelnikowi czegoś więcej, niż zostało powiedziane wprost, bez popadania w sztuczną alegorię. Oczywiście, zawsze głosił autonomię opowieści jako sztuki, która nie potrzebuje żadnego usprawiedliwienia poza zachwytem, jaki wzbudza. Dobrej opowieści niepotrzebne jest żadne „przesłanie”, a jednak Tolkien przyznał, że większość wspaniałych historii, czy to w całości, czy to we fragmentach, obfituje w szczegóły istotne z moralnego punktu widzenia, które odnieść można do doświadczenia czytelników odległych w czasie i przestrzeni od opowiadającego. Innymi słowy (choć nie sądzę, by kiedykolwiek tak to ujął), wiele opowiedzianych historii ma charakter przypowieści. Jest wszakże pewien gatunek w tej kategorii, który Tolkien komentował otwarcie, i to przyjmując wobec niego ambiwalentną postawę, mianowicie alegoria. Często wyrażał swoją niechęć do alegorii w ogóle, jak i do użycia jej przez C.S. Lewisa. W przedmowie do Władcy Pierścienia tak pisze: „Wolę historię, prawdziwą lub fikcyjną, dającą czytelnikowi możność różnorodnych skojarzeń na miarę jego umysłowości i doświadczeń. Zachowuje on w takim przypadku pełną swobodę wyboru, podczas gdy w alegorii świadomie narzuca swoją koncepcję”. Tolkien nie zamierzał jednakże pozbawić alegorii należnego jej miejsca, byle tylko tam pozostała. Może ona Służyć jako narzędzie argumentacji; sam był gotów tworzyć alegorie i tak je nazywać, jak to dwukrotnie uczynił na dwóch stronach swego wspaniałego wykładu o Beowulfie /J. R. R. Tolkien, „Beowulf”. Potwory i krytycy, w: tegoż, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, tłum. Tadeusz A. Olszański, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 19-20; R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 52-53.

+ Unikanie śmierci głodowej przez kobiety w Berlinie po klęsce poprzez sprzedawanie swego ciała. „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.

+ Unikanie środków społecznego przekazu w sporach teologa z Urzędem Nauczycielskim Kościoła. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1576 / 30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony. W tych przypadkach teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie [...] / 1577 / 32. [...] Tutaj będzie mowa w szczególności o tej przyjmowanej publicznie postawie sprzeciwu wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań”. Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobistej, o których była mowa wyżej [...] / 1578 / 34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle opiera się na różnych argumentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dyskusji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do rela­tywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uniwersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego Urzędu Nauczycielskiego, swoiste „nauczanie paralelne” teologów [...] / 1579 / 39. [...] Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie nacisku opinii publicznej przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, wykorzystywanie Jednomyślności” teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycznym rzecznikiem „bazy” czy autonomicznej wspólnoty, która w ten sposób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary – to wszystko wskazuje na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 649/.

+ Unikanie świadectwa publicznego jest przyczyną kryzysu Kościoła. „Za pomocą teorii Karla Rahnera o „anonimowym chrześcijaństwie" można pomniejszyć wagę chrześcijańskiej decyzji w świecie wrogim wobec wiary i ukołysać mieszczańskich chrześcijan w poczuciu takiej pewności zbawienia, jakiej nie można posiadać nawet w odniesieniu do siebie samego. Możliwość zbawienia dla niechrześcijan, której nie można podawać w wątpliwość, nie jest jeszcze wystarczającym powodem ich całkowitego przyjęcia do stanu ochrzczonych. Bycie chrześcijaninem oznacza bowiem widoczne i czynne włączenie się w Ciało Chrystusa, co nie jest możliwe w „anonimowości".” /Wywiad z Leo Scheffczykiem [rozmawiali: Paweł Lisicki i Rafał Smoczyński, tłumaczył: ls. Zenon Hanas SAC. Monachium, listopad – grudzień 1999], Chrześcijaństwo nie może być anonimowe, „Fronda” 17/18(1999), 148-161, s. 148/ „Leo Scheffczyk (1920) – profesor dogmatyki na Uniwersytecie w Monachium. Szczególnie wiele uwagi poświęcał w swoich pracach problemowi historii dogmatów. Opublikował ważne monografie: „Die Welt ais Schopfung Gottes" (1968), „Das Unwandelbare im Petrusamt" (1971). Opracował „Handbuch der Dogmengeschichte", najobszerniejszą ostatnio opublikowaną historię dogmatów. / Kardynał Ratzinger wielokrotnie wskazywał, że jednym z najważniejszych problemów Kościoła jest relatywizm wobec prawdy. Coraz częściej twierdzi się, że nie można stwierdzić, która religia jest prawdziwa. Co jest źródłem takiej postawy? Na ile jest ona niebezpieczna? / Określenie kryzysowej sytuacji Kościoła za pomocą pojęcia „relatywizm prawdy" jest z pewnością trafne, ale z pewnością nie jedyne. Istnieją inne, pokrewne pojęcia, które opisują to samo zjawisko z innej strony i pozwalają na dostrzeżenie jego wielowymiarowości: historycyzm, empiryzm, pozytywizm, racjonalizm, subiektywizm. Przyczyna wszystkich tych zjawisk wydaje się leżeć w powiększającej się od Oświecenia świadomości człowieka o własnej autonomii. Człowiek nie pojmuje siebie jako istoty wkomponowanej w obiektywną konstrukcję trwałych prawd, zobowiązujących tradycji i pozytywnego objawienia, lecz jako istotę, która w procesie ekstremalnie pojętego „samourzeczywistnienia" pragnie siebie udoskonalić, będąc obok tych porządków i tworząc je na nowo z własnej inicjatywy. Typowym przykładem może być w tym kontekście „autonomiczna moralność", która pojawiła się na początku lat 70. W tej koncepcji moralność zostaje odseparowana od teologicznego odniesienia do Boga i przedstawiona jako „sztuczny produkt ludzkiego rozsądku". Teologicznie patrząc, takie pojmowanie autonomii nie bez powodu zbliżyło się do deizmu, a nawet ateizmu (chociaż nie należy tak myślących interpretatorów od razu piętnować jako ateistów). Jednak słusznie zauważono, że istnieje treściowa bliskość między tymi poglądami. Tym samym zostały zasygnalizowane niebezpieczeństwa, jakie wynikają z autonomizmu dla ludzkiego pojmowania Boga, świata i siebie samego. Ma to także znaczenie dla pojmowania Kościoła i jego istoty: w dużej mierze został utracony „wyróżnik chrześcijańskości"” /Tamże, s. 149/.

+ Unikanie tematów kontrowersyjnych przez dziennikarzy polskich roku 1955 „Zjazd KPZR XX i później / Nikt z członków Prezydium nie chciał podjąć konkretnych decyzji, tworzących przestrzeń swobodnej, interesującej dyskusji w ramach sekcji twórczych, których prestiż był bardzo wątły. Nie mogło jednak być inaczej, skoro władze stowarzyszenia skutecznie zniechęcały do poruszania jakichkolwiek kontrowersyjnych tematów: nie odbyła się m.in. dyskusja o Poemacie dla dorosłych Adama Ważyka (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 25 I 1955 r. (Przewodniczy red. Korotyński), k. 27). Władze SDP liczyły, że tematów do dyskusji dostarczy XX Zjazd KPZR, ale zapewne w najśmielszych snach się nie spodziewały, jak bardzo będą one ważne. Opinie te wygłaszano bowiem w momencie, gdy nikt nie wiedział jeszcze, czym jest tajny referat Nikity Chruszczowa. Jednak już w początku marca 1956 r. było jasne, że w Moskwie doszło do trzęsienia ziemi. Do Warszawy dotarły informacje o wystąpieniu sekretarza generalnego KPZR, w którym przedstawił on ogrom zbrodni stalinowskich. Plotki, rozchodzące się po stolicy z szybkością błyskawicy, zmusiły członków kierownictwa PZPR do zorganizowania narady poświęconej XX Zjazdowi. Na spotkaniu zorganizowanym w Komitecie Centralnym padło wiele słów nawołujących do przyspieszenia demokratyzacji. Wyjątkowo wymowny był głos Jakuba Bermana: „w słusznej walce, jaką prowadziliśmy przeciwko negowaniu naszego dorobku, gubiło się zadanie główne: walki o dalszą demokratyzację naszego życia, o rozwój słusznej, partyjnej krytyki, śmiałych i twórczych poszukiwań, równocześnie nie prowadziliśmy z tą energią, jaka była w tej sprawie potrzebna [do] walki z faktami tłumienia krytyki, a szczególnie z taką rozpowszechnioną formą tłumienia krytyki jak niereagowanie na głosy krytyczne” (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-231, Narada aktywu na temat XX Zjazdu [Przemówienie Jakuba Bermana], k. 24). Berman, druga osoba w kraju, wzywał do dyskusji i kajał się za błędy, próbując uprzedzić atak polityczny na politykę stalinowskiego kierownictwa (Zob. T. Torańska, Oni, Warszawa 2004, s. 177). Tych słów wysłuchali również członkowie władz SDP: Stanisław Bańkowski i Wiktor Borowski (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-231, Narada aktywu na temat XX Zjazdu [Lista obecności], k. 24)” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 108/.

+ Unikanie tematu Rosja w filmach PRL „Zdawałoby się, iż rzucone przez Bolesława Bieruta hasło „Przyjaźń, przykład i pomoc ZSRR są gwarancją naszych sukcesów” wyrażało naczelny priorytet ówczesnej propagandy reżimowej. Nie da się jednak wskazać filmu, który by powstał w jego służbie. Tematu Rosji w filmach unikano. Zdarzało się, że pokazywano Armię sowiecką jako wyzwolicielkę, lecz i wtedy uwagę widza skupiano na towarzyszącym jej LWP, żeby chwała zwycięstwa kojarzyła się Polakom raczej z berlingowcami i siłami zbrojnymi reżimu komunistycznego. W tym kontekście można wymienić film Jerzego Zarzyckiego Miasto nieujarzmione, film w ostatecznej jego wersji podyktowali reżyserowi urzędnicy CUK (Przypis 9: Scenariusz Robinsona Warszawskiego był opowieścią o człowieku, który nie opuścił po powstaniu miasta i był świadkiem doszczętnego niszczenia przez Niemców tego, co z Warszawy zostało. Sam film miał za temat zagładę cywilizacji. Scenariusz przerabiano kilkakrotnie, dokręcano nowe sceny, żeby tonację katastroficzną przeobrazić w optymistyczną; zrealizowano scenę podejmowania przez kierownictwo PPR „historycznej” decyzji o pozostawieniu Warszawy stolicą Polski i o jej odbudowie – nie weszła do filmu w jego ostatecznej postaci. Wątek sowieckiego radiotelegrafisty Fiałki, przekazującego artylerii na prawym brzegu współrzędne niemieckich stanowisk ogniowych w ruinach Warszawy, miał być symbolem wspólnej walki Polaków i Sowietów z Niemcami)” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 105/.

+ Unikanie terminologii metafizycznej przez Sobór Watykański II nawet w dalszym skojarzeniu „Źródło obecności. Kościół katolicki wierzy i wyznaje, że Jezus Chrystus staje się obecny w Eucharystii prawdziwie, realnie, substancjalnie i osobowo przez tzw. transsubstancjację, czyli przez przemianę sub­stancji chleba i wina w substancję Ciała i Krwi Chrystusa. 1° Transsubstancjacja. Termin transsubstantiatio przygotował – opie­rając się na nauce św. Ambrożego z Mediolanu (zm. 397) – Guitmund z Aversy (zm. ok. 1085), rozwinęli teologowie wieku XII, a usankcjonowały sobory: laterański IV z 1215 r. (DH 802) oraz trydencki (DH 1642). Za­niechał tego terminu Sobór Watykański II, zastępując go zwrotem: „przemiana elementów przyrody” (naturae elementomm conversio): „w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez lu­dzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną... „ (KDK 38). Jednakże powrócił do niego Katechizm: 1376 i 1413. Termin transsubstantiatio jest wzięty z metafizyki typu arystotelesowskiego, jednak został zastosowany nie w znaczeniu ścisłym, a jedynie analogicznym. Sobór Watykański II starał się unikać terminologii metafizycznej nawet w dalszym skojarzeniu. Łaciński termin transsubstantiatio przełożono bardziej trafnie na pol­ski jako „przeistoczenie”. Transsubstancjacja oznacza, że substancja (czy­li metafizyczny byt) chleba i wina przemieniła się w substancję Ciała i Krwi, a na mocy współtowarzyszenia w pełną Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 694/.

+ Unikanie terminologii religijnej przez Kartezjusza istotą jego metafizyki, która pozostaje religijna i daje się wywieść z filozofii Augustyna. „Kim jest Bóg Kartezjański? Najwyższym Bytem. Kim jest człowiek? Czymś pośrednim między Bytem (Bogiem) i niebytem (nicością). Czym jest błąd? Brakiem bytu. Jak powstaje błąd? Przez odwrócenie się od Bytu (Boga). Jako stworzenie Boga człowiek zobowiązany jest wobec swego Stwórcy do przestrzegania jego przykazań: nieposłuszeństwo prowadzi do grzechu. Jak zauważył słusznie Henri Gouthier, pierwsza reguła metody – kierować swym umysłem tak, by tworzył on prawdziwe i pewne sądy – staje się u Kartezjusza jedenastym przykazaniem Bożym /H. Gouthier, La pensée religieuse de Descartes (Paris: Vrin, 1922), s. 215/; nie kierować zaś swymi działaniami zgodnie z jasnymi i wyraźnymi postrzeżeniami prowadzi do zmniejszenia bytowej zawartości, a w końcu do błędu i grzechu. A zatem, mimo unikania przez Kartezjusza terminologii religijnej, istota jego metafizyki pozostaje religijna i daje się wywieść z filozofii Augustyna. […] Człowiek, mimo radykalnej różnicy dzielącej go od Boga, został uczyniony na jego podobieństwo: tak jak Bóg posiada on wolę nieograniczoną. Ale w przeciwieństwie do Boga rozum, jakim dysponuje, podlega ograniczeniom. Z faktu, iż zasięg woli przekracza zasięg intelektu Kartezjusz wyciąga wniosek, iż do błędu oraz grzechu dochodzi wtedy, gdy wola wykracza poza granice tego, co rozum postrzega jasno i wyraźnie. Istota (forma) woli czyli wolności (voluntas, sive arbitrii libertas) polega – czytamy w Czwartej Medytacji – „tylko na tym, że możemy to samo uczynić, albo tego nie uczynić (tzn. potwierdzić lub zaprzeczyć, pójść za czymś albo unikać tego), albo raczej na tym tylko, że przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, co nam intelekt przedkłada, w ten sposób, że czujemy przy tym, iż żadna siła zewnętrzna (vis externa) nas do tego nie zmusza” /Medytacje, t. I, s. 76/” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 186.

+ Unikanie terminów ensarkosis i sarkosis przez Atanazego z Aleksandrii prawdopodobnie dlatego, iż były to ulubione terminy podejrzewanego o herezję Apolinarego z Laodycei. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii. „Spotykamy w pismach Atanazego szereg wyrażeń złożonych, starających się w paru słowach wyrazić tę prawdę naszej wiary. […] dla przykładu tylko cztery, określające głównie przebywanie Logosu w ciele, czyli ujmujące wcielenie jako stan: einai anthropos (en anthropo) – być człowiekiem (w człowieku) w znaczeniu, że Bóg (Słowo) jest równocześnie człowiekiem lub w człowieku przez przyjęcie jego natury; einai en somati – być w ciele, pozostawać w ciele, w znaczeniu, że Słowo Boże pozostaje w ludzkim ciele dla spełnienia jakiejś misji – dla zbawienia człowieka; echo soma – posiadać ciało, mieć ciało; w znaczeniu chrystologicznym Słowo Boże ma (nosi) ludzkie ciało, bo inaczej nie mogłoby umrzeć i odkupić człowieka; fero soma – nosić ciało, w znaczeniu przybrania przez Słowo ludzkiego ciała dla zbawienia człowieka. S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 154/. „Wyrażenie to występuje w pismach Atanazego wyraźnie tylko jeden raz i stanowi swego rodzaju atanazjański hapax legomenon (De incarnatione 26, 5, Sch 199, 360. PSP 61, 46)”. „[…] bogate, nieustalone i nieprecyzyjne było jeszcze słownictwo, którego Atanazy używał na oznaczenie wcielenia Słowa Bożego. Niektóre z nich przejął z języka potocznego i nadał im treść chrystologiczną, inne przejął z tradycji orygenesowskiej, a jeszcze inne sam stworzył i stosował, ale później nie wszystkie znalazły akceptację u późniejszych chrystologów (hapax legomena) […]. Rzecz ciekawa, że wśród klasycznych nazw wcielenia (obok enanthropesis i ensomatosis) brak jeszcze u niego terminu ensarkosis i sarkosis, mimo iż pierwszego używał prawie mu współczesny Jan Chryzostom i Epifaniusz z Salaminy, a drugiego już wcześniej Ireneusz z Lyonu, a współcześnie mu Grzegorz z Nyssy i pisma pseudoatanazjańskie; być może unikał ich dlatego, iż były to ulubione terminy podejrzewanego o herezję Apolinarego. Z pochodnych tych terminów używał tylko często (20 razy) przymiotnika ensarkos. Przez stosowanie wymienionego wyżej i podobnego mu słownictwa Atanazy przyczynił się niewątpliwie w niemałym stopniu do wypracowania i utrwalenia terminologii teologii wcielenia” /Tamże, s. 155.

+ Unikanie terminu bios w Nowym Testamencie, mówiąc o życiu stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.

+ Unikanie terminu Bóg przez Eliade’go. Religia niekoniecznie implikuje nawet wiarę w Boga, bogów lub duchy, ale zawsze odwołuje się do doświadczenia sacrum. Wiedzieć należy, że Eliade jest przede wszystkim historykiem i filozofem religii, nadto o chrześcijaństwie wypowiadał się rzadko i w sposób mało wiążący, unika on zatem terminu Bóg zastępując go pojęciem sacrum (M. Czerwiński, Wstęp w: M. Eliade, Sacrum, mit, historia, Warszawa 1993, s. 12). Analiza sacrum R. Otto jest zaś przeprowadzana od strony doznań podmiotu, posiada charakter subiektywny i jest analizą psychologiczną. Otto odsunął na bok element racjonalny i spekulatywny i zajął się przede wszystkim niedostępnymi rozumowi aspektami sacrum. Sz1 16

+ Unikanie terminu Bóg przez Ignacego Antiocheńskiego. Jedność z Chrystusem jest jednym z centralnych tematów u św. Ignacego z Antiochii. Jedność ta dokonuje się przede wszystkim w Eucharystii, realnie i konkretnie. Przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa dokonuje się zjednoczenie chrześcijanina z Bogiem Ojcem. Jezus Chrystus je wzorem doskonałej jedności /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 126/. Jedność z Bogiem Ojcem w Chrystusie powoduje też wzrastanie Kościoła jako Ciała Chrystusa, czyli wzrost doskonałości poszczególnych osób oraz ich jednoczenie między sobą i wspólnie w Chrystusie. Ciało chrześcijanina jest ciałem Chrystusa, zwłaszcza u ludzi żyjących w dziewiczej czystości, w stanie pierwotnej przyjaźni z Bogiem /Tamże, s. 127/. Następuje przemiana z człowieka cielesnego w człowieka duchowego. Nie tylko wiara, która jest początkiem życia, lecz całość życia i działania chrześcijanina dokonuje się w i według Chrystusa. Naśladowanie osiąga kulminację w męczeństwie, prowadząc do pełni zjednoczenia /Tamże, s. 128/. Życie chrześcijanina, według św. Ignacego z Antiochii, w całości jest mistyką chrystocentryczną, prowadzącą do jedności z Bogiem Ojcem. Ignacy stara się unikać ogólnego terminu Bóg, posługuje się raczej terminem Ojciec, a w szczególności Ojciec Jezusa Chrystusa. Ojciec uświęca Kościół sprawiając, że stajemy się coraz bardziej Jego własnością, kamieniami budowanej przez Niego świątyni. Woda życia (zoe) kieruje nas ku Ojcu i do Niego prowadzi. Na końcu Ojciec sprawi nasze zmartwychwstanie tak, jak sprawił zmartwychwstanie Jezusa. Bóg Ojciec jest biskupem (starszym, przełożonym) wszystkich, dając wszystkim swą siłę, jest wierny swoim obietnicom /Tamże, s. 129.

+ Unikanie terminu charyzmat przez Sobór Watykański II w odniesieniu do zak­onów i w odniesieniu do Założycieli. Sobór Watykański II użył słowa charyzmat tylko 14 razy i z tego ani razu w r. VI „Lumen Gentium” lub w „Perfectae Caritatis”. Kontras­tuje z tym obfitość używania słowa „dar” aż 80 razy oraz ponad 200 razy słowo łaska. Tam jednak gdzie używa słowa „cha­ryzmat”, nawiązuje ściśle do św. Pawła tworząc eklezjologię typu Pawłowego. W zasadzie Sobór nie stosuje tego słowa dla okreś­lenia życia zakon­nego. Sobór używa słowa „charyzmat” jedynie wtedy, gdy, wsp­o­mina o inspiracji, którą instytuty zakonne otrzymały poprz­ez pośrednictwo Założy­cie­li (­PC 1b). Nie zostało jednak w dokum­entach soborowych użyte słowo „char­y­zmat” ani w odniesieniu do zak­onów ani też w odniesieniu do Założycieli. Pomi­mo unikan­ia okreś­lonego słownictwa w doku­mentach z pewnoś­cią zawar­ta jest nauka, która może być fundamen­tem teologii charyzmatu Założyc­iel. Pierwszym dokumentem, który używa określenia „charyzmat Założycieli” i „charyzmat życia zakonnego” jest dopiero „Eva­ngelica Testificatio”, n. 11. Później Paweł VI używa tych ok­reśleń już bardzo często. Natomiast papież Jan Paweł II włączył te ok­reślenia do swego nauczania zwyczajnego. Obecnie okreś­lenia te stosowane już są powszechnie. Charyzmat jest darem Ducha Świętego – ogólnie skatalogowa­nym jako dar profetyczny – poprzez który On oświeca, formuje i przemienia Założyciela według konkretnych cech charakterys­tycznych, które należą do niezbywalnych wartości Ewangelii. Tak przygotowany, Założyciel czuje się powołany do przemiany w od­czytywaniu i doświadczaniu Ewangelii jako osobistej reguły ży­cia. Charyzmat Założyciela jest złożony z wielu różnych darów, które tworzą określoną całość. Dopiero wszystkie elementy razem tworzą obraz charakterystyczny dla konkretnej postaci Założy­ciela i dla założonego przez niego Instytutu zakonnego. Z całą pewnością nie wyczerpuje go jeden element, np. sprecyzowanie celu, dla którego powstaje Instytut. Charyzmat wyznaczający du­chowość Instytutu jest określany przez cały szereg elementów. Ponieważ nie jest możliwa dokładna definicja charyzmatu, wobec tego cały ten kompleks nie posiada ściśle sprecyzowanych kon­turów. Stanowi on żywą tajemnicę wiary realizowaną w konkret­nej, zmiennej egzystencji Ż2 132.

+ Unikanie terminu dusza w teologii zachodniej, jako rzekomo „mitologiczne­go”. „Dusza. 1. Terminologia. Kiedy chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”. W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu „dusza”, jako rzekomo „mitologiczne­go”, a na to miejsce chciała przyjąć terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks. W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także terminem „osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah, pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo, jednak wy­wodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca” (ne­fesz hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie psychiczne”, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma: „wiatr”, „oddech”, „dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i emocji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba” (faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na pierwszym pla­nie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie „świat duchowy człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym ję­zyku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym termi­nem jest „dusza” /Tamże, s. 381.

+ Unikanie terminu hypostasis przez pisarzy zachodnich uważających, że utożsamia się on z housia (natura) i prowadzi do tryteizmu. Grzegorz z Nyssy, opierając się na zasadach Platońskich przyjmował, że idee ogólne istnieją poza jednostkowymi rzeczami. Sprawiało to wrażenie, że natura Boga jest poza Osobami. Grzegorz z Elwiry natomiast łączył ściśle naturę Boga z Osobami /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 54/. Według Grzegorza z Nyssy nazwa Bóg oznacza nie osoby, bo w takim razie byłoby trzech bogów (tryteizm), lecz istotę, która jest jedna. Grzegorz z Elwiry przedkładał nad intelektualne dociekania argumentację opartą na tekstach biblijnych. Stąd jest u niego jednocześnie pojmowanie substancji Bożej jako bytu osobowego i przyjmowanie trzech odrębnych Osób Boskich. Natura Ojca i Syna jest identyczna. Nie ma mowy o dwóch naturach podobnych. Podobieństwo zachodzi natomiast między substancją Boga a substancją człowieka, który Bogiem nie jest /Tamże, s. 55/. Osoby Boskie uczestniczą w jednej istocie (essentia), w jednym majestacie i w jednej potędze. Grzegorz z Elwiry mówił, że czym innym jest podobieństwo (similitudo), a czym innym rzeczywisty udział (ueritas). W tekstach na temat pochodzenia Syna od Ojca pojawiają się takie pojęcia jak: współsubstancjalność, jedność natury, jedność istoty, jedność majestatu, jeden rozum, jedna potęga, jedna boskość. Niektóre z tych określeń oznaczają poszczególne Boskie przymioty, inne ujmują sumę przymiotów (boskość, natura, substancja). Stworzenia mogą uczestniczyć w boskości, w jej mocy, ale nie mogą mieć boskiej substancji (istoty). Ps 81, 6 mówi, że jesteśmy bogami, ale nie w sensie posiadania Boskiej substancji /Tamże, s. 57/. Ojcowie wschodni uzasadniali różnice między Osobami Boskimi wnikliwiej niż Grzegorz z Elwiry. Atanazy na Wschodzie a Hilary na zachodzie przygotowali grunt do upowszechnienia się formuły: jedna substancja (mia housia) – trzy osoby (treis hypostaseis). Nauczanie Atanazego i Hilarego musiało szokować pisarzy zachodnich, którzy unikali greckiego terminu hypostasis uważając, że utożsamia się on z housia (natura) i prowadzi do tryteizmu. Grzegorz z Elwiry utożsamia Słowo (Verbum) Mądrością (Sapientia), nie odnosząc tego ostatniego terminu z Duchem Świętym /Tamże, s. 58/. Ojciec nigdy nie był bez Mądrości, wobec tego Syn istnieje odwiecznie, bez początku. Grzegorz z Elwiry dostrzega jednak, że mówić o Osobie tej Mądrości można dopiero w związku ze stworzeniem przez nią świata. Nie tworzy on trynitologii abstrakcyjnej, oderwanej od powiązania Boga ze światem. Mówi o Trójcy ekonomicznej, a nie o Trójcy immanentnej. Mądrość w swojej wieczności jest niepojęta: nie można poznać ani jaka jest, ani też jej głębi. Dopiero z jej dzieł można sądzić o jej mocy stwórczej i potędze /Tamże, s. 59.

+ Unikanie terminu naród w mediach. Wpływ sekularyzmu, liberalizmu, a nawet postmodernizmu, widoczny jest wyraźnie w Kościele w Polsce od lat końcowych XX wieku. „W tej „posoborowej reformie” katolicyzmu jest pewna kategoria naczelna, którą na Zachodzie nazywają: political correctnes, czyli polityczną poprawnością, oczywiście, ujmowaną szeroko, gdzie polityka jest królowa nauk i religia ma jej służyć. Znaczy to, że kto nie jest za demokracją liberalną, za liberalizmem, za wolnym rynkiem, za wyrzuceniem etyki z gospodarki i polityki, to jest wsteczny, ciemny, anachroniczny, a nawet nie jest obywatelem i człowiekiem w pełnym znaczeniu. Człowiek, który nie popiera owej „demokracji” nie może być politykiem, uczonym, artystą, patriotą, a nawet katolikiem. Często political correctnes utożsamiana jest z potępianiem Kościoła i Polski. Bywają tu nadużycia. Kto kocha swój naród, a nie jest Żydem, ten jest „nacjonalistą” i „antysemitą”. Kto kocha naród izraelski, zwłaszcza gdy pogardza własnym, jest uniwersalistą i człowiekiem wybranym, najwyższej szlachetności. W konsekwencji media w tym celu kreują uczonych, artystów, aktorów, polityków, biskupów. Dlaczego unika się słowa „naród” w mediach? Bo jest obawa, że Polska będzie miała tylko „jeden naród” – polski, i Żydzi nie stanowiliby, rzekomo, „narodu polskiego”. Przy tym wszystkim działa się przez rozliczne oszustwa i zastraszanie katolików „tradycyjnych”, jak za marksizmu” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 172.

+ Unikanie terminu sobornost przez Bernarda Schultze. Przyjaźń Bernarda Schultze z Mikołajem Afanasjewem, awangardowym teologiem eklezjologii eucharystycznej. Pisali do siebie listy, które były dla Bernarda Schultze źródłem inspiracji teologicznej. Afanasjew podkreślał ideę Kościoła jako ekklezji (sobranie, zebranie). Unikał słowa sobornost, które uważał za mało precyzyjne. Schultze dostrzegał cztery główne aspekty eklezjologii eucharystycznej: identyfikacja Eucharystii z Kościołem, Kościół realizuje się przede wszystkim w liturgii eucharystycznej sprawowanej przez jednego pasterza na jednym miejscu; Kościół jest przede wszystkim Kościołem lokalnym, realizuje się w konkretach; rozwija się w historii. Eklezjologia eucharystyczna podkreślała autonomię i niezależność Kościoła lokalnego (na przeciwnym biegunie jest eklezjologia uniwersalistyczna Chomiakowa z ideą sobornosti). Kościół lokalny znaczy tyle samo co Kościół powszechny, posiada w sobie wszystkie konstytutywne elementy Y2  28.

+ Unikanie terminu substancja w tłumaczenie definicji Boecjusza przez Bednarskiego F. W.: jestestwo jednostkowe natury rozumnej. „Dookreślenie człowieka jako osoby pojawiło się znacznie później za sprawą Boecjusza, który przyjął za Cyceronem (S. Wroński, Charakterystyka klasycznej definicji osoby u Boecjusza i jej punktu wyjścia, „Studia Mediewistyczne” 19 (1978), z. 2, s. 109-115), że „osoba jest indywidualną substancją o naturze rozumnej” („Naturae rationalis individua substantia”. Boetius, Liber de persona et duabus naturis, J.P. Migne: Patrologiae cursus completus. Series Latina, 1-127, Paris 1844-1855, 64, 1343. „Osoba jest to jestestwo jednostkowe natury rozumnej”. F.W. Bednarski, Skrót zarysu teologii (Sumy teologicznej) św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2002, s. 51). W ten sposób przeciwstawił się nestorianizmowi, gdyż wprowadzając pojęcie indywidualna substancja dokonał odróżnienia osoby od natury. To pozwoliło mu stwierdzić, że sama natura nie konstytuuje osoby. Natura musi być zapodmiotowana w substancji jednostkowej. Zatem nie każda natura jest osobą, lecz tylko taka, która posiada substancję indywidualną i jest rozumna (Przypis 7: Do tych bytów należą: Bóg, anioł, człowiek. Zob. PL 64,1343. Boecjusz nie pozostaje osamotniony w swojej wizji antropologicznej, bowiem św. Anzelm z Canterbury stwierdza, że „osobę orzeka się tylko o indywiduach posiadających rozumną naturę” (Persona non dicitur, nisi de individua rationalis natura). Monologium, Patrologiae cursus completus. Series Latina, 1-127, Paris 1844-1855 158, 222. W podobny sposób pojmuje człowieka Ryszard od św. Wiktora. Zob. 4 De Trinitate, cap. 22, cap. 23)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 136/. „Podobnie [jak św. Anzelm] twierdził św. Tomasz z Akwinu charakteryzując osobę ludzką jako indywidualną (jednostkową) substancję natury rozumnej (Przypis 8 Thomae Aqinatis, De potentia, Taurini 1924, a. 2. W innym miejscu św. Tomasz stwierdza: „Osoba oznacza coś najdoskonalszego w całej naturze, mianowicie to, co bytuje samoistnie w rozumnej naturze” (Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali naturae), w: Sancti Thome de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma 1888-1906 I, q. 29, a. 3, resp.). Definicje osoby z czasów średniowiecza oscylują wokół indywidualności, substancjalności i rozumności. Zainicjowanie zaś nowego paradygmatu w filozofii z powodzeniem można przypisać Kartezjuszowi. W refleksji antropologicznej ujawnia się nowatorski sposób filozofowania tego uczonego. Myśl, świadomość i procesy mentalne uzyskują niejako uprzywilejowaną pozycję w porównaniu z ludzką cielesnością (G. Hołub, Problem osoby we współczesnych debatach bioetycznych, Kraków 2010, s. 27)” /Tamże, s. 137/.

+ Unikanie terminu σάρκωσις przez Grzegorza z Nazjanzu, który użył je tylko jeden raz i to na początku swego posługiwania kapłańskiego. „Zwrócenie przez Grzegorza uwagi na istnienie podwójnej nazwy tego samego święta /Bożego Narodzenia/ było z pewnością podyktowane burzliwymi dyskusjami ze zwolennikami teologii ariańskiej i apolinarystycznej, którzy w ten sposób niewłaściwy pojmowali podwójność natur w Chrystusie i wręcz jej zaprzeczali. Tym samym miało to podważyć ich błędną koncepcję rozumienia natur” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 187/. Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. „Grzegorz ośmielił się po raz pierwszy i jedyny użyć w tej mowie słowa σάρκωσις, czyli wcielenie. Wiadomo, że słowo to nie występuje w tekstach Nowego Testamentu, a wprowadzone zostało do języka teologicznego przez Ireneusza z Lyonu /Por. Adversus haereses III 19, 1/. W wyniku derywacji słowotwórczej zostało ono utworzone od słowa σάρξ, oznaczającego „ciało”. Zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie, ciało w odniesieniu do człowieka przedstawia go ze strony zewnętrznej, ziemskiej, a także może ono oznaczać człowieka jako całość, czyli osobę ludzką /Por. X. Leon-Dufour, Ciało, w: tenże (red), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, 140/. Takie znaczenie jest również zawarte w słowie σάρκωσις, które od czasów Ireneusza zaczęło pojawiać się w pismach patrystycznych. Znał je również Grzegorz i być może część jego słuchaczy. Interesującym jest to, że Kapadocczyk użył tego słowa już w Mowie 2, wygłoszonej w 362 roku, a zatem na początku swego posługiwania kapłańskiego /Por. J. M. Szymusiak, Grzegorz Teolog. U źródeł chrześcijańskiej myśli IV wieku, Poznań 1965, 17, s. 124 (przypis 29)/. […] Słowo „Wcielenie” jako σάρκωσις wymienił tutaj jako dobrze znany termin o zabarwieniu judaistycznym” /N. Widok Kerygmatyczny wymiar…, s. 187.

+ Unikanie tyranii możliwości przez wybieranie magii, mitu, metafizyki. „Realizacja imperatywu bycia podmiotem implikuje występowanie na szeroką skalę sytuacji wyboru. Jednostki w każdym społeczeństwie zmuszone są do podejmowania decyzji i dokonywania wyborów. Sytuacja jednostki we współczesnym społeczeństwie różni się jednak pod tym względem zasadniczo od warunków przednowoczesnych i to z trzech powodów. Różni się przede wszystkim samym „wolumenem” sytuacji wyboru. W późnej nowoczesności jest ich po prostu znacznie więcej niż dawniej. Co więcej, oferują one znaczną ilość możliwych opcji. Po drugie, różni się tym, iż zarysowała się wyraźnie nowa jakościowo i rozległa strefa wyborów. Ta mianowicie, która wiąże się z pytaniem: „kim być?” zadawanym sobie wielokrotnie w toku biografii przez podmiot. Po trzecie wreszcie, późna nowoczesność zmusza do dokonywania wyborów i mnoży opcje (także w sferze tożsamości), ale nie dostarcza wskazówek i pomocy co do kierunków wyboru. Imperatyw nowatorskiego konstruowania własnej biografii idzie ponadto w parze z destrukcją rutyn organizujących codzienność (dieta, wychowywanie dzieci, zdrowie, czas wolny itp.). Ludzie usiłują uniknąć tej „tyranii możliwości” wybierając magię, mit, metafizykę. Poszukiwanie wsparcia w rozlicznych, czynionych na własną odpowiedzialność wyborach, stwarza rynek na działanie różnorodnych answer factories. Tym tłumaczyć można „psychoboom”, literaturę poradnikową, uciekanie się do ezoteryki, mistycyzmu, Junga czy Freuda. Dwie zaprezentowane powyżej formy podmiotowości są, jak można sądzić w dalszym ciągu, korelatami zróżnicowania społecznego. Tak więc dostrzegamy tych, którzy wybierają podmiotowość jako element realizowanego przez siebie stylu życia, dysponując środkami do jego konstruowania. Ale widzimy także i tych, którzy na formułę podmiotowości „oferowaną” przez późnonowoczesne państwo są skazani i uzależnieni od jego rozstrzygnięć, niekonsekwencji i błędów (Beck U., Beck-Gernsheim E., Individualization, London: Sage Publications, 2002)” /Zbigniew Bokszański, Podmiotowość a kultura społeczna. Struktura teorii socjologicznej jako rzeczywistości socjologicznej, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny 1 (2006) 27-32, s. 31b/.

+ Unikanie tytułu Mesjasza przez Jezusa na początku swej publicznej działalności nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym. „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak naj­bardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgła­szał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamental­nej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Sta­chowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić po­wstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można inter­pretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym klu­czowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Moż­na również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.

+ Unikanie udziału robotników w polityce parlamentarnej i szukać wyzwolenia metodą bezpośrednich akcji podejmowanych na ulicach miast i w fabrykach, mutualizm. „Anarchizm przeżył wprawdzie swoje dzieciństwo w towarzystwie socjalizmu, ale szybko nabrał cech, które spowodowały niezgodność charakterów. U podstaw myśli anarchistycznej tkwi przekonanie, że wszelkie formy dominacji są godne potępienia, a rząd jest nie tylko czymś zbędnym, ale wręcz szkodliwym. Jeden z wcześniejszych wątków – wywodzący się od anabaptystów i kopaczy z XVII wieku – zaowocował w Anglii traktatem Williama Godwina (1756-1836) Enquiry Concerning Political Justice (Analiza sprawiedliwości politycznej, 1793) oraz wzniosłą wizję Prometeusza wyzwolonego, pióra zięcia Godwina, Percy Bysshe Shelleya” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 892/: „(Rozdarta! maska obmierzła opadła. I został człowiek wolny od pęt władzy, Od nierówności klas, ras i narodów, Zbyty już trwogi, poddaństwa, poniżeń, Sam sobie panem, mądrym, sprawiedliwym, Po prostu – człowiek (. . .) Kobiety, szczere, piękne, wdzięku pełne Jak czyste niebo, co wraz światło świeże I rosę zsyła na ziemię. Promienne Postaci, czyste, zbyte skaz natury, Co głoszą prawdy, niegdyś im zbyt śmiałe, Pełne uczucia, co lęk w nich budziło, O takiej zmianie nawet śnić nie śmiały, Lecz teraz niebo uczyniły z ziemi)”. Wątek drugi, rozwijany we Francji w pracach i dziele Proudhona i jego ucznia Anselme'a Bellegarrigue, skupiał się na doktrynie mutualite (mutualizmu). Doktryna ta głosiła, że robotnicy powinni unikać udziału w polityce parlamentarnej i szukać wyzwolenia metodą bezpośrednich akcji podejmowanych na ulicach miast i w fabrykach” /Tamże, s. 893/.

+ Unikanie układów odniesienia dzieła literackiego sztucznych nakazuje uczciwość i pokora badawcza. Teologia literacka ukryta jest w tekstach literackich. „Byłoby naiwnością sądzić, że stopnie „jawności” teologii w literaturze (explicite, implicite, à rebours) zawsze występowały w postaci czystej. Spotykamy je raczej w wariantach mieszanych i pośrednich. Badania dwóch ostatnich (implicite, à rebours) wymagają ponadto sporej dozy metodologicznej wiedzy, metodycznej sprawności (z dziedziny nauki o literaturze, analizy literackiej i teologii), a także najzwyczajniejszego „zdrowego rozsądku”. Uwagi te odnoszą się tak do procesu rekonstrukcji, jak i interpretacji, gdyż refleksja nasza dotyka tu rozróżnialnych wprawdzie nietrudnych do rozdzielenia, terenów pogranicznych wymienionych operacji badawczych. Najczęściej stosowanym sposobem rozpoznawania teologii obecnej w literaturze implicite (również teologia à rebours może występować w formie ukrytej) jest zestawienie utworu z tłem (inne teksty autora, kontekst ideowy jego twórczości), czyli wykorzystanie w badaniach tzw. układu odniesienia /S. Sawicki, Religijność liryki Norwida, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1984, s. 229-261 (zwł. S. 229-231: asocjacja jak sposób „zbliżania różnych płaszczyzn znaczeniowych i różnych rzeczywistości”)/. Jest to zasadniczo prawidłowa postawa badawcza, kryjąca jednak w sobie liczne niebezpieczeństwa. W praktyce może ona grozić „przeinterpretowaniem” tekstu, „wmawianiem” utworowi wcześniej przyjętych założeń i koncepcji, usakramentalnieniem czy uteologizowaniem „na siłę”. Uczciwość i pokora badawcza nakazują szanować realia utworu, unikać sztucznych układów odniesienia i nie przeakcentowywać roli kategorii odbiorcy – traktując ją jednocześnie jako w pełni uprawniony i istotny komponent badań. Bo może się okazać, że badacz (w naszym przypadku teolog opisujący i interpretujący teologię „literacką” w aspekcie locus theologicus) dostrzeże „teologiczne” tam, gdzie brak nawet „chrześcijańskiego”…” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301-302.

+ Unikanie uproszczeń w rodzaju socjologizmów, psychologizmów. „Tendencja moralizatorka jest „duchowo bliska” wysiłkowi określenia – proklamacji autonomiczności etyki, uznania radykalnej autonomii rzeczywistości ziemskiej, a nie „słusznej autonomii”, za jaką opowiada się Sobór Watykański II (Por. KDK 20, 41), gdyż redukcja religii do etyki może oznaczać wchłonięcie i w konsekwencji – zniesienie religii (rep. Zlikwidowanie problematyki Boga). Tendencja moralistyczna osiąga punkt kulminacyjny bądź w negacji istnienia powszechnych norm moralnych, bądź w afirmacji relatywizmu (rep. Pluralizmu różnych możliwych systemów) norm moralnych, wyrasta z nurtu agnostyczno-ateistycznego filozofii świadomości” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 15/. „Ponieważ dramat prawdy dokonuje się w kontekście społeczno-kulturowo-historycznym, nie można abstrahować od tego kontekstu, gdy się chce analizować problem Boga w życiu jednostki oraz gdy chce się badać konsekwencje afirmacji (lub negacji) Boga w jej życiu moralnym. Kontekst ten należy nie tylko uwzględnić, lecz unikając pospiesznych uproszczeń (w rodzaju socjologizmów, psychologizmów), uwyraźnić” /Tamże, s. 19/. „Pod wpływem J. Maritaina […] Bronisław Wójcik /J. Mirewicz/ zainteresował się kulturą Europy i zjawiskiem jej kryzysu. […] w latach trzydziestych […] Już wtedy wystąpił z tezą o koniecznym związku kryzysu europejskiego z kryzysem (dokładniej odejściem od zasad) humanizmu chrześcijańskiego” /Tamże, s. 27.

+ Unikanie uproszczeń, które tak często zarzuca się „Scenie Faktu”. „Zacytuję jeszcze jedną wypowiedź dziennikarza „Trybuny”: „Golgota wrocławska – czułostkowa, nieznośnie sentymentalistyczna, słuszna ideologicznie jak jasny gwint” (Krzysztof Lubczyński, Ipeeniada trwa dalej, „Trybuna”, nr 261/7.11.2008, cyt. za: http://www.e-teatr.pl). Nie zgadzam się z tymi poglądami. Tym razem wydaje się jednak, że twórcy wyszli poza powtarzający się schemat: bohaterski i nieugięty polski patriota hołdujący przedwojennym zasadom wobec okrutnych katów z UB i cynicznych członków partii. Kreacja stworzona przez Ferencego wymyka się hagiograficznemu zaszufladkowaniu. Szwejcer nie jest wzorem bojownika o wolność ojczyzny. Nienawidzi komunistów, ale jak człowiek, który nie może zaakceptować pomówień, przemocy i głupoty. Sceny domowe pokazują ponadto, że Szwejcer jest dosyć nieprzyjemną i antypatyczną postacią. Został w nich ukazany jako apodyktyczny mąż i ojciec. Wolno zatem sądzić, że twórcom spektaklu udało się uniknąć schematyzmu i uproszczeń, które tak często zarzuca się „Scenie Faktu”. „Scena Faktu” zajmuje się nieznanymi dotychczas albo celowo przemilczanymi fragmentami polskiej historii. Dążeniem jej twórców jest rozważenie całego skomplikowanego problemu na przykładzie jednostkowej historii. Taka sytuacja miała miejsce w przypadku Golgoty wrocławskiej – kiedy udało się poruszyć temat trudnych relacji polsko-żydowskich w latach 50. Spektakl został zrealizowany z dbałością o socjologiczną i psychologiczną wiarygodność (Rafał Węgrzyniak, Likwidowanie sabotażystów, „Teatr” 2009, nr 1, s. 41). W dodatku młody reżyser okazał się wielkim talentem, co uniosło całość wyżej, w rejony sztuki, jak zwykle w takich sytuacjach. Omawiane przedstawienie zapada w pamięć i porusza widza. /Ilona Fabisiak, Poetyka współczesnego teatru faktu – "Rozmowy z katem" oraz "Golgota wrocławska" jako znaczące realizacje gatunku, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/7 (2009) 61-78, s. 75/.

+ Unikanie utartych ścieżek typowe dla sposobu myślenia Ciorana Emila. „Ge-Schick nihilizmu objawia się zdaniem Ciorana w wyczerpaniu możliwości kulturowych Zachodu. Odegrał on już swoją rolę, nadeszła pora na jego abdykację. Nadpsute dawne wierzenia, zgrzybiałość, długotrwała agonia Europy skłaniają autora Historii i utopii do skojarzenia jej schyłku „z jakąś nieuchronnością wewnętrzną, z dopełnieniem się jakiegoś procesu, ze skuteczną realizacją obowiązku; [ów schyłek – P.Sz.] jest naturalny, wytłumaczalny, zasłużony. [...] Epoka skończoności w pełni odeszła w przeszłość”, my zaś – współcześni myśliciele – „jesteśmy przenikliwie widzącymi kukłami zdolnymi tylko krygować się przed tym, co nieodwracalne” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 78-81]. Nieuchronność, dopełnienie procesu, nieodwracalność, nieuleczalne – te określenia dowodzą, że Cioran traktuje nihilizm par excellence po nietzscheańsku, jako logiczny punkt dojścia wysokich wartości, który Vattimo określa terminem Ge-Schick. Owo Ge-Schick skłania do odrzucenia wiary w sens świata, oparty na stabilnych fundamentach, do de(kon)strukcji przekonania o istnieniu całości gwarantującej jedność świata, wreszcie – do pogodzenia się z nieistnieniem prawdy o tym świecie. Wyzdrowieć z humanizmu, wyzdrowieć z człowieczeństwa Zasadnicza wątpliwość, jaką budzić może doszukiwanie się analogii pomiędzy Cioranem a Vattimo, polega na tym, że włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako wydarzenie jednoznacznie pozytywne. Nihilizm jest „naszą jedyną szansą na wolność”, gdyż „wzywa nas do pożegnania” (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006, s. 25) z bytem i byciem traktowanymi w sposób absolutny (metafizyczny), przeto uwalnia „myślenie słabe”, nieufne wobec absolutystycznych twierdzeń o prawdzie, dobru czy sensie świata. Trudno doszukiwać się tak pozytywnego aspektu na poziomie literalnym u Ciorana. Można by wręcz, posługując się typologią Nietzschego, określić go jako „nihilistę biernego”, porażonego bez-sensem świata i odmawiającego mu jakiejkolwiek wartości” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 107/. „Cioran nie byłby jednak Cioranem, gdyby nie dawał nam szansy na sprzeniewierzenie się takiej wykładni. Sądzę bowiem, że także on traktuje nihilizm jako szansę, choć ma ona w sobie coś z – wedle trafnej metafory Ireneusza Kani – unikania utartych ścieżek i wybierania „perci na skróty, od których zwyczajnemu śmiertelnikowi cierpnie skora i robi się zimno ze zgrozy” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 196)” /Tamże, s. 108/.

+ Unikanie utożsamienia grupy ludności z jej bardziej licznymi, a także ekspansywnymi pod względem kulturowym sąsiadami. „Na południowym wschodzie – to znaczy na południowo-zachodnich obszarach imperium rosyjskiego oraz w austriackiej Galicji – Polacy popadli w konflikt z ruchem ukraińskiego odrodzenia narodowego. Proces, dzięki któremu ten liczny odłam Słowian Wschodnich przekształcił się z niejednolitej mieszaniny „Rusinów” w spójny naród ukraiński, był tak samo długi i równie złożony, jak proces powstania samego narodu polskiego. Rozpoczął się na ziemiach zajmowanych przez Kozaków, które zostały odłączone od Polski w r. 1667 i które – aż do momentu ich podporządkowania w 1787 r. Rosji – tworzyły na wpół autonomiczne „Państwo Hetmańskie” pod zwierzchnictwem Rosji. Później rozrosło się ono, obejmując terytoria przyznane Rosji i Austrii na mocy rozbiorów. Pod koniec XIX w. proces ten trwał nadal i istotna różnica między „Rusinami” i „Rosjanami” – podobna do różnicy między „Dutch” i „Deutsch” na terenie Europy Zachodniej – nie była znana szerszemu światu. Na terenie imperium carskiego, gdzie Rusini byli w większości wyznania prawosławnego, idee separatyzmu politycznego rysowały się dość słabo, silne natomiast były żądania uznania i rozwoju lokalnego języka i literatury. Tu właśnie we wcześniejszym okresie przywódcy Rusinów pierwsi wprowadzili etykietę „Ukraińcy” jako sposób na uniknięcie upokarzającej nazwy „Małorosjanie”, jaką nadała im carska biurokracja. (Czytelnikom z Zachodu tę nową nazwę najłatwiej będzie zrozumieć w kontekście analogicznego faktu przyjęcia nazwy geograficznej „Niderlandczycy” przez ludność holenderską Zjednoczonych Prowincji. W obu przypadkach względem pierwszoplanowym było uniknięcie utożsamienia danej grupy ludności z jej bardziej licznymi, a także ekspansywnymi pod względem kulturowym – sąsiadami: Rosjanami lub Niemcami)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 102/. “Na pozostającej pod władzą caratu Ukrainie teksty najbardziej istotne dla kulturalnego renesansu były publikowane przez Bractwo Cyryla i Metodego – aż po r. 1847, gdy Bractwo to zostało odgórnie rozwiązane” /Tamże, s. 103/.

+ Unikanie utwierdzania stereotypu dzięki odkrywaniu przynależności własnej do jakiegoś narodu lub kultury. Spór Ameryki Łacińskiej z Hiszpanią był i jest ciągle gwałtowny. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą. „Sporo czasu upłynęło, nim zdaliśmy sobie sprawę, ze nasz stosunek do Hiszpanii jest tak pełen sprzeczności, jak stosunek do nas samych. A także, jakie jest stanowisko Hiszpanii wobec siebie samej, niedopowiedziane, czasem skrywane pod maską, nierzadko pozbawione tolerancji, manichejskie, rozdarte pomiędzy absolutnym dobrem i złem. Słońce i cień, jak na arenie podczas corridy. Miara nienawiści jest zarazem miarą miłości. Za wszystkim zaś kryje się pasja. […] mamy w pamięci wiele obrazów Hiszpanii. Istnieje Hiszpania z „czarnej legendy”: inkwizycja, nietolerancja i kontrreformacja. To wizja, którą rozpowszechniały połączone siły postępu i protestantyzmu. Przesiąknięta nią była świecka opozycja wobec Hiszpanii i wszystkiego co hiszpańskie. Zaraz potem odnajdujemy Hiszpanię angielskich podróżników i romantyków francuskich, Hiszpanię byków, Carmen i flamenco. Jest także matka Hiszpania widziana przez swoje potomstwo z amerykańskich kolonii, dwuznaczna Hiszpania okrutnego zdobywcy i świętego misjonarza, taka, jaką proponuje w swych freskach meksykański malarz Diego Rivera” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 14. „Problem ze stereotypami narodowymi polega na tym, że zawierają ziarno prawdy, choć pogrzebało je bezustanne powtarzanie. Czy ziarno musi obumrzeć, by wykiełkowała roślina? Tym, co mamy przed sobą, jest tekst, wyraźny, czasem przejaskrawiony – komunał, którego kontekst się zatarł. Jego odtworzenie może przynieść wiele niespodzianek, ale i zagrożeń. Może po prostu utwierdzimy stereotyp? Spróbujmy uniknąć tego niebezpieczeństwa odkrywając własną przynależność do jakiegoś narodu lub kultury i objaśniając obcej widowni głębokie znaczenie obrazów ją tworzących” Tamże, s. 15.

+ Unikanie używania wynalazków techniki na szkodę ludzi poprzez przyjęcie jasnej hierarchii wartości. „19 X 1964 roku K. Wojtyła wygłosił w radiu Watykańskim przemówienie zatytułowane Człowiek jest osobą. Było to w czasie trwania 3 sesji Soboru Watykańskiego II. W przemówieniu stwierdził, że Sobór i Kościół „uważają wołanie o godność osoby ludzkiej za najważniejszy głos naszej epoki” (K. Wojtyła, Człowiek jest osobą, „personalizm” 1 (2001), s. 63). Stosunek do człowieka jako osoby kształtuje się na Soborze na podstawie doświadczenia i objawienia. Religia jest dialogiem – Bóg sam potwierdza przez nią osobową godność człowieka. „Sprawa godności osoby ludzkiej stanowi jeden z podstawowych elementów myślenia soborowego” (Tamże, s. 64)” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 65/. „Jasna zasada personalizmu / Według konstytucji pasterskiej o kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (7 XII 1965) Soboru Watykańskiego II […] warunki życia człowieka współczesnego są tak głęboko zmienione pod względem społecznym i kulturowym, że można mówić o nowej epoce w historii ludzkości. Dlatego otwierają się nowe drogi dla rozwoju kultury i jej dalszego rozprzestrzenienia. Przygotował je ogromny rozwój nauk przyrodniczych, humanistycznych, społecznych i technicznych, a także postęp w udoskonalaniu i właściwym stosowaniu środków, za pomocą których ludzie porozumiewają się między sobą (Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, nr 54). 26 XI 1962 roku bp Wojtyła pozostawił w sekretariacie Soboru wypowiedź na piśmie (przygotowaną do wygłoszenia) na temat środków społecznego przekazu. Domagał się w niej jasnej zasady personalizmu (claro principio personalismi). Podejmując kwestię środków społecznego przekazu, które „wśród niezwykłych wynalazków techniki, zwłaszcza w najnowszych czasach ludzki geniusz z pomocą Bożą rozwinął spośród rzeczy stworzonych” (Sobór Watykański II, Dekret o środkach społecznego przekazywania myśli Inter mirifica, Rzym 1963, nr 1), stwierdził: […] przyznajemy, że narzędzia komunikacji społecznej są wielkimi darami Boga dla ludzi współczesnych, niemniej w ich używaniu rodzą się pewne niebezpieczeństwa, które również tutaj wielokrotnie zostały przedstawione. Aby ich uniknąć, należy przyjąć jasną hierarchię wartości (oportet claram imponere hierarchiam valorum). Wartością nadrzędną jest bowiem to, co udoskonala osobę ludzką jako taką, stąd dobre używanie narzędzi to takie, które służy prawdziwej kulturze ludzkiej i rozwija życie wewnętrzne. Tymczasem często bywa, że ich używanie jest całkowicie konsumpcyjne i nie wspomaga prawdziwej kultury ani życia wewnętrznego, a nawet stawia im poważne przeszkody. I takie używanie jest raczej nadużywaniem. Myślę, że z uwagi na brak odwołania do jasnej zasady personalizmu (videtur mihi sine claro principio personalismi) nie określono w tej sprawie słusznej racji działania, co – że tak powiem – może rodzić niebezpieczeństwo „instrumentalizacji” (periculum «instrumentalismi») (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 190–191)” /Tamże, s. 66/.

+ Unikanie w teologii takich określeń jak «jedyność», «powszechność», «absolutność» jest błędem metodologicznym. „Nierzadko postuluje się unikanie w teologii takich określeń jak «jedyność», «powszechność», «absolutność», bo ich stosowanie stwarza rzekomo wrażenie, że zbyt przesadnie podkreśla się znaczenie i wartość zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa w porównaniu z innymi religiami. W rzeczywistości słowa te wyrażają po prostu wierność objawieniu, ponieważ rozwijają treści zaczerpnięte z samych źródeł wiary. Od początku bowiem wspólnota wierzących uznała, że postać Jezusa ma taki walor zbawczy, iż jedynie On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy Ducha Świętego, ma zadanie przynieść objawienie (por. Mt 11, 27) i życie Boże (por. J 1, 12; 5, 25-26; 17, 2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi. W tym sensie można i należy twierdzić, że Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. Jezus jest bowiem Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. Kierując się taką świadomością wiary, Sobór Watykański II naucza: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią pożądań. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych». «Ta właśnie jedyna w swoim rodzaju wyjątkowość Chrystusa nadaje Mu znaczenie absolutne i powszechne, dlatego, będąc w historii, jest On ośrodkiem i końcem historii: "Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec" (Ap 22, 13)»” (Dominus Jesus 15). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Unikanie wartościowania słuchaczy przez Pawła Apostoła „Zadaniem apostoła było wykazanie, że jego słuchacze są w błędzie, ale w taki sposób, by uniknąć bezpośredniego wartościowania. Dlatego w mowie Pawła dominuje argumentacja logiczna. Nie oznacza to jednak, że ethos nie odgrywa w niej żadnej roli. Widać to już w exordium mowy apostoła. Jest ono bardziej typowe dla popisowej mowy pochwalnej, która jest powiększeniem przymiotów, czynów lub zamiarów zasługujących na zaszczyt (Por. Arystoteles, Retoryka dla Aleksandra 1425b), ale jak najbardziej właściwe także w mowach doradczych, zgodnie z Arystotelesowym zaleceniem, że jeśli chce się komuś udzielić rady, powinno się najpierw zastanowić, za co można go pochwalić (Zob. Arystoteles, Retoryka, Warszawa 2008, I. 1368a). Zaczyna się ono apostrofą do audytorium „mężowie Ateńczycy” (Przypis 53: Takie same apostrofy znajdujemy w wielu mowach Demostenesa, np. Mowach Olintyjskich, w mowie Przeciw Filipowi, czy w mowie O wieńcu). i zawiera amplifikację w postaci stopnia najwyższego przymiotnika „religijni”. Obydwa te środki to zabiegi patetyczne, ale odwołanie się do religijności, możliwej do rozumienia dwojako, albo w pozytywnym sensie, jako pobożność, albo w sensie negatywnym, jako przesądność/zabobonność, z jednej strony wprowadza pewne napięcie i przykuwa uwagę słuchaczy, z drugiej strony dotyka istoty tego, o czym Paweł zamierza mówić. Zwraca on w ten sposób uwagę słuchaczom, że punktem wyjścia do rozważań jest ich utrwalona określonymi poglądami i przyjmowanymi wartościami postawa. Można uznać to za jawny sposób dania słuchaczom do zrozumienia, że zamierza ocenić ich etos, nie bez powodu przecież, zaczyna swoją mowę, kierując ich uwagę na nich samych, chociaż mógłby zacząć od siebie, albo od sprawy, którą ma zamiar poruszyć. Dwuznaczność słowa deisidaimonesteroui nie pozwala jednak słuchaczom od razu rozpoznać, jaka to będzie ocena. Mogliby, znając zamiar mówcy, odmówić wysłuchania go. Jednakże wprowadzone w tej wypowiedzi napięcie w żaden sposób nie przekreśla życzliwości mówcy wobec audytorium. Decyduje o tym przede wszystkim szczerość ujawnienia swoich zamiarów. Chociaż nie narzuca się to od razu, charakter Pawłowego wstępu jest także jednym z istotnych elementów wskazania na etos mówcy. Paweł, okazując swoim słuchaczom takie nastawienie, uzyskuje możliwość uważnego go wysłuchania, ponieważ prawdomówność jest jednym z najważniejszych przymiotów mówcy. Dlatego całkiem słusznie exordium to interpretowane jest jako pochwalny wstęp, w celu pozyskania życzliwości audytorium, zgodnie z jedną z proemijnych formuł – benevolum parare” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 160/.

+ Unikanie wartościowania w naukach społecznych, pogląd Webera M. przejęty przez Bergera A. „Peter Berger, […] jego rozważania wpisane są w szerszą perspektywę teoretyczną, jaką stanowi jego koncepcja społeczeństwa, ładu społecznego i zmian, jakie następują przy przechodzeniu od społeczeństwa tradycyjnego do społeczeństwa modernistycznego. Samo określenie religii i jej przemian wpisane jest w ten szerszy kontekst, i stanowi oryginalny wkład w dziedzinę socjologii religii. Berger jest inspirowany przez trzy główne nurty w socjologii: socjologię rozumiejącą Maxa Webera, socjologię fenomenologiczną w ujęciu Alfreda Schutza oraz psychologię społeczną George’a H. Meada. Trzeba także dodać, że cały czas rozważaniom Bergera dotyczącym religii towarzyszy żywe zainteresowanie teologią, a nawet w pewnym stopniu identyfikowanie siebie jako teologa. Swoje uprawienie socjologii sytuuje na gruncie socjologii wiedzy i socjologii interpretatywnej. /Teoretyczne inspiracje Petere Bargera i jego koncepcja badań socjologicznych / Z tradycji fenomenologicznej Schutza Berger zaczerpnął przede wszystkim (wspólnie zresztą z Thomasem Luckmannem) koncepcję światów społecznych, przekonanie o największej dla doświadczania człowieka randze jednej z dziedzin codzienności, pojęcie układu odniesienia (structure of relevance) i „znaczących innych” /P. L. Berger, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, tł. Włodzimierz Kurdziel, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1997, s. 7/. „Z koncepcji Webera przejął Berger przede wszystkim poglądy metodologiczne, dotyczące unikania wartościowania w naukach społecznych i podstawowego dla socjologa zadania rozumienia rzeczywistości społecznej. Dzieli z nim przekonanie o przemożnym wpływie racjonalizacji na rozwój kultury Zachodu i chrześcijaństwa, a także znaczenie biurokracji i mechanizmów legitymizacji społecznej. Odwołuje się także do koncepcji Webera zawodu jako powołania, odnosząc ją do socjologii i socjologii religii. Jeżeli zaś chodzi o Meada, to jego wpływ widać głównie w sposobie, w jaki Berger widzi relacje między jednostką a społeczeństwem, w którym podstawę aktów społecznych stanowi komunikacja. Również od Meada zaczerpnął Berger pojęcie jaźni i jaźni społecznej (self) oraz „ja” przedmiotowego i „ja” podmiotowego. Pojęcia te będą się pojawiać w takim znaczeniu, jakie im nadaje Berger” /Tamże, s. 8.

+ Unikanie waśni umniejsza grzechy. „Tego, który się mści, spotka zemsta Pana: On grzechy jego dokładnie zachowa w pamięci. Odpuść przewinę bliźniemu, a wówczas, gdy błagać będziesz, zostaną ci odpuszczone grzechy. Gdy człowiek żywi złość przeciw drugiemu, jakże u Pana szukać będzie uzdrowienia? Nie ma on miłosierdzia nad człowiekiem do siebie podobnym, jakże błagać będzie o odpuszczenie swoich własnych grzechów? Sam będąc ciałem trwa w nienawiści, któż więc odpokutuje za jego przewinienia? Pamiętaj na ostatnie rzeczy i przestań nienawidzić; – na rozkład ciała, na śmierć, i trzymaj się przykazań! Pamiętaj na przykazania i nie miej w nienawiści bliźniego, – na przymierze Najwyższego, i daruj obrazę! Unikaj waśni, a umniejszysz grzechy, człowiek bowiem popędliwy wszczynać będzie kłótnie. Grzesznik szerzy niezgodę między przyjaciółmi i rzuca oszczerstwo między tych, co żyją w zgodzie. Jakie jest paliwo, tak się ogień rozpala, jaka jest zapamiętałość w kłótni, tak się ona wzmaga; jaka siła człowieka, taka będzie jego zapalczywość, i zależnie od zamożności, gniew jego będzie rosnąć. Gwałtowna sprzeczka roznieca ogień, a gwałtowna kłótnia wylewa krew. Jeśli dmuchać będziesz na iskrę – zapłonie, a jeśli spluniesz na nią – zgaśnie, a jedno i drugie pochodzi z ust twoich. Przeklinajcie potwarcę i dwujęzycznego: wielu bowiem zgubili żyjących w zgodzie. Trzeci język wielu uczynił nieszczęśliwymi i skazał ich na tułaczkę od narodu do narodu, zburzył miasta potężne i domy możnych obalił. Trzeci język oddalił żony od mężów i pozbawił je owocu ich trudów. Kto nastawia mu ucha, nie znajdzie spoczynku ani nie będzie mieszkał spokojnie. Uderzenie rózgi wywołuje sińce, uderzenie języka łamie kości. Wielu padło od ostrza miecza, ale nie tylu, co od języka. Szczęśliwy, kto przed nim był zasłonięty, kto nie doświadczył jego złości, kto nie dźwigał jego jarzma i nie był związany jego pętami. Jarzmo jego to jarzmo żelazne, a pęta jego – pęta z brązu. Straszna jest śmierć, którą on sprowadził, nawet Szeol jest lepszy od niego. Nie będzie on panował nad bogobojnymi i nie będą się palili w jego płomieniu. Natomiast ci, którzy Pana porzucają, weń wpadną, zapali się w nich i nie będzie wygaszony; jak lew będzie przeciw nim wysłany i rozszarpie ich jak pantera. Uważaj! Otocz posiadłość swą płotem z cierni, srebro swoje i złoto mocno zawiąż; słowom twoim spraw wagę i ciężarki, a ustom drzwi i zasuwę! Uważaj, abyś się w nim nie potknął, i byś nie upadł przed tym, kto ci gotuje zasadzkę. (Syr 28, 1-26).

+ Unikanie wojny nuklearnej jest sposobem rozwijania opatrzności przez społeczność. „Kręgi opatrzności. Człowiek stara się nachylać świat i dzieje do potrzeb i idei w różnych zakresach: 1) W zakresie jednostkowym, historii indywidualnej – żeby żyć, rozwijać się, osiągać swojej cele, unikać zła i śmierci oraz realizować sens istnienia. Jest to jednostkowa personalizacja dynamiki rzeczywistości (providentia susi ipsius, individualis). 2) W zakresie relacji ad alterum – jest to piecza jednostki nad swoją najbliższą społecznością (np. ojca nad rodziną, providentia familia), a więc na płaszczyźnie koniecznego odniesienia do drugiego człowieka, do grupy społecznej, do najbliższych (providentia erga alteros, erga suos). 3) W wymiarze podmiotu zbiorowego – kiedy to opatrzność aktywną rozwija zorganizowana zbiorowość, podmiot zbiorowy, np. rodzina, wspólnota, państwo, naród, kościół itp. (providentia collectiva, socialis). Jest to zespołowa samoopatrzność danego podmiotu zbiorowego, np. (providentia statalis), żeby osiągnąć jak najlepiej cele danej zbiorowości. Nie jest to tylko prosta suma opatrzności indywidualnych. Trzeba tu zaznaczyć, że opatrzność Boska jest z istoty swej społeczna. 4) W zakresie powszechnym i dziejowym istnieje opatrzność ogólnoludzka (providentia universalis, totius generis humani), o ile cała ludzkość rozwija swoją opatrzność nad sobą przez gospodarkę, politykę, naukę, technikę, kulturę, pracę, działania ekonomiczne. Należą tu akty pozytywne, jak praca, komunikacja globalna, ekonomia planetarna, jak i negatywne, np. unikanie wojny nuklearnej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 139-140.

+ Unikanie wrogości Episkopatu hiszpańskiego wobec republiki. Dnia 1 stycznia 1932 Episkopat hiszpański wystosował list pasterski na temat postępowania katolików. List nosił datę 20 grudnia 1931. Odczytano go w nowy rok. Episkopat przestrzegał przed grożącym niebezpieczeństwem, przed zbliżającym się prześladowaniem wiary. Jednocześnie list pasterski zachęcał do lojalnego popierania wszystkich słusznych poczynań rządzących republiką. Była to ewidentna próba łagodności i cierpliwości. Roztropnie unikano wszystkiego, co mogło wydawać się wrogie wobec republiki. Gdy jednak została uchwalona antykatolicka konstytucja, skierowana przeciwko większości hiszpańskiego narodu, Episkopat uznał, że trzeba w sposób uroczysty określić zasady przyszłego postępowania ludzi wierzących. List głosił, że zasady konstytucji oparte są na kryterium sekciarskim i reprezentują agresywną walkę z Kościołem. Dokument wyliczał liczne ataki skierowane przeciwko Kościołowi: wyłączenie ludzi wierzących z życia publicznego i aktywnego, postawienie wiary poza prawem, wrogość wobec prawa wyznawania i praktykowania religii katolickiej, ograniczenia działalności zgromadzeń zakonnych, inspekcje rządowe wobec nauczania w chrześcijańskich szkołach, ograniczenia odnośnie procesji na ulicach miast, zakaz udzielania pomocy instytucjom kościelnym, przeszkody stawiane w sprawowaniu kultu i niesienia duchowej pomocy, zakaz nabywania terenów na cmentarze, groźby i ich realizacja wobec zgromadzeń zakonnych, zadekretowanie zniesienia zgromadzeń zakonnych. Nie istnieje równość wobec prawa dla wszystkich Hiszpanów, dla każdego wyznania (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 312).

+ Unikanie wrogów i prześladowców polecane uczniom przez Jezusa „Zachowanie najbliższych uczniów Jezusa w czasie procesu, ukrzyżowania i zmartwychwstania jest znamienne. Ukazuje ono, że nawet najbliżsi Jego współpracownicy wierzyli tylko powierzchownie lub deklaratywnie w Niego, w Jego misję i w Jego boskość. Towarzyszyli Jezusowi, uzdrawiali, zapewniali o swojej wierze w Niego jako Mesjasza, ale faktycznie pojmowali Jego posłannictwo w kategoriach politycznych lub etnicznych, podobnie jak inni wyznawcy Mojżesza. Różnili się od pozostałych tym, że aż do aresztowania akceptowali Jego naukę i utożsamiali Jezusa z Mesjaszem – przywódcą politycznym przysłanym przez Boga. Po aresztowaniu i śmierci Mistrza rozproszyli się i zdezorientowali. Dopiero po naocznym stwierdzeniu faktu zmartwychwstania pojęli głębiej istotę misji Jezusa – chociaż też nie w pełni, o czym świadczą spory między nimi dotyczące tego, czy chrześcijanie muszą być obrzezani, czy do wspólnoty można przyjmować pogan, czy wyznawców Jezusa obowiązuje jedzenia koszerne itp.” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 22/. „Podawane uzasadnienia wiary świadczą o tym, że wiara w posłannictwo i w nauczanie Jezusa w wymiarze poznawczym nie miała być i nie była irracjonalna ani absurdalna. Jezus sam ostrzegał, by nie być naiwnym lecz rozsądnym, by strzec się fałszywych proroków i fałszywej wiary, by unikać wrogów i prześladowców. Ewangelie to świadectwa historyczne mające stanowić uzasadnienie dla opisanych w nich faktów. Opisane niezwykłe zdarzenia nie udowadniały logicznie boskości Jezusa (bo odnośnie do występowania faktów empirycznych i związków między nimi, niestosowalne są dowody logiczne), ale uprawdopodobniały takie przekonanie. Były to świadectwa historycznej natury, takiego samego typu, jakich używa się w celu uzasadniania innych przekonań i twierdzeń w naukach historycznych czy w życiu codziennym. Nie eliminowały ryzyka, bo każda wiara dotycząca faktów związana jest z podejmowaniem ryzyka. Nie likwidowały wolności decyzji w wymiarze poznawczym oraz praktycznym (moralnym). Niektóre wypowiedzi ewangeliczne sugerują, że występuje też zależność odwrotna, mianowicie, że wiara warunkuje głębokie poznanie i rozumienie: „Zaś miłujący mnie umiłowany będzie przez Ojca mego, i ja miłować będę go i uczynię widzialnym mu siebie” (J 14,20). Chyba należy te wyrażenia interpretować w ten sposób, że rozwój rozumienia może doprowadzić do wyższych form wiary, a te z kolei mogą ułatwić lub umożliwić jeszcze bardziej pogłębione poznanie i rozumienie przedmiotów wiary, w tym wypadku królestwa Bożego” /Tamże, s. 23/.

+ Unikanie wskazywania apodyktycznego, co jest dobrem materialnym, jaka jest właściwa forma życia „Znaczenie podstawowe ma przyjęcie, że niezależnie od jakości indywidualnych możliwości, które mogą być warunkowane czy to wskutek różnych form niepełnosprawności, czy też ograniczeń wynikających z kontyngentnych właściwości danej kultury i tradycji, bądź ze struktury polityczno-ekonomicznej społeczeństwa, w której jednostka żyje, sama przynależność do gatunku homo sapiens powoduje, że istoty ludzkie powinny być traktowane jako równe. Nussbaum, jakkolwiek nawiązuje do prac Petera Singera, wydaje się nie zgadzać z jego koncepcją pierwszeństwa poziomu indywidualnych jakości przed przynależnością gatunkową. Odwołując się do przykładu osób niepełnosprawnych w stopniu znacznym, wskazuje ona, że jakkolwiek mogą one być pozbawione możliwości rozwijania się w sposób właściwy większości innych przedstawicieli gatunku, to jednak sam fakt przynależności do niego i wpisania w sieć relacji z innymi ludźmi powoduje, że należny jest im status istoty ludzkiej i związana z tym ochrona ich godności (M. Nussbaum: Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership (Cambridge, Mass.-London 2007, 187-188)” /Piotr Machura, Dobro a wolność: wokół teorii możliwości Marthy Nussbaum [artykuł jest rozwinięciem referatu Dobro a wolność wygłoszonego na VIII Międzynarodowym Forum Etycznym Współczesne oblicza dobra, które odbyło się w dniach 23-25 czerwca 2014 roku na Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie], Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski], 33 (2015) 211-230, s. 217/. „Nussbaum zwraca uwagę, że w przypadku ludzi dodatkowym aspektem jest społeczny charakter niepełnosprawności. Tym bowiem, co decyduje o faktycznej niezdolności danej jednostki do osiągnięcia pełni ludzkiej godności, bywa układ czynników społecznych, takich jak choćby dostępność określonej infrastruktury. Infrastruktury, która dostosowana jest do potrzeb osób nie idealnych, lecz cierpiących na stosunkowo niewielkie i najczęściej spotykane dolegliwości (Ibidem, s. 101). Dlatego też amerykańska filozof twierdzi, że „przestrzeń publiczna jest wytworem idei dotyczących inkluzji” (Ibidem, s. 117), a osoby niepełnosprawne, także intelektualnie, są obywatelami (Ibidem, s. 98), którym umożliwienie działania i których ochrona godności są podstawowymi zadaniami państwa. Należy przy tym zaznaczyć, że godność ludzką rozumie Nussbaum jako możliwość (capability) działania, nie samo działanie (functioning). Teoria możliwości koncentruje się na niej, ponieważ daje ona szansę wyboru (M. Nussbaum: Creating Capabilites. The Human Development Approach. Cambridge, Ma-London 2011, s. 25) – w ten sposób Nussbaum unika apodyktycznego wskazywania, co jest dobrem materialnym, jaka jest właściwa forma życia, dzięki czemu jej idee mogą znaleźć zastosowanie w rozmaitych kontekstach społecznych i kulturowych” /Tamże, s. 218/.

+ Unikanie współmałżonka jest złem. „Co do spraw, o których pisaliście, to dobrze jest człowiekowi nie łączyć się z kobietą. Ze względu jednak na niebezpieczeństwo rozpusty niech każdy ma swoją żonę, a każda swojego męża. Mąż niech oddaje powinność żonie, podobnie też żona mężowi. Żona nie rozporządza własnym ciałem, lecz jej mąż; podobnie też i mąż nie rozporządza własnym ciałem, ale żona. Nie unikajcie jedno drugiego, chyba że na pewien czas, za obopólną zgodą, by oddać się modlitwie; potem znów wróćcie do siebie, aby – wskutek niewstrzemięźliwości waszej – nie kusił was szatan. To, co mówię, pochodzi z wyrozumiałości, a nie z nakazu. Pragnąłbym, aby wszyscy byli jak i ja, lecz każdy otrzymuje własny dar od Boga: jeden taki, a drugi taki. Tym zaś, którzy nie wstąpili w związki małżeńskie, oraz tym, którzy już owdowieli, mówię: dobrze będzie, jeśli pozostaną jak i ja. Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie. Lepiej jest bowiem żyć w małżeństwie, niż płonąc. Tym zaś, którzy trwają w związkach małżeńskich, nakazuję nie ja, lecz Pan: Żona niech nie odchodzi od swego męża. Gdyby zaś odeszła, niech pozostanie samotną albo niech się pojedna ze swym mężem. Mąż również niech nie oddala żony. Pozostałym zaś mówię ja, nie Pan: Jeśli któryś z braci ma żonę niewierzącą i ta chce razem z nim mieszkać, niech jej nie oddala. Podobnie jeśli jakaś żona ma niewierzącego męża i ten chce razem z nią mieszkać, niech się z nim nie rozstaje. Uświęca się bowiem mąż niewierzący dzięki swej żonie, podobnie jak świętość osiągnie niewierząca żona przez brata. W przeciwnym wypadku dzieci wasze byłyby nieczyste, teraz zaś są święte. Lecz jeśliby strona niewierząca chciała odejść, niech odejdzie. Nie jest skrępowany ani brat, ani siostra w tym wypadku. Albowiem do życia w pokoju powołał nas Bóg. A skądże zresztą możesz wiedzieć, żono, że zbawisz twego męża? Albo czy jesteś pewien, mężu, że zbawisz twoją żonę?” (1 Kor 7, 1-16).

+ Unikanie wszystkiego przez uczonego, co by mogło myślenie jego uzależnić od momentów obcych kryterium wiedzy obiektywnej, rzeczywiście, lub chociażby tylko pozornie. „Zdaniem Kazimierza Twardowskiego filozof, który chce uprawiać różne dyscypliny filozoficzne w sposób naukowy, nie powinien w toku swej pracy badawczej ani zakładać, ani bronić, ani zwalczać żadnego poglądu. Co więcej, nie powinien też sam podejmować prób rozstrzygania żadnych zagadnień światopoglądowych ani żadnych klasycznych zagadnień filozoficznych. W dniu 21 listopada 1932 r. w Auli Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, z okazji otrzymania tytułu doktora honoris causa Uniwersytetu Poznańskiego, wygłosił Twardowski wykład "O dostojeństwie Uniwersytetu", w którym dużo miejsca poświęcił m.in. uprawnieniom uczonego i zasadom jego pracy. W związku z interesującym nas tu zagadnieniem przytoczmy fragment tekstu, który pozostał w maszynopisie i nie wszedł do drukowanej wersji tego wykładu: "Może nie będzie mi to poczytane za brak skromności, jeśli pozwolę sobie twierdzić, że jako docent i profesor uniwersytetu, stale miałem przed oczyma ciążący przede wszystkim na mnie obowiązek pozytywny służenia prawdzie naukowo uzasadnionej oraz negatywny, unikania wszystkiego, co by mogło myślenie moje uzależnić – rzeczywiście, lub chociażby tylko pozornie – od momentów obcych kryterium wiedzy obiektywnej. Obowiązek ten starałem się przede wszystkim spełniać jako nauczyciel uniwersytecki. Ci/co wykładają filozofię, łatwo mogą ulec pokusie głoszenia poglądów niedostępnych uzasadnieniu naukowemu, łatwo mogą stać się apostołami pewnych poglądów na świat. Mam to przekonanie, że katedra uniwersytecka nie jest odpowiednim miejscem dla tego rodzaju apostołowania; z niej powinny padać tylko takie słowa, za które uczący może przyjąć na siebie pełną odpowiedzialność naukową. Zapewne, że zdania o tym, co można, a czego nie można naukowo uzasadnić, bywają rozmaite" (Spuścizna piśmiennicza Kazimierza Twardowskiego zdeponowana w Bibliotece Instytutu Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie, T. 16, 36)” /Ryszard Jadczak, O "poglądzie na świat i życie" wedle Kazimierza Twardowskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytety Szczecińskiego], 3 (1992) 57-67, s. 66/.

+ Unikanie wyborów życiowych definitywnych „Z tą utratą chrześcijańskiej pamięci wiąże się swego rodzaju lęk przed przyszłością. Obraz jutra jest często bezbarwny i niepewny. Bardziej się boimy przyszłości, niż jej pragniemy. Niepokojącą oznaką tego jest między innymi wewnętrzna pustka dręcząca wielu ludzi i utrata sensu życia. Jednym z wyrazów i owoców tej egzystencjalnej udręki jest zwłaszcza dramatyczny spadek liczby urodzeń, zmniejszenie liczby powołań do kapłaństwa i życia konsekrowanego, trudności w podejmowaniu definitywnych wyborów życiowych – jeśli nie wprost rezygnacja – również w małżeństwie. Jesteśmy świadkami rozpowszechnionej fragmentaryzacji egzystencji; dominuje poczucie osamotnienia; mnożą się podziały i kontrasty. Wśród innych przejawów tego stanu rzeczy w dzisiejszej sytuacji w Europie zauważa się niebezpieczne zjawisko kryzysów rodzinnych i słabości samej koncepcji rodziny, przeciągające się i powracające konflikty etniczne, odradzanie się pewnych postaw rasistowskich, a nawet napięcia międzyreligijne, egocentryzm izolujący jednostki i grupy od innych, narastanie powszechnej obojętności etycznej oraz gorączkowe zabieganie o własne interesy i przywileje. Wielu ludzi obawia się, że trwająca obecnie globalizacja zamiast prowadzić ku większej jedności rodzaju ludzkiego, pójdzie za logiką, która spycha najsłabszych na margines i zwiększa liczbę ubogich na ziemi. W powiązaniu z szerzącym się coraz powszechniejszym indywidualizmem dostrzega się coraz mniej przejawów solidarności międzyludzkiej: podczas gdy instytucje opieki pełnią godną uznania funkcję, zauważa się zanik poczucia solidarności, co powoduje że ludzie – choć nie brakuje im tego, co konieczne pod względem materialnym – czują się bardziej osamotnieni, pozostawieni samym sobie, pozbawieni uczuciowego oparcia” /(Ecclesia in Europa 8). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Unikanie wykluczenia niektórych odbiorców poprzez brak napisów na obrazach uniwersalnych dotyczących pojednania stron konfliktu malowanych przez artystów‑grafficiarzy. „Zarzewia wojny tlą się także w innych miejscach świata). Na przedstawionych na fotografiach 5 i 6 (Fot. 5. Mural w Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk; Fot. 6. Mural wyrażający krytykę postawy obu stron sporu, Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk) graffiti wyraźnie wskazano na problematyczność pojednania (Przypis 7: Problem jest nie tylko polityczny, także z filozoficznej perspektywy wydaje się nierozstrzygalny. Robert Piłat w artykule Ontologia pojednania zauważa: „Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie satysfakcjonujący związek ze złem, które się pojednania domaga. Pojednanie musi się opierać na wzajemnym przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy. (2) Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są praktycznie niemożliwe do spełnienia. (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna doza autoironii, jak i mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności” (Piłat R., 2007: Ontologia pojednania. „Przegląd Filozoficzno‑Literacki”, Nr 2 (17), s. 245-256, s. 245). W takim ujęciu w relacjach międzynarodowych pojednanie również powinno mieć swoje rocznice, powinno się odnawiać i w tych dniach powinno się celebrować, by o nim przypomnieć). Konflikt i wypowiedź znanych i nieznanych artystów‑grafficiarzy, zawsze czujnych, reagujących na problemy społeczne, nie zawsze tak wielkimi malowidłami, czasami są to tylko wlepki ujawniające poglądy polityczne lub frustracje życiowe autorów” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 63/. „Fotografia 6 przedstawia mural krytykujący postawy obu stron sporu: tak wielkie, głębokie wydają się różnice (białe kontra czarne), tak odmienne dążenia, wręcz w przeciwnych kierunkach, każdy działa na swoją korzyść – próbuje „ciągnąć w swoją stronę”, a tak bardzo są związani…, no i bycie osłem to nic dobrego… Obrazy te są w miarę uniwersalne, odwołują się do czytelnych symboli i metafor, nie zawierają napisów, które mogłyby wykluczać odbiorcę, by obserwator nie zrozumiał, co ogląda. Nie jest znane autorstwo tych murali, są przez niektórych przypisywane słynnemu artyście graffiti Banksy’emu. Zdumiewające, że i w takich przypadkach może wkroczyć kultura konsumpcji i komercjalizacja. W 2011 roku dwa murale przypisywane wspomnianemu grafficiarzowi zostały rozebrane, przeniesione z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku i wystawione na sprzedaż (Informacje na ten temat dostępne są także na stronie http://www.tvn24.pl/kultura‑styl,8/galeria‑wyciela‑graffiti‑banksy‑ego‑to‑nielegalne,183300.html (data dostępu: październik 2014)” /Tamże, s. 64/.

+ Unikanie wykorzystywania rzeczy, które lekceważy Stwórcę oraz powoduje zgubne konsekwencje dla ludzi i ich środowiska. „Dobroć i miłość. Akt stwórczy jest miłosny i świat jest darem miłości Bożej dla człowieka. Korelatem miłości Stwórcy jest to, że świat jest dobry – wbrew licznym teoriom pesymistycznym. Jest to przede wszystkim nieskończone dobro „wydobycia z nicości”, a następnie dobro niejako sumaryczne, dobro całości i istoty świata, choć zachodzą przecież także jakieś ujemne dla człowieka układy szczegółowe, zdarzenia lub losy. „Stworzenie wywodzące się z Bożej dobroci - naucza Katechizm - uczestniczy w tej dobroci (»A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było dobre... bardzo dobre«: Rdz 1, 4.10.12.18.21.31). Stworzenie jest więc chciane przez Boga jako dar skierowany do człowieka, jako dziedzictwo, które jest przeznaczone dla niego i powierzone mu” (KKK 299). Bóg stwarzając, okazał miłość swoją i wylał ją na wszystko, co stwo­rzył, wlał ją w całość świata, w każdą osobę, w każdą rzecz. Cały świat i każda rzecz są zbudowane na dobroci i na miłości. „Każde stworzenie posiada swoją własną dobroć i doskonałość [...] Z tego powodu człowiek powinien szanować dobroć każdego stworzenia, by unikać nieuporządko­wanego wykorzystywania rzeczy, które lekceważy Stwórcę oraz powoduje zgubne konsekwencje dla ludzi i ich środowiska” (KKK 339)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 941/.

+ Unikanie wynoszenia się króla nad swych braci. „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody, tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa i tekstu kapłanów‑lewitów. Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pp 17, 14-20).

+ Unikanie wypaczeń zanieczyszczających doświadczenie religijne powinno mieć miejsce, zanim jesz­cze zdoła ono zapuścić korzenie i rozwinąć się w duszy. „Thomas Merton podkreśla ponadto, że artys­ta, poeta lub metafizyk jest z natury przysposobiony do usuwania przeszkód stojących na dro­dze do kontemplacji. „Będzie on w mniejszym stopniu niż przeciętny człowiek wystawiony na pokusy sięgania po wulgarne zadowolenie i dreszcze wyobraźni. Łatwiej mu będzie wys­trze­gać się popadnięcia w ów prymitywny emocjonalizm, który tak częsta wypacza auten­tycz­ność zarówno artysty, jak i człowieka poświęconego modlitwie. Już sam dobry gust este­tycz­ny artysty czy poety, który powinien go cechować z racji jego zdolności artystycznych, po­mo­że mu uniknąć niektórych wypaczeń, jakie zanieczyszczają doświadczenie religijne, zanim jesz­cze zdoła ono zapuścić korzenie i rozwinąć się w duszy” /T. Merton, Poezja i kontemplacja, „Znak” nr 7-8 (1959), s. 909/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43/. Zauważmy, że przyjęcie pos­ta­wy kontemplacyjnej – tak w doświadczeniu mistycznym, jak i estetycznym – wiąże się z po­dobną „destrukcją” podmiotu, który oczyszcza się z rzeczy tego świata, aby móc wy­peł­nić się Bogiem (doświadczenie mistyczne), bądź percypowaną rzeczywistością (intuicja poe­tyc­ka). Reprezentantem takiej wizji poezji (co nie oznacza, że tę refleksję odnosimy tylko do sztu­ki słowa) jest m.in. dwudziestowieczny poeta hiszpański, José Ángel Valente, który w poe­macie El cántaro zdefiniował poetę jako opróżnione naczynie gotowe do wypełnienia się „objawieniem” /J.Á. Valente, Punto zero (Poesía 1953-1979), Seix Barral, Barcelona 1998, s. 106/. /M. Krupa, s. 44.

+ Unikanie wypowiedzi o sprawach istotnych J. R. García-Murga wyraża myśl, że według niektórych tekstów biblijnych Duch Święty pochodzi również od Syna, „przynajmniej w płaszczyźnie ekonomii”. Jest to po prostu unik taktyczny, gdyż na płaszczyźnie ekonomii pochodzenie Ducha Świętego również od Syna jest sprawą oczywistą i przez nikogo nie negowaną. Natomiast z tego nie wynika automatycznie, że tak jest również w Trójcy immanentnej. Wobec tego, powiedzenie „przynajmniej” oznacza dyskutowanie o sprawach oczywistych i unikanie wypowiedzi o sprawach istotnych. Ponadto autor utożsamia pochodzenie z posłaniem. Są to dwa różne pojęcia. Osobną kwestią jest to, czy posłanie w płaszczyźnie ekonomicznej oznacza istnienie czegoś analogicznego w płaszczyźnie trynitarnej. Dodać można, że w ekonomii pochodzenie i posłanie nie identyfikują się, natomiast w immanencji trynitarnej tak B1 218.

+ Unikanie wyrażenia portio Ecclesiae universalis przez Sobór Watykański II, aby odrzucić przeświadczenie, że można uwzględniać podziały i części Kościoła Chrystusowego. „Z nauczania Soboru Watykańskiego II wynika, że w konstytuowaniu się Kościoła lokalnego zasadniczym aspektem jest congregatio czy communio fidelium, czyli wspólnota chrześcijańska lub, jak stwierdza Sobór w Christus Dominus 11: portio Populi Dei. Określenie to zostało użyte jeszcze w Lumen gentium 23. W sensie równoznacznym funkcjonują wyrażenia: portio dominici gregis (LG 28, CD 28), portio Ecclesiae universalis (LG 23). Niemniej jednak istotne znaczenie ma fakt, że Ojcowie soborowi dążyli do uniknięcia wyrażenia portio Ecclesiae universalis, aby odrzucić przeświadczenie, że można uwzględniać podziały i części Kościoła Chrystusowego (G. Ghirlanda, La dimensione universale della Chiesa particolare, „Quaderni di  diritto ecclesiale” 9 (1996), s. 8). Z drugiej jednak strony, w CD 6 czytamy, że Kościoły partykularne stanowią unius Ecclesiae Christi partes, a w LG 23 Sobór stwierdza, że Kościół lokalny jest określony jako portio Ecclesiae universalis. Eklezjologia soborowa podkreślająca znaczenie wymiaru personalnego i wspólnotowego zamiast perspektywy kulturowo-terytorialnej, stanowi przewrót kopernikański w sposobie pojmowania terytorialności. Oczywiście, to nie oznacza iż Sobór odmawia znaczenia aspektowi terytorialnemu Kościoła lokalnego. Zmiana optyki jest dostrzegalna w definicji Kościoła lokalnego, którą Sobór określa już nie na podstawie aspektu terytorialnego, jak miało to miejsce w Codex Iuris canonici z 1917 roku, lecz na bazie portio Populi Dei. Jednak po Vaticanum II, w dyskusji na ten temat pojawiły się napięcia pomiędzy stosowaniem pryncypium terytorialnego lub pryncypium personalnego. I dlatego pojawia się niełatwa kwestia niejako zharmonizowania obu wymiarów. Ten ważki temat jest rozpatrywany zarówno przez eklezjologów oraz przez kanonistów (Z tych ostatnich zob.: G. Ghirlanda, Significato teologico-ecclesiale della territorialità, „Synaxis” 14 (1996), s. 251-264; A. M. Punzi Nicolò, Funzione e limiti del principio di territorialità, w: I principi per la revisione del Codice di Diritto Canonico. La recezione giuridica del Concilio Vaticano II, red. J. Canosa, Roma 2000, s. 549-560)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 177/.

+ Unikanie wyróżniania jakiegoś szczegól­nego czasu w historii Wszechświata przez zwolenników teorii stanu stacjonarnego Wszechświata. „Aby wyjaśnić pierwsze chwile Wszechświata, musimy zrozumieć zachowania cząstek elementar­nych. Z drugiej strony, musimy wiedzieć, jaki był wtedy Wszech­świat, aby odkryć, jak zachowują się cząstki elementarne. Pamiętając o tym ostrzeżeniu, snujmy mimo wszystko dalej naszą opowieść: ekstrapolując nasz dobry opis Wszechświata, zastosuje­my go do opisu historii Wszechświata w pierwszej sekundzie. Chcąc zobaczyć, co w tak dawnej i niewyraźnej przeszłości było możliwe a co prawdopodobne, będziemy się kierować najnowszymi ideami fizyki cząstek elementarnych. Tradycyjnie (ale również i współcześnie) wyróżnia się trzy podej­ścia do problemu kosmologicznych warunków początkowych: (1) Pokazać, że ich nie ma; (2) Pokazać, że ich wpływ jest minimalny; (3) Pokazać, że mają jakąś szczególną postać. / Pierwsza opcja bierze się z przekonania, że Wszechświat nie ma początku, a więc nie miał jakiegoś stanu początkowego. Najbar­dziej zaprzysięgłymi zwolennikami tego poglądu byli Hermann Bondi, Fred Hoyle i Thomas Gold, którzy zaproponowali w 1948 roku teorię „stanu stacjonarnego” Wszechświata. Teoria ta już dawno popadła w konflikt z obserwacjami, tak więc jej szczegóły nie będą nas tu zajmować. Rzeczą bardziej ciekawą jest postawiony przez autorów wymóg, aby unikać wyróżniania jakiegoś szczegól­nego czasu w historii Wszechświata” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 69/. „Całkiem podobnie ostrzegał Kopernik: żadnemu miejscu Wszechświata nie należy przyznawać jakiejś wyróżnionej roli. Z pewnością, jeśli Wszechświat rozpoczął się rozszerzać (albo powstał) w jakimś skończonym momencie przeszłości albo jeśli przestanie się rozszerzać (przestanie istnieć) w jakimś przyszłym momencie czasu, to chwile te są dla obser­watora momentami wyróżnionymi. Zwolennicy modelu „stanu stacjonarnego” nazwali takie uogólnienie kopernikańskiej zasady z lokalizacji przestrzennej na lokalizację przestrzenną i czasową „Doskonałą Zasadą Kosmologiczną”. (Nazwa ta sprowokowała Herberta Dingle'a do uwagi, że jest to podobne do „nazwania łopaty doskonałym urządzeniem rolniczym”. Pewni Amerykanie zaś sugerowali, że postulat, aby Wszechświat pozostawał przez cały czas taki sam, był jedynie pomysłem, dzięki któremu jego autorzy chcieli zagwarantować, że zawsze będzie Anglia.)” /Tamże, s. 70.

+ Unikanie zagadnień religijnych przez ludzi wieku XXI. „Niektórzy tak bardzo wywyższają człowieka, że wiara w Boga staje się jakby bezsilna i więcej im chodzi, jak się zdaje, o afirmację człowieka aniżeli o przeczenie istnieniu Boga. Inni znów tak sobie Boga wymyślają, że twór ten, odrzucany przez nich, żadną miarą nie jest Bogiem Ewangelii. Inni nie przystępują nawet do zagadnień dotyczących Boga, ponieważ zdają się nie odczuwać niepokoju religijnego i nie pojmują, dlaczego mieliby troszczyć się o religię. Nierzadko poza tym ateizm rodzi się bądź z namiętnego protestu przeciw złu w świecie, bądź z niesłusznego przyznania pewnym dobrom ludzkim znamienia absolutu, tak że bierze się je już za Boga. Także dzisiejsza cywilizacja nie tyle sama za siebie, ile raczej dlatego, że zbytnio uwikłana jest w sprawy ziemskie, może często utrudniać dostęp do Boga. Zapewne nie są wolni od winy ci, którzy dobrowolnie usiłują bronić Bogu dostępu do swego serca i unikać zagadnień religijnych, nie idąc za głosem swego sumienia; jednakże i sami wierzący ponoszą często za to pewną odpowiedzialność. Ateizm bowiem wzięty w całości nie jest czymś pierwotnym, lecz raczej powstaje z różnych przyczyn, do których zalicza się też krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niektórych krajach szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. Dlatego w takiej genezie ateizmu niemały udział mogą mieć wierzący, o ile skutkiem zaniedbań w wychowaniu religijnym albo fałszywego przedstawiania nauki wiary, albo też braków w ich własnym życiu religijnym, moralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają, aniżeli pokazują prawdziwe oblicze Boga i religii” (KDK 19).

+ Unikanie zagadnień spornych dyskutowanych przez poszczególne szkoły; wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 ^o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.

+ Unikanie zagrożenia idealizmem poprzez poszukiwanie miejsca dla świadomości. Teologia zajmuje się nie tylko tym, co uniwersalne, lecz również, a właściwie przede wszystkim tym co jednostkowe. Szczególnie ostro pojawia się ten aspekt w teologii personalistycznej. Jednostką zajmował się też Karol Wojtyłą, co widoczne jest mocno w dziele Osoba i czyn. Rocco Butigglione pisząc o filozofii Wojtyły mówi również na ten temat: „Z punktu widzenia filozofii arystotelesowskiej wiedza, która nie jest wiedzą o tym, co uniwersalne, lecz o tym, co szczegółowe, może wydawać się dziwna. Trzeba jednak pamiętać, że chodzi tu o ten szczegółowy byt, którym jest „ja”, tj. mikrokosmos odzwierciedlający w pewien sposób całość świata. Dyskusja ta oraz występujące tu rozróżnienia mają na celu znalezienie właściwego miejsca dla świadomości – tak, aby uniknąć zagrożenia idealizmem, który utożsamia świadomość z człowiekiem i z całością procesu poznania. Świadomość odzwierciedla samowiedzę, która opiera się na realnych danych, danych zewnętrznych wobec świadomości – również wtedy, gdy przedmiotem poznania staje się własne „ja”. Świadomość jest także jednym z przedmiotów poznania. Funkcją świadomości jest natomiast uwewnętrznienie i upodmiotowienie „ja”. Wyklucza się w ten sposób z góry pułapkę idealizmu, w którym świadomość nieskończenie odbija siebie i własne akty, likwidując w ten sposób realny przedmiot poznania. Świadomość bowiem, daleka od konstytuowania przedmiotu w procesie autorefleksji, odzwierciedla samowiedzę, której treścią jest z kolei „ja” podjęte jako przedmiot” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 193.

+ Unikanie zagrożenia uzyskania w ankiecie odpowiedzi niewłaściwych przez umieszczenie w kafeterii odpowiedzi kategorii inne. „Z zamianą pytania domkniętego na zamkniętą listę pytań rozstrzygnięcia, czyli tworzeniem kafeterii odpowiedzi pytania ankietowego, jest związane pewne zagrożenie. Polega ono na tym, że proponowana kafeteria może nie wyczerpywać zakresu pytania. Inaczej: lista pytań rozstrzygnięcia może nie obejmować wszystkich możliwych członów alternatywy założenia pozytywnego. Zagrożenie to zmniejsza się, gdy twórca ankiety posiada wyczerpującą wiedzę dziedziny, w której stawia pytania. Pomocne są też badania pilotażowe. Jednym z rozwiązań jest też umieszczenie w kafeterii odpowiedzi kategorii „inne”. Ta kategoria bywa też używana, gdy autora ankiety interesują tylko wybrane człony alternatywy z wyczerpującego ich zestawu. Wówczas po wymienieniu tych istotnych z punktu widzenia celu badań, pozostałe zostają określone łącznie nazwą „inne”. Kolejnym zadaniem, z jakim musi się zmierzyć twórca kwestionariusza ankiety, jest jednoznaczność pytań. Chodzi tu o to, aby pojęcia używane w pytaniu i jego założeniu miały to samo znaczenie dla tego, kto zadaje pytanie, i dla tego, kto ma na nie odpowiedzieć. Jednym ze sposobów precyzowania pojęć jest ich definiowanie operacyjne. I ten sposób wykorzystywany jest w konstruowaniu pytań ankietowych. Definicja operacyjna może być przy tym podana w komentarzu do pytania bądź w samym pytaniu. Głównie służy ona do definiowania pojęć dotyczących cech nieobserwowalnych, jak na przykład zaufanie, tolerancja, czy innej postawy respondenta. Definicja operacyjna tych pojęć będzie polegać na podaniu opisu zachowań osoby, które świadczą o jej zaufaniu, tolerancji, czy innej postawy” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 238/.

+ Unikanie zagrożeń oznaczało dla Anglii konieczność walki z państwem aktualnie najsilniejszym w Europie. „W drugiej połowie XVIII wieku dwa główne mocarstwa Europy to Francja i Rosja, przy czym w latach mniej więcej 1760-1790 pierwsze miejsce należy do Rosji. W roku 1770 na przykład, Rosja wyprodukowała 83 tys. ton surówki żelaza, podczas kiedy Francja tylko 65 tys. ton, a w 1775 r. Rosja miała ok. 29 milionów ludności, podczas gdy Francja 25 mln. Zasadniczym celem polityki angielskiej w tym okresie musiało być zatem dążenie do sprowokowania konfliktu między Francją a Rosją i oczywiście przeciwdziałanie wzmacnianiu potęgi Rosji /a także w pewnym stopniu Francji/. Polityka angielska musiała więc przeciwdziałać zarówno wykrystalizowaniu się rzeczywistego /a nie tylko wymuszonego siłą/ przymierza Polski z Rosją, jak również inkorporacji całego państwa polskiego do Rosji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 243/. „Jedno i drugie stanowiłoby bowiem powiększenie potencjału, którym dysponowała Rosja. Korzystne natomiast z punktu widzenia polityki angielskiej było utrzymywanie ciągłych napięć w stosunkach polsko-rosyjskich oraz dążenie do tego rodzaju podziału terytorium Polski, w którym Rosja otrzymałaby najmniej wartościowe pod względem potencjału ludzkiego i gospodarczego obszary” /Tamże, s. 244.

+ Unikanie zagrożeń przez człowieka mocą anioła stróża „"Aniołowie są osobami, ponieważ oprócz urealniającego je istnienia posiadają rozumność, a zarazem przez akt istnienia zdolność odnoszenia się przez życzliwość i zaufanie do innych bytów" – twierdzi profesor filozofii Mieczysław Gogacz z Akademii Teologii Katolickiej, jeden z nielicznych już angelologów. Profesor Gogacz sądzi, że aniołowie są "bytami, realnymi jednostkami, które istnieją przez to, że zostały stworzone, a zbudowane są z duchowej natury wyznaczanej przez rozumność i wolną decyzję. Tym różnią się od nas – dodaje profesor – że nie posiadają ciał i są w momencie stworzenia wyposażeni przez Boga w tak zwane species intelligibilis (postać poznawczą), czyli w całą wiedzę o istotach rzeczy. Brakuje im tylko wiedzy szczegółowej. W związku z tym aniołowie wyznaczeni na opiekunów poszczególnych ludzi muszą być wciąż przez Boga informowani o naszym szczegółowym życiu i w ten sposób chronią to, co jest w człowieku zagrożone bądź najważniejsze". Hierarchia anielska Człowiek nie może oglądać anioła w jego czystej duchowej postaci, bo duch jest nieuchwytny dla jego naturalnych zmysłów. Może natomiast zobaczyć go, gdy zjawi się się pod jakąś "postacią zmysłową, materialną - na przykład ludzką". Celem ukazywania się aniołów jest upewnienie ludzi o ich istnieniu i sprawowaniu opieki nad ludźmi. Anioł znaczy zwiastun. Żeby móc zwiastować aniołowie muszą być w specjalnych relacjach z Bogiem. Bóg jest strukturą jednoelementową – tłumaczą katoliccy filozofowie. A ponieważ najważniejszym, zaczynającym byty elementem strukturalnym jest istnienie, mówimy, że Bóg stwarza inne istnienia. To jest cecha właściwa tylko dla jego struktury. On jest zasadą wszystkiego, bo istnienie zaczyna rzeczywistość. Bez istnienia jest tylko nicość. Żadne inne byty nie mogą być jednoelementowe, bo byłyby wtedy absolutami. Wobec tego aniołowie muszą być bytami pochodnymi i ich istnienie musi być stworzone. Musi być też zależne od stwarzającego ich samoistnego istnienia. W związku z tym aniołowie są zbudowani z dwóch elementów: z istnienia i z tego co tym istnieniem zostało urealnione” /Grzegorz Sieczkowski, Tierieszkowa nie widziała, „Fronda” 1(1994), 160-166, s.  160/.

+ Unikanie zagrożeń przyszłych dzięki znajomości przeszłości „Zdjęcia starego Żyrardowa są bardzo często opatrywane komentarzami, takimi jak „Szkoda, że ten wygląd placu już nie powróci. Po prostu wyglądał cudnie” lub też wyrażającymi zachwyt, zdumienie i niekiedy wręcz niedowierzanie oglądających. Wydaje się, że cechą wspólną tych fantazji jest chęć ukazania opisywanych miejsc z zaskakującej, nieoczekiwanej perspektywy, odkrycie w nich nowych, niedostrzeganych wcześniej (lub niedostrzeganych przez innych ludzi) wartości. Wypadałoby tu znowu przywołać Coleridge’owskie rozumienie fantazji jako „rodzaju pamięci wyzwolonej z porządku czasu i przestrzeni” czy też, jak ujmował to J. R. R. Tolkien, jako „uwolnienia się spod dominacji faktu” (J. R. R. Tolkien, O baśniach, [w:] tegoż, Potwory i krytycy, Poznań 2000, s. 180). Fantazja pozwala spojrzeć na stary, zrujnowany szpital jak na potencjalny hotel o niepowtarzalnej atmosferze albo na współczesną ulicę jak na dalekie echo dawnej wiejskiej drogi. Zarówno Coleridge, jak Barfield, Tolkien czy Bormann nie uznawali fantazji za wysoką, wysublimowaną zdolność umysłu. Coleridge i Tolkien podkreślają, że sama fantazja nie wystarczy do tworzenia dobrych i spójnych literackich wizji; Barfield i Bormann akcentują jej użyteczność przy rozwiązywaniu prostych, podstawowych problemów. Użytkownicy mediów społecznościowych nie budują w swoich wpisach kompletnej, konsekwentnej wizji przeszłości, nie tworzą zamkniętych i przemyślanych opowieści. Wspólne fantazjowanie pomaga im jednak spojrzeć na przeszłość jako na cały czas obecną, niejako „prześwitującą” przez współczesność. To z kolei pozwala im dostrzec zarówno potencjalne zagrożenia dla lokalnego dziedzictwa, jak i możliwe do osiągnięcia dzięki niemu korzyści” /Agnieszka Szurek, Historia Mazowsza Zachodniego w fantazjach użytkowników mediów społecznościowych, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka 8-9 (2014-2015) 81-93, s. 90/.

+ Unikanie zagrożeń zrodzonych z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu. „Dialog powinien ogarniać także ludzi dobrej woli wśród muzułmanów. Chrześcijanie nie mogą zapominać, że wielu muzułmanów stara się naśladować wiarę Abrahama i żyć zgodnie z nakazami Dekalogu” (Propositio 41). W związku z tym Orędzie Synodu podkreśla, że żywy Bóg, Stwórca nieba i ziemi i Pan dziejów jest Ojcem wielkiej ludzkiej rodziny, którą tworzymy. Dlatego pragnie On, abyśmy świadczyli o Nim okazując szacunek wartościom i tradycjom religijnym każdego człowieka, dążąc do postępu człowieka i do rozwoju na wszystkich płaszczyznach. Nie chce bynajmniej być tym, w którego imię zabija się innych ludzi, ale nakazuje wierzącym, aby w duchu sprawiedliwości i pokoju wspólnie służyli życiu (Por. N. 23: „L'Osservatore Romano”, 8 maja 1994, s. 5). Należy więc szczególnie dbać o to, aby obydwie strony dialogu islamsko-chrześcijańskiego respektowały zasadę wolności religijnej z wszystkimi jej konsekwencjami, takimi jak zewnętrzne i publiczne wyrażanie wiary (Por. Propositio 41). Chrześcijanie i muzułmanie są powołani, aby prowadzić dialog unikając zagrożeń, jakie rodzą się z fałszywego irenizmu albo z wojowniczego fundamentalizmu, oraz aby sprzeciwiać się głośno nielojalności w polityce i w działaniu, a także wszelkiemu brakowi wzajemności w dziedzinie wolności religijnej (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 66). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.

+ Unikanie zaszczytów i wyróżnień w typie kulturowym statycznym zwanym apolińskim. „Antropologia kulturowa (2): „Jedną z odmian kierunku historyczno-dyfuzjonistycznego w Stanach Zjednoczonych jest szkoła etnopsychologiczna. Czołowymi przedstawicielami tej szkoły są: Ralph Linton (The Study of Man, New York 1936), Abram Kardiner (The Individual and His Society, The Psychodynamics of Primitive Social Organization, New York 1939) oraz David Abrahamsen (Men Mind and Power, Oxford 1945); zajmowali się oni indywidualną psychologią ludzi żyjących w różnych zespołach kulturowych, a w swoich badaniach stosowali metodę psychoanalityczną (psychokulturowe seminarium Lintona i Kardinera). Szkoła etnopsychologiczna zakłada, że każdy naród (lub plemię) posiada swoje dominujące, specyficzne cechy, tzw. wzorce kulturowe (R. F. Benedict) oparte na dominującej idei, czyli czynniku kierującym. Przy pomocy metody analityczno-porównawczej szkoła etnopsychologiczna dążyła do uchwycenia „ducha” danej kultury, jej podstawowego, zasadniczego stylu, interesując się przede wszystkim psychiczno-kulturowymi formacjami. Definicja kultury Lintona z 1947 jest następująca: „Kultura jest układem wyuczonych zachowań i rezultatów zachowań, których elementy składowe są wspólne dla członków danego społeczeństwa i przekazywane w jego obrębie” […] „Uczennica Boasa, Ruth F. Benedict (1887-1948) ustaliła na przykładzie kultury indiańskiej kilka typowych wzorców kulturowych (Patterns of Culture, New York 1934; Wzory kultury, Warszawa 1966) m. in.: statyczny, zwany apollińskim (ludzie miłego i łagodnego usposobienia, unikający zaszczytów i wyróżnień, panujący nad uczuciem gniewu) i dynamiczny, zwany dionizyjskim (poszukujący narkotycznego odurzenia, wizji sennych w przekonaniu, że z wizji tych płynie nadprzyrodzona moc)” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 685/. „Osobny problem zaprzątający od roku 1935 antropologów kulturowych stanowi proces akulturacji, zjawisko będące rezultatem wejścia w kontakt 2 grup ludzkich posiadających różne kultury. W Polsce termin antropologia stosuje się tylko do antropologii przyrodniczej, natomiast pojęcie antropologii kulturowej i antropologii społecznej odpowiada polskiemu pojęciu etnografii” /Tamże, s. 686.

+ Unikanie zawiłości Kartezjusza. „Atomistyka miała wprawdzie w średniowieczu poszczególnych sympatyków, a miała ich więcej jeszcze od początku nowej ery; ale Gassendi był pierwszym znakomitym i wpływowym jej obrońcą od czasu starożytności. W upodobaniu Gassendiego do atomistyki objawiał się jego umysł, bardziej plastyczny i prostolinijny niż Kartezjusza, unikający zawiłych dróg, po których chodziły myśli tamtego. Widział też tak jasno, jak mało kto, słabe strony kartezjanizmu, krytykował idee wrodzone, dualizm duszy i ciała, pojmowanie zwierząt jako automatów, nie umiejąc zresztą przeważnie zastąpić doktryn tych przez lepsze. Dokoła Gassendiego zebrało się liczne koło „gassendystów", które przez czas jakiś posiadało autorytet naukowy nie mniejszy niż szkoła kartezjańska. (Poza zawodowymi filozofami do uczniów Gassendiego należał Molier: doktryna antyscholastyczna i antykartezjańska Gassendiego wyraziła się u niego w słynnych żartach skierowanych przeciw teoriom scholastycznym i kartezjańskim). I po śmierci mistrza istnieli jeszcze gassendyści, ale wpływy ich powoli zanikły wobec wpływów Kartezjusza, a sam Gassendi uległ niezasłużonemu zapomnieniu. Różne powody, leżące w skromności samego Gassendiego, w trudności jego dzieł, w niepopularności epikureizmu, z którym się zbratał, przyczyniły się do tego, że reforma filozofii nowożytnej poszła po linii nie jego, lecz Kartezjusza” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 57/.

+ Unikanie zła Miłowanie dobra Zasada prawa naturalnego najważniejsza: należy miłować i czynić dobro, a unikać zła. „Zgodnie z interpretacją, rozwiniętą zarówno w Veritatis splendor (Zob. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62), jak i w Gaudium et spes (Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, Rzym 1965, 16), wewnętrzne światło człowieka czasami może być niewystarczające, żeby doprowadzić go do prawdy o dobru moralnym. Jeśli powodem tego jest niepokonalna ignorancja, sumienie „nie traci przez to swojej godności” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 62); nie można jednak tego powiedzieć, kiedy ludzka ślepota moralna spowodowana jest własnym zaniedbaniem człowieka w poszukiwaniu tego, co jest prawdziwe i dobre. Najważniejszą zasadą prawa naturalnego, która tworzy jego podstawę, jest „racjonalne przeświadczenie, że należy miłować i czynić dobro, a unikać zła” (Tamże, 59). Ta zasada „wyraża owo pierwotne rozumienie istoty dobra i zła, będące odblaskiem stwórczej mądrości Boga, które niczym niezniszczalna iskra (scintilla animae) rozjaśnia serce każdego człowieka” (Tamże). Prawo naturalne tak rozumiane nie jest tym samym co sumienie: „podczas gdy prawo naturalne zawiera obiektywne i powszechne normy dotyczące dobra moralnego, to sumienie jest zastosowaniem prawa do konkretnego przypadku” (Tamże). Dostosowując tę interpretację Jezusowego powiedzenia o oku i świetle do swojej własnej struktury, Wierzbicka proponuje następujące wyjaśnienie: „a) Wszyscy ludzie potrafią poznać jakieś rzeczy; b) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są prawdziwe; c) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są dobre; d) Wszyscy potrafią poznać, że niektóre rzeczy są złe; e) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić złe rzeczy; f) Wszyscy potrafią poznać, że dana osoba może robić dobre rzeczy; g) Wszyscy potrafią poznać, że to jest złe, jeśli osoba chce robić złe rzeczy innym ludziom; h) Wszyscy potrafią poznać, że to jest dobre, jeśli osoba chce robić dobre rzeczy innym ludziom” /Franciszek Wielgut [Ks., sercanin (SCJ), mgr lic. Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; doktorant Instytutu Nauk Biblijnych KUL], Zastosowanie analizy semantycznej w interpretacji Mt 6,22-23 = Application of Semantic Analysis to Interpret on Matt 6:22-23, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 2(33), 173-191, s. 182/; „i) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy nie dlatego, że inni ludzie to mówią; j) Wszyscy potrafią poznać te rzeczy, ponieważ Bóg chce, żeby je poznali; k) Wszyscy potrafią poznać, że te rzeczy są prawdziwe; l) Czasami człowiek nie zna tych rzeczy, ponieważ nie chce ich poznać; m) To bardzo złe dla człowieka, jeśli on nie chce poznać tych rzeczy; n) Będzie dobrze, jeśli zawsze będziesz chciał znać te rzeczy” (A. Wierzbicka, What Did Jesus Mean? Explaining the Sermon on the Mount and the Parables in Simple and Universal Human Concepts, Oxford 2001, s. 165-166). To wyjaśnienie jest bardzo ogólne i nie zamierza definiować pojęcia sumienia, ale raczej skupia się na „pierwotnym rozumieniu istoty dobra i zła” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, Rzym 1993, 59), symbolizowanym, jak sugeruje Veritatis splendor, przez obraz naturalnego, wewnętrznego światła (Por. Tamże)” /Tamże, s. 183/.

+ Unikanie zła może spowodować popadnięcie w jeszcze gorszą biedę. „Z deszczu pod rynnę (dostać się) – chcąc uniknąć zła, popaść w jeszcze gorszą biedę. Incidis in Scyllom cupiens vitare Charybdim łac. 'wpadasz na Scyllę chcąc ominąć Charybdę' (por. Odyseja 12,85-110 Homera). Spaść z deszczem – zjawić się nagle i niespodziewanie. Deszcz padający z ziemi do nieba – emblemat rzeczy niezwykłej, zjawiska niebywałego (por. Pieśń o wrogu klasowym Bertolta Brechta). Potop – ekspiacja za grzech i bezbożność, pomsta bóstwa, koniec cyklu dziejów; (Arka Noego). W mitach wielu ludów, jak w starobabilońskim Poemacie o Gilgameszu z III tysiąclecia p.n.e., jak w mitologii greckiej spuszczony na ludzkość przez Zeusa potop, z którego uratowali się tylko Deukalion i Pyrra. Smrodliwa, gęsta, ciągła ulewa jest karą dla dusz pokutujących za obżarstwo (Boska Komedia, Piekło 7,7-36 Dantego). „Niebo (...) spuści gorący deszcz zemsty na winnych” (Ryszard II 1,2 Szekspira). Sturm und Drang 'burza i napór' – preromantyczny nurt w literaturze niemieckiej (1767-85), przeciwstawiający się racjonalnemu klasycyzmowi. Sturm und Drangperiode 'okres burzy i naporu' – okres wrzenia, wyzwolonych namiętności, gwałtownego rozwoju. Burza – rewolucja. Buriewiestnik rosyjski to 'zwiastun burzy', tj. zbliżającej się rewolucji. Burza – swoboda. „Burzo – symbolu dni swobody, przetocz się nad niewolną falą” (Fale, kto wstrzymał pęd wasz... 11-12 Aleksandra Puszkina, tł. Leopolda Lewina). Burza – wojna, okropności wojny (por. Pomyłki S. Żeromskiego). Burza w szklance wody – wiele hałasu o nic (Montesquieu nazwał tak zamieszki w Republice San Marino). W alchemii: skupienie, zgęszczenie, skroplenie albo wybielanie (pokrewieństwo symboliki wody i światła). Emblematy deszczu – łzy, klejnoty. W marzeniu sennym: tyrania, despotyzm; (kapuśniaczek) trudności, zmartwienia; (ulewa) wypadek; obfitość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 67/.

+ Unikanie zła możliwe tylko wskutek otrzymania łaski „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Łaska / 50. Kan. 3. Postanowili także, aby ktokolwiek mówi, że łaska Boża, mocą której człowiek zostaje usprawiedliwiony przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, ma znaczenie tylko dla odpuszczenia grzechów, które zostały już popełnione, nie dla pomocy także, aby nie były popełniane, ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 51/. „Kan. 4. Także ktokolwiek mówi, że ta sama łaska Boża przez naszego Pana Jezusa Chrystusa wspomaga nas tylko do tego, żeby nie grzeszyć, ponieważ przez nią zostaje nam objawione i oznajmione rozumienie przykazań, abyśmy wiedzieli, czego powinniśmy pragnąć i czego unikać, nie otrzymujemy zaś przez nią tego, abyśmy wiedzieli, co należy czynić, a także lubili i mogli czynić – ten niech będzie obłożony anatemą. Gdy bowiem Apostoł mówi: „Wiedza unosi pychą miłość zaś buduje” (1 Kor 8,1), byłoby wielką bezbożnością wierzyć, że do tego, co unosi pychą, mamy łaskę Chrystusa, a do tego zaś, co buduje, nie mamy, chociaż jedno i drugie jest darem Bożym, i wiedza o tym, co powinniśmy czynić, i ochota, by czynić, aby przy budującej miłości wiedza nie mogła nas unosić pychą. Jak zaś jest napisane o Bogu: „Ten, który człowieka uczy wiedzy” (Ps 93, 10), tak również jest napisane: „Miłość jest z Boga” (1 J 4, 7)” /Tamże, s. 52/.

+ Unikanie zła nie wystarcza do osiągnięcia pełni dojrzałości. Etapy dojrzewania człowieka kształtują odpowiednio świadomość religijną. Im bardziej ludzie są dojrzali, tym bardziej jest prawdziwa ich religia, czyli odczytanie orędzia Bożego, przyjęcie go i spełnianie w życiu. Bóg patrzy na subiektywność człowieka, na jego sumienie. Od strony człowieka religia jest autentyczna, jeżeli jest on uczciwy. W niektórych społeczeństwach religii animistycznych dojrzałość kolektywna jest w fazie początkowej. Na tym etapie ludzie nie odróżniają też świadomości indywidualnej własnej od kolektywnej. Działalność człowieka w społeczności i w świecie jest „symbiotyczna”. Poczucie jedności ze wspólnotą współbrzmi z poczuciem zjednoczenia z przyrodą, z całym światem. Aspekt ten pozostaje w społeczeństwach i religiach obiektywnie dojrzałych /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 103/. Niedojrzałość indywidualna uznaje Boga jako surowego władcę, a czyny swoje dokonuje według kryterium kary i nagrody. Infantylizm przejawia się w braku podjęcia wolności i odpowiedzialności. Wiąże się to z lękiem przed samotnością, gdyż wolność to osamotnienie w swoich decyzjach. W efekcie postawa wobec Boga Ojca jest bierna, natomiast wobec świata schematyczna, uproszczona. Jest unikanie zła i czynienie tylko tego, co wyraźnie nakazane. Nakazy ogólne, odwołujące się do sumienia, do osoby dojrzałej i wolnej, nie są brane pod uwagę, czy nie są nawet zauważane. Mamy do czynienia z osobowością pseudo-religijną. [W pierwszej sytuacji zanika osoba jako jednostka, a osobowa głębia zlewa się z głębią osobowości społecznej. W drugiej sytuacji jednostka jest wyraźnie wyodrębniona, ale bez głębi własnej. Nie ma też otwarcia na głębię osobowości społecznej, jednostka zamyka się w sobie, nie nawiązując poważnych więzi personalnych z innymi osobami. Osoba pełna, dojrzała, integralna umacnia swoją głębię wraz z umacnianiem więzi społecznych. Religia w tej sytuacji jest spotkaniem osób ludzkich – wolnych, otwartych intelektualnie, miłujących – z Osobami Boskimi, które są źródłem wolności, intelektu i miłości. Bóg jest wolnością, intelektem i miłością]. Niedojrzała jest też religia oczekująca jedynie przedłużenia swojego istnienia po śmierci. Wartością cenioną nade wszystko jest w niej pewność życia po śmierci, zamiast dojrzałych relacji personalnych z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 104.

+ Unikanie zła obowiązkiem człowieka w sumieniu.  „(Godność sumienia). W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj. Człowiek bowiem ma w swym sercu wypisane przez Boga prawo, wobec którego posłuszeństwo stanowi o jego godności i według którego będzie sądzony. Sumienie jest najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa. Przez sumienie dziwnym sposobem staje się wiadome to prawo, które wypełnia się miłowaniem Boga i bliźniego. Przez wierność sumienia chrześcijanie łączą się z resztą ludzi w poszukiwaniu prawdy i rozwiązywaniu w prawdzie tylu problemów moralnych, które narzucają się tak w życiu jednostek, jak i we współżyciu społecznym. Im bardziej więc bierze górę prawe sumienie, tym więcej osoby i grupy ludzkie unikają ślepej samowoli i starają się dostosowywać do obiektywnych norm moralności. Często jednak zdarza się, że sumienie błądzi na skutek niepokonalnej niewiedzy, ale nie traci przez to swojej godności. Nie można jednak tego powiedzieć w wypadku, gdy człowiek niewiele dba o poszukiwanie prawdy i dobra, a sumienie z nawyku do grzechu powoli ulega niemal zaślepieniu” (KDK 16).

+ Unikanie zła Opatrzność ludzka. „Kręgi opatrzności. Człowiek stara się nachylać świat i dzieje do potrzeb i idei w różnych zakresach: 1) W zakresie jednostkowym, historii indywidualnej – żeby żyć, rozwijać się, osiągać swojej cele, unikać zła i śmierci oraz realizować sens istnienia. Jest to jednostkowa personalizacja dynamiki rzeczywistości (providentia susi ipsius, individualis). 2) W zakresie relacji ad alterum – jest to piecza jednostki nad swoją najbliższą społecznością (np. ojca nad rodziną, providentia familia), a więc na płaszczyźnie koniecznego odniesienia do drugiego człowieka, do grupy społecznej, do najbliższych (providentia erga alteros, erga suos). 3) W wymiarze podmiotu zbiorowego – kiedy to opatrzność aktywną rozwija zorganizowana zbiorowość, podmiot zbiorowy, np. rodzina, wspólnota, państwo, naród, kościół itp. (providentia collectiva, socialis). Jest to zespołowa samoopatrzność danego podmiotu zbiorowego, np. (providentia statalis), żeby osiągnąć jak najlepiej cele danej zbiorowości. Nie jest to tylko prosta suma opatrzności indywidualnych. Trzeba tu zaznaczyć, że opatrzność Boska jest z istoty swej społeczna. 4) W zakresie powszechnym i dziejowym istnieje opatrzność ogólnoludzka (providentia universalis, totius generis humani), o ile cała ludzkość rozwija swoją opatrzność nad sobą przez gospodarkę, politykę, naukę, technikę, kulturę, pracę, działania ekonomiczne. Należą tu akty pozytywne, jak praca, komunikacja globalna, ekonomia planetarna, jak i negatywne, np. unikanie wojny nuklearnej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 139-140.

+ Unikanie zła przez człowieka możliwe „Zdaniem znawców myśli Hildegardy winę człowieka względem przyrody wiąże ona z zaburzeniem pierwotnej harmonii między Bogiem, człowiekiem i światem. Według niej człowiek przez brak respektu dla tej harmonii sprowadza na siebie stan globalnej depresji, która wyraża się poczuciem utraty wartości życia. W takim stanie rzeczy, życie człowieka staje się coraz mniej warte życia. Zaburzenie tej harmonii jest zaś konsekwencją emancypacji człowieka względem Boga, porzuceniem odpowiedzialności za drugiego człowieka i cały świat. Ostatecznie prowadzi ono do destrukcji trojakiego dzieła człowieka: (Bonn C., 1999, Der Mensch in der Entscheidung. Gedanken zur ganzheitlichen Schau Hildegards von Bingen, Abtei St. Hildegard: 7) – odniesienia do transcendencji; – sprawiedliwych relacji międzyludzkich; – łagodnego obchodzenia się z przyrodą. Zgodnie z logiką wywodu Hildegardy główną przyczyną rozerwania więzi łączących Boga, człowieka i świat jest ludzki grzech. On też sprowadza na ziemię zagładę życiodajnej zieloności (viriditas). Postawiona przez Hildegardę diagnoza dramatycznego położenia świata i żyjącego w nim człowieka nie skłania jej do pesymizmu. Optymizm swój opiera ona bowiem na przekonaniu o niezwykłej godności oraz uzdolnieniach duchowych i poznawczych człowieka zdolnego do odwrócenia fatalnego biegu rzeczy” /Zbigniew Łepko [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW], Ryszard F. Sadowski [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW], Ekofilozoficzne znaczenie przesłania Hildegardy z Bingen, Studia Ecologiae et Bioethicae 12(2014)2, 11-25, s. 18/. „W jednym z głównych swoich dzieł Hildegarda wskazuje na te osobliwe uzdolnienia człowieka: „Oto posiadasz zdolność poznania dobra i zła, a także skuteczność działania. Dlatego nie możesz się usprawiedliwić, ponieważ dzięki temu masz w sobie wszelkie dobro i z najwyższego tchnienia, jako pouczony powinieneś kochać Boga w prawdzie i sprawiedliwości. (…) A skąd w tobie jest taka moc? To znaczy, abyś unikał zła i czynił dobro. Wynika ona ze znajomości dobra i zła, dzięki której pojmujesz, że jesteś człowiekiem i musisz odpowiedzieć przede Mną” (Hildegarda z Bingen, 2011, Scivias. Księga Trzecia, tłum. J. Łukaszewska-Haberkowa, t. 2, Wydawnictwo Benedyktynów, Tyniec: wizja 10, 2)” /Tamże, s. 19/.

+ Unikanie złego zrozumienia Chrystusa albo ze strony pogańskiej albo ze strony żydowskiej było celem chrystologii św. Pawła. „Chrystologia św. Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł „Kyrios” z prastarej tradycji religij­nej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby świat pogański z żydows­kim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i In­terpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościo­ła w niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten sposób zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi (hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone, kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy, realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym, dokonu­je się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ści­śle z życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Unikanie zmagania się człowieka ze swoim kalectwem przez śmierć; stanowisko skrajne „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.

+ Unikanie zmian terytorialnych niekorzystnych dla Polski przez przesiedlenia dobrowolne lub przymusowe „Zagadnieniem dyskusyjnym jest stopień samodzielności polityki narodowościowej polskich komunistów, czyli relacje między ZSRR a Polską jako państwem satelickim lub - w pierwszym okresie - wręcz garnizonowym. Dotyczy to przede wszystkim decyzji podejmowanych w kluczowych dziedzinach, jakimi była polityka wobec osób narodowości niemieckiej, ukraińskiej i białoruskiej. Polityka ta nie była wolna od wahań, na co wskazuje początkowe uznanie praw ludności białoruskiej jako mniejszości narodowej, a jesienią 1944 r. wycofanie się z tej decyzji (Przypis 7: E. Mironowicz, Białorusini w Polsce 1944-1949, Warszawa 1993. Por. też wydawnictwo źródłowe: G. Sosna, Sprawy narodowościowe i wyznaniowe na Białostocczyźnie (1944-1948) w ocenie władz RP, Ryboły 1996, zawierające sprawozdania wojewody i starostów, jednakże bardzo niedbałe edytorsko, z wieloma skrótami, częściowo niezaznaczanymi itd.). Decyzja ZSRR spowodowała, że nie przesiedlono z Polski ostatniej grupy ludności narodowości ukraińskiej, którą deportowano do zachodnich i północnych regionów Polski. Przypuszcza się, że w tym wypadku ZSRR chodziło o zachowanie możliwości wywierania w przyszłości nacisku na polskich komunistów (R. Drozd, Ukraińcy w Polsce [w:] Mniejszości narodowe w Polsce. Państwo i społeczeństwo polskie a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych 1944-1989, red. P. Madajczyk, Warszawa 1998, s. 191). Od decyzji sowieckich uzależnione było przeprowadzenie przymusowych przesiedleń ludności niemieckiej. Racjonalnym czynnikiem skłaniającym do prowadzenia polityki dobrowolnych lub przymusowych przesiedleń było przekonanie, że są one środkiem zapobiegającym niekorzystnym dla Polski zmianom terytorialnym. Służyły one: - stworzeniu terytorialnych faktów dokonanych na ziemiach zachodnich i północnych przez wysiedlenie ludności niemieckiej; - zapobieżeniu aspiracjom ukraińskim, zgłaszanym przez władze Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej, do dalszych ziem polskich, na których mieszkała mniejszość ukraińska; - zapobieżeniu analogicznym postulatom dotyczącym ziem zamieszkanych przez społeczność białoruską. Nie zdecydowano się na przesiedlenie Słowaków, mimo że także oni zgłaszali postulaty przyłączenia zamieszkanych przez nich ziem do Czechosłowacji (Por. E. Mironowicz, Polityka narodowościowa PRL, Białystok 2000, s. 38 (Białorusini), s. 64-65 (Słowacy)” /Piotr Madajczyk [ur. 1959; Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii Nauk i Collegium Civitas w Warszawie. Zajmuje się problematyką mniejszości narodowych w Polsce, a szczególnie mniejszości niemieckiej, oraz stosunkami polsko-niemieckimi w okresie powojennym i przymusowymi przesiedleniami ludności w Europie Środkowo-Wschodniej w latach 1945-1950. Autor książek: naukowych], Mniejszości narodowe w Polsce po II wojnie światowej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 3/2 (6) (2004) 37-55, s. 39/.

+ Unikanie zredu­kowania Boga do takiego, który byłby szczęśliwym sam w sobie. Bóg jest społecznością. Takie spojrzenie na Boga pod kątem społeczności pozwala uniknąć zredu­kowania Go do pojęcia Boga, który byłby szczęśliwym sam w sobie, co, według Segundo, byłoby rażącym antropomorfizmem. By­łoby to bowiem projektowaniem na pojęcie Boga ludzkich celów i zadań. Nauka płynąca z pojęcia Boga w Piśmie Świętym wska­zuje, że osobowe wypełnienie dokonuje się w społecznym działa­niu, a nie jedynie na płaszczyźnie prywatnej. Pojęcie Boga jako tego, który jest społecznością, najlepiej przygotowuje do wyjaśnie­nia również całej teologii Boga Wcielonego. I ta właśnie świado­mość kreatywna, społeczna jest, według Segundo, jednym z naj­bardziej wartościowych czynników teologii przyszłości. Kościół głosząc Trójjedynego Boga powinien ukierunkować dążenie i per­spektywę ludzkiej społeczności tak, by była odbiciem i odzwiercie­dleniem boskiej rzeczywistości Trójcy Świętej. B114  39

+ Unikanie zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata przez chrześcijanina wymaga podejmowania trudu nadludzkiego. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształ­tnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związa­nie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postę­powi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz oso­bie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, konieczno­ścią ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.

+ Unikaniu cierpienia za wszelką cenę niemożliwe  „Zbawieni, ale od czego? – dramat grzechu / Od czego zostałem zbawiony? Dlaczego mówi się, że mamy zostać zbawieni? Skąd bierze się to przekonanie? Z czego wnioskuje się, że potrzebujemy zbawienia? „Od samego zarania dziejów i świadomości utrzymuje się dręcząca i uporczywa idea, że człowiek jest grzeszny i musi zostać zbawiony” (A. Gesche). Uczestnicząc w dramacie istnienia, jak powie J. Tischner, zaczyna odkrywać tragizm swojej sytuacji. „Ludzie są grzeszni, cierpiący i śmiertelni. Ich głębokie pragnienia często pozostają niezaspokojone. Jesteśmy nie tym, czym chcielibyśmy być, i nie tam, gdzie chcielibyśmy być. Wszelkie rodzaje niezadowolenia ogarniają świat. Nawet – lub szczególnie – ci, którzy posiadają majątek pozwalający oddać się w życiu ciągłemu zaspakajaniu życzeń i unikaniu cierpienia za wszelką cenę, cierpią wskutek błędnej decyzji percepcji ludzkiej egzystencji; są oni skazani na głębokie rozczarowanie” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 198/. „Czy chrześcijańska tradycja może podsumować jednym słowem kłopotliwe położenie człowieka? Widzi ona zasadniczy problem nie w niezaspokojonych pragnieniach, fałszywej świadomości ani czymkolwiek innym, ale w grzechu” (G. O’Collins). „Człowiek, jak zauważa Katechizm Kościoła Katolickiego, pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy, i nadużywając swojej wolności, okazał nieposłuszeństwo przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka. W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci” (nr 397). Popełniając go, pierwszy człowiek „przedłożył siebie nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru” /Tamże, s. 199/.

+ Unikatowe wartości rosyjskie kulturowe siłą i specyfiką społeczeństwa rosyjskiego. „Znaczenie atlantyzmu polega na tym, iż w obliczu globalizacji i przejścia od cywilizacji nowoczesnej do ponowoczesnej jest on nastawiony na jak najszybsze włączenie się w proces światowych zmian, osłabienia dotychczasowej tożsamości państwowej na rzecz budowy więzi lokalnych i globalnych oraz urzeczywistnienia wartości wolnego rynku i demokracji partycypatywnej. Jako geopolityczna koncepcja zbliżenia do Zachodu i przyjęcia jego wzorów rozwojowych atlantyzm jest silnie zakorzeniony w kulturze rosyjskiej i jej wartościach, nawiązując do tradycji rosyjskiego okcydentalizmu. Jest on ponadto praktyczną koncepcją polityki zagranicznej budowaną na ocenie megatrendów cywilizacyjnych. Budzi on jednak bardzo silne emocje przede wszystkim dlatego, iż zakładając konieczność westernizacji bardzo sceptycznie odnosi się do przeszłości i tradycji historycznych, które, jak uznaje, w obliczu globalizacji są tylko przeszkodą w integracji Rosji ze światem. W przypadku Rosji narodowa kultura stanowi szczególną wartość i uznaje się, że to właśnie w sferze unikatowych rosyjskich wartości i tradycji kulturowych tkwi siła i specyfika społeczeństwa rosyjskiego. Dlatego też atlantyści często traktowani byli jako elity kompradorskie, oskarżani byli o zdradę rosyjskiego narodu i służenie kosmopolitycznym elitom wbrew rzeczywistym interesom narodowym. Dlatego też dyskurs wokół atlantyzmu i propagowanej przez atlantystów polityki modernizacji połączonej z westernizacją nacechowany był silnymi emocjami i w dużym stopniu miał charakter ideologicznego sporu wokół podstawowych wartości, na których budowana powinna być cywilizacja rosyjska i oceny tradycji historycznej i kulturowej kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 321/.

+ Unikatowość struktury libretta „Całościowe zrozumienie dzieła baletowego jest trudne, bowiem składa się ono głównie z akcji tanecznej: pas de deux, wariacji solowych, licznych tańców zespołowych powiązanych ze scenkami sceniczno-sytuacyjnymi. Problem tematycznej spójności tekstu w libretcie postrzegam w sposób dynamiczny. Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 25), że „w podejściu dynamicznym jedność tematyczna tekstu ujmowana bywa jako zamiar mówiącego, cel komunikacyjny, który chce on osiągnąć w swej wypowiedzi; dążąc do realizacji tego celu nadawca tekstu stosuje różne strategie rozwijania komunikatu, rozczłonkowywania go z uwagi na cele cząstkowe”. Sposób formułowania, strukturę hierarchiczną kolejnych odcinków libretta przedstawia następujący schemat” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 61/. „Struktura libretta jest specyficzna i unikatowa. W Przewodniku baletowym Turskiej zaczyna się ono od podania tytułu, następnie zamieszczana jest metryka, która zawiera informacje o liczbie aktów/obrazów, nazwisko pierwszego choreografa, librecisty, kompozytora, scenografa, daty i miejsca prapremiery/premiery oraz nazwiska wykonawców i imiona bohaterów danego dzieła. Na kolejny element libretta, którym jest opis baletu, składają się szczegółowe informacje o wydarzeniach rozgrywających się w danym akcie czy obrazie, dające początek, rozwinięcie i zakończenie historii. Następujące po sobie kolejne akty czy obrazy można nazwać ciągiem skojarzeniowym: A > B > C itd. Wymagają one od czytelnika logicznego myślenia, zapewniając przy tym ciągłość w przepływie informacji. Swobodne przechodzenie do kolejnego motywu wpływa na spójność tekstu. Ostatni element libretta stanowi omówienie, charakterystyka oraz krótka informacja dotycząca wybranego dzieła” /Tamże, s. 62/. „Stosowanie przez Irenę Turską fachowej terminologii baletowej, np. balet komiczny, balet w 1 akcie, epilog, prolog, balet-pantomima w 3 częściach itp., może świadczyć o kierowaniu komunikatu do odbiorcy znającego ten sam obszar wiedzy co nadawca” /Tamże, s. 63/.

+ Unikatowość sztuki odrzucona w kulturze ujednoliconej, która musi zostać zastąpiona przez przewidywalność i obliczalność „fenomen funkcjonalizmu stanowi najtrafniejsze określenie dla formy egzystencji współczesnego świata. Hugo Staudinger i Wolfgang Behler dokonali wnikliwej analizy tego zjawiska w książce Chance und Risiko der Gegenwart (H. Staudinger, W. Behler, Chance und Risiko der Gegenwart, Paderborn 1976, szczególnie s. 97-224). Znamienne jest, że uniwersalnym wzorcem życia, spod panowania którego człowiek nie jest bynajmniej wyłączony, stała się dziś maszyna. Kolejnym przejawem tego fenomenu jest fakt, że całokształt rzeczywistości został ograniczony wyłącznie do jej wymiernych własności, a redukcjonizm panuje wszędzie, bez wyjątku. W tak zuniformizowanej kulturze nie ma miejsca na unikatowość sztuki, która musi zostać zastąpiona przez przewidywalność i obliczalność. Sztuka – poddana prawom rynku – przestaje być sztuką (Próba uniknięcia tej konsekwencji poprzez „kreatywność”, która pragnie uwolnić się spod wpływu wszystkiego, co przeszłe i stworzyć nową rzeczywistość, prowadzi donikąd. Ernst Bloch najbardziej wymownie opisał duchowe tło owych wysiłków, które podejmowane są w celu stworzenia sztuki na nowo, w oderwaniu jej od religijnych korzeni. Jego zdaniem, artysta jest kimś, kto „przekracza granice”, „pionierem na krawędzi zmierzającego ku przyszłości świata, a nawet najważniejszą częścią tego świata, który dopiero się stwarza”. Geniusz jest natomiast „zaawansowaną świadomością”. W ten sposób znika jakościowa specyfika sztuki, która staje się jedynie antycypacją jutra. Bloch w myśl tych założeń konsekwentnie buduje swoją koncepcję sztuki. Ma ona stanowić zapowiedź świata, w którym „elektrownie i kościoły św. Marka” będą wyglądać tak samo. Szczegołowo omawia ten temat: F. Hartl, Der Begriff des Schopferischen. Deutungsversuche der Dialektik durch Ernst Bloch und Franz von Baader, Regensburger Studien zur Theologie 18, Frankfurt 1979)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 163/.

+ Unikatowy cmentarz wykuty w skale w Hal Saflieni pochodzi z roku 2400 przed Chrystusem. „Wyspy Malty przynoszą dwie historyczne zagadki: język i megality. Język należy do grupy semickiej i wywodzi się od średniowiecznego języka arabskiego. Jest to jedyny język semicki zapisywany alfabetem łacińskim. (Filolodzy o orientacji romantycznej łączyli go niegdyś z językiem starożytnych Fenicjan). Megality są o wiele starsze. Najważniejsze budowle megalityczne – świątynia Ggantija na wyspie Gozo i unikatowe podziemne hypogeum, czyli wykuty w skale zbiorowy cmentarz w Hal Saflieni – pochodzą z ok. 2400 r. p. n. e. Najwcześniejsze z wykutych w skale pomników zbudowano tysiąc lat wcześniej'. Pochód kolejnych cywilizacji przez Maltę jest jak skrócony przewodnik po dziejach Europy. Po jaskiniowcach z epoki neolitu, którzy wybudowali megality, i po ludach kultury dzbanowej z epoki brązu przychodzili Kartagińczycy (od VII w. p. n. e), a potem Rzymianie (od 218 r. p. n. e.). Gozo uważa się często za “Wyspę Kalipso”, na której zatrzymał się Odyseusz. W 60 r. n. e. statek, na którym płynął św. Paweł, rozbił się w pobliżu Valetty, w zatoce nazwanej potem jego imieniem. W 395 roku Maltę przydzielono do cesarstwa wschodniego (bizantyjskiego); w późniejszych epokach dostawała się kolejno pod panowanie Arabów (od roku 870), Normanów (od roku 1091), joannitów (Zakonu Św. Jana Jerozolimskiego; od roku 1530), Francuzów (od roku 1798), Brytyjczyków (od roku 1802) i nareszcie – od roku 1964 – samych Maltańczyków” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 108/.

+ Unikatowy desygnat swój w świecie utworu literackim ma nazwa własna tego tekstu „Za nazwę własną w utworze Voltaire’a uznajemy każdą nazwę, która posiada swój unikatowy desygnat w świecie omawianej powiastki. Bierzemy pod uwagę nazwy złożone, w których mogą występować nazwy apelatywne, niezależnie od tego, czy odpowiadają one tradycyjnym kryteriom definicji nazwy własnej. Ze względu na liczną obecność nazw własnych w tekście oryginału zawężamy przedmiot badań jedynie do antroponimów. Te zaś są bardzo liczne i różnorodne – znajdujemy tu zarówno neologizmy, jak i imiona autentyczne, a ich desygnaty to nie tylko bohaterowie wykreowani na potrzeby utworu, ale także postaci historyczne, literackie, związane z religią albo z życiem samego autora. Ponadto nazwy własne pełnią konkretne funkcje w tekście; w szczególności widoczna jest funkcja semantyczna (Nazewnictwo funkcji zapożyczamy od Czesława Kosyla (Kosyl, Cz. (1992). Nazwy własne w prozie Jarosława Iwaszkiewicza. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej), której obecność całkowicie zaprzecza tradycyjnemu poglądowi, że nazwa własna nie posiada sensu, a jedynie referencję jednostkową (Leroy, S. (2004). Le Nom propre en français. Paris: Ophrys, s. 19-24). Tłumacze i ich horyzont translatorski Jacek Idzi Przybylski (1756-1819) – wykładowca języków starożytnych na Akademii Krakowskiej oraz tłumacz poezji greckiej, łacińskiej i współczesnej – był znany głównie z przekładów wielkich dzieł literatury antycznej” /Agnieszka Saganiak [Uniwersytet Wrocławski], Nazwy własne (antroponimy) w polskich przekładach powiastki filozoficznej Voltaire’a "Candide ou l’optimisme" (Artykuł na podstawie pracy licencjackiej z 2016 roku zatytułowanej Le traitement des anthroponymes dans les traductions polonaises de “Candide” de Voltaire), „Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2/5 ( 2016) 61-74, s. 62/. „Posługiwał się biegle łaciną, której nauczył się w Kolegium Nowodworskim w Krakowie, oraz greką, a także francuskim, angielskim i włoskim, których nauczył się samodzielnie. Podziwiał Voltaire’a i przetłumaczył przynajmniej pięć jego powiastek, choć nie wszystkie przekłady ujrzały światło dzienne (Przekłady Dobrego Bramina oraz Memnona zostały opublikowane bezimiennie (Voltaire (1781). Dobry Bramin, czyli niechcący być uszczęśliwionym fanatykiem. Powieść filozoficzna. Lublin; Voltaire (1781). Mądry Memnon. Powieść z francuskiego. Lublin). Szczególne zainteresowanie tłumacza dziełami tego francuskiego filozofa obserwujemy w okresie od 1780 (poczynając od przekładu Kandyda) do 1784 r. Oprócz powiastek, wydawanych często bezimiennie, Przybylski przetłumaczył również poświęcone Voltaire’owi dzieło encyklopedyczne z języka niemieckiego (Zabuesnig von, J. Ch. (1781). Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach pana Woltera i inszych nowych filozofów. Wykład z niemieckiego przez J. P. jednego z akademików krakowskich. Warszawa: Drukarni J[ego]. K[rólewskiej]. M[oś]ci i Rz[ecz]p[ospo]l[i]tey u XX. Scholarum Piarum; także Zabuesnig von, J. Ch. (1784) Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach trzydziestu i trzech filozofów naszego wieku, opisane i tłumaczone z niemieckiego. Kraków: Drukarnia Ignacego Gröbla). Tłumacz po śmierci był krytykowany i szybko został zapomniany. Zarzucano mu między innymi tendencję do używania w tłumaczeniach zbyt wielu amplifikacji i neologizmów” /Tamże, s. 63/.

+ Unikatowy most w Mostarze umożliwiający od wieków spotkania oraz przyjaźnie katolików i muzułmanów wysadzony w powietrze w roku 1993 przez chorwackich nacjonalistów (wojska bośniackich Chorwatów). „nie należy absolutnie zapominać o doświadczeniu pokojowego współżycia chrześcijan i muzułmanów w Europie Środkowo-Wschodniej. Zdecydowanie za mało, a szkoda, mówi się o tym kulturowo-religijnym fenomenie, o przenikaniu się wzorców kulturowych, o wychodzeniu naprzeciw sobie. We współczesnej retoryce politycznej zdominowanej przez Huntingtonowską ideologię „konfliktu cywilizacji” traci się z pola widzenia realne przykłady pokojowej i twórczej koegzystencji chrześcijan i muzułmanów, zarówno na Bałkanach, jak i … w wieloetnicznej i multikonfesyjnej Rzeczpospolitej (vide: fenomen polskich, litewskich i białoruskich Tatarów, którzy złotymi literami zapisali się w historii polskiego oręża). Tymczasem to, czego naprawdę potrzebują nacjonaliści dążący do wojny, to unieważnienie tych doświadczeń, wymazanie ich z pamięci społecznej. Dlatego też nie dziwi fakt burzenia bośniackich meczetów przez saudyjskich wahabitów, dla których były one... za mało muzułmańskie, a ich architektura i wystrój przesiąknięte wpływami innych religii. W tej perspektywie „zrozumiałe” wydaje się też wysadzenie w 1993 roku przez chorwackich nacjonalistów (wojska bośniackich Chorwatów) w powietrze słynnego i unikatowego na skalę światową mostu w Mostarze, umożliwiającego od wieków spotkania oraz przyjaźnie katolików i muzułmanów. Współcześni politologowie, socjologowie, specjaliści od stosunków międzynarodowych zbyt łatwo dali się uwieść „kryptonacjonaliztycznej” (nacjonalizm Zachodu) i niebezpiecznej w swych konsekwencjach (jako samosprawdzająca się teoria i zachęta do ofensywy przeciwko islamowi) tezie Huntingtona. Szkoda, że popularności tej teorii nie dorównuje popularność teorii „tego Innego” autorstwa znakomitego polskiego reportera, podróżnika i pisarza – Ryszarda Kapuścińskiego [Kapuściński R., Ten Inny, Kraków 2007]. Jego zdaniem, kładziemy zbyt wielki nacisk na historię konfliktów międzycywilizacyjnych, a zbyt mały na mniej spektakularną, codzienną i „prozaiczną” historię dokonującej się od wieków wymiany kulturowej” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 124/.

+ Unikaty interesowały ludzi baroku „Ze wszystkim, co rzadkie, nowe, nietypowe wiąże się pewna zagadka i tajemnica; te zaś domagają się niejako wyjaśnienia, rozwikłania, gdyż skrywają trudność – difficolta. To kolejna cecha, którą w dobie baroku cenili zarówno uczeni, artyści, jak i odbiorcy sztuki (George Champan pisał: „[Difficolta to] coś, czego odnalezienie wymaga trochę trudu, dodaje poezji majestatu i jest lepsze od tego, co byle szewc wyśpiewa przy pracy” (za: Niebelska-Rajca, B. (2013). Maraviglia, novita, difficolta. Problemy wczesnonowożytnej estetyki niezwykłości. W: A.S Czyż, J. Nowiński (red.), Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju (s. 66-93). Warszawa: Instytut Historii Sztuki. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 80-81). Poszukiwano jej w rzeczach, mowie, sztuce i naturze. Umysł ludzki pociąga to, co skomplikowane, niebanalne, zawiłe, ponieważ jedynie w konfrontacji z takimi przedmiotami można doznać rozkoszy poznania, tylko przez nie prześwieca ingenium, ponieważ stanowią one wyzwanie dla intelektu. Ostatnim istotnym elementem wpisującym się w barokową kulturę ciekawości, a tym samym stanowiącym element konstytutywny kategorii curiositas, była maraviglia („cudowność”). Cała kultura barokowa ze swą różnorodnością i mnogością występujących wtedy zjawisk, odznaczała się afirmacją owej jakości. To właśnie ta tendencja estetyczna i umysłowa kultury XVII wieku sprawiła, że barok często bywa określany jako epoka cudowności (Niebelska- Rajca, B. (2013). Maraviglia…, s. 69). Nobilitacja wspomnianej cechy przejawiała się nie tylko w zainteresowaniu unikatowymi naturaliami czy dziełami sztuki, ale i w samej artystycznej techné, gdzie osiągnęła apogeum, wydając tak niezwykłe i pełne kunsztu owoce, jak konceptyzm, sztuka manierystyczna (wskażmy tu na poezję Marina i jego naśladowców)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 38/.

+ Uniknął Dawid ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. „Saul namawiał syna swego Jonatana i wszystkie sługi swoje, by zabili Dawida. Jonatan jednak bardzo upodobał sobie Dawida. Uprzedził więc Jonatan Dawida, mówiąc: Ojciec mój, Saul, pragnie cię zabić. Od rana miej się na baczności; udaj się do jakiejś kryjówki i pozostań w ukryciu. Tymczasem ja pójdę, by stanąć przy mym ojcu na polu, gdzie ty się będziesz znajdował. Ja sam porozmawiam o tobie z ojcem. Zobaczę, co będzie, i o tym cię zawiadomię. Jonatan mówił życzliwie o Dawidzie ze swym ojcem Saulem; powiedział mu: Niechaj nie zgrzeszy król przeciw swojemu słudze Dawidowi! Nie zawinił on przeciw tobie, a czyny jego dla ciebie bardzo pożyteczne. On przecież swoje życie narażał, on zabił Filistyna, dzięki niemu Pan dał całemu Izraelowi wielkie zwycięstwo. Patrzyłeś na to i cieszyłeś się. Dlaczego więc masz zamiar zgrzeszyć przeciw niewinnej krwi, bez przyczyny zabijając Dawida? Posłuchał Saul Jonatana i złożył przysięgę: Na życie Pana, nie będzie zabity! Zawołał Jonatan Dawida i powtórzył mu całą rozmowę. Potem zaprowadził Dawida do Saula i Dawid został u niego jak poprzednio. Znów wybuchła wojna. Wyruszył więc Dawid i walczył z Filistynami, i zadał im wielką klęskę, tak że musieli przed nim uciekać. Zły zaś duch, zesłany przez Pana, opanował Saula, kiedy przebywał on w domu, trzymając dzidę w ręku, a Dawid tymczasem grał na cytrze. I Saul usiłował dzidą przybić Dawida do ściany. Uniknął on jednak ciosu Saula, a dzida utkwiła w ścianie. Tej też nocy Dawid ratował się ucieczką” (1 Sm 19, 1-10).

+ Uniknięcie cierpienia celem tworzenia wspólnoty, „Podobnie Epikur (†271 p.n.e), który wraz ze swoją szkołą szukał odpowiedzi na pytanie o życie szczęśliwe, uważał, że jest ono niemożliwe do osiągnięcia przez człowieka w pojedynkę. Idąc śladem Arystotelesa głosił, że życie we wspólnocie jest naturalną potrzebą człowieka. Ludzie tworzą różnego rodzaju wspólnoty i związki – trwałe lub przygodne – w celu uniknięcia cierpienia lub doznania przyjemności. Dla epikurejczyków głównym motywem stowarzyszania się ludzi jest użyteczność: ludzie łączą się ze sobą, gdyż służy to zaspokajaniu ich różnych potrzeb („Wszystko to, co na podstawie doświadczenia okazuje się użyteczne dla republiki we wzajemnym użytkowaniu rzeczy służących życiu, należy uważać za dobre, pod warunkiem, że każdy znajduje w tym jakąś korzyść” (Epicurus, Maximes Capitales, XXXVII). Nawet przyjaźń, która jest cnotą samą w sobie znajduje swój główny motyw w użyteczności („Każda przyjaźń sama w sobie jest pożądana, lecz początkowym motywem przyjaźni jest jej użyteczność” (Epicurus, Sentences Vaticanes, XXIII). Jednakże ani Epikur, ani Arystoteles nie uważają, że ludzie łączą się z innymi ludźmi w związki i wspólnoty z wyrachowanego egoizmu, aby wykorzystać ich przedmiotowo do własnych celów, lecz, że skłania ich do tego sama natura. Samorealizacja osobistego człowieczeństwa nie dokonuje się w odosobnieniu od innych ludzi, ani tym bardziej w opozycji do nich, lecz z nimi i dzięki nim” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 69/. „To w spotkaniu z sobie podobnymi i dzięki relacjom z nimi, człowiek poznaje sam siebie, zdobywa coraz głębsze zrozumienie własnego ja oraz odkrywa sens życia. Człowiek nie może w pełni rozwinąć swojego ludzkiego potencjału bez wielorakich relacji, które łączą go z innymi ludźmi: dopiero wespół z nimi osiąga cel swojego życia. Idea ta przenika całą filozofię klasyczną od Sokratesa po przedstawicieli szkoły stoickiej. Cyceron (†43 p.n.e.), uważany za głównego popularyzatora myśli greckiej w świecie łacińskim, głosił: «Z samego faktu wspólnego człowieczeństwa wynika, że człowiek pokrewny jest człowiekowi. (...) Wynika z tego, że przez naturę zostaliśmy uformowani do tworzenia związków, społeczności, państw» (Cicero, De finibus bonorum et malorum, III, XIX, 63). Z tych kilku przytoczonych przykładów widać wyraźnie, że w starożytności uważano człowieka za istotę społeczną, która w swoją naturę wpisaną ma potrzebę wchodzenia w relacje z innymi ludźmi i tworzenia wespół z nimi różnych związków i wspólnot, od rodziny poczynając, poprzez wspólnoty oparte na przyjaźni, a na państwie kończąc.” /Tamże, s. 70/.

+ Uniknięcie kary w dniu wymiaru sprawiedliwości możliwe przez nawrócenie. „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.

+ Uniknięcie katastrofy możliwe dzięki ujawnieniu zagrożeń przez proroka, który wzywa do zrewidowania swojej przeszłości i poprawy postępowania. „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.

+ Uniknięcie kłopotów z cenzurą przez Dostojewskiego Fiodora, które stały się udziałem pierwszej edycji Legend opracowanych przez Aleksandra Afanasjewa. mogło być przyczyną nieścisłości wprowadzonej przez niego w liście do swojego wydawcy. „Bem zwraca uwagę na zasadnicze miejsce Legendy o cebulce w strukturze powieści i na znaczną reinterpretację, której poddaje go Dostojewski. Według badacza tradycyjne rozumienie legendy, zamienionej pod piórem pisarza w rodzaj paraboli, zostaje w Braciach Karamazow znacząco rozszerzone. Właściwie każdy z bohaterów, występujących w rozdziale Cebulka jest obdarzony metaforyczną szansą na wyjście z piekła, rozumianego jako brak obecności Bożego Światła, jednak ostatecznie tę szansę wykorzystuje jedynie Alosza Karamazow (Zob. Alfred Bem, Liegienda o łukowkie u Dostojewskago. (Izwlieczienije iż dokłada, proczitannogo na Mieżdunarodnom sjezdie sławistow w Warszawie, „Miecz” 1934, nr 23, s. 4). Gdyby zaufać na słowo samemu pisarzowi, okazałoby się, że jedyną dostępną redakcją tej opowieści ludowej jest wersja przez niego zanotowana (Przypis 40: Por. „Wielce szanowny Mikołaju Aleksiejewiczu, bardzo proszę o dokładną korektę legendy o cebulce. Jest to perła. Opowiedziała mi ją pewna chłopka. Zdaje się, że zapisałem ją po raz pierwszy. W każdym razie nigdy jej jeszcze nie słyszałem.” (Fiodor Dostojewski, List do Mikołaja Lubimowa. Stara Rusa, 16 września 1879 roku, w: tenże, Listy, przełożyli i komentarz opracowali Z. Podgórzec, R. Przybylski, Warszawa 1979, s. 557), a fakt ten siłą rzeczy uniemożliwiłby przyjrzenie się relacji dialogowej, która łączy ludowy przekaz legendy z jego opracowaniem literackim, dokonanym przez autora Braci Karamazow. Wiadomo jednak skądinąd, że po raz pierwszy opowieść folklorystyczna o bardzo zbliżonej fabule została opublikowana w 1859 roku przez Aleksandra Afanasjewa (Zob. Fiodor M. Dostojewskij, Połnoje sobranije socziniejnij w tridcati tomach, t. 30, k. 1, Pis’ma 1878-1881, red. N. F. Budanowa, G. M. Frindler, I. D. Jakubowicz, Moskwa 1988, s. 316) i opatrzona tytułem Brat Chrystusa (Zob. Narodnyje russkije liegiendy sobrannyje Afanassjewym, London 1859, s. 30). Nie można, oczywiście, z całą pewnością zakwestionować dobrej woli Dostojewskiego, informującego swojego wydawcę o swoistym odkryciu folklorystycznym, jednak – jak zwraca na to uwagę Łotman – przyczyny wprowadzonej przez pisarza nieścisłości mogły mieć kilka rozmaitych źródeł, w tym chęć odżegnania się od kłopotów z cenzurą, które stały się udziałem pierwszej edycji Legend Afanasjewa (Por. Jurij M. Łotman, Romany Dostojewskogo i russkaja liegienda, w: tenże, Riealizm russkoj litieratury 60-ch godow XIX wieka, Leningrad 1974, s. 258)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 144/.

+ Uniknięcie kuszenia niemożliwe, opowieść o kuszeniu zawarta w lekcji zaczerpniętej z Księgi Powtórzonego Prawa „W czytaniach z czwartku po Środzie Popielcowej, na progu Wielkiego Postu, liturgia Kościoła stawia przed nami podstawowy wybór chrześcijańskiego życia, wybór, o którym mówi opowieść o kuszeniu i którego nie może uniknąć żaden człowiek. W lekcji zaczerpniętej z Księgi Powtórzonego Prawa czytamy: „Patrz! Kładę dziś przed tobą życie i szczęście, śmierć i nieszczęście. (...) Biorę dziś przeciwko wam na świadków niebo i ziemię, kładę przed wami życie i śmierć, błogosławieństwo i przekleństwo. Wybierajcie więc życie” (Pwt 30, 15.19). Wybierz życie! Co to oznacza? Jak to zrobić? Czym jest życie? Czy chodzi w nim o posiadanie możliwie największej liczby rzeczy? O to, aby wszystko potrafić, wszystko móc, aby nie uznawać żadnych granic dla własnych pragnień? Aby móc wszystko zrobić i wszystko mieć, korzystać w pełni z uroków życia? Czy nie o to właśnie chodzi w życiu? Czy dzisiaj – tak jak i zawsze – nie jest to jedyna możliwa odpowiedź? Jeśli jednak przypatrzymy się światu, to zobaczymy, że tego rodzaju rzekomy wybór życia kończy się w ślepej uliczce alkoholu, seksu, narkotyków, że innych zaczyna się widzieć wyłącznie jako konkurentów, że prowadzi on do ciągłego niezadowolenia z tego, co się ma, do kultury śmierci, do znudzenia życiem i sobą samym, czyli zjawisk, z którymi stykamy się na co dzień” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 107/. „Blask tego wyboru jest oszustwem diabła. Przeciwstawia się on prawdzie, gdyż stawia człowieka w miejscu Boga. Jest to jednak fałszywy Bóg, który nie zna miłości, lecz tylko samego siebie i swoje interesy. Taka próba stania się Bogiem prowadzi do tego, że miarą człowieka staje się bożek, a nie Bóg. Wybór takiego życia jest kłamstwem, gdyż nie ma w nim miejsca dla Boga, a tym samym wszystko zostaje w nim postawione na głowie. „Wybierz życie!” Zapytajmy jeszcze raz: co to znaczy? Księga Powtórzonego Prawa daje nam bardzo prostą odpowiedź: wybierz życie, to znaczy wybierz Boga, gdyż to On jest życiem. „Ja dziś nakazuję ci miłować Pana, Boga twego, i chodzić Jego drogami, pełniąc Jego polecenia, prawa i nakazy, abyś żył...” (Pwt 30, 16)” /Tamże, s. 108/.

+ Uniknięcie losu niemożliwe „Z drugiej jednak strony podkreśla Wybicki w swoich pamiętnikach, że pociecha religijna, bezgraniczne poddanie się woli nieba, pozwoliło mu znosić nieszczęścia, oraz oddzielać cierpienia duszy od popadania w rozpacz). Łagodzone jest nieco ostrze bezpośrednich oskarżeń Boga o niezasłużoną krzywdę i wielką dziejową niesprawiedliwość przywoływaną raz po raz kategorią Losu. Jest ona jakby najwyższą instancją i ostateczną wobec dziejów, a przy tym wyzbytą z nacechowań aksjologicznych, takich jak: dobro-zło, niesprawiedliwość-sprawiedliwość, nagroda-kara, cnota-występek (Archiwum Wybickiego, opr. A. M. Skałkowski, t. 1, Gdańsk 1948, s. 79)” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 163/. „Uwalnia więc częściowo Boga od odpowiedzialności za zachwianą równowagę porządku świata i historii. Ale, jak podkreśla Piotr Zbikowski, równocześnie w sposób wręcz świętokradczy deformuje istotę Opatrzności* i prawdziwy charakter jej władzy nad światem. Los w tego typu konkretyzacjach jako hipostaza Stwórcy jest pośrednią formą zwątpienia w jego sprawiedliwość oraz miłosierdzie. Służy kamuflażowi profanacji. Podobną funkcję spełnia Czas, w chwili upadku państwa nabierający silnych znamion i obciążeń egzystencjalnych (Wymiennie też wykorzystuje się do tych celów kategorie: „wyrok”, „Niebo”, „bogi”)” /Tamże, s. 164/.

+ Uniknięcie nieszczęścia dokonywane już przez Boga niemożliwe, taka jest treść zwiastowania prorockiego ogłaszanego przez Amosa „Znikoma szansa na ocalenie z 5,14-15 (zob. powyżej) świadczy o tym, że prorok w słowie tym chce raczej pokazać, że zagłada Izraela nie wynika ze ślepego losu, lecz jest Bożym, sprawiedliwym wyrokiem. Izrael – gdyby postępowano inaczej – nie musiał paść ofiarą Bożego karzącego sądu (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. 71n; zob. też G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 465 oraz H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 125, nawet jeśli 5,14n przypisuje uczniom Amosa (starej szkole prorockiej; s. 133). Niewykorzystaną możliwość uniknięcia Bożego sądu obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna z 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła (redakcja deuteronomistyczna) (J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i 47nn). Istotą prorockiego zwiastowania Amosa jest więc jedynie ogłaszanie dokonywanego już przez Boga nieszczęścia, którego nie da się uniknąć (Warto dodać, że uzasadnienie tego karzącego działania Bożego, czyli wykazanie win, Bóg zdaje się pozostawiać prorokowi (zob. też cykl pięciu wizji, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu); G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 463nn; H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 123). Mogłoby się wydawać, że dodany wiersz 3,7 niewiele nowego wnosi do analizowanego tekstu. Jednak dzięki rozpoznaniu, że jest on deuteronimistycznym rozszerzeniem, można uwzględnić ramy, w których musi być rozumiany, tj. kontekst deuteronomistycznych rozszerzeń (Do wymienianych poniżej redakcyjnych rozszerzeń W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965), s. 168nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Gottingen 1995, s. XXIn i jego wyjaśnienia do poszczególnych wierszy). Bóg posyłał proroków, by ostrzegali przed nadchodzącą katastrofą, Bożą karą. W ten sposób Bóg chciał stworzyć szansę na ocalenie poprzez nawrócenie się elit i ludu” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 18/.

+ Uniknięcie odpowiedzialności za ukierunkowanie swego życia niemożliwe. „Według Ga 6,8 człowiek nie tylko nie może uniknąć odpowiedzialności za ukierukowanie, jakie nadaje on swemu życiu, ale także musi wybierać między Duchem i σάρξ. Tertium non datur. Jeśli tak, to tym bardziej warto zwrócić uwagę na Pawłowe przekonanie o odpowiedzialności człowieka, o możliwości wybierania przez niego, o możliwości pomyślnego kształtowania przez człowieka swej przyszłości. Według Ga 6,8 dotyczy to spraw najistotniejszych, rzeczy ostatecznych, tych naprawdę liczących się (Flp 3,7n; Ga 1,13n; zob. też Ga 5,7). Chrześcijanin rzeczywiście może poprawnie, czyli pomyślnie także dla siebie ukierunkować swe życie. Inaczej mówiąc, zbawienie jest możliwe. Nad człowiekiem nie ciąży więc żadne fatum, nie jest on zdeterminowany do czynienia zła i tym samym na swą porażkę. Mimo swej wielorakiej ograniczoności rzeczywiście jest on wolny (np. Ga 5,1) (Zdaniem A. Lapple, Od egzegezy do katechezy. Nowy Testament, Warszawa 1986, s. 151, w Ga 5,1-6,10 św. Paweł wyjaśnia, na czym polega prawdziwa wolność chrześcijańska). Warto pamiętać, że niejeden współczesny św. Pawłowi pogański system religijny czy filozoficzny „oferował” zupełnie inne rozumienie świata, człowieka, możliwości wybierania między dobrem i złem. Często ukazywano losy, postępowanie i przyszłość jako tragicznie, zgubnie zdeterminowane (również w wypadku bogów) (Szerzej na ten temat zob. np. L. Cerfaux, Il cristiano nella teologia paolina, Roma 1969, s. 496n; R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warszawa 1983, s. 240n.)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 9/.

+ Uniknięcie osobliwości pozwala przestać mówić o początku czasu, „Zastąpienie pojęć czasu i przestrzeni pojęciem czasoprze­strzeni prowadzi do znacznej zmiany poglądów na warunki początkowe i początek Wszechświata. Ponieważ zachodzi związek między czasoprzestrzenią a materią, jakakolwiek osobliwość mate­rialnej zawartości czasoprzestrzeni (np. nieskończona gęstość mate­rii, która występuje w tradycyjnych modelach Wielkiego Wybuchu) sygnalizuje, że do kresu dochodzi również czasoprzestrzeń” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 86/. „Mamy więc osobliwości czasu i przestrzeni, a nie jedynie osobliwości w czasie i przestrzeni. Co więcej, dowolna czasoprzestrzeń dana przez einsteinowską ogólną teorię względności jest jakimś całym Wszechświatem. W przeciwieństwie do teorii Newtona teoria Ein­steina nie może jedynie opisywać jakiegoś przedmiotu, który znaj­duje się na niezależnej od niego scenie niezmiennej przestrzeni. Dlatego też osobliwości ogólnej teorii względności są własnościami całego Wszechświata, a nie jedynie jakimś miejscem we Wszech­świecie albo jakimś momentem w jego historii. Osobliwości takie oznaczają brzegi czasu i przestrzeni. Jeśli będziemy w ramach tej teorii badać ekspansję Wszechświata i śledzić wstecz jego historię, to okaże się, że możliwe jest, aby Wszechświat powstał w osobliwości. Wiele ludzi sądzi, że jest to dowodem na to, że Wszechświat miał początek w czasie. Jak jednak w każdej logicznej dedukcji, tak i w tym przypadku wniosek zależy od pewnych założeń, których prawdziwość trzeba dopiero zbadać. Najbardziej niepewne jest założenie, że siła grawitacji ma zawsze charakter przyciągający. Współczesne teorie cząstek elementarnych przyjmują wiele rodzajów cząstek i form materii, które nie spełniają powyższego założenia” /Tamże, s. 7/. „Co więcej, naszkicowany powyżej obraz inflacyjnego Wszechświata wręcz opiera się na hipotezie, że takie założenie nie jest prawdziwe. Tylko bowiem wtedy może zaistnieć przyspieszona „inflacyjna” ekspansja Wszechświata. Ponadto, na­wet jeśli uniknięcie osobliwości pozwoli przestać mówić o początku czasu, to tak czy inaczej trzeba będzie podać warunki „począt­kowe” w jakimś momencie przeszłości, które by pozwoliły wyróżnić nasz rzeczywisty Wszechświat spośród nieskończenie wielu światów możliwych, które zaczęły się w osobliwościach. I nawet jeśli miała miejsce jakaś osobliwość, to trzeba stanąć przed faktem istnienia różnych rodzajów osobliwości. Podanie, jakie własności miała taka osobliwość, jest równoznaczne podaniu warunku „początkowego” na brzegu naszego czasu i przestrzeni. Wciąż potrzebny jest jakiś dodatkowy czynnik, który by pozwolił podać te własności” /Tamże, s. 88/.

+ Uniknięcie popełniania złych uczynków przez człowieka niemożliwe „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Uniknięcie sądu Bożego możliwe. Niewykorzystanie tej możliwości obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna w Am 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła. „Znikoma szansa na ocalenie z 5,14-15 (zob. powyżej) świadczy o tym, że prorok w słowie tym chce raczej pokazać, że zagłada Izraela nie wynika ze ślepego losu, lecz jest Bożym, sprawiedliwym wyrokiem. Izrael – gdyby postępowano inaczej – nie musiał paść ofiarą Bożego karzącego sądu (Por. J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, s. 71n; zob. też G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 465 oraz H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 125, nawet jeśli 5,14n przypisuje uczniom Amosa (starej szkole prorockiej; s. 133). Niewykorzystaną możliwość uniknięcia Bożego sądu obrazuje z późniejszej perspektywy liturgia pokutna z 4,6-13, która obnaża ciężki grzech Izraela i opisuje karę, która na niego już spadła (redakcja deuteronomistyczna) (J. Jeremias, Der Prophet Amos, s. XXIn i 47nn). Istotą prorockiego zwiastowania Amosa jest więc jedynie ogłaszanie dokonywanego już przez Boga nieszczęścia, którego nie da się uniknąć (Warto dodać, że uzasadnienie tego karzącego działania Bożego, czyli wykazanie win, Bóg zdaje się pozostawiać prorokowi (zob. też cykl pięciu wizji, w których mowa jest tylko o nieuchronnie nadchodzącym końcu); G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, Warszawa 1986, s. 463nn; H.W. Wolff, Dodekapropheton 2: Joel und Amos, BK.AT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 123). Mogłoby się wydawać, że dodany wiersz 3,7 niewiele nowego wnosi do analizowanego tekstu. Jednak dzięki rozpoznaniu, że jest on deuteronimistycznym rozszerzeniem, można uwzględnić ramy, w których musi być rozumiany, tj. kontekst deuteronomistycznych rozszerzeń (Do wymienianych poniżej redakcyjnych rozszerzeń W.H. Schmidt, Die deuteronomistische Redaktion des Amosbuches. Zu den theologischen Unterschieden zwischen dem Prophetenwort und seinem Sammler, ZAW 77 (1965), s. 168nn; J. Jeremias, Der Prophet Amos, ATD 24,2, Gottingen 1995, s. XXIn i jego wyjaśnienia do poszczególnych wierszy). Bóg posyłał proroków, by ostrzegali przed nadchodzącą katastrofą, Bożą karą. W ten sposób Bóg chciał stworzyć szansę na ocalenie poprzez nawrócenie się elit i ludu” /Jakub Slawik [Dr, adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego ChAT], Misja prorocka na podstawie Am 3,3-8, „Rocznik Teologiczny” [ChAT] 51/1-2 (2009) 5-19, s. 18/.

+ Uniknięcie scen rozegrywajacych się poprzedniego roku, kiedy to dwa rywalizujące za sobą ugrupowania wybrały dwóch rywalizujących ze sobą papieży. „14 kwietnia 1059 roku papież Mikołaj II wydał dekret stwierdzający, że wybory papieża będzie przeprowadzać kolegium kardynałów. Było to posunięcie, które miało na celu potwierdzenie niezawisłości urzędu papieskiego oraz uniknięcie scen, jakie się rozegrały poprzedniego roku, kiedy to dwa rywalizujące za sobą ugrupowania wybrały dwóch rywalizujących ze sobą papieży. Przez całe wieki tradycyjny zwyczaj mianowania papieży przez “lud i duchowieństwo Rzymu” wydawał ich na łaskę lokalnej polityki. Później cesarze niemieccy przyjęli zwyczaj nominowania kandydatów. Teraz papież podejmował kroki niezbędne dla uwolnienia się spod zewnętrznej kontroli. Wkrótce potem pojawiła się pierwsza wzmianka o Kurii rzymskiej – papieskim dworze i rządzie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 374/. „W sierpniu 1059 roku, w Melfi w Apulii, czwarty z dwunastu synów Tankreda d'Hauteville, Robert Guiscard, otrzymał od papieża inwestyturę na księstwa Apulii i Kalabrii, wraz z “przyszłym” księstwem Sycylii. W zamian za to – gdyby mu się udało zająć przyznane ziemie – książę Robert zobowiązywał się płacić papieżowi daninę w wysokości dwunastu pensów od każdego łanu. Układ ten był kolejnym przykładem nagłego zwrotu w pokrętnej papieskiej dyplomacji. Normańscy poszukiwacze przygód przez cały czas napotykali opór Rzymu – odkąd w 1017 roku po raz pierwszy pojawili się w Kalabrii. W samym środku schizmy z Bizancjum, w roku 1054, papież Leon IX, który wcześniej przeszedł na południe z niemieckim wojskami, był przecież więźniem Normanów. Ale teraz Mikołaj II zdecydował się ubić z nimi interes. Nie mógł jednak przewidzieć, że książęta z Hauteville tak szybko wprowadzą swoje plany w czyn. W 1060 roku przekroczyli Cieśninę Mesyńską i zaczęli systematycznie odbijać Sycylię z rąk Saracenów. W ciągu dziesięciu lat zdołali nie tylko zdobyć Palermo, ale także wypędzić Bizantyjczyków z ich ostatniego włoskiego przyczółka w Bari. W odpowiednim czasie podboje Normanów na południu połączono w jedno Królestwo Obojga Sycylii, które przetrwało aż do czasów Garibaldiego” /Tamże, s. 375/.

+ Uniknięcie skandalu tylko w jeden sposób: list hrabiego nie trafi do rąk cara, jeżeli oskarżony popełni samobójstwo „Zgodnie z rewelacjami Orłowej początkiem łańcucha zdarzeń, które miały bezpośrednio doprowadzić do samobójstwa, był list księcia Aleksieja Stenbok-Fermora adresowany do cara Aleksandra III, wyrażający oburzenie na niestosowne zachowania Czajkowskiego. Misję wręczenia listu carowi książę powierzył prokuratorowi Nikołajowi Jacobi, który uczęszczał do tej samej Szkoły Prawniczej, co Czajkowski. Po zapoznaniu się z treścią listu Jacobi uznał, że grozi ona skandalem mogącym zaszkodzić godności ich uczelni i środowiska. Ponieważ najważniejszą sprawą było ratowanie „honoru szkolnego munduru”, prawnik natychmiast zwołał sąd honorowy, w skład którego weszli szkolni koledzy Czajkowskiego. Po wielogodzinnej debacie sąd uznał, że jest tylko jeden sposób uniknięcia skandalu: list hrabiego nie trafi do rąk cara, jeżeli oskarżony popełni samobójstwo. Według słów pani Jacobi, Czajkowski wyszedł pospiesznie z gabinetu, „niemal biegł… nic nie mówił, był bardzo blady i poruszony”. Kompozytor miał więc poddać się temu wyrokowi, w efekcie czego następnego dnia Petersburg obiegła wiadomość o jego śmiertelnej chorobie (Neumayr A., 2002, Muzyka i cierpienie, tłum. M. Dutkiewicz, Warszawa: Felberg SJA: 442-448). W sporze, czy Czajkowski mógł ulec presji środowiska i popełnić samobójstwo, pojawiają się też argumenty podważające tę wersję ze względu na panujące wówczas pobłażanie wobec odmiennych orientacji seksualnych. W warstwach wyższych społeczeństwa przyjęła się poniekąd postawa przyzwolenia. Stryj Mikołaja II, wielki książę Siergiej Aleksandrowicz, był gejem. Wszyscy o tym wiedzieli, nikt nie zgłaszał zastrzeżeń. W środowisku inteligencji, jeśli ktoś był „z tych”, na ogół nie działa mu się krzywda, dlatego między bajki należy włożyć opowieść, że Piotr Czajkowski popełnił samobójstwo wskutek sądu honorowego złożonego z jego byłych przyjaciół. Oto dwa powody, dla których przepisów prawa nie stosowano zbyt skrupulatnie: istniejący zawsze w systemach represyjnych pewien margines tolerancji oraz szeroko znana wrodzona niewydolność aparatu sprawiedliwości. (Scalise D., 2005, Tęczowi dysydenci, Forum 7.07.2005 (przedruk z Il Foglio 20.05.2005): 27). Jeśli rzeczywiście powstał list księcia Stenbok-Fermora i doszło do zebrania sądu honorowego, to niewątpliwie w trakcie wielogodzinnych obrad brano pod uwagę różne możliwości – również tę, czy kompozytor może liczyć na tolerancję cara w sytuacji, gdy skierowana drogą urzędową skarga hrabiego zmusiłaby władcę do oficjalnej reakcji. Car jako głowa państwa i cerkwi, strażnik prawa i moralności był w tym względzie skrępowany istniejącym kodeksami i etyką ugruntowaną w religii prawosławnej. Z drugiej strony przypuszczenie, że Czajkowski mógł poddać się drastycznemu wyrokowi daje się uzasadnić wcześniejszymi kilkukrotnymi próbami samobójstwa. Tym razem presja środowiska okazała się motywacją dostatecznie silną, a dostarczony arszenik – sprawdzonym, skutecznym i dostępnym środkiem” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 111/.

+ Uniknięcie śmierci biologicznej niemożliwe „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powsze­chnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki na­przeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że lu­dzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrze­ścijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w sta­rożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodek­sach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłu­maczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarów­no tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choć­by najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświe­cie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Nie­bo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świa­ta” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. To­też na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.

+ Uniknięcie śmierci niemożliwe z powodu wyczerpania się naturalnych możliwości organizmu to uparte podtrzymywanie życia może stać się niemoralne „Zaprzestanie zabiegów medycznych kosztownych, ryzykownych, nadzwyczajnych lub niewspółmiernych do spodziewanych rezultatów może być uprawnione. Jest to odmowa ≪uporczywej terapii≫. Nie zamierza się w ten sposób zadawać śmierci; przyjmuje się, że w tym przypadku nie można jej przeszkodzić” (KKK 2278). Nie oznacza to jednak, że człowiek nie może akceptować takich środków. Mając na uwadze określone dobro osobiste lub dobro ludzkości, pacjent może wyrazić zgodę (a gdy on sam nie jest w stanie tego uczynić, to jego najbliżsi) na zastosowanie szczególnych środków, których skuteczność nie jest do końca sprawdzona i z których użyciem byłoby związane pewne niebezpieczeństwo (na przykład nowe specyfiki, które nie przeszły jeszcze pełnej procedury dopuszczenia do użycia). Jest to moralnie uprawniona zgoda na udział w tak zwanym eksperymencie terapeutycznym (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 65, 80). Jednocześnie uparte podtrzymywanie życia może też stać się niemoralne, kiedy naturalne możliwości organizmu wyczerpały się lub nie można już uniknąć śmierci. Dotyczy to sytuacji, kiedy techniczno-medyczne wymuszanie procesów życiowych (przeważnie w ramach OIOM-u) nie oznacza nic innego, jak przedłużanie konania i cierpień Człowieka (Por. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV nr IV. Biotechnologia medyczna, w: Komitet Biotechnologii PAN, http://www.kbiotech. pan.pl/index.php?option=com_kontent &view=article&id=73&Itemid=61 (odczyt z dn. 29.10.2012 r.)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 136/.

+ Uniknięcie śmierci poprzez rezygnację Jezusa z misji od Ojca; myślenie szatańskie (Mk 8, 33). „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Uniknięcie śmierci przez zabójcę przez zapłacenie rodzinie zamordowanego odpowiedniej nawiązki. Przemoc zmniejsza się nieustannie dzięki chrześcijaństwu. „Poczucie wszechobecności przemocy stanowi dziś bardziej w wyobrażeniach zbiorowych niż w praktyce społecznej. Ciągłe epatowanie agresją jest w dużej mierze wyimaginowane przez media oraz kulturę masową. Obecność przemocy w ich repertuarze jest niewspółmiernie wielka w porównaniu z jej rzeczywista skalą w naszym życiu. […] Nawet pobieżna komparatystyka historyczna ujawnia, że w przeszłości skala przemocy w życiu społecznym była nieporównywalnie większa. […] Historia przemocy w Europie to dzieje jej stopniowego hamowania. W 1215 r. odbył się w Lateranie Sobór Powszechny. Ojcowie soborowi ustalili, że powinniśmy się spowiadać co najmniej raz w roku, przed Wielkanocą. Co więcej, spowiedź nie tylko musi być indywidualna, ale spowiednik powinien uwzględnić sytuację penitenta i okoliczność popełnienia grzechu, penitent zaś musi wyjawić motywy i zrekonstruować przebieg zdarzenia. Było to absolutne novum, wydarzenie bez precedensu. Do tej pory bowiem oceniano wyłącznie sam czyn. Księża dysponowali określoną taryfą, która przyporządkowywała odpowiedni grzech odpowiedniej pokucie. Wystarczyło tylko dopasować dwa elementy. Podejście takie zaczerpnięte było z barbarzyńskiej tradycji prawnej. W prawie halickim, obowiązującym Franków, odpowiednie przestępstwo podlegało proporcjonalnej karze: śmierć za śmierć, brat za brata. Prostota rodem z kodeksu Hammurabiego. Frankowie przewidywali jednak kary zastępcze, wypłacane w pieniądzach, bydle lub towarze, na przykład od śmierci mogło uratować zabójcę zapłacenie rodzinie zamordowanego odpowiedniej nawiązki. Oczywista prostotę tego systemu przystosowano do praktyki spowiedniczej. Posegregowano grzechy i pokuty, a kategorie grzeszników przejęto wprost z kodeksów prawnych: wolny – niewolnik, duchowny – świecki” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 261.

+ Uniknięcie uwięzienia zbyt wczesnego motywem zakazywania rozgłaszania wieści o dokonanych uzdrowieniach. „Zastanawiające jest to, że Jezus z jednej strony robi wszystko, by współcześni odkryli Go jako Mesjasza i uwierzyli weń – dokonuje cudów, mówi, że jest synem Boga, że odpuszcza grzechy – z drugiej zaś ukrywa swoją misję, bo wielokrotnie zakazuje uczniom rozgłaszania o tym, że jest Pomazańcem (Mt 16,20). Czasem zakazuje rozgłaszania wieści o dokonanych uzdrowieniach (Por. Łk 4,41; 5,13-14). Z jednej strony takie postępowanie mogło być podyktowane taktyką – by nie ogłosili Go prorokiem lub Mesjaszem politycznym etnosu, z drugiej mogło chodzić o uniknięcie zbyt wczesnego uwięzienia (wszak interesował się Nim Herod oraz chcieli Go zabić faryzeusze), taka postawa mogła też wynikać z głębszych powodów, mianowicie z paradoksu czynienia Dobra. Ów paradoks polega na tym, że Dobro prawdziwe ukrywa swoje dobre czyny, bowiem informowanie o nich może być potraktowane jako forma chwalenia się przed innymi, co jest pewnym rodzajem zapłaty za dobre czyny i pomniejsza dobroć działań, czyni ją wtedy czymś powierzchownym, jak gdyby przedmiotem handlu lub rodzajem szczęścia doczesnego” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 15/. „Jezus rzadko wypowiadał się wprost na swój temat. Nazywał się chętnie „Synem Człowieczym” (uios tou anthropon) oraz „Synem Bożym” (uios tou Theon), ale nie objaśniał bliżej tych terminów. Sens ich wydaje się wskazywać na zamiar, przez ich używanie, podkreślania swoich cech uniwersalnych lub ogólnych. Rzadko kiedy mówił wprost, że jest Mesjaszem. Powiedział to wyraźnie przy studni Jakuba Samarytance, kobiecie mającej pięciu mężów (J 4,25: „Mówi mu kobieta: Wiem, że Mesjasz przychodzi, nazywamy pomazańcem: kiedy przyjdzie on, oznajmi nam wszystko. Mówi jej Jezus: Ja jestem, mówiący ci”). Zaaprobował też odpowiedź Piotra na pytanie o to, kim jest, stwierdzającą: „Ty jesteś Pomazaniec [Christos], Syn Boga żyjącego” (Mt 16,16-17). W innych przypadkach wypowiedzi Jezusa są mniej bezpośrednie. Marek pisze, że w odpowiedzi na pytanie arcykapłana Kaifasza: „Ty jesteś Pomazaniec syn Wysłowionego?” potwierdził: „Ja jestem” (Mk 14,61-62), zaś Mateusz podaje jako odpowiedź na to pytanie, słowa: „Ty powiedziałeś” (Mt 26,63-64), podczas gdy Łukasz wkłada w usta Jezusa zdania: „Jeśli wam powiem, nie uwierzycie” oraz „Wy mówicie, że ja jestem” (Łk 22,68-70). W każdym razie słuchający zrozumieli wówczas Jego słowa jako przyznanie się do bycia Mesjaszem. Podobny wydźwięk ma potwierdzenie przed Piłatem, że jest królem królestwa nie z tego świata (J 18,36-37). Wielokrotnie powtarzał, że stanowi jedno z Ojcem, który jest w niebiosach. Postępowanie tego typu wskazuje, że Jezus nie chciał narzucać się ze swoją osobą, ale dążył, by inni (uczniowie, tłumy, faryzeusze) sami doszli do właściwych wniosków na temat Jego i Jego misji, opierając się na Jego niezwykłych czynach i nauczaniu moralnym. Tak też sugerował wysłannikom Jana Chrzciciela (Przypis 38: Mt 11,4-5: Radził wysłannikom Jana, by opowiedzieli Janowi o Jego dobrych i niezwykłych czynach oraz wyciągnęli z tych faktów wnioski dotyczące Jego statusu i posłannictwa). Takie postępowanie szanowało wolność podmiotów” /Tamże, s. 16/.

+ Uniknięcie współzależności pomiędzy czysto teoriopoznawczym aspektem sporu realizm-idealizm a jego aspektem metafizycznym możliwe wedle Łubnickiego; natomiast według Hempolińskiego ma charakter rzeczowy i logiczny. „zestawienia (typologie) stanowisk uczestniczących w sporze „realizm-idealizm” dokonane przez Hempolińskiego i Łubnickiego są pouczające także w tym sensie, że prowokują do postawienia pytania o naturę ewentualnej współzależności pomiędzy czysto teoriopoznawczym aspektem tego sporu a jego aspektem metafizycznym (ontologicznym). Wprawdzie w obydwu tych zestawieniach taka (współ-)zależność daje się stwierdzić, ale o ile zdaniem Hempolińskiego ma ona charakter rzeczowy i logiczny (konieczny), to wedle Łubnickiego jest raczej przypadkowa, a w każdym razie, przy dostatecznej konsekwencji, możliwa do uniknięcia (Przypis 8: M. Hempoliński: „[...] konkluzje analiz epistemologicznych w każdym stanowisku realizmu bądź idealizmu wykraczają poza teren epistemologii i mają charakter ontologiczny”. I nieco niżej, lecz na tej samej stronie: „Realizm ontologiczny (ogólny) implikuje ogólną tezę epistemologiczną: przedmiotem poznania jest świat obiektywny”. Por. M. Hempoliński, Filozofia współczesna. Wprowadzenie do zagadnień i kierunków, Warszawa: PWN 1989, s. 417. Stanowisko Hempolińskiego w kwestii wzajemnego stosunku epistemologii i ontologii (metafizyki) można krotko streścić w sposób następujący: „nie ma epistemologii bez założeń ontologicznych i nie ma ontologii bez założeń epistemologicznych”. Por. tamże, s. 379. Z kolei N. Łubnicki, przyjmując w tym względzie punkt widzenia Kartezjusza, Locke’a i Kanta, postulował bezwzględny prymat teorii poznania wobec każdej innej dyscypliny filozoficznej, w tym także ontologii. Można nawet powiedzieć, iż zdaniem Łubnickiego (zgodnie z przyjętym światopoglądem pozytywistycznym), teoretyczna i metodologiczna niezawisłość teorii poznania od jakichkolwiek założeń lub supozycji metafizycznych (ontologicznych) była warunkiem sine qua non jej racjonalności i naukowości)” /Józef Dębowski [dr hab., profesor Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, dyrektor Instytutu Filozofii UWM, kierownik Pracowni Ontologii, Teorii Poznania i Filozofii Nauki], Teoriopoznawczy prezentacjonizm a realizm [Główna teza niniejszego artykułu została przedstawiona podczas obrad VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Szczecinie, w dniu 17.09.2004 r., Sekcja Teorii Poznania; [J: język, MJ: metajęzyk, Cn: operacja konsekwencji logicznej, czyli logika, T: wiedza wyrażona w języku J], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 73-111, s. 78/.

+ Uniknięcie zabiegów lekarskich trudnych, których korzyść nie odpowiada pokładanej w nich nadziei. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Iura et bona, 5 maja 1980 r. / Eutanazja (1485). Podobnie wolno przerwać użycie takich środków, ilekroć nie osiąga się spodziewanych skutków. W podejmowaniu jednak takiej decyzji, należy wziąć pod uwagę słuszne pragnienie chorego i jego domowników oraz opinie prawdziwie biegłych lekarzy. Ci ostatni rzeczywiście będą mogli przede wszystkim dokonać słusznej oceny, kiedy koszt środków i zatrudnionych do tego ludzi nie jest proporcjonalny do przewidywanych skutków oraz gdy stosowane środki lecznicze zadają choremu bóle lub powodują uciążliwości większe od przewidywanych korzyści (1486). Zawsze wolno uznać za wystarczające środki powszechnie stosowane. Dlatego nie można nikomu nakazywać zastosowania takiego sposobu leczenia, który – chociaż jest już stosowany – nie wyklucza jednak niebezpieczeństwa albo jest zbyt uciążliwy. Odrzucenie takiego środka nie należy porównywać z samobójstwem; należy raczej uznać to za zwykłą akceptację sytuacji ludzkiej, za chęć uniknięcia trudnych zabiegów lekarskich, których korzyść nie odpowiada pokładanej w nich nadziei, albo niedopuszczenia do wielkich obciążeń rodziny lub społeczności (1487). Gdy zagraża śmierć, której w żaden sposób nie da się uniknąć przez zastosowanie dostępnych środków, wolno w sumieniu podjąć zamiar niekorzystania z leczenia, które może przynieść tylko niepewne i bolesne przedłużenie życia, nie przerywając jednak zwyczajnej opieki, jaka w podobnych wypadkach należy się choremu. Nie stanowi to powodu, dla którego lekarz mógłby odczuwać niepokój, jakoby odmówił pomocy komuś znajdującemu się w niebezpieczeństwie [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 610.

+ Uniknięcie zagadnień trudnych w filozofii poprzez ucieczkę na teren nauk szczegółowych niemożliwe. „Zniechęcony trudnościami zagadnień filozoficznych, wiek XIX zaczął wreszcie zagadnienia te omijać; usiłował wycofać się na pewniejszy, jak sądził, teren nauk szczegółowych. – Ale niebawem i na tym terenie wypłynęły te same zagadnienia i powróciły te same trudności, których chciał uniknąć. Powróciły nawet na terenie nauk matematycznych – a tym bardziej przyrodniczych, szczególniej zaś fizyki, gdy ta dokonała swych ostatnich, najbardziej przewrotowych odkryć. / Podstawowe pojęcia i twierdzenia fizyki, ustalone przez Newtona, przetrwały do XX wieku. I mogło się zdawać że są definitywne: znakomity rozwój fizyki mógł być uważany za ich najpełniejszą weryfikację. W szczególności zdawało się, że raz na zawsze ustalone są jej najogólniejsze pojęcia, mianowicie pojęcia czasu, przestrzeni, materii, przyczynowości. W sprawach tych zwykły zabierać głos trzy instancje: pogląd potoczny, nauka i filozofia. Pogląd potoczny jest najbardziej stały i jednolity, a filozoficzny najbardziej zmienny; filozofia próbowała najróżnorodniejszych rozwiązań. Stanowisko, jakie wobec czasu i przestrzeni, materii i przyczynowości zajął Newton i jakie utrwaliło się w fizyce, stanowisko całkowicie obiektywistyczne, odpowiadało poglądowi potocznemu, a w filozofii też znajdowało zwolenników, i przez jakiś czas wszystkie trzy instancje były w tych rzeczach zgodne. Pierwsza wyłamała się filozofia. Mianowicie Kant zsubiektywizował czas, przestrzeń i przyczynowość; potraktował je niejako formy rzeczy, lecz umysłu. Jednakże i dla niego były one formami koniecznymi i powszechnymi, którym podlegają wszystkie zjawiska” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 272/.

+ Unilateralizm imperialistyczny Tendencje polityki zagranicznej USA trzy podstawowe: izolacjonistyczna, internacjonalistyczna (zwana też multilateralizmem) oraz unilateralistyczna (o zabarwieniu imperialistycznym) „11 września 2001 roku stał się datą symboliczną nie tylko ze względu na spektakularny atak terrorystyczny na Stany Zjednoczone, ale także z powodu zintensyfikowania przewartościowań doktryny politycznej i wojskowej Ameryki. Stany Zjednoczone stanęły przed trudnym zadaniem zdefiniowania na nowo swojej misji i własnych interesów na arenie międzynarodowej. Przede wszystkim odeszły w przeszłość izolacjonistyczne mrzonki, które przez wiele dziesięcioleci wpływały na politykę USA. Nadszedł kres poczucia bezpieczeństwa, warunkowanego przez dalekie dystanse od potencjalnych wrogów i źródeł tradycyjnych zagrożeń, skończyła się historyczna splendid isolation (W amerykańskiej polityce zagranicznej od czasów Jerzego Waszyngtona przewijały się trzy podstawowe tendencje: izolacjonistyczna, internacjonalistyczna (zwana też multilateralizmem) oraz unilateralistyczna (o zabarwieniu imperialistycznym), która miała swoich poprzedników w początkach XX wieku (Alfred Mahan, Theodore Roosevelt) (Russell Mead 2002, s. 163–176). Do głosu doszły te siły polityczne, które uzasadniały jednostronne zaangażowanie USA w zaprowadzanie porządku w najbardziej zapalnych i newralgicznych miejscach globu (M. Hirsh, Bush and the World, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 18–43)” /Stanisław Bieleń, Erozja monocentryzmu w stosunkach międzynarodowych, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 97-115, s. 97/. „Inicjując interwencje militarne w skali dotąd niespotykanej Stany Zjednoczone wzięły tym samym na siebie rolę imperium w dawnym rozumieniu tego słowa (G.J. Ikenberry, America’s Imperial Ambition, Foreign Affairs, 5. 2002, s. 44–60). Swoją wojowniczość tłumaczyły nie tylko koniecznością powetowania szkód i wolą zatrzymania eskalacji aktów terroryzmu, ale także niezdolnością dotychczasowych mechanizmów, w tym przede wszystkim ONZ, do zapobiegania eskalacji przemocy” /Tamże, s. 98/.

+ Unilateralność schematu greckiego pochodzenia Ducha od Ojca pomijającego kwestię udziału drugiej Osoby Boskiej. Teologowie katoliccy coraz bardziej dochodzą do przekonania, że schemat grecki pochodzenia Ducha od Ojca, pomimo zbytniej unilateralności pomijającej kwestię udziału drugiej Osoby Boskiej, posiada wielką wartość sam w sobie i może przyczynić się do ubogacenia teologii w „Kościele Zachodnim” (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 199). Pochodzenie Ducha Świętego w tym schemacie udoskonala w znacznym stopniu zrozumienie autoobjawienia się Ojca (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 65). Ekpóreusis nie jest tylko czymś na zewnątrz Ojca, nie ogranicza się tylko do ubogacenia rozumienia Trzeciej Osoby Boskiej, lecz z konieczności pozwala lepiej zrozumieć również Pierwszą Osobę, gdyż dokonuje się to pochodzenie również w samym Ojcu. Z Ojca przecież rodzi się Syn i pochodzi Duch. W modelu zachodnim oznacza to po prostu istnienie życia w naturze boskiej, co wyraża się za pomocą dwóch pochodzeń. W modelu wschodnim pochodzenie wyznacza określone właściwości obu Osób poprzez to pochodzenie złączonych (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 463) T48 113.

+ Uniłowski Krzysztof Metaliteratura występuje w pisarstwie Parnickiego Teodora. „Zygmunt Haupt jest przykładem tego typu prozaików, którzy dokonują „gestu samowpisania się w utwór” (W ten sposób Krzysztof Uniłowski pisał o Teodorze Parnickim (zob. tenże, Metaliteratura w pisarstwie Parnickiego, „Pamiętnik Literacki” 1991, z. 2, s. 120). Podrzucając i myląc tropy autobiograficzne, w swoisty sposób czyni z własnych doświadczeń materiał fabularny, któremu stara się nadać wymiar uniwersalny. Jednym z wyrazistszych wątków pojawiających się w opowiadaniach Haupta jest kobiecość, czy precyzyjniej – zawiłe relacje narratora owych „małych próz” z kobietami. Dość wspomnieć między innymi: O Stefci, o Chaimie Immerglücku i o scytyjskich bransoletkach, Madrygał dla Anusi, Jak wiosna przyjechała, Dziwnie było bardzo, bo..., a także Deszcz, Biały mazur, PIM, Gołębie z placu Teodora czy El Pelele, Nietota lub Elektra, by przekonać się, że ów wątek ma niebagatelne znaczenie. Aleksander Madyda stwierdził, że Haupt pokazuje „skomplikowaną relację narratora i ukrytej pod różnymi imionami dziewczyny, która to relacja z różnych powodów nie może się przekształcić w trwały, satysfakcjonujący narratora związek emocjonalny i która z perspektywy czasowej jest przezeń postrzegana jako zaprzepaszczona szansa życiowa” (A. Madyda, Zygmunt Haupt. Życie i twórczość literacka, Toruń 1998, s. 138). Trudno byłoby polemizować ze słusznością konstatacji toruńskiego badacza. Należy jednak podkreślić, że nie tylko o „tradycyjnie” rozumiane kłopoty z nawiązaniem porozumienia z drugą płcią czy o nieumiejętność zachowania tzw. poprawnych stosunków damsko-męskich chodzi” /Agnieszka Nęcka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], W pogoni za fantazmatem miłości: na marginesie wybranych opowiadań Zygmunta Haupta [Wszystkie opowiadania – jeśli nie podano inaczej – zostały zamieszczone w zbiorze Z. Haupt, Pierścień z papieru, Czarne 1999. Wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania. W nawiasie tytuł opowiadania i strona, z której cytat pochodzi], Tematy i Konteksty [Zeszysty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria filologiczna], zeszyt 70, Historia literatury 6, nr 1 (2011) 238-247, s. 238/.

+ Uniłowski Z. Powieść skandalizująca Uniłowskiego Zbigniewa Wspólny pokój. „Aby jednak lepiej zrozumieć SiN, należałoby sięgnąć do wydanej w latach 30. skandalizującej powieści Zbigniewa Uniłowskiego Wspólny pokój. Autor opisuje w niej, i to z licznymi odniesieniami autobiograficznymi, środowisko twórcze tamtych lat. Jakże przygnębiająca i pełna pesymizmu jest ta wizja wyobcowanych ze społeczeństwa inteligentów, nie znajdujących oparcia ani w elitach, do których jeszcze nie należeli, ani w innych warstwach, od których już się oddzielili. Było ich po prostu zwyczajnie za dużo. Marzący o karierze, umierający na gruźlicę, stale pijani, łaknący miłości, ale i ciągle zdradzający, nie chcieli zgodzić się na przedstawiony im wybór: albo być kelnerem, albo konfidentem. Chcieli być twórcami. Rodowód społeczny SiN-u był niemal taki sam, ale klimat emocjonalny grupy – zupełnie inny. Ład społeczny, który otaczał mieszkańców wspólnego pokoju na Nowiniarskiej, zawalił się. I paradoksalnie, wojna dla ludzi tego pokroju była, mimo całej swojej grozy, pewną szansą na optymizm. I chyba dlatego właśnie Bojarski mógł pisać swe buńczuczne manifesty: „Dzisiaj wierzymy w człowieka silnego, naładowanego dynamitem możliwości, o jakich nie śniło się historii. W człowieka, który «przychodzi na planetę, aby dać świadectwo prawdzie». Wyznajemy radosną afirmację życia – tego faktu cudownego, jedynego, niepowtarzalnego drugi raz w tym samym kształcie. Chcemy atmosfery bezwzględnej walki i cieszy nas radosny rytm kroków żołnierskich"” /Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie różę?, Fronda 13/14(1998), 78-92, s. 82/.

+ Unimodalność odwzorowań odcinka jednostkowego w siebie sprawdzanych numerycznie. „W roku 1973 Metropolis i Steinowie odkryli tzw. uniwersal­ność strukturalną w odwzorowaniach odcinka jednostkowego w siebie. Istnienie tej uniwersalności zostało sprawdzone nume­rycznie dla różnych odwzorowań unimodalnych. W roku 1980 J. Guckenheimer podał ścisłe podstawy matematyczne uzasadniające istnienie uniwersalności strukturalnej /H. G. Schuster, Chaos deterministyczny. Wprowadzenie, Warszawa 1995. s. 75-77/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 191/. „Badania przy pomocy komputera obszarów przyciągania pier­wiastków zespolonych równań algebraicznych ukazują nam na ekranie niezwykle skomplikowane samopodobne struktury, któ­re tworzą granice tych obszarów (Schuster, s. 146-147). W szczególności J. Hubbard, badając brzeg obszarów przyciąga­nia dla pierwiastków zespolonych równania z³ = l, zauważył, że granica między obszarami ma zadziwiające własności: jest wspól­nym brzegiem wszystkich trzech obszarów /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, s. 224-228/. We wszystkich powyższych przykładach mówi się, że zostały wykonane eksperymenty komputerowe. Przez eksperyment komputerowy w tych kontekstach należy rozumieć posługiwanie się komputerem w celu uzyskania danych liczbowych, sprawdze­nia poprawności wzoru, zaobserwowania na ekranie monitora własności interesujących matematyka obiektów, zmian pewnych wielkości w zależności od zmian interesujących nas parametrów itp. Dzięki otrzymanym na tej drodze wynikom matematyk może osiągnąć nowe informacje, na ich podstawie wysunąć hipotezę, a następnie potwierdzić ją w pewnym zakresie bądź sfalsyfikować” Tamże, s. 192.

+ Unio de Rabassaires wchodzi w skład Alianza Obrera Antifascista. Republika hiszpańska II roku 1934. Na początku roku 1934 Largo Caballero kontaktuje się z komunistami i anarchistami. W lutym spotyka się z szefem komunistów katalońskich Maurinem. Spotyka się też z kierownictwem Alianza Obrera Antifascista w skład której wchodzą katalońskie sekcje UGT i PSOE, dysydenci anarchistyczni (Pestaña) Izquierda Comunista (Andres Nin) i Unio de Rabassaires. Wielu socjalistów chciało połączyć się z komunistami (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 122).  Partia socjalistyczna była świadoma, że może zrealizować rewolucyjne cele jedynie we współpracy z innym, bardziej z prawa i bardziej z lewa (S.G. Payne, La revolución española, Ediciones Ariel, Barcelona 1971, s. 153). Dnia 12 września 1934 r. Komitet Centralny Partii Komunistycznej, po otrzymaniu instrukcji z Kominternu zaakceptował starania socjalistów, aby weszli oni w alians (Alianza). Nie jest rzeszą prostą jasno sprecyzować kim byli „faszyści” przeciwko którym zwracał się robotniczy alians. W styczniu 1935 przy okazji referendum dotyczącego kwestii, czy region Sara ma należeć do Niemiec czy do Francji partia komunistyczna kazała głosować „za czerwoną Sarą w sowieckich Niemczech”. To Niemcy były uważane za sowieckie. Nie była to wskazówka aby głosować na Hitlera, ale też nie aby głosować na Francję. Kto głosuje na „status quo” głosuje na socjal-faszystowskich agentów francuskiego imperializmu. Tak więc faszyści to byli przeciwnicy socjalistycznych Niemiec. Kim więc byli komuniści hiszpańscy? Oficjalnie byli po stronie Francji (Jest to pogląd samego Stalina, za M. Heller. A. Niekricz, Utopia u władzy, T. I, wyd. Polonia 1985, s. 218). Elementem najbardziej lewicowym byli ludzie młodzi (D. Ibárruri, Historia del Partido Comunista de España, Ediciones Polonia (!), Warszawa 1960, s. 88). Komuniści chcieli zdominować ruch socjalistyczny w Hiszpanii. Chcieli też urządzić czystki wśród komunistów nie stalinowców. Udało im się to uczynić podczas wojny domowej (E. Barco Teruel, El „golpe”…, s. 124). Jednak już rewolucja z października 1934 roku była walką na śmierć i życie. „Była to wojna domowa (!) i rewolucja, bez spodziewania się jakiejkolwiek litości wobec przeciwnika, gdyż była to walka na śmierć i życie, i zwycięzcy, kimkolwiek by nie byli, pójdą pod ścianę albo do więzienia” (Arturo Barea, La forja de un rebelde, Editorial Losada, Buenos Aires 1966, s. 58).

 + Unio mystica Zjednoczenie środka duszy ludzkiej ze środkiem bytu. Zjednoczenie środka duszy ludzkiej z boskim centrum przez mistyka chrześcijańskiego. „Przez wiele stuleci cyrkiel i zatoczone przezeń koło stanowią symbol Kosmosu i wyznaczonych człowiekowi granic. Istnieją chińskie malowidła przedstawiające dwóch pierwszych cesarzy Fui-si i Nü-kua, którzy trzymają w rękach cyrkiel i węgielnicę jako oznaki swego zapewniającego porządek i harmonię, dzierżonego z woli bogów panowania. […] Cyrkiel wydaje się właściwym instrumentem aktu stworzenia, przedłużeniem ręki Boga. Przestrzeń i czas mogą być doskonałe jedynie w zgodzie z praźródłem bytu. […] W języku mitu pierwszy człowiek był doskonały, tzn. stanowił całość, i miał okrągłą postać. […] Różni chrześcijańscy autorzy epoki średniowiecza pisali o duszy, która znajduje się „w kręgu granicznym (in orizonte) poniżej wieczności i powyżej czasu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 165/. „Mistrz Eckhart w swoich łacińskich kazaniach porównywał ludzką duszę do koła, w którym „jakkolwiek by było wielkie, jest środek, gdzie wszystko się zbiega. […]”. Florencki filozof Marsilio Ficino w swojej Theologia Platonica określa ludzką duszę jako „centrum naturae (…) nodus et copulae mundi”, tzn. jako „centrum natury” oraz „węzeł i pas” obejmujący cały świat – w tym charakterze człowiek jest ziemskim odpowiednikiem Boga. Celem chrześcijańskiego mistyka był zespolenie swego ludzkiego środka (własnego kręgu życiowego) z boskim centrum. Znaczy to, że indywidualna ludzka dusza w trakcie unio mystica, owego ukrytego w tajemnicy zespolenia z absolutnym środkiem bytu, rozszerza swą immanentną skończoność do transcendentnej nieskończoności, ponieważ Bóg jako środek jest przecież wszędzie. […] Przez grzech pierworodny, przez wygnanie z raju i związaną z tym utratę środka ludzki krąg życiowy się rozpadł; człowiek nie potrafi już rozpoznać w kosmicznej harmonii uwarunkowanych biegunów, takich jak góra i dół, mężczyzna i kobieta, światło i ciemność” /Tamże, s. 167.

+ Union Africa Portal internetowy prowadzony jest w językach oficjalnych „Zasadniczymi w kontaktach międzypaństwowych UA pozostają języki byłych kolonizatorów. Powyższy przykład użycia języka angielskiego, francuskiego, arabskiego, hiszpańskiego czy portugalskiego nie jest przykładem integracji Afryki, a raczej przejawem pragmatyzmu oraz globalizacji, które łączą ją z Europą i resztą świata. Funkcja języków oficjalnych w UA polega na tym, że tymi językami mogą posługiwać się politycy podczas wystąpień, na przykład członkowie Rady Pokoju i Bezpieczeństwa, w tych językach mogą się zwracać do instytucji obywatele oraz w nich publikowane są najważniejsze dokumenty. W językach tych jest prowadzony między innymi portal internetowy UA (http://www.africa-union.org)” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye [Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 15/1 (2013) 273-289, s. 279/. „Tam też znajduje się pełna lista języków oficjalnych oraz wiele szczegółowych informacji na temat polityki językowej i sytuacji językowej w UA. W 2006 roku w Chartumie została założona i zaakceptowana przez szczyt UA Afrykańska Akademia Języków (African Academy of Languages ACALAN) z siedzibą w Bamako (Mali). Jej misją jest wspieranie integracji i rozwoju Afryki poprzez rozwój i promocję wykorzystania afrykańskich języków we wszystkich dziedzinach życia w Afryce (Zob.<http://www.acalan.org/eng/about_acalan/about_acalan.php>, dostęp 27.10.2012)” /Tamże, s. 280/.

+ Union Jack Flaga Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. „15 czerwca 1219 roku duńska wyprawa do Estonii poniosła bolesną klęskę. Rodzima ludność Estonii właśnie poddała się królowi Waldemarowi Zwycięzcy, który rozpoczął przygotowania do jej chrztu. Tymczasem z zapadnięciem nocy Estończycy napadli na obóz Duńczyków, zamordowali biskupa i przegnali krzyżowców ku morzu. Według legendy, losy bitwy odwróciły się dopiero w chwili, gdy niebiosa spuściły na ziemię czerwony sztandar z białym krzyżem i dał się słyszeć głos wzywający Duńczyków, aby się wokół niego zgromadzili. Waldemar odniósł zwycięstwo; założono miasto Tallin – “Duński Zamek”; Dania przyjęła dannebrog – “czerwoną płachtę” – jako swoją flagę narodową. Od tego czasu każdy suwerenny naród wybierał sobie własną flagę. Na wielu – podobnie jak na dannebrog – widnieje krzyż: czerwony krzyż św. Jerzego w Anglii, skośny niebieski krzyż św. Andrzeja w Szkocji, żółty krzyż na błękitnym tle w Szwecji. Szwajcaria przyjęła takie same barwy jak Dania, ale krzyż jest inny. Flagę “Union Jack” Zjednoczonego Królestwa, na której widnieją połączone krzyże św. Jerzego, św. Andrzeja i św. Patryka, po raz pierwszy wciągnięto na maszt po unii z Irlandią, 1 stycznia 1801 roku. Wszystkie monarchie Europy mają oprócz flagi narodowej królewski sztandar. Sztandar Danii, na którym widnieją trzy stojące błękitne lwy i dziewięć czerwonych serc na złotym polu, jest starszy od flagi dannebrog. Idąc za przykładem Niderlandów (1652), większość nowożytnych republik przyjęła flagi z prostym układem trzech lub dwóch kolorów. Niektóre – na przykład francuska (1792), włoska (1805) czy irlandzka (1922) – mają układ pionowy; inne – na przykład niemiecka (1918) czy rosyjska (1917) – poziomy Większość musiała współzawodniczyć z flagami konkurencyjnych reżimów. Flagi narodowe są ogniskowymi patriotyzmu i symbolami narodowej tożsamości. Porządek, w jakim je przyjmowano, nie jest pozbawiony znaczenia, gdy rozważa się niejednolity stopień dojrzałości narodowych wspólnot Europy” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 398/.

+ Unionizm Mikołaja z Kuzy postulował zjednoczenie wszystkich religii. Irenizm „(gr. eirene pokój, zgoda), uzgadnianie teorii, tez i pojęć z różnych systemów myślowych za cenę wzajemnych ustępstw. W teologii chrześcijańskiej ireniczna teologia przedstawiająca podstawy doktrynalne chrześcijaństwa w sposób możliwy do przyjęcia przez wszystkie wyznania. Współcześnie postawy lub działania umożliwiające wprowadzenie pokoju, który jest przedmiotem badań irenologii. Termin irenizm pojawił się w środowisku protestanckim usiłującym od początku reformacji uzgodnić doktrynę Kościołów protestanckich. [...] Rzeczowo irenizm oznacza również konkordyzm, który na jedności filozoficznej buduje jedność religii i polityki (jak to się zaznaczyło np. w poglądach Bessariona, M. Ficina i G. Pica della Mirandoli), oraz unionizm zapoczątkowany w XV wieku przez Mikołaja z Kuzy, postulującego w De pace seu concordantia fidei zjednoczenie wszystkich religii („Istnieje tylko jedna religia w różnorodności obrzędów”)” /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 452/. „Postawa ta prowadziła niekiedy (jak np. u G. W. Leibniza) do religijnego eklektyzmu czy synkretyzmu. Irenizm w węższym znaczeniu stanowi metodę zjednoczenia wyznań chrześcijańskich, określaną począwszy od końca XIX wieku raczej jako ekumenizm”. Irenizm „jako program i metoda jednoczenia Kościołów, wyznań i religii zmieniał się w zależności od wydarzeń historycznych, specyfiki kulturowo-społecznej i politycznej poszczególnych środowisk oraz osób, które go ożywiały. Metoda ta, unikając polemik i zakładając maksymalnie dobrą wolę partnera, polegała na odkrywaniu tego, co prawdziwe w jego twierdzeniach. Wyłożeniu swojego stanowiska doktrynalnego w terminach powszechnie zrozumiałych i opartych na Piśmie św. towarzyszyło unikanie wszystkiego, co rani i uniemożliwia rozpoznanie prawdy. Irenizm wymagał również rezygnacji z „nawracania” i drażnienia rozmówcy przywoływaniem bolesnych faktów z historii oraz nieabsolutyzowania prawd drugorzędnych, przy równoczesnym unikaniu relatywizmu religijnego w odniesieniu do prawd o znaczeniu fundamentalnym. Ostatecznie irenizm miał się kierować duchem miłości i prawdy „Przez [...] miłość nieobłudną, przez głoszenie prawdy”, 2 Kor 6, 6-7)” /Tamże, Kol. 453.

+ Unió de Rabassaires Po wyborach municypalnych w Hiszpani, które miały miejsce 12 kwietnia 1931 roku, dnia 14 kwietnia, grupa radnych miasta Barcelona zebrała się w ratuszu, aby debatować nad dalszym postępowaniem. Wszyscy oni zdawali sobie sprawę z odniesionego tryumfu. Miguel Maura doradził im, aby nie podejmowali żadnej inicjatywy na własną rękę i żeby posłali delegację do Madrytu na spotkanie z Komitetem Rewolucyjny­m. Działacz kataloński – Luis Companys był jednak innego zdania. Uważał on, że należało działać natychmiast, gdyż sytuacja była dojrzała do zdobycia miasta poprzez odważny przewrót. Zapro­p­onował nowo wybranym radnym natychmiastowe zawładnięcie ratuszem i ogło­sze­nie republiki. Companys cieszył się wielką popularności wśród lewicy, jako adwo­kat i protektor organizacji zwanej Unió de Rabassaires. Jako adwokat pomagał on już od dawna anarcho-syndykalistom z CNT.

+ Unión de Hermanos Proletarios Proletariat bolszewicki zorganizował rewolucję hiszpańską roku 1934. Republika hiszpańska II roku 1934. W Bilbao rebelia rozpoczęła się strajkiem generalnym rankiem 5 października. Rząd mianował komendantem garnizonu w Kraju Basków pułkownika Joachima Ortiz de Zárate, w miejsce dowódców sprzyjających rebelii. Socjaliści byli dobrze przygotowani. Mieli dobrze zorganizowany Komitet Rewolucyjny. W mieście było dwa tysiące dobrze uzbrojonych ludzi przygotowanych do walki przeciwko republice hiszpańskiej. Broń kupowały socjalistyczne związki zawodowe, za pieniądze robotników. W większości kupowano broń w Niemczech, za pośrednictwem bogatego socjalisty Indalecio Prieto. Walki rozpoczęły się 7 października (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 522). Policja republikańska zatrzymała sześćset sześćdziesiąt rewolucjonistów: socjalistów, komunistów, anarchistów i nacjonalistów. Od dnia 9 października rewolucja zaczęła chylić się ku upadkowi. Po kilku dniach została stłumiona. Zarekwirowano między innymi trzy tysiące karabinów, dwa tysiące granatów (Tamże, s. 523). W miejscowości Barruelo do grupy zakonników wychodzących z zagrożonego budynku strzelała milicja komunistyczna, zabijając na miejscy zakonnika, który był w Barruelo kierownikiem szkoły (Tamże, s. 524). Spalono też kościół parafialny oraz ratusz. Największe nadzieje zwycięstwa mieli socjaliści w León. Furia rewolucji swoim wandalizmem zaznaczyła się wokół miasta, podobnie jak w całej prowincji Asturias. Palono kościoły, niszczono klasztory, profanowano najświętszy sakrament. Działały grupy ludzi uzbrojonych w dynamit. Wysadzano co tylko było możliwe. Wszystko podobno w obronie republiki /Tamże, s. 527). Organizowano oddziały według wzorów sowieckich. Podobnie miała być zorganizowana władza cywilna. Obok socjalistów z UGT organizatorami i uczestnikami rewolucji październikowej 1934 roku w Hiszpanii byli komuniści z partii PCE, zwolennicy „Izquierda Comunista” Andreasa Nina oraz anarchiści z CNT. Hasłem łączenia sił było „wspólnota braci proletariuszy” (Unión de Hermanos Proletarios).  Te siły nazywa F. Ryszka „rewolucyjnymi robotnikami” a wojska republikańskie nazywa „reakcją i faszystami”. Przywódcami powstania zostali szefowie UGT i PSO: Bellarmino Tomás i Gonzales Peña („Bellarmino Tomás Alvarez (1882-1950), sekretarz związku górników UGT, członek Comité Nacional. W czasie wojny domowej – minister sprawiedliwości w gabinecie Negrina (1938). Ramón Gonzáles Peña (1887-1952), przewodniczący UGT w czasie wojny domowej po ustąpieniu Larga Caballero. Komisarz wojsk lotniczych Republiki 1938”; (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 519). Podczas powstania dopuszczano się wielu okrucieństw. F. Ryszka mówi o kilkunastu przypadkach i podaje, że tylko w jednym z takich przypadków, w miejscowości Sama, rozstrzelano 30 policjantów z „Guardia Civil” oraz 40 z „Guardia de Asalto” /Tamże, s. 194.481.519).

+ Unión de Rabassaires w Katalonii wszczynała rozruchy z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi (związek dzierżawców). Republika hiszpańska II roku 1932. Miguel Maura stwierdził, że przemowa premiera była bez sensu, zawierała w sobie wiele sprzeczności z wcześniejszymi jego wypowiedziami. Ofiarą tego wszystkiego jest lud, który pyta się: dokąd nas oni zaprowadzą? Projekt skrytykował również Melquiades Álvarez. Widział w nim zniszczenie jedności Hiszpanii. Szef rządu poczuł się zobowiązany do odpowiedzi na zarzuty przedmówców. Azaña nie zgodził się z tym, że parlament jest oderwany od opinii publicznej. Jego zdaniem parlament Absolutnie identyfikował się z większością republikańskiej opinii publicznej kraju. Polityka autonomii nie jest antyhiszpańska /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 400/. Faktycznie jednak Statut podzielił Hiszpanów i stawiał ich naprzeciwko sobie w rywalizacji, która każdego dnia stawała się coraz bardziej ostra. Reforma rolna. García Valdecasas, deputowany z Agrupación al Servicio de la República, zabrał głos 12 maja w sprawie zakazu pracy robotników rolnych poza swoją gminą. Alarmował, że zakaz ten spowodował katastrofę na hiszpańskiej wsi. Wielu rolników żyje w skrajnej nędzy. Nawet właściciele ziemscy nie mają środków do życia. Następnego dnia deputowany stronnictwa agrarystów Velayos stwierdził, że „prawie wszystkie konflikty społeczne w rolnictwie, mają swe źródło w dekrecie ministra pracy z 28 kwietnia 1931 roku”. Robotnicy rolni powinni byli w czasie zbiorów owoców cytrusowych udać się na południe. Prawo im tego zabraniało. W efekcie nie mieli z czego żyć a ogromne masy owoców pozostały na drzewach i zostały zmarnowane. Podobnie z zbiorem oliwek. „Jeżeli chcemy uratować zbiory oliwek, musimy natychmiast znieść to prawo”. Fatalne skutki przyniósł też dekret nakazujący właścicielom ziemskim zatrudniać określoną, dużą liczbę robotników. Nawet wtedy, gdy nie było dla nich pracy i pieniędzy na wypłatę. W Katalonii „Unión de Rabassaires” (związek dzierżawców) wszczynała rozruchy, prowadziła do anarchii, z powodu rewizji kontraktów uprawy ziemi. 10 maja rozpoczęli debatę nad reformą rolną /Tamże, s. 404.

+ Unión Monárquica Nacional Organizacja monarchistyczna kierowana była przez ministrów z czasów dyktatury (List, którego adresatem był Manuel Delgado Barreto, z dnia 21 maja 1935, w: Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 406). W pierwszych dniach marca roku 1933 dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, z podtytułem „Haz Hispano”. José Antonio Primo de Rivera zorganizował komitet redakcyjny, który stanowili: Giménez Caballero, Rafael Sánchez Mazas, Ramiro Ledesma Ramos i Juan Aparicio. Natomiast Ernesto Caballero uważał, że organizacja J.O.N.S., którą tworzyli Ledesma i Aparicio jest wynikiem ewolucji socjalizmu. Klasa robotnicza została utożsamiona z narodem. Mazas był zafascynowany włoskim faszyzmem. Pojawienie się czasopisma „El Fascio” wywołało żywe zaciekawienie tych, którzy oczekiwali recept na bolączki kraju, którzy chcieli, aby w prasie ofiarowano rozwiązania chirurgiczne. W pierwszym numerze José Antonio zamieścił artykuł pt. „Orientaciones”, w którym ukazywał ideę nowego państwa (Tamże, s. 151/. Mazas opublikował kilka artykułów na kanwie konferencji wygłoszonej przez niego w roku 1927 w Santander, na temat „jarzma i włóczni” – godła nowej organizacji. Primo de Rivera pisał: „wszystkie aspiracje nowego państwa można ująć jednym słowem: jedność. Ojczyzna jest całością historyczną, w której wszyscy się znajdujemy, większą niż każdy z nas i każda jedna z naszych społeczności...Konstrukcja tego państwa powinna opierać się na dwóch zasadach: pierwsza – wtedy, gdy chodzi o cel, państwo powinno być instrumentem służącym tej jedności, w którą powinno wierzyć; druga – jeżeli chodzi o jego formę, państwo nie może opierać się na ustroju walki wewnętrznej, lecz na rządzie głębokiej solidarności narodowej, na ożywionej i braterskiej współpracy. Walka klas, zacięta bitwa partii, są nieprzystające do misji państwa” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 150.

+ Unión Monárquica Nacional Wstapienie José Antonio de Rivery do tej organizacji dopiero po śmierci jego ojca. Falanga ruchem politycznym powstałym jako sprzeciw wobec niszczeniu Hiszpanii przez Republikę hiszpańską II. W pierwszych dniach marca dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, którego dyrektorem miał być Manuel Delgado Barreto. „La Nación” był czasopismem czasów Primo de Rivery, nawiązującym do jego ideałów. Był on autorem przewrotu 13 września 1923 roku, dzięki temu kraj wszedł na drogę niesłychanego rozwoju. Jego rządy były najlepszym okresem dla Hiszpanii w pierwszej połowie XX wieku (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 148). Syn generała, José Antonio, nie włączył się w politykę, gdy rządy sprawował jego ojciec. Został znanym adwokatem. Ulegał wpływom filozofii, którą reprezentował José Ortega y Gasset. Upadek Dyktatury 22 stycznia 1930 roku spowodował w jego życiu głęboki wstrząs. Narastała agitacja rewolucyjna. Jego ojciec obrzucany był obelgami. Narastała kampania oszczerstw. Odczuwał potrzebę głoszenia prawdy o swym ojcu i o jego rządach. Nie zważał na potęgę przeciwników. Odpowiadał z całą mocą (Zob. artykuły w „La Nación”, Madrid 28 marzec i 1 kwiecień 1931). Sytuacja dla niego pogorszyła się z nastaniem republiki. Republikańskie czasopisma upodobały sobie tematy związane z okresem dyktatury Primo de Rivery. Antonio musiał zajmować postawę obronną, choć wolał raczej spokojnie zajmować się swym zawodem (Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 103). Deklarował on, że powołanie do działalności politycznej pojawiło się u niego dopiero wtedy, gdy otrzyma telegram powiadamiający go o śmierci jego ojca. Wtedy rozpoczął na serio działalność na terenie polityki. Przystąpił wtedy do organizacji „Unión Monárquica Nacional” (Narodowa Unia Monarchiczna).

+ Unión Patriótica Ruch katolicki konstytucjonalny „Acción Nacional” zawiązał się w roku 1931 wokół czasopisma „El Debate”. Należeli do niego m. in. Antonio Goicoechea i José María Pemán, „człowiek idei” w partii Unión Patriótica za rządów Primo de Rivery. Ruch musiał zmienić nazwę z Acción Nacional na Acción Popular, gdyż rząd stwierdził, że słowo „nacional” (narodowa), może być stosowane tylko do organizacji tworzonych przez rząd. Ruch ten zmobilizował masy zaniepokojone wzrastającym antyklerykalizmem, czyli walką z wiarą katolicką. Byłoby lepiej gdyby rząd zamiast walczyć z wiarą chrześcijanską, zająłby się realną budową szkół i problemem wzrastającej nędzy, zwłaszcza na terenach rolniczych. W rzeczywistości jednak zamiast budować szkoły palono budynki szkolne należące do zgromadzeń zakonnych. Kościół włożył istotny wkład w hiszpańską kulturę. „Dlatego łatwo było powiedzieć, że antyklerykalizm był elementem anty-Hiszpanii”; i wielu tak mówiło” (Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 76).

+ Unión Republicana Spotkanie masońskiego Komitetu Rewolucyjnego, który miał przygotować zamach stanu odbyło się w San Sebastian w pom­ieszc­zeniu Unión Republicana 17 sierpnia 1930 roku. Przewodniczył zebraniu Fern­ando Sasi­áin. Uczestniczyli w nim: Aleja­ndro Lerroux z Alianza Republicana, Marcelino Domingo, Alvaro de Albornoz i Ángel Galarza z radykalnej partii socjalistycznej, Manuel Azaña z Izquie­rda Republicana, Santiago Casares Quiroga z Federación Republicana Gallega, Manuel Carrasco Formiguera z Acció Catalana, Matís Mallol Bosch z Acció republicana de Cata­lunya, Jaime Aiguader z Estat Catalá, Niceto Alca­lá Zamora i Miguel Maura z Derecha Liberal Republicana. Na zebraniu byli też, zaprosz­eni prywatnie: Felipe Sánchez Román i Eduardo Ortega y Gasset. Ponadto z własnej inicjat­ywy uczestniczyli socjaliści Indalecio Prieto i Fernando de los Ríos, gdyż partia socjalistyczna nie chciała wyrazić zgody przed poznaniem rezultatu spotkania. Gregorio Marañon, również zaproszony, nie mógł uczestniczyć, gdyż przebywał wtedy poza Hiszpanią (Joaquin Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd 5, Editora Nacional, Madrid 1970  s. 53).

+ Unisono orkiestra gra opadający akord w tonacji d-moll w części pierwszej Symfonii IX Beethovena. „Beethoven / Ale IX Symfonia (z chórem) d-moll (op. 125) miała go wynieść na jeszcze bardziej zawrotne wyżyny wyobraźni i potęgi uczucia. Po krótkim, cichym jak szept prologu, pierwszą część, Allegro ma non troppo, otwiera niezwykłe brzmienie całej orkiestry grającej unisono opadający akord w tonacji d-moll. Rytm części drugiej, Molto vivace, tego “najcudowniejszego ze scherz”, wyznaczają momenty, w których muzyka zupełnie milknie, aby za moment znów się odezwać ze wzmożoną siłą. Część trzecia, Adagio molto e cantabile, skonstruowana jest wokół dwóch przeplatających się ze sobą niezwykle szlachetnych melodii. Przejście do finału zostało pomyślane jako swojego rodzaju nawias, obejmujący recital wcześniejszych motywów, który stanowi odrębną całość: wprowadzają go i zamykają dwa wybuchy kakofonii, słynne “zgrzyty”. Te z kolei przerywa potężne wezwanie barytonu, śpiewającego O Freunde, nicht diese Tone! (“Przyjaciele! Nie takie tony! Nastrójmy tony milsze, przepełnione radością…“) Po chwili od strony instrumentów dętych wkrada się nowy motyw. Powtórzony w triumfalnej tonacji D-dur – tonacji trąb – staje się najprostszym, ale zarazem i najpotężniejszym ze wszystkich motywów symfonicznych. W ciągu złożonym z 56 nut zaledwie trzy nie są nutami następującymi po sobie. To właśnie jest melodia, która mogła unieść Beethovenowską aranżację strof Schillera: Oszałamiające zawiłości, które po niej następują, wymagają zarówno od muzyków, jak i od publiczności wzniesienia się na najwyższe szczyty wysiłku i wyobraźni. Do rozbudowanej partii orkiestrowej dołączają się chór i czterech solistów. Kwartet śpiewa temat z dwiema wariacjami. Tenor intonuje “Jak przez nieba pyszne koło/ pędzą różne światów wiry…“ na melodię tureckiego marsza z perkusją. Podwójna fuga, inteludium na orkiestrę wprowadza grzmiący chorał “Uściśnijmy się, miliony!” Soliści prowadzą dialog z chórem, powtarzając początkowe wersy ody do chwili, gdy kolejna podwójna fuga każe sopranom wytrzymać najwyższe A przez nie kończące się dwanaście taktów. Koda stapia głosy solistów w swego rodzaju “powszechnym kanonie”, fragmencie pełnym ozdobnej polifonii, aby rzucić je w zamykającą całość zredukowaną wersję głównego tematu. Słowa “Córo elizejskich pól…“ powtarzają się maestoso, tuż przed finałową mocną dwufazową zmianą tonacji – spadkiem z A do D” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 732/.

+ Unitarianie Dekadencja unitarianów i anglikanów przeciwstawiona oczekiwaniu millenarystów na Armageddon „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.

+ Unitarianie religia czysta. International Assotiation for Liberal Christianity and Religiosus Freedom (IARF). “Narodowe towarzystwo wolnego chrześcijaństwa i religijnej wolności, założone w roku 1930 w Arnheim (wsch. Holandia). Usiłuje skupić w sobie wolnościowo ukierunkowane Kościoły (proweniencji protestanckiej), grupy i jednostki (wolne Kościoły). Nawiązuje do idei światowego Kongresu na Rzecz Wolnego Chrześcijaństwa i Religijnego Postępu (Boston 1900), zorganizowanego przez Amerykańskie Stowarzyszenie Unitarian (Unitarian Assotiation), stawiające sobie za cel jednoczenie wszystkich, którym bliskie są ideały czystej religii i pełnej wolności (alians). Głębszych korzeni ideowych IARF można doszukać się wcześniej w ruchach reformacyjnych o zabarwieniu antytrynitarnym i w założeniach oświecenia, głoszącego m.in. ideę ponadkonfesyjnego chrześcijaństwa, którego zwolennikami byli unitarianie (unitarianizm). IARF dąży do ogólnoświatowej współpracy liberalnie nastawionych Kościołów i związków wyznaniowych. Działania swe uzasadnia szeroko rozumianym humanizmem, zwłaszcza wolnością sumienia, a także zabezpieczeniem podstawowych potrzeb społecznych. Z tego powodu współpracuje ze światowymi organizacjami o charakterze ekonomicznym oraz z UNESCO” P. Jaskóła, International Assotiation for Liberal Christianity and Religiosus Freedom, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 384.

+ Unitarianizm Eliota Pokolenie dorastające w latach I wojny światowej, którego dobitnym przedstawicielem był T. S Eliot, odnalazło poetycki język dla wyrażania doświadczenia nicości. Jałowa ziemia Eliota było dziełem, w którym przejawiał się kryzys istniejący w otaczającym go świecie. Różnorodność używanej przez Eliota symboliki pozwalała szukać istotnego sensu przeżywanego doświadczenia. Wychowany w tradycji chrześcijańskiej w specyficznej formie unitarianizmu, Eliot zaczął szukać wyjścia ze swojego kryzysu w religiach Wschodu. Końcowa część Jałowej ziemi stanowi wpływ Upaniszad B2 18.

+ Unitarianizm Modalizm wieloraki miał różne odmiany: monarchianizm monoteistyczny (Adv. Prax. 3, 2; 10, 1, CCL 2, 1161, 1169/, monarchianizm dynamiczno-adopcjanistyczny i monarchianizm modalistyczny (patrypasjanizm, sabelianizm). Poglądy Prakseasza przedstawił Tertulian.  /S. Cura Elena del, Modalismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 916-922 s. 916/. Pojawił się dopiero pod koniec II wieku: Noetus, Smyrna (Azja Mniejsza) nauczał między 180 a 200. Poglądy Noetusa przedstawił Hipolit w III wieku. Sabeliusz głosił modalizm w Rzymie na początku wieku III /Tamże, s. 916/. Według Prakseasza Logos jest tylko innym imieniem Ojca (flatus vocis). Bóg (Ojciec) przychodził w różny sposób do swego Ludu, a wreszcie przyszedł przez łono Maryi, przebywał na ziemi jako Jezus, cierpiał i umarł /Tamże, s. 918/. Sabeliusz tworzy imię Boga hyiopáter, który w Starym Testamencie objawił się jako prawodawca (Ojciec) w Nowym Testamencie jako odkupiciel (Syn), a w dniu Pięćdziesiątnicy jako uświęciciel dusz (Duch Święty). W wieku IV modalistą jest Marceli z Ancyry. Bóg jest jedyny, jest to jedna ousia, jedna hypostasis. W jakiś sposób Bóg modalistyczny Marcelego z Ancyry współbrzmi z Trójcą ekonomiczną teologii zachodniej. Tradycja Zachodnia rozróżniała trzy Osoby w Trójcy immanentnej, ale przyjmowała, że w historii Bóg działa jako Jedność. Odwrotnie Tradycja Wschodnia, według której o trzech Osobach można mówić jedynie w płaszczyźnie historiozbawczej, natomiast Boga w Jego wnętrzu poznać nie możemy /Tamże, s. 919/. Modalizm trwał w pryscylianizmie, w pierwszej scholastyce (Abelard, zm. 1142), w protestanckim socynianizmie (unitarianizm), u Karola Bartha (Seinsweise), u Karola Rahnera (Subsistenzweise) /Tamże, s. 920.

+ Unitarianizm Monarchianizm adopcjanistyczny wieku III „moralistyczny” lub „unitariański”. Adopcjanizm dostosowuje wiarę w Jezusa Chrystusa do sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, całkowicie ignorując nowość Ewangelii. „W oczach zarówno żydów, jak i pogan, chrześcijanie, którzy czczą Chrystusa, czczą dwóch Bogów. Aby uniknąć tego poważnego oskarżenia, nasuwały się dwa rozwiązania: zaprzeczyć, że Chrystus jest „Bogiem” lub zaprzeczyć, że jest „innym Bogiem”. Pierwsze rozwiązanie polega na tym, by powiedzieć, że Chrystus jest człowiekiem, który stał się Bogiem. Dlatego że został zaadoptowany przez Ojca jako jego Syn (adopcjanizm); drugie równoznaczne jest z uznaniem, że Bóg jest jedyny, lecz przyszedł do nas na inny sposób [modus] (modalizm). W III wieku opinie nie przeciwstawiały się sobie tylko pozornie. Historycy określają je mianem monarchianizm, „adopcjanistycznego” w pierwszym przypadku, „moralistycznego” lub „unitariańskiego” w drugim” /J. Woliński, Od ekonomii do „teologii” (III wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 159-209, s. 160/. Adopcjanizm pojawił się dość wcześnie jako dostosowanie wiary w Jezusa Chrystusa do sposobu myślenia Żydów pozostających w wierze Starego Testamentu, z całkowitym ignorowaniem nowości Ewangelii. „Ślad pewnego „adopcjanizmu” jest poświadczony już około roku 180 przez Ireneusza. Mówi on o ebonitach, dla których Chrystus jest „czystym człowiekiem”, zrodzonym z Maryi i Józefa. Żydzi ci, którzy przeszli na chrześcijaństwo, widzą w Jezusie proroka podniesionego przez Boga do godności Syna Bożego. Euzebiusz z Cezarei mówi o szewcu Teodocie, w Rzymie, „który pierwszy twierdził, że Chrystus jest tylko człowiekiem (philos anthropôs)”. Anonimowe źródło cytowane przez Euzebiusza wypomina tymże heretykom porzucenie Pism i wywieranie wrażenia na maluczkich poprzez uciekanie się do filozofii. Paweł z Samosaty, potępiony przez synod w Antiochii w 268 roku jest oskarżany o utrzymywanie podobnej doktryny. W innej jeszcze formie odnajdujemy ją u Fotyna z Sirmium, w połowie IV wieku. Jednakże redukowanie Chrystusa do bycia jedynie człowiekiem zbyt bezpośrednio groziło w wiarę chrześcijan, aby adopcjanizm mógł głębiej wpłynąć na historię doktryn. Znacznie poważniejszy okazał się wpływ monarchianizm unitariańskiego” /Tamże, s. 160-161.

+ Unitarianizm Noeta zwalczany przez Hipolita. Monarchianizm heterodoksyjny pojawił się pod koniec II wieku. „Kryzys monarchiański zaczyna się w Smyrnie, około roku 180, wraz z przepowiadaniem Noeta. Wybucha już nie w jakieś dysydenckiej sekcie, ale w samym łonie Kościoła, w imię tradycyjnej wiary. Bowiem dogmat o „Bogu jedynym” niektórym wydaje się podwójnie zagrożony” przez Marcjona i gnostyków, którzy mówią o „innym Bogu” lub: dwóch Bogach” oraz przez nową teologię tych, którzy mówią o Trójcy zaangażowanej w „ekonomię”. Pierwsza reakcja „unitariańska” pochodzi zatem od Noeta. Tekst przypisywany Hipolitowi tak ją streszcza: „Mówi, że Chrystus sam jest Ojcem i że to Ojciec się narodził, cierpiał i umarł”. Oto mamy wyraz patripasjanizmu: jako że jest tylko jeden Bóg, ściśle rzecz biorąc to On, Ojciec, wcielił się i cierpiał. Noet rozwija swą doktrynę odwołując się do Starego i Nowego Testamentu. Używa zwłaszcza trzech wersetów, które staną się klasyczne począwszy od Orygenesa (J 10, 30; 14, 9; 14, 10)” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158,161/. „Prakseasz przeciwstawia się w Rzymie Montanusowi i podnosi doktrynę Noeta. Według Tertuliana, „dwóch równocześnie diabelskich dzieł dokonał Prakseasz w Rzymie: wyrugował proroctwo i wprowadził herezje, wygnał Parakleta i ukrzyżował Ojca” [Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 1, 5]. W Kartaginie Tertulian zwalcza herezję. Idea monarchii jest w centrum doktryny. W imię owej monarchii wielu wiernych, „umysłów prostych i bez wykształcenia”, reaguje ze zgrozą, kiedy mówi im się o „ekonomii” (expavescunt ad oikonomiam). Według nich, wprowadza ona „podział jedności”. Szermują greckim słowem monarchia i oskarżają swych adwersarzy o politeizm. Jednak Prakseasz podejmując tezę Noeta modyfikuje ją: jeśli Ojciec cierpi, to w takim znaczeniu, że „cierpi razem z” Synem. Jest On Duchem-Ojcem, który zszedł w Ciało-Syna, narodzone z Maryi. Pokrewieństwo tej myśli z adopcjanizmem ukazuje się całkiem jasno. Dla Prakseasza, podobnie jak dla Noeta, Chrystus jest w gruncie rzeczy człowiekiem, na którego zstąpił Duch Boży (pneuma). Mamy tu do czynienia z „chrystologią pneumatyczną”, […] Tę samą doktrynę odnajdujemy w chrystologii, którą Hipolit przypisuje papieżowi Kalikstowi” /Tamże, s. 162.

+ Unitarianizm polski wieku XVI stanowił próbę wiary dla narodu polskiego. Bóg Trójjedyny objawiony w religiach jako zbawiciel wszystkich ludzi. „Według dzisiejszej teologii Bóg chrześcijan nie jest niesprawiedliwy ani dopiero „dzisiejszy” czy wyłącznie „chrześcijański”. Jest Bogiem wszystkich ludzi, wszystkich czasów, miejsc, religii i kultur. Stąd zbawienie, które personalnie i historycznie przyszło w Jezusie z Nazaretu do całej ludzkości, jest realnie antycypowane w innych religiach, choć w różnych i raczej zakrytych formach. Te preparatoria obejmowały także trynitologię. W tym przygotowywały w ludzkości dojrzałą zdolność do przyjęcia samej chrześcijańskiej prawdy o Trójcy i do wyrażenia jej w odpowiedni sposób. Dość wspomnieć, że ateizm marksistowski w b. ZSRR zdołał całkowicie wyjałowić dusze ludzkie w zakresie jakiejkolwiek religii, a zwłaszcza wywołać pełną alergię na wyższe pojęcia religijne. Wskutek tego jeszcze bardzo długo nie będzie tam mogła wzejść i rozwinąć się żadna wyższa teologia masowa. Podobnie i w tym względzie ludy wkraczające do Kościoła nie mogłyby i w owych czasach przyjąć tak trudnej trynitologii, gdyby godziła ona w całą ich wiarę, we wszystkie ich pojęcia i w cały język etniczny. Każdy naród ma w swej historii zbawienia swój kairos (tempus opportunum), czyli dojrzały i sposobny moment, w którym rozpala się w nim dojrzała wiara chrześcijańska, na czele z najsubtelniejszą nauką o Trójcy. I naród polski przeżywał swoją próbę wiary, gdy w XVI w. zaczął się u nas rozwijać arianizm polski, a w nim unitarianizm i dyteizm. Na początku zaś ludy orientalne, śródziemnomorskie, greckie i rzymskie dojrzały w określonym momencie do przyjęcia trynitologii, a nawet do bliższego rozwinięcia jej i wprowadzenia w życie społeczne. Dokonywało się to szczególnie dzięki przygotowaniu przez nie odpowiednich obrazów, pojęć, kategorii myślenia i terminów, jak: Logos, Słowo, Mądrość, Nous, Duch, osoba, lud, zbawienie, eschatologia, protologia, relacja itp. Te wszystkie warunki naturalne, wraz ze stanami świadomości religijnej, są Bogu „potrzebne”, stanowią jakby jego uwarunkowaną kreację, system, język, możność, żeby się dać ludziom zainteresować skutecznie i owocnie w troistości Osób. Potem podobnie było z ludami germańskimi, celtyckimi, słowiańskimi i azjatyckimi” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 167.

+ Unitarianizm przyczyną traktatu De Deo uno „dominacja unitarianizmu prowadziła scholastyczną teologię, z dydaktycznymi konsekwencjami, do powstania teologicznego traktatu „De Deo uno”, w którym rozpatrywana była ogólna nauka o Bogu z wyjątkiem trynitarnego „zróżnicowania” Boga. Miało to następnie swoje systematyczne miejsce we własnym, od tego oddzielonym, ale wcześniej w sobie powstałym traktacie „ponad jednym Bogiem” dołączonym kursie „De Deo trino” (Traktat ten zajmował się do tego jeszcze przeważnie immanentną Trójcą Świętą: w minimalnym stopniu rozwijany był ze zdarzeń historiozbawczych, jak było to jeszcze w przypadku czasu Ojców. W sumie miało to związek z rozwijaną od XII wieku scholastyczną metodą, która swój cel widziała w tym, aby przy pomocy rozumu przepracować objawienie przez systematyczne, a nie biblijne badania. Ale odnośnie pozostałych spraw od Soboru Laterańskiego IV i Soboru Lyońskiego II wiara w Trójcę Świętą mogła uchodzić za pewną i uznaną; nie potrzebowała już więcej, by tak rzec, być odtwarzana z historiozbawczych faktów. Zatem sprawę uczyniono teologiczną poprzez to, że wychodząc od pewnego dogmatu odnośnie wewnątrztrynitarnego życia Boga, aby dalej je spekulatywnie odtwarzać. „Nie mogło to być bez wewnętrznego związku, że w XIII wieku wymienione z jednej strony Sobory przedkładają, streszczając, podstawowe rysy wiary w Trójcę Świętą w sposób zobowiązujący, podczas gdy z drugiej strony w teologii coraz bardziej zdobywał uznanie metafizyczny sposób rozważań wobec historiozbawczego spojrzenia”: F. Wetter, Die Trinitätslehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1967, 472. Tym samym trynitarny obraz Boga ontologicznie i gnoseologicznie, ale tym samym także egzystencjalnie ustępował miejsca monarchianistycznie wykoncypowanemu Bogu. Ta tendencja została wzmocniona przez przesunięcie na dalszy plan żywej świadomości wiary w Ducha Świętego i właściwej pneumatologii, co na nowo – nie jedynie, ale także w nie mniejszym stopniu – było kościelną reakcją na różnorodne formy „wypełnionej duchami” krytyczno-kościelnej egzaltacji (Patrz do tego J. Freitag, Geist-Vergessen – Geist-Erinnern. VI. Losskys Pneumatologie als Herausforderung westlicher Theologie, Würzburg 1995, 31-59)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 60/.

+ Unitarianizm zmierza ku sceptycyzmowi, Newaman. Dzieła literackie Tolkiena to „ciągła świadomość owych mocy niewidzialnego świata, ukrytego, ale nie mniej realnego. Rozpala wyobraźnię i nadaje tym książkom swego rodzaju twórcze napięcie przenikające każdą stronę. Innym kluczem do lektury Tolkiena jest uwaga Newmana, w której kładzie nacisk na prostą dychotomię między Kościołem katolickim i jego alternatywami. Nie ma żadnych mrocznych terenów pomiędzy, jest to walka sił ciemności z siłami światła, walka ortodoksji ze sceptycyzmem. Przypominają się słowa Chestertona na łoży śmierci: „Teraz wszystko jest jasne. To między światłem a ciemnością każdy musi wybierać” /Maisie Ward, Gilbert Keith Chesterton, Sheed and Ward, Londyn 1944, s. 551/. Poglądy Newmana, Chestertona czy Tolkiena nie wynikały też z niezrozumiałej religijnej bigoterii. Przeciwnie, były zakotwiczone w filozofii Arystotelesa i Tomasza z Akwinu, a motywowało je odrzucenie nowoczesnej filozofii. Reductio ad absurdum, które ciągnęło się od „oświeceniowego” zaniechania scholastycznej filozofii i poparcie dla kartezjańskiego cogito ergo sum, było zbyt oczywiste. Poczynając od „myślę więc jestem”, nowoczesny świat stoczył się w krańcowy sceptycyzm i zwątpienie o obiektywności samego istnienia: „Jestem, ale nie mogę być pewien, że jest coś oprócz mnie”. Ten odwrót nowoczesnej filozofii od odwiecznej mądrości starożytnych i zwrot ku pierwotnej bredni sceptycznego redukcjonizmu stanowi sedno oświadczenia Newmana, ze oduczenie się katolicyzmu oznacza stanie się „w straszliwym, lecz nieuchronnym następstwie […] protestantem, unitarianinem, deistą, panteistą, sceptykiem” Owo filozoficzne pole bitwy znajduje się w samym centrum dzieł Tolkiena i stanowi ostateczny klucz do ich głębi i siły. Wyjaśnia zarówno nieustającą siłę ich przyciągania, jak i stałą wrogość, jaką wywołują” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 107.

+ Unitarne Państwo Królów Katolickich czy pluralistyczne? „Jest faktem, że królowie Katoliccy nigdy nie używali tytułu „Królowie Hiszpanii”, jak to czyni współcześnie panująca w Hiszpanii para królewska, lecz zawsze stosowali tytuł „Król i królowa Kastylii, Leonu, Aragonii, Sycylii, Toledo”. Ale bezsporne jest również to, że liczni autorzy współcześni, zarówno zagraniczni, jak i hiszpańscy, określają Izabelę i Ferdynanda „Królami Hiszpanii”. Niektórzy z nich nie mają wątpliwości, że o Hiszpanii, i to nie tylko w wymiarze geograficznym, mówiło się już w średniowieczu” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 45/. „Jednym z tych autorów jest Jose Antonio Maravall, który w pracy pt. „Koncepcja Hiszpanii w średniowieczu” (J.A. Maravall, El concepto de España en la Edad Media, Madrid 1954, s. 249–298) podkreśla, że średniowieczna idea Hiszpanii nawiązywała do dawnego dziedzictwa historycznego, religijnego i kulturowego, które w czasach Wizygotów osiągnęło również jedność polityczną, następnie utraconą w wyniku arabskiego najazdu w początkach VII wieku. W tym sensie, jak podkreśla Maravall, kronikarze średniowieczni mówili o la España perdida (utraconej Hiszpanii). Podobnego zdania – chociaż wypowiadanego z pewną rezerwą – jest Miguel Angel Ladero Quesada, który w swojej syntezie pisze, że „średniowieczna Hiszpania była jednym z dobrze wyróżniających się obszarów geohistorycznych europejskiego Zachodu, wnoszącym odcienie kulturowe z niektórymi specyficznymi cechami, jakie zrodziła walka przeciwko Półwyspiarskiemu islamowi, a w których istniały elementy ideologiczne gockiej pamięci historycznej, odnoszącej się do wspomnienia monarchii hiszpańsko–wizygockiej, aczkolwiek nie powinniśmy generalizować jego zasięgu, ani wyolbrzymiać jego rzeczywistego znaczenia” (M.A. Ladero Quesada, La España de los Reyes Catolicos, Madrid 2003, s. 120)” /Tamze, s. 46/.

+ Unitarność Boga osobowego w trynitologii Berkhofa wcześniejszej. Berkhof H. w późniejszych opracowaniach wprowadził poprawki do swej wizji trynitarnej, które, według oceny jego krytyków, doprowadziły go do zrozumienia unitarnego Boga osobowego. Stosuje on język trynitarny. Nie zajmuje się jednak tajemnicą Boga, lecz jedynie strukturą Przymierza Boga z ludźmi. Duch Święty jest w tym ujęciu tylko mocą historyczną, która nas przemienia i czyni nas uczestnikami jedności Ciała Chrystusa, uzdalniając do współpracy w przemienianiu świata. Imiona (Ojciec, Syn, Duch) oznaczają tu jedynie specyficzne funkcje, które wierzący powinien spełniać. Nie zostaje wyjaśniony teologumenon Trójcy immanentnej odwiecznego istnienia Boga. Czy wobec tego model działań ludzkich należy tworzyć na podstawie opisu zbawczych działań Trójcy, czy jest możliwe opisanie Trójcy immanentnej, aby na tej podstawie mówić o modelu działań społeczności ludzkiej? T42.1  246

+ Unitarność człowieka bez dzielenia go na ciało i duszę. „warto przyjrzeć się propozycji Wacława Hryniewicza, który stara się pogodzić poglądy propagatorów nowej teorii z tradycyjną nauką o eschatologii. Według niego gloryfikacja i wywyższenie Maryi nie wiąże się z pierwszeństwem czasowym, ale raczej ontologicznym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 335-336). Jej dzieje, zawsze interpretowane w perspektywie chrystologicznej, są modelem i potwierdzeniem prawdy, która odnosi się do wszystkich ludzi. To Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy ze wszystkich. On jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania – zauważa Hryniewicz. Cielesność Jego zmartwychwstania jest absolutnie paradygmatyczna. Z tego powodu nie można separować zmartwychwstania cielesnego Chrystusa od zmartwychwstania wszystkich ludzi. Chrystus pokonuje potęgę śmierci i od tej chwili otwiera się możliwość zmartwychwstania dla wszystkich ludzi, dla każdego bez wyjątku. Po zwycięstwie Pana świat zaczyna się przeobrażać, powstaje nowa rzeczywistość. Takie znaki jak trzęsienie ziemi, rozpad skał i zmartwychwstanie zmarłych (Mt 27, 52-53), objawiają antycypację rzeczywistości ostatecznej. Nie można zatem mówić o nieśmiertelności odseparowanej duszy, ale raczej o wspólnym cielesnym procesie zmartwychwstawania, który opiera się na dziele zbawczym Chrystusa (Por. tamże, Pascha Chrystusa, III, s. 330-335). Hryniewicz zauważa, że w tekście dogmatu o wniebowzięciu Maryi (1950) nie stwierdza się, iż Jej gloryfikacja eschatologiczna jest przywilejem, który oprócz Chrystusa dotyczy tylko Matki Pana. Prawda o ostatecznej transformacji ludzkości, wyrażona w dogmacie o Wniebowzięciu, odnosi się do wszystkich ludzi. Wyznając wiarę w gloryfikację Maryi w swym ciele, Kościół wyraża jednocześnie swe przekonanie, że również cały lud chrześcijański uczestniczy w zmartwychwstaniu Chrystusa. Zmartwychwstanie Jezusa nie było odizolowanym wydarzeniem zbawczym, ponieważ Chrystus jest zaczątkiem tych, którzy są zmarli (1 Kor 15,20), przyczyną i początkiem zmartwychwstania innych (Por. tamże, s. 335). Widzimy więc, że zmartwychwstanie w śmierci nie musi koniecznie, zdaniem niektórych badaczy, oznaczać zanegowania prawdy o czyśćcu, sensowności modlitwy za zmarłych czy też wyjątkowości Maryi wziętej wraz z ciałem do nieba. Argumenty Hryniewicza, jak również sugestia Kaspera o nieporozumieniach czysto werbalnych, mogą być uznane za częściowo przekonujące. Pozostaje jednak problem podstawowy teorii zmartwychwstania w śmierci – jak rozumieć i postrzegać cielesność człowieka bezpośrednio po śmierci? Jak zaznaczyliśmy we wstępie, podstawowym impulsem teorii zmartwychwstania w śmierci jest chęć prezentacji człowieka jako bytu unitarnego. Zwalcza się jakiekolwiek dzielenie go na ciało i duszę. Nasuwa się jednak pytanie, czy jest to w ogóle możliwe, jeśli podziela się pogląd, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego? W ten sposób dochodzimy do punktu kulminacyjnego naszych analiz – do kwestii znaczenia materialności w zmartwychwstaniu cielesnym” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 53/.

+ Unitarność człowieka bronieni ona przez propagatorów teorii zmartwychwstania w śmierci nieudolnie, jeszcze bardziej go dzielą, relatywizując wartość materialności i fizyczności „Alternatywne rozwiązania / Dotychczasowe rozważania wykazały podstawowy paradoks teorii zmartwychwstania w śmierci, która absolutnie nie jest w stanie wyzwolić się z dualistycznego postrzegania człowieka. Jej propagatorzy próbują bronić unitarnego charakteru człowieka, lecz jeszcze bardziej go dzielą, relatywizując wartość materialności i fizyczności. W tej perspektywie rodzi się pytanie, czy jest w ogóle możliwe zerwanie z dualizmem, jeśli zakłada się, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego? / Ponowne stworzenie / Według niektórych teologów alternatywnym rozwiązaniem wydaje się być idea ponownego stworzenia człowieka na końcu czasów. Jürgen Moltmann naucza, że człowiek istnieje w rzeczywistości eschatologicznej nie dzięki duszy nieśmiertelnej, ze swej własnej natury niezniszczalnej, lecz poprzez odnowioną relację z Bogiem, który zachowuje tożsamość zmarłego z racji na wierność wobec swych obietnic o zmartwychwstaniu” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 59/. „Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, w którym Bóg na nowo powołuje do istnienia i prowadzi do pełnej realizacji całego człowieka w jego odniesieniu do całej stworzonej rzeczywistości. Nie mamy więc do czynienia ze zmartwychwstaniem indywidualnym, odseparowanym od innych, lecz z powtórnym stworzeniem oraz udoskonaleniem. Dzięki relacji z Bogiem człowiek może być pewny, że na końcu czasów właśnie on, jako ta sama osoba ze wszystkimi przymiotami i cechami, zostanie ponownie wezwany do życia (Por. J. Moltmann, La via di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche, Queriniana, Brescia 1991, s. 295-296; L’avvento di Dio. Escatologia cristiana, Queriniana, Brescia 1998, s. 89-91)” /Tamże, s. 60/.

+ Unitarność człowieka w antropologii rabinackiej. W części teologii rabinackiej znajdującej się pod wpływem antropologii greckiej, formuła ciało i krew rezerwowana jest tylko dla mówienia o słabości człowieka. Człowiek jako osoba cielesna określany jest słowem hebrajskim gûf, prawdopodobnie wywodzącym się z rdzenia gup, być pustym. Słowo to oznacza zarówno pustkę, pustą przestrzeń, jak i ciało, zwłaszcza ciało człowieka. Jest to przestrzeń, która ma być wypełniona duszą. Wpływy greckie nie zdołały jednak doprowadzić do powstania u rabinów spójnej doktryny dualistycznej, która wyeliminowałaby całkowicie starożytną koncepcję człowieka jako bytu unitarnego. Tak więc słowo gûf stosowane jest przez rabinów również dla oznaczenia osoby, a nawet jest używane jako zaimek osobowy. A110 597

+ Unitarność człowieka współbrzmi z wieloma obliczami osoby ludzkiej. Judaizm wyznaje monizm antropologiczny. Monizm jest koncepcją podstawową w antropologii, nawet jeżeli w pewnych epokach istniał jakiś wpływ grecki, niosący inne koncepcje, z jednej strony dychotomiczne, z drugiej monistyczne. Człowiek jest jednością jako mieszanka człowieczeństwa z boskością i w zgodności z elementami, z których został ukształtowany. Bóg uczynił człowieka z ziemi i z ducha boskiego życia, którym ożywił człowieka. Dlatego człowiek jest bytem unitarnym o wielu obliczach, jest nefeš hayya, osobą żyjącą, jednością, nie dychotomią. Jako jedność posiada człowiek właściwości ziemskie i niebiańskie, zwierzęce i anielskie. Podobny do aniołów, bo potrafi mówić świętym językiem, rozumieć i posiadać blask w swoich oczach. Do zwierząt podobny jest, bo je i pije, pomnaża się poprzez cielesność i jak one znika, umiera. A110 595

+ Unitarność pneumatologii funkcjonalnej. Pneumatologia funkcjonalna w perspektywie unitarnej (H. Berkhof) T42.2 268 Teologia reformowana pierwszej połowy XX wieku podejmowała tematy pneumatologiczne, preferowane przez Kalwina. Zwłaszcza w Holandii, gdzie przeciwstawiano się tendencji subiektywizującej, reprezentującej pneumatologię liberalną. Polemizowano z pneumatologią K. Bartha, z pneumatologiami o tendencjach modalistycznych i z pneumatologią trynitarną. Berkhof zasługuje na uwagę dzięki jego wykładom na Princeton Theological Seminary (Teologia Ducha Świętego) opublikowanym w roku 1964. T42.2 268 Bóg jako Duch: konsekwencje chrystologii pneumatycznej (G.W.H. Lampe) T42.2 270  Już w początku XX wieku pojawiły się opracowania na temat chrystologii pierwszych wieków (II i III), których sposób myślenia został określony jako chrystologia pneumatologiczna  (Geistchristologie). T42.2 271

+ Unitarność struktury systemu teologicznego wieku XIII Ramona Llul’a. Stworzenie i powrót do Boga realizowane są według schematu: descensus, ascensus. W powracaniu człowieka do Boga współpracują rozum i wiara. Również nauki naturalne wspomagają i umacniają wiarę. W tym względzie Ramón Llul godził nurt augustiańsko-bonawenturiański z orientacją arystotelesowską. Pierwszy został spanteizowany w teorii godności i w charakterze egzemplarycznym myśli Ramona. Drugi wyraża się w tendencji poszukiwań logicznych i metodologicznych i w nieustannym odnoszeniu się do nauk naturalnych: botanika, astronomia, zoologia, astrologia itd. Nie ma w tym dualizmu. System jest koherentny a jego struktura unitarna. Rygorystycznie stosowana metoda jednoczy wszystkie dane naukowe w myśl jedyną i uniwersalną, w świetle zasad absolutnych, którymi są godności /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 458/. Całość dzieła Ramona Llul jest wielkim rozwinięciem tematu, któremu św. Bonawentura poświęcił zaledwie krótką rozprawę pt. De reductione artium ad theologiam. Dziełko to mogło być jedną z wielu inspiracji myśliciela z Majorki. Według św. Bonawentury ślady Boga (vestigia Dei) jaśnieją w naukach naturalnych z większą jasnością niż w samych rzeczach, dlatego teolog powinien studiować je i wykorzystywać. Nauki rozświetlają świadomość teologa, gdyż pochodzą ze żródła wszelkiej iluminacji, którym jest Bóg, istotny przedmiot teologii. Bóg jest światłem, w którym człowiek może Boga poznawać, światłem poznawanym przez teologa. Odpowiednikiem dzieła św. Bonawentury jest dzieło Arbor Scientiae, którego autorem jest Ramón Llul. W dziele tym zawarta jest hierarchizacja i klasyfikacja wszystkich znanych wówczas nauk. Autor posłużył się symbolem drzewa. Jest tam drzewo: elementarne (fizyka); wegetacyjne (botanika), zmysłowe (zmysły zewnętrzne), wyobrażeniowe (wyobrażenia i impresje zmysłowe), humanistyczne (moralność), imperialne (polityka), apostolskie (hierarchia kościoła i prymat papieski), itd. /Tamże, s. 459.

+ Unitarność teologii dogmatycznej i moralnej w średniowieczu. Odnowa teologii moralnej w Hiszpanii wieku XVI dokonała się w znacznej mierze za sprawą teologa z Salamanki Domingo de Soto OP (1495-1560). Ściśle rzecz biorąc, można mówić o narodzinach i rozwoju teologii moralnej jako dyscypliny niezależnej. Zasady teologii moralnej (principia) zostały opracowane scholastycznie w średniowieczu, w pełnym zespoleniu z teologią dogmatyczną. Teologia miała wtedy jeszcze charakter unitarny, teologowie byli dogmatykami i moralistami jednocześnie. Taka sytuacja trwała do wieku XVI. Około roku 1530 pojawiła się teologia moralna teoretyczno-praktyczna, zakotwiczona w pełni w wielkich problemach moralnych tego czasu. Najważniejszą postacią w tej dziedzinie był Francisco de Vitoria Od r. 1526; (zm. 1546), reprezentujący Szkołę w Salamance. Czynnikami decydującymi dla odnowy teologii moralnej w XVI wieku były: a) studiowanie i komentowanie Summy św. Tomasza z Akwinu (zwłaszcza drugiej części), sięgającej do Sentencji Piotra Lombarda; b) wpływ nurtów nominalistycznych i humanistycznych epoki. Prawie wszyscy wielcy nauczyciele tej epoki byli zwolennikami nominalizmu i wywierali w tym nurcie znaczny wpływ. Wielkie problemy epoki nie były rozwiązywane za pomocą abstrakcyjnego tomizmu, lecz z wykorzystaniem nominalistycznych i humanistycznych intuicji, bardziej praktycznych i konkretnych. Nominalizm zwracał uwagę na konkret, indywidualność i jednostkę J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 358-359.

+ Unitarność Trynitologia unitarna wynika z dogmatyki Nicei i Konstantynopola. Według orzeczeń soborowych, Duch Święty uczestniczy w ousia (substancji) Ojca. W Credo jednego i drugiego Soboru można dostrzec informację, że posiada On „esencję boską jedyną”, która w każdej Osobie Bożej została ukazana jako realność pierwsza, podstawowa, fundamentalna. Na tej podstawie słowa Wierzę w jednego Boga odnoszone są w Tradycji Zachodniej do wszystkich Osób w Ich całości. Kościoły wschodnie natomiast odnoszą jednak słowo Bóg, umieszczone na początku Credo, do Osoby Ojca: „Wierzę w jednego Boga Ojca”. W ten sposób znika mowa o Bogu jako całości, który jest jedyny, jakby ponad trzema Osobami. Nie wszyscy jednak przyjęli takie wyjaśnienie. Pikaza zauważa, że nawet Sobór Konstantynopolski II mówi o „jednej naturze lub substancji Ojca, Syna i Ducha Świętego” (Denz. 421). Sformułowanie to stało się podstawą dla mówienia o „jedności esencjalnej”, w którą wtopione są trzy Osoby /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 231/. Prawidłowe odczytanie Credo pozwala wyraźnie dostrzec odrębności personalne trzech Osób Bożych. Postać Maryi powinna być rozważana w trzech ujęciach, odpowiadających trzem częściom Credo. Najpierw trzeba zebrać wszelkie refleksje na temat odrębności i powiązań trzech jego części i na tym podłożu opisać Osobę Maryi w strukturze powiązań personalnych. Można na tej podstawie rozważać specyfikę trzech relacji Maryi z Trzema różnymi Osobami, a także zauważyć, że Jej relacja z Bogiem posiada strukturą trynitarną, analogiczną do struktury powiązań istniejących pomiędzy Osobami Bożymi /Tamże, s. 232

+ Unitarność trynitologii Tomasza z Akwinu wynika z konteksty dialogu z islamem. Monarchia terminem stosowanym przez Apologetów w polemice z filozofami greckimi. W tym kontekście nie było możliwe wydobycie trynitarnej zawartości tego terminu. Mówili po prostu o monarchii Boga. Dopiero Ojcowie Kapadoccy w refleksji wewnątrzchrześcijańskiej wypowiedzieli się o monarchii Ojca. Bazyli Wielki mówił: „Bóg jest jeden, bo Ojciec jest jeden”. Grzegorz z Nazjanzu: „Bóg jest naturą wspólną trzech, lecz Ojciec jest jego jednością (henosis)”. Jedność zapewnia nie natura Boska, lecz Osoba Ojca. Pseudo Dionizy Areopagita: „Ojciec jest źródłem boskości”. Monarchia Ojca niweczy możliwość tryteizmu. Właściwości Osób nie wynikają z esencji, nie informują o esencji, lecz o sposobie istnienia. Relacje personalne w Bogu wynikają z właściwości personalnych, są w nich zakodowane. Błędem jest, według teologów prawosławnych (P. Trembelas), mówienie o relacjach jako kategoriach apriorycznych, określonych abstrakcyjnie, aby dopiero później, na podstawie wcześniejszej definicji, zastanawiać się, co tej definicji odpowiada w życiu Trójcy Świętej. Dlatego prawosławni odrzucają refleksję trynitarną św. Tomasza z Akwinu /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 999/. Być może Tomasz jest bliższy Apologetom, gdyż chciał nadać swej refleksji charakter misjonarski, w dialogu z islamem. Dlatego jego kategorie myślenia są bardziej unitarne, a mniej trynitarne. Mamy tu do czynienia z problemem inkulturacji. Czy naprawdę lepiej dostosowywać myślenie do myślenia ewangelizowanej kultury? Czy nie lepiej dawać wiedzę pozytywną, w kategoriach oryginalnych, zgodnych ze sposobem myślenia Kościoła pierwotnego? Czy inne kultury nie powinny podjąć trud zrozumienia tego myślenia źródłowego, tak jak czynią to dziś narody europejskie?

+ Unitarność trynitologii zachodniej spowodowana wprowadzeniem Filioque. W modelu trynitarnym esencjalnym, przyjętym przez Leona IX, wprowadzenie Filioque było czymś banalnym, łatwym, bez dostrzegania jakichkolwiek teologicznych konsekwencji. Z kolei teologowie wschodni, krytykując Filioque myśleli innymi kategoriami, przyjmowali oni model immanentny, ale nie unitarny, lecz personalny, ściśle powiązany ze zbawczą ekonomią. Do takiego ujęcia nawiązują obecnie również teologowie zachodni, którzy ponadto starają się go twórczo rozwinąć. Teologowie wschodni obawiali się, że wprowadzenie Filioque do modelu personalnego nieuchronnie spowoduje zmianę interpretacyjną tego modelu sprawiając, że z konieczności musi przekształcić się w model unitarny, czyli skrajny, całkowicie odizolowany od historii zbawienia, całkowicie zatopiony w boskiej tajemniczej jedności. Tak czy inaczej, model unitarny i Filioque są ze sobą nieuchronnie sprzężone. Nic dziwnego, że zamiar zbliżenia się do Kościoła wschodniego na Soborze Florenckim (rok 1439; Denz. 1300-1302) pobudził teologów zachodnich do zainteresowania się z powrotem trynitarnym modelem historyczno-zbawczym, charakterystycznym dla początków chrześcijaństwa. W ujęciu unitarno-immanentnym Maryja ujmowana jest jako Pośredniczka między Bogiem (boskością) a ludźmi. Przeciętny człowiek był przekonany, że nie trzeba się zastanawiać nad tym, w jaki sposób Maryja jest w łączności, zarówno z poszczególnymi Osobami, jak również z Bogiem Jedynym. W tej sytuacji najpewniejszą modlitwą jest ta, która kieruje się nie ku Osobom Bożym, lecz ku Maryi. W pobożności powszechnej (ludowej, czyli odnoszącej się do Ludu Bożego jako całości) istnieją modlitwy do Jezusa (np. „Litania do imienia Jezus”), do Ducha Świętego (Litania, hymny), do Boga Ojca (modlitwa „Ojcze nasz”). Niemniej, najczęściej ludzie zwracają się wprost do Bożej Matki. Osoby boskie są bardzo oddalone, nieuchwytne, nie tylko dlatego, że są Boskie, ale też dlatego, że trudno je odróżnić, zlewają się w Jedność, stają się nieokreślonym Bogiem osobowym. Model unitarno-immanentny posiada wartość teologiczną w polemice z arianizmem. Nie posiada on wartości kerygmatycznej, nie przekazuje biblijnego orędzia chrześcijańskiego i nawet jeżeli jest podejmowany w spekulacji teologicznej, musi być ujmowany w jedności z modelem historyczno-zbawczym. Po Soborze Watykańskim II nastąpiło w teologii zachodniej diametralne odwrócenie płaszczyzny badawczej /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 233.

+ Unitarność władzy papieża lub cesarza rozbita wskutek pojawienia się autorytetu i władzy klasy prawników. Miasto i państwo średniowieczne, podobnie jak w starożytnym Rzymie, rządzone jest przez prawników. Jest to konsekwencją tego, że rządzą oni średniowiecznym myśleniem społecznym. Następuje zanik platońskiej identyczności między filozofem a stróżem miasta. Tym samym wprowadzony zostaje pękniecie w platońskiej wizji jedności, której spoiwem, w tradycji neoplatonizmu chrześcijańskiego, jest jeden papież lub jeden cesarz. Obok tej unitarnej władzy pojawia się autorytet i władza klasy prawników. W teologii średniowiecznej pojawia się i rozwija krytyczna funkcja rozumu, w której świetle możliwe jest widzenie wpływu nowego sposobu myślenia w dziedzinie prawa. Teolog śledzi w sposób krytyczny zmiany zachodzące w prawie kościelnym i cywilnym, aby nie dopuścić do odchylenia od linii wyznaczonej przez Objawienie. Coraz bardziej wyraźniej odczuwana jest potrzeba dysponowania instrumentem pozwalającym jasno odróżniać odrębne dziedziny myśli i działalności Kościoła i społeczeństwa, aby odróżnić w nich prawdę od fałszu. Teologowie widzą potrzebę uporządkowania całości doktryny według jednej, spójnej perspektywy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 122/.

+ Unitaryzacja świata przez światło. Metafizyka światła. „Bujny rozkwit tej oryginalnej dziedziny przypada na okres filozofii starożytnej (Platon, Plotyn), filozofii chrześcijańskiej w okresie poprzedzającym średniowiecze (św. Augustyn) oraz filozofii średniowiecznej (Robet Grosseteste, św. Jan Fidanza zwany „Bonawenturą”). Okazuje się, że średniowieczna metafizyka światła znajduje swoją kontynuację w myśli XX- wiecznego uczonego Włodzimierza Sedlaka, twórcy tak zwanej polskiej bioelektroniki. […] Może ona też stanowić nie tylko kontynuację, ale w ogóle zwieńczenie całej linii metafizyki światła, poprzez uwzględnienie zarówno fizykalnego, empirycznego, jak i metafizycznego charakteru światła. W pewnym sensie można powiedzieć, że bioelektronika dostarcza niejako empirycznego zaplecza spekulacjom Platona, Plotyna, św. Augustyna czy Grosseteste’a” /K. Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka (1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 9/. „Głównym zagadnieniem pozostaje natura światła, które rozpatrywać można w dwóch rozmaitych aspektach: metafizycznym i fizykalnym. Przy czym warto zauważyć, że nawet w ramach fizyki światło wykazuje sprzeczne właściwości korpuskularno-falowe. Na płaszczyźnie filozoficzno-teologicznej istotne będzie natomiast jego pochodzenie i natura, funkcja epistemologiczna i ontologiczna. Szczególnie ciekawym aspektem światła jest jego charakter inter-, pozwalający niejako upatrywać zasadniczych zgodności w tym, co pozornie jest przeciwstawne sobie: wiara i rozum, dane dostarczane przez biologię – zwłaszcza w kwestii źródeł i pochodzenia życia – oraz biblijny przekaz stworzenia świata. Na płaszczyźnie wykładni Sedlaka okazuje się, że wymienione dane nie pozostają w wykluczającej się sprzeczności. W ślad za średniowiecznym biskupem Lincolnu – Robertem Grosseteste’em – uwypuklał on bowiem unitarne właściwości światła. […] postuluje posługiwanie się metodą, którą paradoksalnie określa jako: fizykę metafizyczną” (Ks. W. Sedlak, Teologia Światła, czyli sięganie Nieskończoności, Radom 1997, s. 92)” /Tamże, s. 10.

+ Unitaryzm Augustyna „Znaczenie Augustyna w rozumieniu osoby tkwi nie w odkryciu relacyjnego charakteru osoby, lecz w wykazaniu, że duchowa osoba jako taka charakteryzowana jest poprzez samopolecające się spełnianie. W ten sposób Augustyn odkrył świadomość samego siebie, bycie samoświadomym, w całej swojej radykalności; stąd prowadzi droga do refleksyjnej struktury nowożytnej podmiotowości. Z drugiej strony oczywiście wolno stawiać (przesadnie, drastycznie, a także ostatecznie w sposób nieusprawiedliwiony) pytanie, czy założenie rozumienia w taki sposób osoby duchowej nie prowadzi w konsekwencji (która zabrania przytaczania świadectwa Pisma Świętego) do przedstawienia jedynego Boga, który myśli o sobie i kocha siebie „comme un grand égoiste ou un ‚grand célibataire’” (du Roy, L’intelligence 463). W każdym razie spojrzenie Augustyna, skrępowane widokiem Boga jako czystej jedności – jak uważa Jacque-Albert Cuttat – „nigdy nie mogło się otworzyć bezwarunkowo i nieograniczenie na interpersonalną communio jako najwyższej formy unitas, nigdy na tajemnicę inter-podmiotowości w Bogu jako ponadmetafizycznego przedstawiania wszelkiej jedności” (J.-A. Cuttat, Zum Trinitätsdenken Augustins, w: MThZ 15 (1964) 143 in.). Augustyn nie tylko w jego przedstawianiu Boga, lecz także w jego obrazie człowieka (w czym nie tylko animal sociale, lecz poszczególny człowiek w jego bezpośredniości do Boga jest akcentowany (Por. E. Cousins, A Theology of interpersonal Relations, w: Thought 45 (1970) 58: „Augustine’s analysis of the individual soul as a Trinitarian image has served as a basis of individual piety and the spisituality of the ‚inner way’; but it does not provide guideliness for a spirituality based on the experience of human community, and especially those communities in which deep interpersonal relations play a formative role”. Zresztą trzeba powiedzieć restrykcyjnie, że Augustyn oddziaływał tutaj korygująco na „pobożność Kościelną”) wykazuje przywiązanie do znaku unitaryzmu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 87/.

+ Unitaryzm instytucjonalny charakterystyczny dla Kastylii „Dla Kastylii charakterystyczny był instytucjonalny unitaryzm, natomiast w Aragonii obowiązywał model federacyjny, który przyznawał każdemu królestwu niezależność terytorialną i prawną oraz odrębny parlament. Izabela i Ferdynand byli dziedzicami tych dwóch odmiennych modeli, czemu dawali wyraz w toku swojego panowania. Kiedy żyła królowa, aneksja Granady dokonała się na wzór kastylijski, ale gdy już po jej śmierci inkorporowano do Korony Kastylii Nawarrę, dokonano tego za pośrednictwem paktu, który gwarantował jej zachowanie niezależności w trzech wymienionych obszarach. W istocie pokazuje to, że Ferdynand i Izabela stworzyli unię dynastyczną i polityczną na bazie różnicy królestw. Dlatego fakt jej przetrwania musi budzić zdziwienie. Jak podkreślił historyk z Edynburga, „nawet jeżeli uznać, że w ocenie centralizacji i skuteczności władzy katolickich suwerenów wiele jest przesady i że po śmierci Izabeli przetrwanie unii mogło wydawać się zagrożone, pozostaje wrażenie, że transformacja podzielonego kraju w mniej lub bardziej zjednoczony była czymś paradoksalnym” (D. Hay, Europa w XIV i XV wieku, Warszawa 2001, s. 131). Jest rzeczą uderzającą, że tym, co naprawdę cementowało unię, była polityka zagraniczna monarchii. To właśnie w tym obszarze jedność dokonała się najszybciej. Na tle pluralistycznej struktury monarchii, którą łączyły osoby Ferdynanda i Izabeli, jej polityka zagraniczna jawiła się jako zadziwiająca jedność. Niektórzy historycy mają w tej kwestii wątpliwości, m.in. Alfredo Alvar Ezquerra, który kwestionuje realność samej unii między Kastylią i Aragonią. Autor ten przyznaje wprawdzie, że „istniała określona unia w polityce zagranicznej” (A. Alvar Ezquerra, Isabel la Catolica. Una reina vencedora, una mujer derrotada, Madrid 2004, s. 77), ale w rzeczywistości jego zdaniem utrzymywał się podział na Kastylię i Aragonię, czego ma dowodzić przyłączenie Granady, Indii i Nawarry do Kastylii, a Neapolu do Aragonii. Interpretacja ta jest mało przekonująca, gdyż taki sposób aneksji był zgodny z historyczno-prawną tradycją, a co ważniejsze, nie naruszał charakteru samej unii. Aczkolwiek trudno jest mówić o idealnej homogeniczności, którą osłabiały niektóre działania w sferze dyplomacji (Od początku wspólnych rządów, aż do śmierci królowej w 1504 roku, zarówno Izabela, jak i Ferdynand, praktykowali wysyłanie za granicę swoich własnych ambasadorów, a nawet wspólnym ambasadorom potrafili przekazywać własne, niekiedy zaszyfrowane pisma, aby wyeliminować możliwość poznania przez drugą stronę (Aragonię czy Kastylię), jakie są ich plany (Więcej Zob. M.I. del Val Valdivieso, La politica exterior de la monarquia castellano-aragonesa en la epoca de los reyes Catolicos, Separata de Investigaciones Historicas 16, Valladolid 1996, przypis 47, s. 26)” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 69/.

+ Unitaryzm islamski zwalczany przez teologów hiszpańskich wieku IX. Esperaindeo przyjął postawę polemiczną wobec unitarystycznych tendencji islamu, które zwalczają wiarę trynitarną i chrystologiczną oraz wobec hiszpańskich arian i gotów. Odpowiadając na rady, które dawał mu Alvaro z Kordoby, wskazywał na znaczenie tradycji w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej. Tradycja jest ważniejsza od poglądów pojedynczych osób, wobec których Esperaindeo wyrażał swoją nieufność. Myśli jego znajdują się u Pseudo Wigiliusza (Pseudo-Vigilio) w De Trinitate, Lib. VIII (PL 62, 285-288). Z dwunastu ksiąg tego dzieła pierwszych osiem prawdopodobnie są autorstwa jednego z lucyferian z wieku IV. Niektórzy przypisują je Grzegorzowi z Elwiry. Pozostałe księgi pochodzą z późniejszych czasów (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, „Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.). Esperaindeo zwalczał sabelianizm i pryscylianizm, które widzą w Trójcy trzy moce a nie trzy Osoby. (PL 115, 962; „Qui tres virtutes inducit, tres deos confitetur. Nos credimus tres personas, unam vero virtutem, unamque deitatem”). Analizował on teksty heretyckie i konfrontował je z tekstami Pisma Świętego. Widać u niego echo synodów toledańskich, gdy mówi pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (sic pater in Filio et Filius in Patre, Spiritus autem Sanctus ex Patre et Filio procedit, Deitatis virtus et unitas Trinitatis). W Trójcy jest jedna esencja i trzy moce odpowiadające trzem Osobom /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 362/. Doktryna Esperaindeo wierna jest tradycji patrystycznej. (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, “Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.) Dostrzec jednak można u niego tendencje nominalistyczne. W wyniku zwalczania sabelianizmu pojawiło się u niego niebezpieczeństwo tryteizmu. Niestety, jego dzieła nie zachowały się do naszych czasów, zwłaszcza jego Apologético contra Mahoma, którego fragment przekazał św. Eulogiusz (Eulogio), zwałczające islamską koncepcję raju jako miejsca szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej /Tamże, s. 363.

+ Unitaryzm Monopersonizm Boga. Antytrynitaryzm wieku XVI w Polsce. „Dogmat Trójcy Świętej pozostaje zawsze donio­sły, jak i wymagający. Dlatego wiele odłamów chrześcijańskich odrzuca­ło go od początku do dziś, co jednak czyni ich już niechrześcijanami (np. Świadkowie Jehowy, Badacze Pisma Świętego i tysiące synkretyzmów współczesnych). Mocno na gruncie trynitarnym stoją Kościoły wschodnie, zarówno przcdchalcedońskie, jak i prawosławne, a następnie luteranizm, kalwinizm i inne. Jednakże wraz z Reformacją zaczął się zmierzch nauki o Trójcy Świętej na Zachodzie. Zdecydowała indywidualistyczna – pozornie pneumatologiczna – hermeneutyka dogmatu trynitarnego. Pierwsze sympto­my tego wystąpiły w żywym ruchu neoariańskim i antytrynitarskim na Zachodzie: Miguel Servet (zm. 1553), Francesco Stancaro (zm. 1574), Giovanni Paulo Alciati (zm. 1586), Giorgio Biandrata (zm. 1588), Fausto Sozzini (Socyn, zm. 1604) i inni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 216/. „Z powodu wielkiej wolności religijnej w Rzeczy­pospolitej Polskiej w owych czasach wszyscy ci antytrynitarze mogli zna­leźć u nas schronienie i rozwinęli u nas cały charakterystyczny ruch w XVI i XVII w. nazywany: braćmi polskimi, arianami polskimi, antytryni­tarzami, socynianami. Bardzo szybko ruch ten, zaczynając od tryteizmu, rozbił się – z racji słabości intelektualnej – na trzy wielkie odłamy: dyteistów – Piotr z Goniądza (zm. 1573), Stanisław Farnowski (zm. 1616), Jan Niemojewski (zm. 1598), Jan Kaznowski, Mikołaj Żytno; unitarystów (monopersonizm Boga) – Grzegorz Paweł z Brzezin (zm. po 1593), Szymon Budny (zm. 1593), Marcin Krowicki (zm. 1579), Jerzy Schoman (zm. 1591), Stanisław Budzyński (zm. po 1591), Andrzej Wiszowaty (zm. 1678) i inni, a wreszcie od tryteizmu przechodzących do ateizmu: Daniel Bieliński (zm. 1591), Chrystian Francken (zm. po 1602), Hieronim Piekarski (zm. po 1585), Fabian Domanowski, Piotr Statorius (zm. 1605), Stanisław Lubieniecki (zm. 1633) i inni (oprac. J. Misiurek). Dziś wydaje się, że Prawda Trójcy Przenajświętszej wychodzi znowu na plan pierwszy w wierze, życiu Kościoła i świata oraz w najbardziej wewnętrznym życiu osobistym. Przy tym jawi się jako najgłębszy funda­ment restauracji zachwianego życia zbiorowego, społecznego, politycz­nego i kulturowego – przy zastosowaniu odpowiednich przekładni teolo­gicznych. Jaśnieje jako Prawda, ponad którą niczego już nie da się po­myśleć ani wymarzyć. Toteż powraca do całej myśli chrześcijańskiej jako najgłębsza objawiona podstawa wszystkiego” /Tamże, s.217.

+ Unitaryzm teologii zachodniej domaga się bardziej wyważonej teologii Trójcy Świętej. „Aby w zachodnim, bardzo unitarystycznie akcentowanym kontekście teologii Trójcy Świętej dla naszych badań dotyczących trynitarnej struktury chrześcijańskiej wiary i jej ważności dla i korespondencji z rzeczywistością doświadczenia, móc położyć podwaliny pod wyważoną teologię Trójcy Świętej, w następnym rozdziale, dokładniej niż w tym szkicowym pierwszym przeglądzie, szukać będziemy sedna dotychczasowej historii wiary i teologii, na podstawie niektórych przykładowo wybranych punktów węzłowych: Jak określić relację jedności i wielości w Bogu, tak aby wielość dopiero dodatkowo nie rozświetlała jedności Boga? Jaką wagę ma moment rozróżnień w Bogu i jak doszło do tego, żeby stosować określenie „trzech osób” (i jakim sensie)? Jaka produktywna moc rozwinęła pojęcie osoby i przy jego pomocy  pojęcie wielości w Bogu w swojej historii oddziaływania, która – zupełnie powszechnie, to znaczy w odniesieniu do każdej rzeczywistości – „wywołuje” wewnętrzną potencjalność sytuacyjnych danych i wnosi je w nią samą? Czy ze względu na historyczne rozważanie pojęcia osoby można zdobyć pogłębione, bardziej zrównoważone rozumienie jedności i wielości w Bogu? Rozważając ten problemu w obrębie specyficznej tematyki (wzajemnego oddziaływania wiary w Trójcę Świętą i ludzkiego doświadczenia), należy jednocześnie pokazać, jak zachodnie rozumienie człowieka jako osoby, wprawdzie nie wyłącznie, jednakże istotnie, powstało jako konsekwencja wiary w i z refleksji nad trynitarnym Bogiem, ale także odwrotnie – w kontekście już wspominanego „cyrkla” – jak na trynitarnego Boga otwarte bycie człowieka otworzyło nowe dostępy zrozumienia do Trójcy Świętej” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 65/. „Każdorazowe specyficznie akcentowania wymienionych podstawowych doświadczeń i biegunów spełnień przy równoczesnej spójni wszystkich trzech mogą dostarczać hermeneutycznego klucza dla zrozumienia innych stworzonych „układów jedności” (jak kultury, religie, wspólnoty) i jednocześnie praktyczną perspektywę dla wzajemnego zrozumienia, współpracy i dialogu, krótko: dla „perychoretycznego” bycia ze sobą nawzajem tak różnorakiej, a jednak wielkiej rodziny ludzkości” /Tamże, s. 228.

+ Unitaryzm wyklucza synostwo wewnątrztrynitarne. Adopacjanizm zespołem teorii głoszących, że Chrystus najpierw istniał w naturze ludzkiej, a następnie został adoptowany, czyli przybrany. Jezus jest tylko prorokiem, albo na wzór greckiej apoteozy wywyższonym do wymiaru bóstwa. Adopcjanizm w sensie ścisłym głosi, ze Jezus jest wyłącznie człowiekiem, usynowionym (adoptio) przez Boga, rozumianego w sensie monarchiańskim, unitarystycznym, co wyklucza synostwo wewnątrztrynitarne. Odmianą adopcjanizmu jest pogląd teologów uznających, co prawda, Chrystusa za Syna Bożego, współistotnego z Ojcem i przezeń zrodzonego. Ponieważ jednak Jego natura ludzka została przyjęta przez Osobę Boską, co do człowieczeństwa jest przybranym Synem Bożym. Adoptowane, przybrane jest tylko człowieczeństwo, i to nie przez Boga Ojca, lecz przez Osobę Syna. Krytyka liberalna szukała źródeł adopacjanizmu w Nowym Testamencie, interpretując niektóre wypowiedzi biblijne w sensie adopcjańskim B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 94.

+ unitas ad extra Działanie Boga jedno na zewnątrz. „Ogólnie przeciwnicy personalizmu trynitologicznego głoszą, że w Bogu nie ma troistości: świadomości, wól, podmiotów, „ja” ani tym bar­dziej trzech centrów działania. Byłby to – według nich – tryteizm. W Bogu miałaby istnieć tylko jedna świadomość, jedna wola, jeden pod­miot, jedno „ja” i jedno działanie: unitas ad extra. Według K. Rahnera pojęcie „osoby” rozbija Trójcę, gdyż „osoba” oznacza absolutną „wsobność” (inseitas). Jest ona absolutnie dla siebie, nie mając żadnego odnie­sienia „do innego”. Oczywiście jest to koncepcja osoby kantowska, indy­widualistyczna i subiektywistyczna. Piet Schoonenberg TJ (ur. 1911) mówi – językiem fenomenologii eg­zystencjalnej – o „personalizacji” Ojca, Syna i Ducha w historii zbawie­nia. Bóg sam w sobie nie ma trzech osób, jest on „monopersonalny” (jednoosobowy). Nie ma więc Trójcy preegzystującej, jest tylko „Trójca w Chrystusie”, czyli historiozbawcza. Syn Boży i Duch Święty to „sposo­by bycia” Ojca. W ten sposób nie ma preegzystencji ani Syna, ani Du­cha, albo nawet Bóg w ogóle nie jest osobowy w dzisiejszym znaczeniu słowa „osoba”. W sumie jest to nawiązanie do tradycji „hipostatycznej” (hypostasis), czyli substancjalnej i reistycznej, a nie prozopologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 230.

+ Unitas Christiana pojęciem rozpracowywanym jedynie przez papieży, w sensie jedności widzialnego, konkretnego Kościoła, w którym życiodajną jedność daje prymat. Prymat papieski jednoczy świat sakramentalnie: realność świata widzialnego zapewnia skuteczność realizowania niewidzialnej łaski. „Większość teologów wschodnich oraz na ogół cesarze uważali, że czynnikiem tworzącym organiczną jedność ludzkości może być głównie jedna władza świecka. Augustyn szukał zasady jedności ludzkiej w pozaziemskiej Civitas Dei. Jedynie papieże rozpracowywali pojęcie unitas Christiana oraz universitas Christiana w sensie jedności widzialnego, konkretnego Kościoła, w którym życiodajną jedność daje prymat” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 86/. „Świat chrześcijański zatem tworzy swoistą oikomene o typie eklezjastycznym. W społeczności chrześcijańskiej zachodzą więzi wiary, sakramentów, miłości, wspólnej praxis, ale podstawową widzialną więzią kościołotwórczą jest „łączność, komunia, zespolenie ze Stolicą Apostolską” (communio sedes apostolice)” /Tamże, s. 87/. Katolik przynależy do Chrystusa w pełni (papież Syrycjusz) a „chrześcijanin” związany jest z Chrystusem tylko w stopniu minimalnym. Papieże po upadku imperium rzymskiego w zasadzie ograniczali swoje spostrzeżenia tylko do ograniczonego zakresu terenu. „Papieży ciągle pomawiano w historiografii o dążenie do stworzenia światowego imperium. Faktycznie tak nie było. Średniowieczne koncepcje Regnum christianum, Respublica Christiana, imperium christianum wyrastały na augustynizmie, a bynajmniej nie na doktrynach ośrodka papieskiego. […] Ideałem jest jeden konkretny Kościół ludzkości i ten dopiero ma być natchnieniem dla jednoczenia się duchowego ludzkości, które jednak nie musi się wyrażać w formie jednego, światowego imperium” /Tamże, s. 89.

+ unitas doctrinae broniona argumentami ideologicznymi, które górują nad naukowymi w wieku XVII. „Uczeni Akademii katolickich w wieku XVII występowali zdecydowanie przeciwko mającym wtedy miejsce eksperymentom wykazującym fakt istnienia próżni, które ukazywały błędność fizyki arystotelesowskiej. „Mamy do czynienia z agresywną wprost obroną arystotelesowskiej fizyki, a ściślej – z obroną arystotelesowskiego systemu jako całości. Wypracowany właśnie jednolity system wiedzy logiczno-przyrodniczo-metafizycznej, w którym wyjaśnianie faktu dokonuje się wówczas, gdy da się go wydedukować z wcześniej przyjętych zasad, nie dopuszczał żadnych istotnych korektur pod groźbą zawalenia się całości. W „dyskusji” tej argumenty ideologiczne zdecydowanie górują nad naukowymi, chodziło bowiem o obronę unitas doctrinae. […] przeciw „nowatorom”, którzy próbują obalić filozofię Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 167/. „Sobór Trydencki nawiązał do tradycji średniowiecznych, z których nie zrezygnowała też reformacja. Sobór ten przyjął jednak również dorobek Odrodzenia, asymilował renesansowy humanizm, a nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. W Akademii Krakowskiej dzieła klasyków literatury starożytnej przesunięto do programu nauczania niższego szczebla, przez co stały się bardziej powszechne. Arystoteles był na tej uczelni komentowany nie tylko drogą św. Tomasza, lecz również drogą Dunsa Szkota /Tamże, s. 169/. Do przełomu lat trzydziestych i czterdziestych XVII wieku dokonywała się bierna recepcja szesnastowiecznej scholastyki hiszpańskiej, portugalskiej i włoskiej. „Tym jednak, co wydaje się bardzo charakterystyczne dla tego okresu, jest znaczny wpływ na profesorów krakowskich twórczości reprezentantów szkoły jezuickiej, stanowiących swoistą awangardę w ówczesnym arystotelizmie. […] Od połowy lat trzydziestych nastąpiły czasy zdecydowanych wpływów arystotelizmu tomistycznego i generalnej opozycji wobec scholastyki jezuickiej. Ta zmianą na płaszczyźnie doktrynalnej zbiega się w czasie ze zmianą metody uprawiania filozofii arystotelesowskiej” /Tamże, s. 170/. Zamiast komentarzy pojawiły się podręczniki syntetyczne.

+ unitas doctrinae Jedność doktryny filozoficzno-ideologicznej wieku symbolizowała w wieku XVI Arystoteles. „Scholastyka uznawała obiektywne prawdy, ale nauki nie traktowała bezosobowo (W. Tatarkiewicz). „Scholastyka jest przede wszystkim przejawem pewnego stylu myślenia i samookreśla się specyficzną dla siebie metodą uprawiania nauki. Podstawowa zasadą tego stylu myślenia jest „zasada autorytetu”, z którą ściśle w XVII w. związana jest swoiście pojęta „zasada postępu”. Scholastyk implicite zakłada, że prawda filozoficzna nie jest osiągalna środkami, którymi dysponuje jednostka. Nie można uprawiać filozofii – jak chciał Descartes – wychodząc od zera, zrywając z tradycją” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 165/. „Prawda może zostać poznana tylko wówczas, gdy jednostka skieruje się ku przeszłości i w niej odnajdzie myśliciela, który odkrył prawdę o rzeczywistości (autorytet). Z tym jednak, iż scholastyk XVII w. nie poszukuje autorytetu samodzielnie, lecz autorytet ten z reguły jest mu dany – określa go przynależność do instytucji. W stuleciu tym można wyodrębnić całą hierarchię autorytetów, ale na szczycie tej hierarchii niemal zawsze znajduje się Arystoteles. Dezintegracja Europy wieku XVI dokonała się nie tylko na płaszczyźnie religijnej czy politycznej, lecz również na płaszczyźnie filozoficznej. „Po renesansowo-reformacyjnym fermencie przyszedł okres intensywnego poszukiwania stabilizacji, dążenia do jedności. Na płaszczyźnie filozoficznej wyrazem tego dążenia była chęć zbudowania jednolitego, zwartego systemu. Projekt całkowitej jedności nie powiódł się, arystotelizm tomistyczny, jako wyraz absolutnej jedności, napotkał zbyt silną opozycję, głównie ze strony jezuitów oraz franciszkanów. Ostatecznie doszło do kompromisu, do jedności, ale w wielości. Symbolem jedności doktrynalnej stał się Arystoteles, lecz w ramach arystotelizmu działają różne szkoły. […] Arystoteles był poza zasięgiem krytyki, był bowiem symbolem filozoficzno-ideologicznej jedności (unitas doctrinae). Kto ośmiela się krytykować Filozofa, ten uchodzi za kogoś, kto niszczy filozofię chrześcijańską i doktrynalną jedność Kościoła katolickiego. Taki kontekst posiada zarówno uchwała parlamentu francuskiego z 1624 r., zabraniająca pod karą śmierci występowania przeciwko Arystotelesowi, jak i dyskusja scholastyków polskich z włoskim kapucynem Walerianem Magnim” /Tamże, s. 166.

+ Unitas dualitatis Trinitas est nie obowiązuje lecz zasada „trinitas reducit dualitatem ad unitatem”; Hilberath B. J. przeciwko Heglowi. „Duch Święty w Bogu jest właściwym źródłem odwiecznego życia. A zatem jest także czymś najbardziej niepojętym w Bogu, odwiecznym nadmiarem, tym, co zawsze jest jeszcze więcej i tym samym utrzymuje wszystko przy życiu”: cyt. za H. U. v. Balthasarem, „Kommst und seht”, Freiburg i. Br. 1983, 36. – Podobnie także J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über der Dreieinigen Gott, München 1976, 28. Już Baader, Revision (przypis 341) 413 sformułował przeciwko Heglowi, że nie obowiązuje: trinitas est unitas dualitatis”, lecz „trinitas reducit dualitatem ad unitatem”. B. J. Hilberath, Pneumatologie, Düsseldorf 1994, 181 pogłębia tę myśl, kiedy wskazuje na to, że dla miłości jest istotne, (a) aby wyjść z siebie i (b) być jednym z drugim. Ze względu na to Duch Święty stoi „dokładnie dla tego spełnienia, w którym Ojciec jest w Synu przy drugim samym sobą i jednocześnie już zawsze przy sobie samym i Syn jest w Ojcu przy drugim i równocześnie przy sobie samym. Duch Święty jest ‚przestrzenią’, ‚medium’, ‚wydarzeniem’, w którym Ojciec i Syn już zawsze są przy sobie samym i przy drugim… Jednocząc w sobie takiej miary bezinteresowność i odniesienie do siebie samego, Duch Święty może być określany wręcz jako ‚w osobie Boże-bycie-samym-sobą-w-drugim’ [J. Werbick, Trinitätslehre, w: HdD II,]”. Tak patrząc, „Duch Święty ukazuje się wręcz jako praobraz bycia osobą” (tamże 187), kiedy rzeczywiście bycie osobą jest tym „byciem-u-samego-siebie-w-drugim”). W tym wszystkim ukazuje się podwójny charakter Ducha Świętego. Jest On (1) uosobieniem wzajemnej miłości i tym samym więzią Ojca i Syna, i jest (2) obiektywnym owocem miłości i tym samym, w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, jako „Trzeci” gwarantem ich miłości. Ten podwójny charakter nie oznacza dualizmu. Balthasar wskazuje na następującą analogię: Gdyby „wyobrazić sobie”, że nie ma dziewięciu miesięcy ciąży, to w ludzkim akcie poczęcia spotkałyby się wzajemna miłość w spełnianiu i jej owoc, dziecko, które jako „drugie” gwarantuje bezinteresowność miłości mężczyzny i kobiety (Por. H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985-1987 III, 146 in.). Podobnie „w podwójnym charakterze” Ducha Świętego ukazują się w ten sposób dwa aspekty jedynego stanu rzeczy: konstytucja My i jednocześnie „wyraz” i „owoc” tej wspólnoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Unitas Ecclesiae terminem innym niż communio ecclesiastica. Twórczość modlitewna może istnieć tylko w ramach prawideł, które muszą być przyjęte z takim samym posłuszeństwem, jak te, które dotyczą wiary; zgodnie z klasyczną formułą lex orandi lex credendi. Troska duszpasterska nie może powodować odejścia od istoty wiary BH5 18. Tymczasem nawet w modlitwie najwyższej, jaka jest Eucharystia, wymieszano jedność Kościoła (unitas Ecclesiae) z wspólnotą kościelną (communio ecclesiastica) między poszczególnymi społecznościami chrześcijańskimi a Kościołem Katolickim. Taka wspólnota istnieje tylko w wymiarze ustopniowanym – różnym dla różnych środowisk wyznaniowych. Istnieje w nich różnej wielkości „cząstka wspólna”, która wyznacza zakres i stopień wspólnoty (communio) kościelnej. Jest ona postrzegana jako własność Kościoła Katolickiego, w którym kiedyś została zaczerpnięta i po oderwaniu się danej społeczności chrześcijańskiej zachowana, przy odrzuceniu innych cząstek Ten szczątek pierwotnego Dziedzictwa stanowi szansę jako zaczyn, czynnik ukierunkowujący i nieustannie pobudzający do powrotu do tego Dziedzictwa BH5 15

+ Unitas essentiae Jedność interpretowana może być jako całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae). „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, wła­ściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Ko­ściół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach pole­mik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywi­ście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgod­nych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym ducho­wym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.

+ unitas Formuła chrystologiczna unum in substantia interpretowana tak wtedy, gdy bazuje na odwiecznym istnieniu, a aequalitas – gdy bazuje na zrodzeniu. „Chrystologia Leona dochodzi do głosu niemal we wszystkich jego mowach i listach, chociaż najpełniej zebrana jest w tzw. I Tomie do Flawiana, czyli 28 jego liście (Por. Epistula 28 = Tomus ad Flavianum, PL 54, 755-782, tłum. K. Tomczak, POK 24, ss. XXXVIII-XLIX, lub fragmenty: Breviarum fidei, VI 7, Poznań 1989, 222-226), oraz w powtarzającym go w dużej mierze w 165 liście do cesarza Leona z 458 r., zwanym II Tomem Leona (Por. Epistula 165, PL 54, 1155-1190). Jest ona dosyć prosta, jasna i raczej niezmienna. Były tego trzy przyczyny: długa tradycja wypracowanej chrystologii ośrodka papieskiego, stosowanie reguły syntezy i integracji nurtów fragmentarycznych oraz posługiwania się językiem literacko-prawniczym. Dla ilustracji zasadniczej stałości tej nauki u niego możemy przytoczyć fragmenty mowy na Boże Narodzenie z r. 440, tj. zaraz na początku działalności jako biskupa Rzymu. Ten fakt przypomina, że Leon posiadał już uformowaną wcześniej, precyzyjną terminologię chrystologiczną, przejęta z nauczania św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto consonstanziale In Leone Magno, “Augustinianum” 13 (1973) 599), którą tylko nieznacznie będzie uzupełniał, zwł. w Tomie do Flawiana” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 326: «Słowo Boże, Bóg, Syn Boży […] pozostając tym, czym był i przyjmując to, czym nie był, zjednoczył prawdziwą postać sługi z tą postacią, w której jest równy Bogu Ojcu. Jedną i drugą naturę zespolił takim związaniem, że niższego nie pochłonęła gloryfikacja, ani wyższego nie pomniejszyło przyjęcie […] z zachowaniem własności jednej i drugiej natury i przy złączeniu ich w jedną osobę. […] W ten sposób Bóg prawdziwy i człowiek prawdziwy składają się na jedność Pana» (Sermo 21,2, CCL 138, 86-88; tłum. Cz. Bartnik, Ku integralnej chrystologii – Leon Wielki, „Ateneum kapłańskie” 71 (1979), t. 92, s. 422, 440-451). „Dużym wkładem Leona była teza, że natury w Chrystusie nie są zmieszane w coś trzeciego, ale i nie są rozdzielne. Są one w pełni sobą” /Tamże, s. 328/. „Pośród terminów, jakich Leon używa mówiąc o tajemnicy wcielenia Słowa, pojawia się formuła consubstatialis patri – consubstantialis matri. Sam termin consubstantialis za czasów Leona jest już ugrunowany w tradycji zachodu jako odpowiednik greckiego homousios. B. Studer wykazuje, że przejął go z formuł chrystologicznych św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto…, s. 600. 604). Termin ten w odniesieniu do relacji Ojciec – Syn, oznacza tyle, co unum in substantia, oscylując pomiędzy aequalitas – gdy bazuje na zrodzeniu, a unitas – gdy bazuje na odwiecznym istnieniu (Por. Tamże, s. 509). Pewnego rodzaju zaskoczeniem i nowością w tradycji łacińskiej jest jednak zastosowanie go w formie consubstatialis patri – consubstantialis matri. Zwrot ten pojawia się kilkakrotnie w tekstach Leona w kontekście precyzowania kwestii chrystologicznych” /Tamże, s. 329/. „Novum Leona tkwiło w klarownym sprecyzowaniu terminów teologicznych” /Tamże, s. 330.

+ Unitas in pluralitate ideą judeochrześcijaństwa. „Cesarstwo Bizantyjskie parło na północ, podobnie jak nurt zachodni. Było ono pseudorzymskie, już nie helleńskie, lecz hellenistyczne, zdradzające cywilizację „łacińską” dawnej Hellady, platonizujące. „Zdawała się to być prosta kontynuacja imperium starożytnego, pełnego mądrości, przepychu, kultu władzy, dostojeństwa. Cesarstwo wschodnie mogło przypominać coś z poszukiwanego w średniowieczu „Królestwa Prezbitera Jana” – pełnego szczęścia, pokoju, łagodności i ciszy życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 109/. Europa wieku X dążyła do jedności. „Prapierwotna idea jedności społecznej została potężnie wzmocniona i zuniwersalizowana myślą Judeo-chrześcijańską, konstruując niepowtarzalną budowlę „jedności ludzkiej”. […] jedność ta nie jest unifikacją zabijającą życie, lecz jest żywym związaniem współelmentów w jedną twórczą całość. Jest to unitas in pluralitate. Jej tworzywem jest wielość „na dole” – ludów, narodów, królestw, kultur, kościołów lokalnych, a także języków, […] Wydaje się, że prawzorem dla tej, chrześcijańskiej już koncepcji jedności była Trójca Święta: jeden Bóg, ale w Trzech Osobach, a więc: jedno społeczeństwo Europy, ale w wielu narodach. Nota bene dzisiaj, pod wpływem materializmu, propaguje się tylko jedną ideę jedności, a mianowicie ekonomiczno-technicznej – przy atomizacji wszelkich innych dziedzin życia, łącznie z przyjmowaniem „wielości prawd” (postmodernizm). Wszelkie inne płaszczyzny jedności poza jednością techniki są odbierane jako „zniewalające” człowieka. Szczególnie jest atakowana uniwersalna jedność prawdy i religii, nawet objawionej z góry. Jest to więc radykalnie różne widzenie świata, atakujące przede wszystkim intelekt i świat idei. Sytuacja ta wymaga wytężonej pracy Kościoła: filozoficznej, teologicznej i wszelkiej innej” /Tamże, s. 110.

+ Unitas Jedność Boga. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „8) Doskonałość, spełnienie (teleiosis, perfectio). Bóg jest nieograniczenie i nieskończenie doskonały i spełniony. Ma w sobie wszelkie doskonałości: osoby, istnienie, byt treści, wartości, dobra duchowe. „Bóg – pisze św. Ireneusz z Lyony – jest doskonały we wszystkim, spełniony, sam sobie równy i podobny; cały bowiem jest światłem, i cały myślą, i cały samoistnością, i źródłem wszelkiej doskonałości” (Adversus haereses IV, 11, 2). Jest Pełnią Osobową, bytu, istnienia i życia. Jest Kimś, Żyjącym, Samoistniejącym, Wiecznie Bytującym, Nieskończenie Duchowym, Spełnionym bez reszty, wartością wartości” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130. „9) Jedność (monas, unitas, unicitas). Bóg jest jeden, tzn. nie podzielony w sobie, absolutnie scalony, zwarty i prosty, oraz jest jedyny (monos, unicus), czyli niezmienny, niepowtarzalny, wykluczający wszelką inną rzeczywistość boską, nie stworzoną przez Niego. Jest jedynym Bytem we właściwym znaczeniu. Nie może istnieć drugi Najwyższy Byt samoistny, byłaby to wewnętrzna sprzeczność. Jedność jednak nie może być zredukowana tylko do sfery liczby: jeden. Bóg jest „jeden” liczbowo, ale nieskończenie bardziej istotne jest to, że jest jednością Bytową, tajemnicą jednego w samoistności, Wiecznym „Jednieniem” i Niewysłowioną Unifikacją bytową w głąb. Jedność jest najwyższym sposobem bytowania, istnienia i negacji nicości. Jest to tożsamość i utożsamienie” Tamże, s. 130-131.

+ Unitas Jedność duszy w koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej (jednością; unitas) indywidualną. Tomasz z Akwinu szukając jedności między wizją arystotelesowską, wychodzącą „od dołu” (od życia organicznego) i wizją neoplatońską, która wychodzi „od góry” (od życia boskiego), odróżnił kilka stopni życia, według stopnia immanencji. Najniższy stopień stanowi życie organiczne, którego aktywność życiowa pochodzi z zewnątrz i kończy się również poza nim (rośliny). Drugi stopień to życie zmysłowe, sensytywne, które wymaga impulsu z zewnątrz, ale jest już celem samym w sobie, który zakodowany jest i przekazywany w wewnętrznej pamięci. Wyższym stanem życie jest człowiek, który poznaje nie tylko otoczenie, ale i siebie samego. Wyżej jest życie aniołów i życie Boga /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 107/. W Bogu jest identyczność między poznającym i poznawanym. W koncepcji arystotelesowsko-tomistycznej dusza jest jednostką (jednością; unitas) indywidualną. Forma ciała jest zintegrowana z formą duszy w taki sposób, że dusza jest formą substancjalną ciała. Jan Duns Szkot przyjmował istnienie dwóch różnych form bytowych. Zainicjował nurt rozdzielający indywiduum ludzkie. Kulminacją tego nurtu jest Kartezjusz. Tymczasem Tomasz podkreślał integralność człowieka. Kartezjusz odróżniał wyraźnie ciało, które ma skłonność do eksterioryzacji oraz duszę, której skłonnością jest interioryzacja. Ciało jest czystą rozciągłością, radykalną negacją jedności. Czysta rozciągłość oznacza nieskończoną rozciągłość. Ciało jest nie tylko zewnętrzne wobec duszy, bez jakiegokolwiek styku, lecz również jest zewnętrzne wobec siebie samego. Ciało jest tylko maszyną, jest antytezą wewnętrzności, immanencji, życia. Dusza z kolei to przede wszystkim refleksja nad samym sobą (nad samą sobą), a tylko wtórnie jest w relacji ze światem. Dusza to „res cogitans”, prawie anielska, natomiast ciało otwarte jest na nicość. W ujęciu Kartezjusza substancja otrzymuje nowe znaczenie, zaprzeczające jej istotnemu znaczeniu: istnieje sama, istnieje w taki sposób, że dla swego istnienia nie potrzebuje nic innego; nie jest więc podłożem czegoś (sub-stare, być pod, być podłożem czegoś innego). Dualizm kartezjański przeciwstawia świat materialny (mechanicystyczny) światowi duchowemu (psychologia uduchowiona) /Tamże,  s. 108.

+ Unitas oppositorum Dialektyka w Bogu przyjmowana przez Bartnika Cz. S., mianowicie „jedność przeciwieństw” (unitas oppositorum). Przymioty Boże po linii integrum osobowego. „Suwerenność. Bóg jest autonomiczny, niezależny od niczego i od nikogo poza sobą samym, czyli jest sam dla siebie Prawem, co czyni wszelką rzeczywistość prawną i słuszną. W systemach pozachrześcijańskich Boga przedstawiano często jako zależnego, choćby częściowo, od pierwotnej materii, przeznaczeń, czasu, przestrzeni, niebytu, jakichś prapierwotnych praw, reguł i norm. Chrześcijaństwo przyjmuje, że istota Boga jest sama z siebie autonomiczna i zarazem absolutną normą zarówno ad intra, jak i ad extra. Przy tym Bóg nie jest poddany konieczności stwarzania, co głosi wielu myślicieli, także katolickich. Bóg może stwarzać i nie stwarzać, stwarzać ten świat lub inny, może tworzyć tak czy inaczej. Nie może tylko tworzyć zła, bo to byłoby sprzeczne z Jego istotą. Wielu teologów uważa, że „w życiu wewnętrznym” Bóg jest określony swoją własną istotą, tak, iż nie jest On wolny (św. Tomasz z Akwinu, P. Teilhard de Chardin, W. Granat); np. miłuje siebie samego z konieczności, istnieje z konieczności itp. Rozwiązanie to jednak budzi pewne wątpliwości, gdyż przedstawia Życie Boże jako bezdusznie „konieczne”, a nie jako osobowe”. Bartnik sądzi raczej, „że Wewnętrzne Życie Boże po prostu wykracza ponad ludzki umysł i ludzkie kategorie. Z naszego punktu widzenia trzeba założyć w Bogu pewną dialektykę, a mianowicie „jedność przeciwieństw” (unitas oppositorum). Według tej dialektyki Bóg jest Prawem i zarazem Autonomią, jest Koniecznością i zarazem Wolnością. Jest w Nim wolność konieczności i konieczność nie jest zniesieniem wolności. To samo odnosi się i do autonomii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 135.

+ Unitas prosopoica Jedność interpretowana może być jako nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, wła­ściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Ko­ściół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach pole­mik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywi­ście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgod­nych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym ducho­wym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.

+ Unitas sacra Dobro jedności Europy. Słowianie uderzyli w V wieku na Bałkany, do wieku VIII opanowując cały Półwysep Bałkański. Cesarstwo zachodnie zostało opanowane przez ludy germańskie jeszcze w wieku V. Germanie się romanizowali, a arianie germańscy przechodzili na katolicyzm. „Polityczny punkt ciężkości przesunął się na Germanów, a społecznie wzrosło znaczenie Rzymu Piotrowego i instytucji Kościoła, mimo że Italia stała się prefekturą cesarstwa wschodniego w roku 554, odwracając niejako utworzenie prowincji rzymskiej z Hellady w r. 27 prz. Chr.” Na zachodzie Karol Wielki odnowił w roku 800 cesarstwo rzymskie, które jednak po traktacie w Verdun 843 podzieliło się na Francia occidentalis (Franco-Galia, Francja) oraz Francia orientalis (Germania). Jednoczenie i podział dokonały się analogicznie do tego, jak wcześniej jednoczyło się i podzieliło imperium rzymskie /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 32/. „Europa rodziła się jako powielający się proces jednoczenia (unificatio, integratio) i jednocześnie ubogacenia w elementy składowe i tworzywowe (diversificatio, multiplicatio). Przede wszystkim wszakże jako ‘dobro jedności’ (sacra unitas) oraz jako ‘zło rozbicia’ (peccatum diruptionis). A ponieważ będzie zawsze naznaczona grzechem, dlatego nigdy nie osiągnie jedności pełnej i absolutnej. Mimo to najwyższym jej obowiązkiem jest nieustanne dążenie do jedności, której najwyższym wzorem jest ‘Prajednia Boża’” /Tamże, s. 33/. „Uczucie triumfu chrześcijaństwa z sukcesów odniesionych na forum publicum państwa rzymskiego zaczęło szybko ustępować miejsca niepokojom w obliczu wzbierających fal barbarzyńskich ludów. […] Atak barbarzyński pogłębił napięcie między chrześcijanami a poganami, przy czym wojsko musiało się oprzeć raczej na elemencie pogańskim i, paradoksalnie, na innych barbarzyńcach” /Tamże, s. 35/. „W r. 410 Alaryk obległ Rzym i na skutek zdrady ze strony pogańskiej 25 sierpnia zdobył Wieczne miasto jako pierwszy barbarzyńca od 800 lat” (Tamże, s 36). „Ogólna sytuacja imperium z okresu schyłkowego stała się przedmiotem troskliwej refleksji religijnej zarówno ze strony chrześcijańskiej, jaki pogańskiej. Ówczesna sceneria historyczna otworzyła nowy front walki ideowej między chrześcijaństwem a pogaństwem” (Tamże, s. 39).

+ Unitas sacra Kościoła Bożego jednoczy świat. „Jedność zaś bez niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą, partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem, przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie, między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako komunia z Bogiem” H68 114. Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii. „Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas) oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości powszechnego stworzenia (universitas toti) /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 115/. Misjonarz idzie do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe, odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia – Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.

+ Unitas substantiae Jedność substancji Ojca i Syna, Tertulian, Adversus Praxeam 19, 8. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.

+ Unitatis redintegratio 14. Struktura trynitarna Kościoła fundamentem jedności Kościołów lokalnych „Zgodnie z pragnieniem wyrażonym przez Papieża Pawła VI naszym celem jest wspólne odnalezienie pełnej jedności z zachowaniem uprawnionej różnorodności: „Bóg pozwolił nam przyjąć w wierze to świadectwo Apostołów. Przez Chrzest jesteśmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). Na mocy sukcesji apostolskiej kapłaństwo i Eucharystia łączą nas jeszcze głębiej; uczestnicząc w darach, jakich Bóg udziela swemu Kościołowi, trwamy w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Świętym. (...) W każdym Kościele lokalnym urzeczywistnia się ta tajemnica Bożej miłości. Czyż nie stąd właśnie wzięło początek tradycyjne i jakże piękne miano «Kościołów lokalnych», którym chętnie określały się nawzajem Kościoły siostrzane? (por. Dekr. Unitatis redintegratio, 14) Przez stulecia żyliśmy jako Kościoły siostrzane, sprawując razem Sobory ekumeniczne, które broniły depozytu wiary przed wszelkimi zniekształceniami. Dzisiaj, po długim okresie podziału i wzajemnego niezrozumienia, Bóg pozwala nam odkryć na nowo, że jesteśmy Kościołami siostrzanymi, mimo przeszkód, jakie wyrosły między nami w przeszłości” (Breve apost. Anno ineunte (25 lipca 1967): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul 1971, ss. 388­-391). Jeżeli dzisiaj, u progu trzeciego tysiąclecia, pragniemy ponownie ustanowić pełną komunię, powinniśmy dążyć do stworzenia takiej właśnie rzeczywistości i do niej musimy się odwoływać. Kontakt z tą chwalebną tradycją przynosi owoce w życiu Kościoła. „Kościoły Wschodnie – uczy Sobór – od samego powstania posiadają skarb, z którego wiele zapożyczył Kościół Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porządku prawnego” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14). Częścią tego „skarbu” są także „bogate tradycje życia wewnętrznego, które w szczególny sposób wyraża zjawisko życia mniszego. Tam przecież już od chlubnych czasów Ojców świętych kwitła duchowość monastyczna, która przeniknęła potem na tereny zachodnie” (Tamże, 15). Jak podkreśliłem w ostatnim Liście apostolskim Orientale lumen, Kościoły Wschodu z wielkim poświęceniem dawały świadectwo życia monastycznego, „poczynając od ewangelizacji, która jest najwznioślejszą posługą, jaką chrześcijanin może oddać bratu, i podejmując następnie liczne inne formy posługi duchowej i materialnej. Można nawet powiedzieć, że monastycyzm był w starożytności – i wielekroć również w późniejszych czasach – uprzywilejowanym narzędziem ewangelizacji narodów” (N. 14: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 3). Sobór nie tylko ukazuje to, co upodabnia Kościoły na Wschodzie i na Zachodzie. W zgodzie z prawdą historyczną nie waha się stwierdzić: „nic dziwnego, że niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajdują stosowniejsze ujęcie i lepsze naświetlenie u jednych niż u drugich, tak że trzeba powiedzieć, iż te odmienne sformułowania teologiczne nierzadko raczej się wzajem uzupełniają, niż przeciwstawiają” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17). Dzięki wymianie darów między Kościołami, które się nawzajem dopełniają, komunia przynosi owoce” /(Ut unum sint 57). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Unitatis redintegratio 3. Postawa braterska Kościoła katolickiego i wszystkich jego członków wobec Kościołów i wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego. „Wyzwanie sekt / Działalność prozelitystyczna, którą rozwijają sekty i nowe ruchy religijne w wielu częściach Ameryki, jest ciężką przeszkodą utrudniającą dzieło ewangelizacji. Słowo «prozelityzm» ma znaczenie negatywne, kiedy odzwierciedla sposób zdobywania adeptów pozbawiony szacunku do wolności tych, do których skierowana jest propaganda religijna (Por. Instrumentum laboris, 45). Kościół katolicki w Ameryce cenzuruje prozelityzm sekt i z tego samego powodu w swoim działaniu ewangelizacyjnym rezygnuje z uciekania się do tego typu metod. Proponując Ewangelię Chrystusa w całej swej integralności, działalność ewangelizacyjna powinna odnosić się z szacunkiem do sanktuarium sumienia każdej indywidualnej osoby, poprzez co rozwija się decydujący dialog, całkowicie osobisty między łaską i wolnością człowieka. Powyższe powinno mieć się na względzie w stosunku do braci chrześcijan z Kościołów i wspólnot kościelnych oddzielonych od Kościoła katolickiego, istniejących już od dłuższego czasu w określonych regionach. Więzy prawdziwej komunii, chociaż niedoskonałej, która według Soboru Watykańskiego II (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3), mają te wspólnoty z Kościołem katolickim powinny oświecać postawy Kościoła i wszystkich jego członków w stosunku do tych wspólnot (Por. Propositio 64). Pomimo to, te postawy nie powinny poddawać pod wątpliwość mocnego przekonania, że tylko w Kościele katolickim znajduje się pełnia środków zbawienia ustanowionych przez Jezusa Chrystusa (Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3). Postęp prozelityzmu sekt i nowych grup religijnych w Ameryce nie może być kontemplowany z obojętnością. Wymaga od Kościoła na tym Kontynencie głębokiego studium, które powinno się zrealizować w każdym kraju a także na poziomie międzynarodowym, aby odkryć motywy z powodu, których wielu katolików porzuca Kościół. W świetle tych konkluzji wydaje się czymś właściwym rewizja stosowanych metod duszpasterskich w celu, aby każdy Kościół partykularny był w stanie zaoferować wiernym troskę religijną bardziej personalistyczną, aby skonsolidować struktury komunii i misji, i używać środków ewangelizacyjnych, jakie oferuje oczyszczona pobożność ludowa po to, aby ożywić wiarę wszystkich katolików w Jezusa Chrystusa, poprzez modlitwę i medytację Słowa Bożego (Por. Propositio 65)” /Ecclesia in America 73.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Unitatis redintegratio Dekret o ekumenizmie Sobór Watykański II uchwalił 21 listopada 1964 r. „Dla katolicyzmu przełomem stało się uznanie przez Piusa XII (De motione oecumenica, 1949) inicjatyw protestanckich za dzieło Ducha Świętego. Stanowisko to poparł Jan XXIII (1958-1963), który zwołał so­bór w zamierzeniu „ekumeniczny”, i w 1960 r. ustanowił Sekretariat do spraw Jedności Chrześcijan. Od roku 1961 przedstawiciele Kościoła rzymskokatolickiego biorą udział jako obserwatorzy w zgromadzeniach Ekumenicznej Rady Kościołów (Światowa Rada Kościołów powstała w 1948 r. w Amsterdamie). Sobór Watykański II uchwalił 21 listopada 1964 r. Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio. W 1970 r. wydano Dyrektorium ekumeniczne (cz. I AAS 59 (1967) 574-592, cz. II AAS 62 (1970) 705-724). W 1974 r. w Polsce powołano Radę ds. Ekumenizmu (przewodniczący arcybiskup Alfons Nossol) oraz Komisję Mieszaną, zło­żoną z przedstawicieli Komisji Episkopatu do spraw Ekumenizmu i Pol­skiej Rady Ekumenicznej. Powstała też Papieska Rada ds. Popierania Jedności Chrześcijan” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 259/.

+ Unitatis redintegratio Konieczność prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.

+ Unitatis Redintegratio Kościół katolicki instrumentem zbawienia uniwersalnym (UR n. 3). Już w roku 1902 pojawiła się kwestia absolutności zbawienia w chrześcijaństwie w kontekście cząstkowości zbawienia w innych religiach (Ernest Troeltsch, Die Absolutiheit des Christenstums und die Religionsgeschichte). W kontekście filozofii Hegla uważał on chrześcijaństwo jako szczyt ewolucji ducha absolutnego (droga historyczno-ewolucyjna idealizmu heglowskiego). Teza Hegla została zmodyfikowana, zakorzeniona w konkretach historycznych. Historia weryfikuje prawdziwość religii. Istotną cechą odróżniającą zdecydowanie chrześcijaństwo od innych religii jest jego personalizm /A. Amato, L’assolutezza salvifica del cristianesimo, Prospettive sistematiche, „Revista Teologia di Lugano” 1997, z. 1, 146-183, s. 287/. Teza jedyności chrześcijaństwa istotnie różni się od tezy jednakowej wartości wszystkich religii, które kiedyś zespolą się w jedną wielką religię ogólnoświatową. Ta druga opcja była znana już w IV wieku. Głosił ją poganin Symmachus, gdy mówił o korzyściach płynących z istnienia w Cesarstwie Rzymskim obok siebie religii nowej i starej. Dziś jest podobnie. Buddyzm uważa się za religię najbardziej uniwersalną, najbardziej podstawową. Jest w tym jakaś prawda, ale tylko częściowa. Przede wszystkim buddyzm jest całkowicie apersonalny. Znika w nim też sens Jezusa historycznego /Ibidem, s. 288/. Rajmund Pannikar uważa za konieczne odróżnić „Chrystusa uniwersalnego” od „Jezusa historycznego”. Jednakże i to ujęcie nie jest personalistyczne. Jezus jest tylko awatarem, jak wielu innych ludzi, i w końcu rozpłynie się w boskim uniwersum. Trwa ciągle wyraźna granica między chrześcijaństwem a innymi religiami (Rubikon teologiczny). Trzeba szukać mostów teologicznych, łączących wszystkie religie /Ibidem 289/. Pojawia się propozycja prawdy „relatywnej” /Ibidem, s. 290.

+ Unitatis redintegratio Pełnia zbawczych środków jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym. „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.

+ Unitatis redintegratio Przepowiadanie Ewangelii wszelkiemu stworzeniu niweczone przez podziały „Bóg pragnie jedności całego rozproszonego rodzaju ludzkiego. Dlatego zesłał swego Syna, aby umierając za nas i zmartwychwstając, obdarzył nas swoim Duchem miłości. W przeddzień ofiary krzyżowej sam Jezus modli się do Ojca za swoich uczniów i za wszystkich wierzących w Niego, aby byli jedno, jedną żywą wspólnotą. Wynika stąd nie tylko obowiązek dążenia do jedności, ale także odpowiedzialność wobec Boga i wobec Jego zamysłu, spoczywająca na tych, którzy przez Chrzest stają się Ciałem Chrystusa – Ciałem, w którym winny się w pełni urzeczywistniać pojednanie i komunia. Czyż jest możliwe, byśmy pozostawali podzieleni, jeżeli przez Chrzest zostaliśmy „zanurzeni” w śmierci Chrystusa, to znaczy w tym właśnie akcie, przez który Bóg za sprawą Syna obalił mury podziałów? Podział „jawnie sprzeciwia się woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla świata, i przy tym szkodzi najświętszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu” (Sobór Watykański II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 1)” /(Ut unum sint 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Unitatis redintegratio Wszyscy ochrzczeni i wyznający, że Jezus Chrystus jest Panem, są w „jakiejś, choć niedoskonałej, wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego”. „Zasada, że poza Kościołem nie ma zbawienia, jest wciąż jak najbardziej aktualna. Szczególnie pomocna w związku z tym jest deklaracja Kongregacji Nauki Wiary z roku 2000, Dominus Iesus. Rozwija ona nauczanie Soboru Watykańskiego II, który w dekrecie o ekumenizmie Unitatis redintegratio wskazuje, że wszyscy ochrzczeni i wyznający, że Jezus Chrystus jest Panem, są w „jakiejś, choć niedoskonałej, wspólnocie (communio) ze społecznością Kościoła katolickiego” (UR 3). Są więc w pewien, choć niedoskonały, sposób wewnątrz Kościoła, a nie poza nim. Tam, gdzie jest Chrystus-głowa, tam i jego ciało-Kościół, niezależnie od tego, jak niewłaściwe mogą być inne wspólnotowe sposoby wyrażania wiary. Innymi słowy, Chrystus i Kościół to pojęcia o tych samych granicach. Nie jestem pewien, co oznacza pytanie, czy Kościół katolicki „wciela tę zasadę w życie”. Celem jedności chrześcijańskiej, do którego Kościół katolicki – co urząd papieski niejednokrotnie wskazywał – „zobowiązał się nieodwołalnie”, jest pełna komunia wszystkich chrześcijan. Ten cel i problemy związane z tym zobowiązaniem są szczegółowo opisane w encyklice Ut unum sint papieża Jana Pawła Wielkiego. Kardynał Ratzinger, dziś papież Benedykt XVI, wielokrotnie powtarzał, że nie możemy wyraźnie dostrzec drogi do pełnej jedności, lecz w dialogu i w modlitwie czekamy, aż Duch Święty wskaże nam drogę do wypełnienia modlitwy Pana Jezusa w 17 rozdziale Ewangelii Janowej, „aby wszyscy stanowili jedno”. Co do zbawienia tych, którzy nie są chrześcijanami, jest nauczaniem katolickim, że Bóg nikomu nie odmawia łaski koniecznej do zbawienia” /Ks. Richard J. Neuhaus, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 128-130, s. 128/.

+ unitempotalità Synchroniczność ujęcia filozoficznego całości dziejów przez myśl ludzką (jedność czasu). Ogłoszona na Soborze Nicejskim I współistotność nie może być ograniczona do stwierdzenia istnienia wspólnej substancji. Florenskij mówi o troistości Boga Jedynego i jedności Trójcy. W Bogu natura nie jest prosta, jak w filozoficznym Absolucie; jest troista (1 J 4, 8. 16). Syn Boży jest współistotny Ojcu jako Osoba, czyli w absolutnym wymiarze swoich właściwości personalnych, jako ktoś, kto jest Bogiem i człowiekiem. Wcielenie jest objawieniem kenozy wiecznej (Flp 2, 7). Życie wewnątrz-trynitarne jest absolutnym uniżeniem pozbywaniem siebie, oddawaniem siebie, a jednocześnie wywyższeniem, przyjmowaniem, potwierdzeniem bycia sobą. Myśl tę rozwinął S. N. Bułgakow /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 217/. Dzięki temu każdy byt stworzony jest ontycznie zakorzeniony w misteryjny sposób w trynitarne życie, nie w jakiś teoretyczny schemat trynitarny, lecz w życie Boga Trójjedynego. Spoiwem personalnym są Osoby Boże według ich specyfiki personalnej. Ogólnie można powiedzieć, że spoiwem jest miłość, która jest też językiem zrozumiałym dla człowieka i sposobem naśladowania Boga. W środowisku miłości pojawia się myśl i pamiętanie człowieka o Bogu. Florenskij opracował swoistą teorię pamięci, która wchodzi w głębię duchową i kontempluje źródło wieczne rzeczy, którym jest byt podmiotowy (Logos). Pamięć to aktywność ludzka doświadczająca mistycznie źródło odwieczne poprzez introspekcję i poruszanie się w duchu ku początkowi wszystkiego (pamjat’). Działanie to jest stwarzaniem symbolu wieczności w środowisku doczesności. Myśl przenika w ten sposób czas, czyli czwarty wymiar czasoprzestrzeni, wychodząc ponad zwyczajny czas, obejmując synchronicznie całość dziejów (unitempotalità; jedność czasu). W ten sposób człowiek doczesny wychodzi poza czas i przenika wieczność /Tamże, s. 218.

+ Unitet American Artists wydawcą New York Artist, czasopismo powstałe w roku 1940, ugrupowanie zdominowane przez komunistów. „Zdaniem zaskoczonych postępowców, pakt sowiecko-nazistowski był dla amerykańskich pisarzy kryzysem duchowym, intelektualnym i moralnym. Intelektualiści, którzy uwierzyli w politykę Frontu Ludowego, zagubieni po jej klęsce, usiłowali wypełnić pustkę powołując nowe lewicowe, tyle że już antystalinowskie organizacje. […] Po inwazji na Finlandię zarząd Kongresu Artystów Amerykańskich, pozostający niewątpliwie w rękach partii komunistycznej, wolał zachować milczenie. […] Potępienie Związku Radzieckiego przez zdominowany przez komunistów Kongres wydawało się w tamtym momencie nie do pomyślenia. Skupiona wokół Meyera Schapiry grupa dysydentów, określana jako trockistowska, od wielu miesięcy atakowała stalinowską politykę Kongresu” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 64/. Kongres Artystów Amerykańskich poparł rosyjską inwazję na Finlandię. „Chcąc zachować pewien stopień niezależności, grupa Schapiry zdecydowałą się stworzyć Federację Nowoczesnych malarzy i Rzeźbiarzy (Federation of Modern Painters and Sculptors). […] 1 listopada 1940 roku grupa zorganizowała pierwsze zebranie w pracowni Morrisa Davidsona” /Tamże, s. 66/. „W marcu 1940 roku, jakby w odpowiedzi na powstanie dysydenckiej Federacji, pojawiło się nowe czasopismo New York Artist. Wydawali je Unitet American Artists, ugrupowanie zdominowane przez komunistów i popierające nową linię partii w polityce zagranicznej, a więc przeciwne udziałowi Stanów Zjednoczonych w konflikcie europejskim oraz sankcjonujące zaangażowanie artystów w życie polityczne” /Tamże, s. 71/. „Po czerwcu 1941 roku, a więc po inwazji faszystowskich Niemiec na Rosję, nastąpił kolejny zwrot. Amerykańska partia komunistyczna opowiadała się teraz, w imię obrony demokracji, za wysłaniem wojsk amerykańskich do Europy. To zaś prowadziło, jak za czasów Frontu Ludowego, do zacierania różnic politycznych i społecznych, powodując chwilową euforię, która przysłaniała podstawowe sprzeczności w stanowiskach rozmaitych ugrupowań” /Tamże, s. 71.

+ unitio intima Christo Sakrament pokuty według Soboru Watykańskiego II „Można mieć zastrzeżenia pod adresem katolickiej soteriologii zadośćuczynienia, jaka została wypracowana na gruncie refleksji św. Anzelma i św. Tomasza z Akwinu, oraz do jej aplikacji w przepowiadaniu kościelnym, ale nie można jej zarzucić, że bagatelizowała podstawową kwestię sądu Bożego nad ludzkim grzechem, którego krzyż Chrystusa jest manifestacją. Nie można zapominać, że do tej soteriologii odwołuje się także Sobór Trydencki w wykładzie doktrynalnym na temat sakramentu pokuty, gdzie podkreśla, że wierzący, spowiadając się, uczestniczy w zadośćuczynieniu dokonanym przez Chrystusa (Por. Sobór Trydencki, Doktryna o sakramencie pokuty, rozdz. 8: DH 1690). Zasługą soteriologii zadośćuczynienia jest nie tylko mocne oparcie się na teologii św. Pawła, w której jest szeroko obecna teologia grzechu, ale także jasne ukazanie kwestii zadośćuczynienia za grzech. Bosko-ludzkie zadośćuczynienie za grzech dokonane przez Jezusa Chrystusa pozostaje ośrodkiem soteriologii, a inne jej aspekty są manifestacjami jego wielkości i skuteczności, obejmującymi całą rzeczywistość ludzką (Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, tłum. L. Balter, Poznań 2002, s. 279–332). Poprzez krzyż Jezus Chrystus – przyjęty w miejsce człowieka – poddał się osądowi trybunału Bożego, będącego oczywiście trybunałem łaski, w którym Bóg potwierdził swoją sprawiedliwość, a więc także swoją świętość, w sposób odpowiadający przepastnemu bezmiarowi grzechu. Jeśli więc sakramenty w ogóle są znakami, dzięki którym człowiek może upodobnić się do obrazu Chrystusa, to na tym tle należy zatem wyjaśniać specyficzny charakter sakramentu pokuty – istotę tego, co II Sobór Watykański rozumie przez unitio intima Christo. Jest to zjednoczenie z Chrystusem, który – jako ofiara przebłagalna (ekspiacyjna) (1 J 4,10) – poddał się osądowi w odniesieniu do grzechu, stając się właśnie przez to Wyzwolicielem i Odkupicielem z grzechu” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 65/.

+ universale acidum Ocet mądrych rozpuszczalnikiem radykalnym materii pierwszej, z której pojawia się złoto. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ universale acidum Ocet mądrych rozpuszczalnikiem radykalnym materii pierwszej, z której pojawia się złoto. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii, alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością, Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie.  […] I chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […] słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju, piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]” /Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie, działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób, czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu. Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”, acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do zniknięcia] /tamże, s. 13.

+ Universale concretum Chrystologia Janowa; jednocześnie poezja ducha najwyższa oraz kon­kretność osób, faktów, czasów i miejsc. „Chrystologia Janowa. Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną kon­kretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mąd­rości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowo­wej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zba­wienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłoś­cią Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszyst­kich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobi­tniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.

+ Universale concretum i zarazem concretum uniwersale, Chrystu­s; analogicznie dusza ludzka. „Dusza stanowi szczególne medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest istotnością istnieniową, niepowtarzal­ną, niezastępowalną, wewnętrznie tożsamą ze sobą oraz absolutnie wyró­żnioną od wszystkich innych. Wiadomo, że jako forma człowieka ma ona swoją ogólność gatunkowo-rodzajową. Każdy człowiek bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką samą”, czyli wspólna jest forma „osobowości ludzkiej”. Struktura osobowa wspólna jest każdemu czło­wiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo niż Hanna, niż Krzysz­tof, niż Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda osoba jest jedną jedyną. Zachodzi więc związanie dialektyczne między ogólnością osobo­wą a niepowtarzalną indywidualnością. Elementem jednostkowienia jest dialektyczny związek tego oto ist­nienia ujaźnionego i zarazem jaźni istniejącej. Absolutna indywidualność pochodzi od jaźni egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest ona określo­na zatem istnieniem i jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego oraz jaźnią spełniającą się w istnieniu: ego ut existens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 387/. „Misteryjną podstawą tego jest dusza, która realizuje człowieka i pozwala zaistnieć mu jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć „duszy wspólnej”, jak chcieli: Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern. „Dusza wspólna”, jakaś „dusza świata” (Platon) czy „dusza wszechbytu” (panteizm brahmiński) pozostaje tylko pustą ideą, metaforą, odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację osoby indywidualnej. Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimo­wym „egzemplarzem” osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną, mnogością istoty lub beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność by­towa i jedyność matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama w sobie w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej swego „świata”, niekomunikowalności jaźni, a także głę­bi ontycznej. Matematycznie zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu”, osobna (solitaria), egzemplarzem, liczbą „jeden”. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który właśnie nie jest liczbą „Jeden”, lecz misterium prapierwotności ontycznej i osobowej. O mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia quantitate signata, bo ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie obejmującym istoty duszy. To sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na przecięciu ogólności i konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa Chrystu­sa jako universale concretum i zarazem concretum uniwersale” /Tamże, s. 388.

+ Universale concretum Jezus Chrystus; concretum universale; „Historia zbawienia Właściwości / Kategorialność. Historia zbawienia nie jest jakimś procesem atomistycznym, amorficznym lub wszędzie jednorodnym, lecz tworzy pewne kategorie (A. Darlap, K. Rafiner, R. Jankiewicz, J. Cichoń), punkty węzłowe (K. Jaspers, Ch. Journet), określone interwencje Boże – przy­jęte przez człowieka – związane ściśle z odpowiednimi momentami czasu (Kairos) i punktami przestrzeni (chorion); stworzenie, przymierze, przy­gotowanie chrześcijaństwa, wcielenie, życie Jezusa, działalność publicz­na, Pascha, założenie Kościoła, sakramenty, objawienie Słowa, paruzja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/. „Konkretność i ogólność / Historia zbawienia jawi się w dwu powiązanych ze sobą postaciach: jako konkret (wydarzenie) i ogół (dzieje, pro­ces, cała sekwencja od początku do końca). To, co powszechne, może się streszczać w konkrecie, a konkret może mieć znaczenie powszechne i konieczne. Dialektyczny związek między concretum a universale uosabia Jezus Chrystus jako concretum universale i universale concretum. Ambiwalencja / Historia ludzka, póki się toczy, rozszczepiona jest za­wsze i do dna na dwie możliwości ze strony człowieka: historii albo antyhistorii, dobra albo zła, zbawienia albo niezbawienia. Analogiczność / Historia zbawienia jest tylko analogiczna względem historii doczesnej, świeckiej, czyli bardziej niepodobna do niej niż podobna; bazą podobieństwa jest tylko realizacyjność człowieka jako osoby względnie absolutnej. Stosowany jest również język o znaczeniach bardzo odmiennych, choć o terminologii nieraz podobnej. Znakowość. Choć historia zbawienia dzieje się jak najrealniej, to jednak dla nas dostępna jest w znakach (symbolach, metaforach), dzięki znakom jest ujmowana poznawczo, otrzymuje przepływ międzyosobowy i podlega przekładaniu na. praxis soteryjną (Cz. S. Bartnik, A. Darlap, K. Rahner). W rezultacie Jezus Chrystus stanowi Zasadę, Źródło, Klucz i Rekapitulację historii zbawienia” /Tamże, s. 747.

+ Universale concretum najbardziej właściwe to osoba Jezusa Chrystusa. Osoba według Średniowiecza. „3^o Boethius uczył, że osoba musi być substancją indywidualną. Individuum po łacinie znaczy „coś nie podzielonego” i jakąś monadę, nie partycypującą w całości świata, a nawet oddzieloną od wszystkich innych substancji. W średniowieczu natomiast zaczęto znowu przywracać związek osoby z całym kosmosem i z całym stworzeniem. Czyniono to na gruncie dawnej idei człowieka jako mikrokosmosu, a na wyższym poziomie opierając się na dialektyczny schemacie: universale – concretum. Osoba jest konkretem, ale takim, który streszcza w sobie Uniwersum i odnosi się ściśle do całego stworzenia (Szkot Eriugena, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu). Najbardziej właściwym universale concretum (konkretem uniwersalnym), a zarazem universum concretum (Uniwersum konkretnym) jest osoba Jezusa Chrystusa, który jest Uniwersale Individuum, czyli Uniwersalną Jednostką i „szczegółem Ogólnym” oraz „Ogółem szczegółowym”. Jezus Chrystus jako konkretna osoba posiada strukturalne i funkcjonalne odniesienie do wszelkiej rzeczywistości. W rezultacie osoba individualis nie utożsamia się z singularis (syngularna, pojedyncza), a tym bardziej z distincta (odróżniona, istniejąca oddzielnie). A więc osoba jest indywidualna, konkretna, subsystentna, ale nie sprowadza się przez to do bytu „osobnego”, wyizolowanego, solipsystycznego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 93.

+ Universale concretum Natura ludzka Chrystusa „wypowiedź Soboru Watykańskiego II: „On, Syn Boży, w swoim Wcieleniu poniekąd zjednoczył się z każdym człowiekiem” (GS 22). I dalej: może być „przedstawicielem” wszystkich przed Nim, wszystkich, którzy z Nim żyli i wszystkich, którzy po Nim przyjdą, tak bardzo, że może wziąć grzech całego świata na siebie. Nawet Paweł, który nie znał Jezusa, może sformułować: „Umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie” (Ga 2, 20). Zatem „szczególność” człowieka Jezusa tkwi w tym, że na gruncie działania Ducha w swojej zindywidualizowanej, rozróżnionej ludzkiej naturze może równocześnie uwzględnić ludzkość, a nawet stworzenie jako całość. Przez Ducha jest On nie tylko „concretum”, lecz concretum universale. / Ojciec tak uczestniczy w dziele inkarnacji, że przez Syna i Ducha jako swoje „dwie ręce”, prowadzi dzieło stworzenia do wypełnienia, od-dając obydwie nam i przyjmując od ich kenotycznych, uwikłanych w historię postaci na nowo swoje bycie Ojcem. Przez Syna i Ducha jest On tym samym także w nowy sposób przy nas, z nami i dla nas” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 286/.

+ universalis columna quasi sustinens omnium Słup drewniany dźwigający wszechświat. „W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. „może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume des Lebens. Baumsymbole in den Kulturen der Menschheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der Baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek między Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al-Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allaha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę, zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności, przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie. A gwiazdy jako kwiaty; płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun. […] Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi. Zakotwiczone w środku bytu drzewo świata łączy wszystkie szczeble bytu, samo zaś stanowi axis mundi, oś świata między niebem, ziemią i światem podziemnym. Mitologia chińska zna stojące w centrum wszechświata stojące drzewo […] jest to pal kosmiczny, który dźwiga świat. Święty pal, mający podpierać niebo, posiadali dawni Sasi, o zniszczonym na rozkaz króla Karola Wielkiego Irminsulu opat Rudolf z Fuldy pisze, iż był to słup drewniany dźwigający wszechświat (columna universalis quasi sustinens omnium)” /Tamże, s. 209.

+ Universitar Wyrażenie brzmiące uniwersalistycznie, w wieku V ciągle się jeszcze rozwijało i nie zawsze miało treści praw­dziwie uniwersalne. „Bardziej realna jest kwestia, czy oba pojęcia powszech­nego Kościoła i świata wybiegały faktycznie w swych treś­ciach poza pojęcie imperium romanum? Inaczej mówiąc chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikoumene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas, universus mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści praw­dziwie uniwersalne. Jeszcze w II połowie IV w. w ośrodku papieskim wyrażenie świat (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres co świat rzymski (orbis romanus), a już na pewno pokrywały się świat rzymski i świat chrześ­cijański (orbis christianus). Utożsamianie tych kręgów widze­nia byłoby szczególnie groźne dla okresu wyraźniejszego upadku imperium, kiedy to kres cesarstwa i kultury rzymskiej musiałby się utożsamiać z przeżyciem końca chrześci­jaństwa, a przynajmniej z absolutnym brakiem otwarcia się Kościoła na nową epokę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 60/. „Ale w omawianym okresie ośrodek rzymski rozdzielał już świat rzymski i świat w ogóle oraz świat rzymski i świat chrześcijański. Najwęższy krąg stanowi orbis romanus, potem idzie orbis christianus, a najszerszy jest orbis terrarum. Nig­dy jednak papieże kręgów tych nie rozrywali, a przede wszystkim ciągle dążyli, w oparciu o prymat, do tego, by cała ludzkość tworzyła organiczną jedność. Przytaczaliśmy nieraz teksty wskazujące na to, że w omawianym okresie papieże już coraz wyraźniej uczą, iż ła­ska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanum, a więc że to, co chrześcijańskie wykracza poza to, co rzym­skie. Chodzi przy tym nie tylko o granice przestrzenne, ale i o stopień doskonałości. W jakimś sensie świat rzymski na­leży już do przeszłości i papieże się nim ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwi­jają teraz orbis christianus jako nową kategorię świata i je­go dziejów. W tej koncepcji chrześcijaństwo jest pojmowa­ne jako zasada powszechnej jedności” /Tamże, s. 61/.

+ Universitas Christiana pojęciem rozpracowywanym jedynie przez papieży, w sensie jedności widzialnego, konkretnego Kościoła, w którym życiodajną jedność daje prymat. Prymat papieski jednoczy świat sakramentalnie: realność świata widzialnego zapewnia skuteczność realizowania niewidzialnej łaski. „Większość teologów wschodnich oraz na ogół cesarze uważali, że czynnikiem tworzącym organiczną jedność ludzkości może być głównie jedna władza świecka. Augustyn szukał zasady jedności ludzkiej w pozaziemskiej Civitas Dei. Jedynie papieże rozpracowywali pojęcie unitas Christiana oraz universitas Christiana w sensie jedności widzialnego, konkretnego Kościoła, w którym życiodajną jedność daje prymat” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 86/. „Świat chrześcijański zatem tworzy swoistą oikomene o typie eklezjastycznym. W społeczności chrześcijańskiej zachodzą więzi wiary, sakramentów, miłości, wspólnej praxis, ale podstawową widzialną więzią kościołotwórczą jest „łączność, komunia, zespolenie ze Stolicą Apostolską” (communio sedes apostolice)” /Tamże, s. 87/. Katolik przynależy do Chrystusa w pełni (papież Syrycjusz) a „chrześcijanin” związany jest z Chrystusem tylko w stopniu minimalnym. Papieże po upadku imperium rzymskiego w zasadzie ograniczali swoje spostrzeżenia tylko do ograniczonego zakresu terenu. „Papieży ciągle pomawiano w historiografii o dążenie do stworzenia światowego imperium. Faktycznie tak nie było. Średniowieczne koncepcje Regnum christianum, Respublica Christiana, imperium christianum wyrastały na augustynizmie, a bynajmniej nie na doktrynach ośrodka papieskiego. […] Ideałem jest jeden konkretny Kościół ludzkości i ten dopiero ma być natchnieniem dla jednoczenia się duchowego ludzkości, które jednak nie musi się wyrażać w formie jednego, światowego imperium” /Tamże, s. 89.

+ Universitas fidelium quo unius veri Dei cultu et unius fidei confessione conveniat, definicja Kościoła według Torquemady J. Eklezjologia hiszpańska wieku XV. Jan de Torquemada (1388-1468). Summa de Ecclesia. „W pierwszej księdze analizowana jest natura Kościoła. Torquemada opisuje go jako «ogół wiernych, których łączy kult jedynego prawdziwego Boga i wyznawanie tej samej wiary» («universitas fidelium quo unius veri Dei cultu et unius fidei confessione conveniat») /A. Antón, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. I. En busca de una eclesiología y de la reforma de la Iglesia, BAC, Madrid-Toledo 1986, 263-758/. Stosując się do schematów arystotelesowsko-tomistycznych, opisuje jego naturę ze względu na cztery racje: skuteczną, która zawiera w sobie – jako podstawę skuteczną główną – Chrystusa, a jako podstawę instrumentalną – sakramenty; materialną, którą są wierni; ostateczną, którą jest wizja błogosławiona i formalną, którą stanowi jedność wiernych z Chrystusem za pośrednictwem wiary. […] Torquemada uzupełnia swój zarys doktrynalny systematyczną analizą symboliki biblijnej zastosowanej do Kościoła, poświęcając szczególne zainteresowanie obrazowi Kościoła, jako «mistycznego ciała Chrystusa». Podkreśla także dwa elementy jedności: jedność kultu i wyznawanie tej samej wiary. Wskazuje na jedność kultu, gdyż w tamtych czasach – zaledwie cztery wieki od reformy gregoriańskiej – miała ona większe znaczenie niż obecnie. Następnie mówi o jedności wiary. Wiary w szerokim rozumieniu, jako przyjęcia jej artykułów; oraz wiary wyrażonej w działaniu, w praktykowaniu przykazań. Księga druga poświęcona jest prymatowi Rzymu. […] Podczas gdy w dyskusjach koncyliarystycznych polemika przebiegała głównie na poziomie prawa, Torquemada porzuca teren czysto polemiczny i przechodzi do refleksji teologicznej na temat Kościoła i prymatu papieża, skąd wynikają potem konkluzje prawne. […] Papież jest ogniwem łączącym Ciało z Chrystusem-Głową, Małżonka z Małżonką. Jako ogniwo łączące jest częścią ciała; jest fundamentalną skałą jedności; a zatem papież nie może zostać złożony z urzędu. […] Według tego heretycki papież przestałby być papieżem właśnie ze względu na swą niewierność” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 147-148.

+ Universitas mundus Termin rozwijający się jeszcze w wieku V. Prymat Piotra według Leona I to „sakrament jedności pontyfikalnej i kościelnej”. „Prymacjalna ekonomia” (nostra dispensatio) stanowi podstawę wcielania ekonomii zbawienia w konkretny świat i w historię. W ten sposób Piotr i jego następcy „przewodzą tajemnicy powołania wszystkich narodów”. Prymat Piotra to „punkt wyjścia chrześcijaństwa ku światu, jako podstawa zorganizowanego i ukierunkowanego widzenia świata i przetwarzania go przez chrześcijan” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 84/. Nie chodzi tu o roszczenie do władzy nad całością świata doczesnego. „Jest to po prostu emfatyczny i substytutywny sposób mówienia, właściwy całemu ówczesnemu językowi, gdzie „Kościół” przyjmuje taki sam zakres znaczeniowy jak i „świat”. Zresztą ten sam papież Leon zaznacza wyraźnie, że chodzi tu jedynie o władzę nad Kościołem. […] Inaczej mówiąc, chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikomene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści prawdziwie uniwersalne”. Świat zamieszkały oznaczał w środowisku teologii rzymskiej jeszcze w II połowie IV wieku tylko terytorium dawnego imperium rzymskiego. Wyrażenie „świat” (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres, co „świat rzymski” (orbis romanus) /Tamże, s. 85/. Z całą pewnością pokrywały się pojęcia „świat rzymski” i „świat chrześcijański” (orbis christianus). Kręgi: rzymski, chrześcijański i ziemski były rozróżniane, ale traktowane przez papieży w ramach spójnej całości. Papieże nauczali, że „łaska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanorum”, nie tylko w sensie granic przestrzennych, lecz przede wszystkim w stopniu doskonałości. „W jakimś sensie „świat rzymski” należy już do przeszłości i papieże nim się ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwijają się teraz orbis christianus” /Tamże, s. 86.

+ Universitas Natura w sensie ogólnym. Kategorie według Eriugeny są przedmiotem badań dla dialektyki. „Na terenie dialektyki Eriugena podejmuje się wykładu o dziesięciu kategoriach, uważając, że właściwą nauką, która dyskutuje problem kategorii oraz ich podziałów, jest właśnie dialektyka. Naukę o dziesięciu kategoriach zaczerpnął on z dzieła Categoriae decem, dzieła przypisywanego w średniowieczu świętemu Augustynowi. Dzieło to, które w istocie było streszczeniem Arystotelesowskiej Kategorii, podejmowało problem relacji ούσία do pozostałych kategorii, a przede wszystkim dokonało modyfikacji arystotelesowskiej koncepcji substancji, nadając tej koncepcji rys platoński. Eriugena, omawiając zagadnienie kategorii, dopełni procesu „platonizacji” pojęcia ούσία zainicjowanego przez Categoriae decem. Substancja (ούσία) jest najbardziej podstawową i najogólniejszą w wymienionych przez Arystotelesa kategorii. Eriugena uważa, że wszystkie kategorie dzielą się na te, które są w spoczynku, jak substancja (ούσία), ilość, położenie oraz miejsce, i te – pozostałe sześć kategorii – które są w ruchu. Wszystkie kategorie podpadają pod najbardziej ogólny rodzaj, którym jest τò παν (universitas), a który można utożsamić z Eriugeny pojęciem natury. Miano natury przysługuje, według definicji podanej przez Eriugenę, wszystkiemu, co jest, i co może podpadać pod kategorię ούσία, oraz temu, co nie jest” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 119.

+ universitas źródłem inicjatywy środowisk uniwersyteckich chcących przyjąć do siebie teologię „Chciałbym wyraźnie zaznaczyć, że znane na przykład z Niemiec usytuowanie teologii katolickiej na uniwersytetach państwowych i innych szkołach wyższych przynosi nie tylko szanse, ale i zagrożenia. Jest to znany problem, szczególnie w odniesieniu do kształcenia przyszłych kapłanów. Niektórzy z biskupów niemieckich (np. arcybiskup Dyba) opowiadają się za usunięciem teologii z uniwersytetów. Źródłem tych obaw są napięcia między teologami a Nauczycielskim Urzędem Kościoła. Trzeba tu mocno podkreślić, zanim będzie się mówić o obawach, wspólne zadanie Magisterium i teologii: służba Prawdzie. Trzeba też zaznaczyć, że każdy z teologów pracujących na uniwersytecie musi otrzymać misję kanoniczną do nauczania od miejs­cowego biskupa. Nasze trudne czasy domagają się szczególnej współpracy między teologią i Urzędem Nauczycielskim. Niech mi wolno będzie przypomnieć ważne dla Kościoła i teologii stwierdzenie Konstytucji Dei Verbum: ,,Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy naukowych, tak badać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy słowa Bożego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej rozpalał" (n. 23). Obecność zaś teologii na uniwersytetach zmusza ją do wyjścia z getta, do konfrontacji i dyskusji ze współczesnymi prądami i nowym myśleniem charakterystycznym dla nowoczesnego świata. Specyfika naszej sytuacji będzie się tu domagała rozwiązań przystających do naszych uwarunkowań. Nie musimy deprecjonować en globe teologii seminaryjnej, ale też nie powinno się zaniedbać sposobnej chwili, aby teologia mogła znaleźć się na liczących się polskich uniwersytetach. Niektóre środowiska uniwersyteckie występują z taką inicjatywą, prag­nąc nawiązać do idei universitas. Jak na razie, poza wydziałem teologicznym w nowo powstałym uniwersytecie w Opolu, stworzonym heroicznym wysiłkiem biskupa Alfonsa Nossola, nie zanosi się na podobne inicjatywy” /J. Bagrowicz, Przyszłość Kościoła w Polsce, „Znak” 500(1997), 6-15, s. 8; Ks. Jerzy Bagrowicz, ur. 1938, redaktor naczelny „Ateneum Kapłańskiego", profesor katechetyki w ATK oraz w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, kierownik katedry Katechetyki Fundamentalnej w ATK. Członek Komisji Episkopatu ds. Apostolstwa Świeckich. Członek Rady Głównej II Synodu Plenarnego. Współautor wielu podręczników katechetycznych i prac zbiorowych. Wydał m.in.: Uwarunkowania skuteczności katechezy (1993). Mieszka we Włocławku/.

+ University College of Northern Denmark Zbliżone zakresowo programy studiów „w przypadku podobnych kierunków studiów pierwszego stopnia, w Europie prowadzone są jedynie w Danii na University College of Northern Denmark (UCN) (Od duńskiego partnera posiadamy również informację o podobnej formie kształcenia występującej w Chinach (Nanijnig University, Institute of Natural and Cultural Heritage). W ramach internacjonalizacji nowo powstającego na UWM w Olsztynie kierunku podjęta została współpraca z UCN (W dniach 15.09-5.10.2013 roku dr Marta Śliwa odbyła staż szkoleniowy w University College of Northern Denmark mający na celu podniesienie kompetencji dydaktycznych kadry akademickiej (w ramach projektu Pro-edu, realizowanego przez Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, na wyjazdy stażowe do wiodących zagranicznych ośrodków akademickich i naukowo-badawczych, finansowanych ze środków Europejskiego Funduszu Społecznego Programu Operacyjnego Kapitał Ludzki). W Północnej Jultandii, w Campusie w Hjorring, prowadzony jest od 2006 roku kierunek o profilu praktycznym: zarządzanie dziedzictwem kulturowym i przyrodniczym. Kształcenie odbywa się na trzech głównych kierunkach: zarządzanie dziedzictwem przyrodniczym, zarządzanie dziedzictwem kulturowym, doświadczenia i innowacje w gospodarce. Zastosowano system modułowy, przy czym semestry odpowiadają konkretnym modułom. W pierwszym roku studiów studenci uczą się o dziedzictwie przyrodniczym i kulturowym, trzeba dodać w tym miejscu, że jest to niewystarczające i wymagałoby poszerzenia, o czym mówią sami nauczyciele i studenci. W kolejnych semestrach prowadzone są zajęcia z zakresu przedsiębiorczości, zarządzania i ekonomii” /Małgorzata Liszewska [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Dziedzictwo kulturowe i przyrodnicze jako projekt dydaktyczny, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW] 12/1 (2014) 155-163, s. 158/.

+ Universum bytowe wzorowane jest według Boga.  Pole racjonalności w filozofii procesu. Próba rozwiązania zagadnienia z zakresu przyczynowości wzorczej („Przyczyna wzorcza czy podmiot <<pola racjonalności>>? –). Whitehead stoi na stanowisku, że Bóg jest Przyczyną Wzorczą całego bytowego universum. W Jego umyśle – podkreśla – znajdują się idee wszystkich rzeczy. Ich zapodmiotowanie w intelekcie Absolutu gwarantuje wszelką inteligibilność stworzeń oraz ich określoność (realizowanie takich, a nie innych bytowych form). Absolut jest sprawcą nie tylko istnienia bytu, lecz także jego doskonałości: wewnętrznej struktury, właściwości transcendentalnych. F1 16

+ Universum czasoprzestrzenne i materialne transcendowane przez niematerialny Logos – usia. Immaterializm. „Immaterializm (łac. immaterialis niematerialny), pogląd zaprzeczający realnemu istnieniu materii oraz sprowadzający całą rzeczywistość do idei lub ducha; jedna z form idealizmu metafizycznego lub spirytualizmu. Epistemologcznym źródłem immaterializmu jest bądź skrajny racjonalizm, bądź fenomenalistyczny empiryzm. Termin immaterializm wprowadził w roku 1713 G. Berkeley na określenie własnej doktryny negującej nie tyle realne istnienie świata zewnętrznego (akosmizm), ile raczej zaprzeczającej istnieniu ciał (rozumianych jako zespoły jakości zmysłowych), niezależnemu od ich aktualnego postrzegania przez umysł. Immaterializm wywodzący się z idealizmu Platona ujawnił się zwłaszcza w twórczości Grzegorza z Nysy i Jana Szkota Eriugeny. Immaterializm Grzegorza z Nysy określa splot uwarunkowań epistemologicznych (reinterpretacja platonizmu w duchu swoistego plotynizmu, być może w wersji Amoniusza Sakaksa, oraz średniego stoicyzmu) i religijnych (konieczność spekulatywnego wytłumaczenia możliwości stworzenia świata materialnego przez niematerialnego Boga). Uznając zasadniczo niepoznawalność istoty ciał materialnych (utożsamianej niekiedy ze stoickim Logosem), Grzegorz z Nysy widział w nich konglomerat jakości: choć są one uchwytne w poznaniu zmysłowym, to muszą mieć jednak charakter duchowy, ze względu na dostępność (inteligibilność) dla poznania intelektualnego. Niematerialność jakości (rozumianych jako duchowe zasady ciał, będące odbiciem idei e rzeczach) tłumaczy niematerialny charakter substratu ciała stworzonego przez Boga. Eriugena, radykalizując immaterializm Grzegorza z Nysy (traktowanego niekiedy także jako prekursora Berkeleya) i poprzedzając idealizm G. W. F. Hegla, utożsamia istotę rzeczy (złożenie niematerialnych jakości), a więc przedmiot poznania (wieczna, niezmienna, niematerialna oraz transcendująca całość czasoprzestrzennego i materialnego universum – usia), z umysłem (zwłaszcza z doskonałym umysłem ludzkim Jezusa Chrystusa), zdolnym do objęcia wszystkich rzeczy w sobie jako idei, będących pełnym urzeczywistnieniem natury tych rzeczy” S. Janeczek, Immaterializm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 77-78, kol. 77-78.

+ Universum dziejów ludzkich utożsamione z Bogiem przez Schleiermachera F. Immanentyzm według sentymentalizmu religijnego. „W dyskusji z kantowskim moralizmem i heglowskim racjonalizmem (utożsamiającym religię bądź z moralnością, bądź też z filozofią) F. Schleiermacher, broniąc autonomii zjawisk (przeżyć) religijnych, sprowadzała istotę religii do panteizującej kontemplacji emocjonalnej universum, będącego obrazem nieskończoności, dziejów ludzkich lub (w końcowym etapie twórczości) także różnego od świata osobowego Boga. Religia jest bowiem przede wszystkim „poczuciem koegzystencji z Nieskończonym i poczuciem całkowitej od Niego zależności” (romantyczny sentymentalizm). Immanentyzm teologii Schleiermachera ujawnił się zwłaszcza w redukcjonizmie (typowym dla pooświeceniowej filozofii religii, sprowadzającej religię do kategorii świeckich), który polega na zminimalizowaniu wymiaru przedmiotowego religii oraz na jej subiektywizacji. Koncepcja ta (charakterystyczna dla idealistycznej filozofii podmiotu) w miejsce problemu: co i ile można się dowiedzieć o realnym (pozaświadomościowym) religijnym przedmiocie oraz w jaki sposób można to poznanie uzasadnić, sprowadza religię, a konsekwentnie także i transcendencję, do sfery religijnych intencji, czyli świadomości pewnej relacji (zredukowanie do jakiegoś podmiotu) oraz bada ich sensowność w świadomości, zgodność z intencjonalnym religijnym przedmiotem, ich rodzaje i struktury. Potraktowanie religii jako swoistej intuicji syntetyzującej (o charakterze empirycznym) tłumaczy immanentystyczny charakter rozumienia dogmatów, które są słownie wypowiedzianym ujęciem usposobienia religijnego, bezpośrednim wyrazem religijnej świadomości” /S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 74.

+ Universum jednoczone z człowiekiem w symbolach i mitach, zachowując tożsamość świata i jego elementów. „Ogromne znaczenie dla refleksji o symbolach i mitach ma fakt, że sym­bol i mit ujmują świat jako całość: znoszą granice dzielące człowieka i świat, ale uni­fi­ku­jąc go z elementami universum, zachowują tożsamość świata i jego elementów. Juan-Ed­uar­do Cirlot tłumaczy ten mechanizm, odwołując się do teorii „wspólnego rytmu” Schnei­de­ra: „Analogia między dwiema płaszczyznami rzeczywistości opiera się na istnieniu w nich pewnego „wspól­­nego rytmu”. „Rytmem” nazywamy tutaj nie żaden „zmysłowy porządek w czasie”, lecz czyn­nik spójny, określony i dynamiczny, mający pewien charakter i przekazujący go przed­mio­to­wi, na który się nakłada bądź z którego wyłania się emancypacyjnie. Pierwotnie rytm ten jest ru­chem, rezultatem życiowego napięcia, określonej liczby. Przejawia się jako gest bądź zakrzepła for­ma. Przykładowo, między żywym wężem poruszającym się ruchem falistym a wężem z na­skal­ne­go rytu może istnieć analogia nie tylko formalna (w rysunku, ułożeniu, w konkretnej formie zwie­rzęcia), lecz i dotycząca rytmu, tj. tonu, nastroju, akcentu i ekspresji. […] Tak więc rytmy lub tonacje pozwalają ustalić sieć powiązań między rozmaitymi płaszczyznami rze­czywistości. O ile wiedza przyrodnicza ustala jedynie relacje między „poziomymi” grupami is­tot (zgodnie z klasyfikacją Linneusza), o tyle wiedza mistyczna bądź symboliczna przerzuca mosty „pio­nowe” między przedmiotami objętymi tym samym rytmem kosmicznym, tj. zajmującymi miej­sce związane „korespondencją” z miejscem zajmowanym przez inny przedmiot „analogiczny”, lecz przy­należny innej płaszczyźnie rzeczywistości, na przykład przez zwierzę, roślinę, kolor. Zdaniem Schnei­dera to pojęcie korespondencji wywodzi się z wiary w nierozłączną jedność wszechświata /J. E. Cirlot, Słownik symboli, tłum. I. Kania, Znak, Kraków 2006, s. 34, 35/”. Tak w micie, jak i w symbolu objawia się zatem sakralna jedność świata, którego każdy ele­ment powtarza magię odwiecznej i wszechobecnej Transcendencji. Dlatego też bardzo czę­sto wspomina się o dwubiegunowości symbolu, który tak jak mit łączy świat fizyczny i meta­fi­zyczny; to, co materialne, z tym, co duchowe; to, co wypowiedziane, z tym, co przemil­cza­ne; sferę sacrum ze sferą profanum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 86.

+ Universum kulturalne jednością w różnorodności. „Ernest Cassirer / W triumwiracie szkoły hamburskiej pełnił on rolę czołowego teoretyka, mniej od pozostałych zainteresowanego i kompetentnego w szczegółowych analizach zjawisk artystycznych. W jego pracach, a zwłaszcza w rozprawie Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance („Jednostka i kosmos w filozofii renesansu”), (Leipzig 1927. Była to przedostatnia książka Cassirera opublikowana w Niemczech. Przed emigracją /do USA/ wydał jeszcze tom Die Philosophie der Auklärung, Tübingen), wydanej jako jeden z tomów Studiów publikowanych przez Bibliotekę Warburga i stanowiących homagium dla założyciela tej placówki, zagadnienia teoretyczne najsilniej i najwyraźniej dochodzą do głosu, a przez to stanowią dogodny punkt odniesienia dla poglądów Warburga i Panofsky’ego” /E. Wolicka, Między teorią a historią. Ważny epizod rozważań o metodzie interpretacji humanistycznej, w: Czas i wyobraźnia. Studia nad plastyczną i literacką interpretacja dziejów, red. M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka, Lublin 1995, 11-46, s. 13/. „Sylwetkę Cassirera jako filozofa historii charakteryzuje przede wszystkim pogląd na dzieje kultury, rozumianej jako organiczny rozwój ludzkiej myśli – idei, dający się ująć całościowo i celowościowo. Jest to bowiem proces zmierzający do kompletności i do abstrakcyjnej uniformizacji. W takim ogólnym schemacie dziejowego postępu zaciera się często swoistość poszczególnych epok i środowisk kulturalnych. Jest to jednak cena, jaka płaci się za komfort racjonalnego, metodycznego uporządkowania chaosu zmienności i przemijania, w którym jednostka ludzka jako podmiot poznający i rozumiejący nie potrafi się odnaleźć. […] Intelektualna wiara Cassirera w logiczną spójność oraz prostolinijny, celowy przebieg myślenia była inspirowana, z jednej strony, warburgiańskim ideałem „jedności w różnorodności’ kulturalnego universum, a z drugiej stronny epistemologicznymi założeniami kantowskiej filozofii poznania, którego formę modelową stanowią kategorie czystego rozumu teoretycznego. Nie można również pominąć wyraźnego wpływu heglowskiej filozofii dziejów, pojmowanych jako następujące po sobie przechodzenie kolejnych fal dialektycznego procesu w taki sposób, że opozycyjność epok, (np. średniowiecza i renesansu) zostaje „zniesiona” poprzez ich dopełniającą syntezę w nowym historycznym „urzeczywistnieniu” /Tamże, s. 14/. „Taki pogląd pozwala traktować każdą epokę historyczną jak swojego rodzaju „rozwiązanie” konfliktów epoki poprzedniej” /Tamże, s. 15.

+ Universum mitologiczne zbiorem przekonań i wierzeń wyłaniających się z jego problemów egzystencjalnych. Wierzenia mitologiczne stanowią ważny składnik życia człowieka. „Człowiek nie żyje bezpośrednio i nago w przyrodzie jak zwierzęta, ale w universum mitologicznym, będącym zbiorem przekonań i wierzeń wyłaniających się z jego problemów egzystencjalnych. Większość z nich posiadamy nieświadomie, co oznacza, ze nasza wyobraźnia może rozpoznawać poszczególne elementy, gdy pojawiają się w sztuce lub literaturze, nie rozumiejąc świadomie, czym jest to, co rozpoznajemy. Praktycznie wszystko, co widzimy z tego zbioru problemów, jest uwarunkowane społecznie i dziedziczone kulturowo”. Northrop Frye jest przekonany o tym, że poniżej dziedzictwa kulturowego musi istnieć wspólne dla wszystkich ludzi dziedzictwo psychologiczne, w przeciwnym razie formy kultury i wyobrażeń spoza naszej własnej tradycji byłyby dla nas niezrozumiałe. Wątpi on jednak, czy człowiek potrafi sięgnąć bezpośrednio do tego wspólnego dziedzictwa, z pominięciem cech dystynktywnych dla swojej szczególnej kultury W047 33.

+ Universum organizowane dwojako, w dwie formy: ujawnioną i ujawniającą się (niejawny) oraz obiektywną i subiektywną. „Benjamin Lee Whorf, analizujący język Indian Hopi, twierdzi, że u Hopi w języku i w kulturze zawarta jest metafizyka dość zaskakująca dla Europejczyka. Organizuje ona Universum w dwie formy: ujawnioną i ujawniającą się (niejawny) oraz obiektywną i subiektywną. Obiektywne jest wszystko to, co jest (lub było) dostępne zmysłom (brak przyszłości), subiektywne zaś to, co „ujawniające się” (przyszłość). Obiek­tywność jest wielką kosmiczną formą istnienia i rozciągłości. Jej przestrzeń zawiera nasz czas — temporalne relacje między zdarzeniami już istniejący­mi. „W systemie Hopi czas zanika, przemianom zaś podlega przestrzeń; nie ma w nim homogenicznej bezpośredniości, bezczasowej przestrzeni naszych intuicji i klasycznej mechaniki newtonowskiej” (B. L. Whorf, Język, myśl, rzeczywistość, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1982, s. 99). Inaczej rzecz wygląda w przypadku języków i kultury europejskiej. „Metafizyka kryjąca się w naszym języku, myśleniu i współczesnej kul­turze — twierdzi Whorf — narzuca Universum dwie potężne formy ko­smiczne: przestrzeń i czas; przestrzeń statyczną – trójwymiarową i nie­skończoną, czas zaś kinetyczny, jednolity, jednowymiarowy i ustawicznie przepływający – dwa całkowicie różne i (wedle owego sposobu myśle­nia) nie powiązane ze sobą aspekty rzeczywistości” (Tamże, s. 100). Oczywiście, możli­we jest stworzenie wielu nieeuklidesowych geometrii, które równie dobrze zdają sprawę z zależności i konfiguracji przestrzennych” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 99/. „Podobnie możliwe są — twierdzi Whorf — opisy świata równie prawomocne co nasz, nie zawierające jednak właściwego nam przeciwstawienia czasu i przestrze­ni” (Tamże, s. 99). Jednak od tego do stworzenia tak specyficznej kosmologii droga wydaje się dość kręta i daleka.

+ Universum przedmiotem eschatologii uniwersalnej. Podział eschatologii. a/ w relacji bezpośredniej do historii doczesnej istnieje: eschatologia transcendentna czyli pozahistoryczna, a więc rzeczywi­stość mająca nastąpić po życiu doczesnym: Bóg, królestwo niebieskie, niebo i życie wieczne; immanentna czyli wewnątrzhistoryczna, oznaczająca coś ostatecznego w czasie i przestrzeni, a więc ostatni etap lub kształt życia jed­nostki i społeczności, koniec rozwoju, finał procesu dziejowego, szczyt, pełnię, najwyższą ziemską doskonałość lub szczęście; historiozbawcza czyli inkarnacyjna polegająca na związaniu rze­czywistości ponadhistorycznej z historyczną, jej modelem jest zwią­zanie Bóstwa z Człowieczeństwem, historii i wieczności, ziemi i nie­ba w osobie Jezusa Chrystusa oraz pochodzącym od Niego Kościele. b/ w relacji do płaszczyzn bytowania mówi się o: eschatologii antropologicznej w najściślejszym znaczeniu, kiedy chodzi o ostateczny stan i etap życia i losu człowieka; eschatologii kosmologicznej w szerszym znaczeniu, gdy bie­rze się pod uwagę ostateczne kształty świata pozaludzkiego, przy­rody, ziemi, wszechświata. c/ pod względem zakresu istnieje eschatologia: indywidualna kiedy mamy na względzie rzeczy ostateczne ludzkiego indywiduum /mikroeschatologia/; ogólnoludzka kiedy mówi się o sprawach ostatecznych całego rodza­ju ludzkiego /makroeschatologia/; uniwersalna kiedy mówi się o całym Universum, o innych ludzkościach i światach /megaeschatologia/. d/ w relacji do natury bytowania możemy mówić o eschatologii: temporalnej gdy chodzi o finalność czasową, np. o ostatni moment trwania rzeczy lub życia; personalnej gdy chodzi o najwyższe wartości, stany, osiągnięcia, idee, sensy, łaski i inne dobra ostateczne, spełniające osobę ludz­ką zarówno na bazie przedmiotowej, jak i podmiotowej /np. wieczna szczęśliwość/; ontycznej gdy chodzi o ostateczną formę, kształt i wyraz bytu lub egzystencji, np. o kształty człowieka po zmartwychwstaniu” ciała, o struktury ludzkości uwielbionej lub wygląd „nowej ziemi”. e/ ze względu na charakter rezultatu mówimy o eschatologii: w znaczeniu pozytywnym, dodatnim, jako o spełnieniu czegoś, rozwoju, osiągnięciu zamierzonego celu; w znaczeniu negatywnym, ujemnym, bez rezultatu jako o niespełnieniu, o nonsensie, np. śmierć, odrzucenie od Boga.

+ Universum przedmiotem eschatologii uniwersalnej. Podział eschatologii. a/ w relacji bezpośredniej do historii doczesnej istnieje: eschatologia transcendentna czyli pozahistoryczna, a więc rzeczywi­stość mająca nastąpić po życiu doczesnym: Bóg, królestwo niebieskie, niebo i życie wieczne; immanentna czyli wewnątrzhistoryczna, oznaczająca coś ostatecznego w czasie i przestrzeni, a więc ostatni etap lub kształt życia jed­nostki i społeczności, koniec rozwoju, finał procesu dziejowego, szczyt, pełnię, najwyższą ziemską doskonałość lub szczęście; historiozbawcza czyli inkarnacyjna polegająca na związaniu rze­czywistości ponadhistorycznej z historyczną, jej modelem jest zwią­zanie Bóstwa z Człowieczeństwem, historii i wieczności, ziemi i nie­ba w osobie Jezusa Chrystusa oraz pochodzącym od Niego Kościele. b/ w relacji do płaszczyzn bytowania mówi się o: eschatologii antropologicznej w najściślejszym znaczeniu, kiedy chodzi o ostateczny stan i etap życia i losu człowieka; eschatologii kosmologicznej w szerszym znaczeniu, gdy bie­rze się pod uwagę ostateczne kształty świata pozaludzkiego, przy­rody, ziemi, wszechświata. c/ pod względem zakresu istnieje eschatologia: indywidualna kiedy mamy na względzie rzeczy ostateczne ludzkiego indywiduum /mikroeschatologia/; ogólnoludzka kiedy mówi się o sprawach ostatecznych całego rodza­ju ludzkiego /makroeschatologia/; uniwersalna kiedy mówi się o całym Universum, o innych ludzkościach i światach /megaeschatologia/. d/ w relacji do natury bytowania możemy mówić o eschatologii: temporalnej gdy chodzi o finalność czasową, np. o ostatni moment trwania rzeczy lub życia; personalnej gdy chodzi o najwyższe wartości, stany, osiągnięcia, idee, sensy, łaski i inne dobra ostateczne, spełniające osobę ludz­ką zarówno na bazie przedmiotowej, jak i podmiotowej /np. wieczna szczęśliwość/; ontycznej gdy chodzi o ostateczną formę, kształt i wyraz bytu lub egzystencji, np. o kształty człowieka po zmartwychwstaniu” ciała, o struktury ludzkości uwielbionej lub wygląd „nowej ziemi”. e/ ze względu na charakter rezultatu mówimy o eschatologii: w znaczeniu pozytywnym, dodatnim, jako o spełnieniu czegoś, rozwoju, osiągnięciu zamierzonego celu; w znaczeniu negatywnym, ujemnym, bez rezultatu jako o niespełnieniu, o nonsensie, np. śmierć, odrzucenie od Boga.

+ Universum Przyczyna sprawcza całego universum, Bóg jest Dawcą jego podstawowej doskonałości. „Akt Istnienia absolutnego i absolutnej Aktualności Boga z jednej strony, oraz stwierdzenie całkowitej zależności (dependentia) wszystkich bytów przygodnych od Jego istnienia i woli z drugiej, stanowi podstawę Tomaszowej nauki na temat transcendencji Boga w odniesieniu do całego kosmosu. Ten ostatni bowiem, jako skutek stwórczego działania Boga jawi się kompleks bytów niekoniecznych, partycypujących w Jego Czystym Istnieniu i uzależnionych w pełni od Jego Aktualizacji. Stwierdzenie całkowitej zależności bytów przygodnych od Absolutu na płaszczyźnie istnienia prowadzi do konstatacji, że Bóg jest główną Przyczyną sprawczą całej, istniejącej rzeczywistości. Wprowadzona przez Akwinatę koncepcja creatio ex nihilo uwypukla fakt, iż wszystko, co istnieje posiada status bytu niekoniecznego. Wskazuje również na to, że Bóg jako Stwórca kosmosu, powołujący do istnienia konkretne, realne byty, czyni to mocą właściwej sobie natury – wszechmocy stwórczej ukierunkowanej na realizację celu (dobra) – bytu. Jako Przyczyna sprawcza całego universum, Bóg jest Dawcą jego podstawowej doskonałości, którą jest akt istnienia – raz udzielony i ciągle podtrzymywany /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat. Maszynopis, s. 172/. Tym, co sprawia, że Bóg jest nieprzekraczalnie odrębny i przekraczający wszystkie doskonałości stworzone, niekonieczne, jest Jego natura. Tę naturę zaś, w sposób fundamentalny stanowi Jego, nie aktualizujące żadnego podmiotu Czyste Istnienie. Uwyraźnienie tego, iż Bóg jest jedyną Przyczyną sprawczą świata prowadzi do wniosku, że jest On także jego Przyczyną wzorczą i celową. Udzielone bowiem przez Niego istnienie, nie jest jakimś istnieniem powszechnym (nieokreślonym), lecz aktualizującym każdy jednostkowy byt. Dzieje się tak dzięki temu, iż byt przygodny posiada swoją, ściśle określoną formę, która go determinuje, dookreśla jego treści, na mocy aktu istnienia czyni je realnymi. Ostatecznie jednak, każdy byt przygodny aktualizuje się dzięki ideom – wzorom istniejącym w Intelekcie Boga, który chce – sprawia, zarówno istnienie rzeczy, jak też jej konkretną, treściową odrębność” /Tamże, s. 173.

+ Universum skorelowane z concretum, Opatrzność uniwersalna z indywidualną. Korelacja pozytywna, koherencja i harmonia między losem jednostki a losem rodzaju ludzkiego oraz całości wszechświata. „Chodzi tu o korelacje między universum a concretum, między Opatrznością uniwersalną a indywidualną. Uważamy, że Bóg tak układa efekty uniwersalne, że są one korzystne dla jednostek, i jednocześnie uwzględnia treściowe i równościowe rezultaty każdego indywiduum na planie uniwersalnym. Można przyjąć, że nie ma żadnej kolizji między losem indywidualnym a losem uniwersalnym. Bóg w jakimś sensie równoważy merytorycznie los jednostkowy i los społeczny. Czyni to bez szkody jednego lub drugiego. Pomyślny los zbiorowy nie może przynosić „antylosu” jednostce, a pomyślny los jednostkowy nie może rozbijać pomyślności losu zbiorowego. W jednym i drugim wypadku byłaby to „anty-opatrzność”. Można to przedstawić graficznie za pomocą kół: koła uniwersalnego i kół indywidualnych, przy czym indywidualne i uniwersalne są względem siebie koncentryczne (P. Teilhard de Chardin)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 148. Misterium interpretacji losów. „nade wszystko ma miejsce jakaś wielowartościowość, wieloznaczeniowość i wielopłaszczyznowość wartości losowych. Nie sposób ich wszystkich poznać i zrozumieć. Przy tym opatrzność dokonuje misteryjnych przekładów wartości prowidencjalnych: z jednego poziomu na drugi poziom, ujemnych na dodatnie, pozornie pozytywnych na negatywne itd. najważniejsza jest transwaloryzacja, przewartościowanie z jednej skali na inne skale. I tak jedna „treść” losowa uzyskuje ogromną liczbę odniesień i „odbić” w układach pochodnych, jakby w nieskończonej ilości luster losu ludzkiego. Wartości prowidencjalne mają swoją własną wartość, ale Bóg przekłada ich skutki realne na wartości dla innych. Wartość prowidencjalna jednostki ma nieskończenie wiele aspektów oraz możliwości interpretacyjnych. Bóg bilansuje te wartości i bilans jednego człowieka przekłada na bilans dla innych, np. za życie matki możność życia dziecka. Bóg czyni to w sposób wiadomy sobie, ale nam nie znany (św. Augustyn). W każdym razie nasze patrzenie na „fizyczne i empiryczne” efekty Opatrzności nie może być zbyt ciasne, lecz musi być otwarte na nieskończoność” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 148.

+ universum średniowieczne zbudowane na idei Boga, pojętego jako najwyższy Rozum, wszechmogący Prawodawca, Twórca porządku. „Z historycznego punktu widzenia filozofia prowadziła do przedmiotowego pojmowania rzeczywistości, stwarzając podstawy myślenia technicznego /Por. A. L. Zachariasz, Filozofia. Jej istota i funkcje, Rzeszów 1999, s. 270-273/. Uważa się, że nowoczesna nauka sięga swoimi korzeniami Europy średniowiecznej z jej filozofią greckiego rodowodu oraz teologią judeochrześcijańską, w których jednym z podstawowych przekonań była wizja świata – kosmosu, czyli powszechnego ładu, rządzonego przez stałe prawa o charakterze racjonalnym. Podstawą takiej koncepcji universum była idea Boga, pojętego jako najwyższy Rozum, wszechmogący Prawodawca, Twórca porządku. Jedynie w tak pojmowanym świecie mogła się narodzić nauka eksperymentalna, której przedmiotem jest między innymi odkrywanie i opis reguł rządzących światem materii /Por. M. Artigas, Gobierna Dios el universo?, „Aceprensa” 109 (1992), s. 1-2/. A reguły te, odkryte i opisane, zdają się pytać o fundament bardziej pierwotny, sięgający ostatecznej struktury rzeczy i leżący poza granicami poznania empirycznego. Struktura ta z kolei z racji swojej złożoności rodzi kolejne pytania o swoją przyczynę, uzasadnienie i źródło. Pytania te tracą sens, jeżeli nie dotyczą również przeznaczenia rzeczy. Wszystkie te kwestie należą z natury do obszaru poszukiwań filozoficznych, przed którymi nie mogą się zamykać rzetelne badania empiryczne. Nauki szczegółowe, chociaż korzystają z założeń metafizyczno-epistemologicznych oraz mają ściśle określony przedmiot i własne metody badawcze, są bezpośrednio niezależne od filozofii. Do ich uprawiania nie trzeba znać uprzednio jej zasad. Filozofia jednak spełnia wobec nich funkcję kierującą wyższego rzędu. Wynika to z faktu, że do filozofii należy ocena pierwszych zasad poznania ludzkiego i wartości metod naukowych, a w związku z tym zadanie określenia przedmiotu każdej z nauk i ich całościowa klasyfikacja. Aby rozwijać naukę, nie trzeba być filozofem, ale jednak bez filozofii naukowiec nie będzie umiał w sposób prawidłowy dostrzec właściwego miejsca ani zasięgu swojej dziedziny w kontekście całości wiedzy ludzkiej. Chociaż sądy formułowane na gruncie nauk empirycznych nie są wyprowadzane z filozofii, to jednak nie są od niej całkowicie niezależne. Tworzy się je bowiem, stosując odpowiednie metody, a sąd o wartości tych metod wymaga natomiast udziału filozofii” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 174.

+ Universum zbudowane na kształt potężnej cytry przez Boga Stworzyciela lutnika najzdolniejszego; której struny stanowiły duch i materia, chóry niebieskie, niebo i piekło, żywioły i to wszystko, czego doświadczają zmysły; Honoriusz z Autun. „Alegoria harfy krzyża powraca także w tekstach Nicetasa z Remezjany († po 414), który podobnie jak wielu autorów tego okresu w ujęciu chrystologicznym spogląda na starotestamentalną historię uspokojenia króla Saula grą Dawida na harfie (por. 1 Sm 16,16): Tak wielka siła nie tkwiła w jego [Dawida] harfie, lecz w symbolu krzyża Chrystusa. Harfa ta bowiem w mistyczny sposób wyobrażała krzyż swym drzewem i rozciągniętymi na nim strunami (…) i już wtedy zwyciężała ducha demona (Przypis 36: De psalmodiae bono 4; PL Supplementum, vol. III, 1, s. 193; tłum. polskie za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 395. Już w starożytnej Babilonii do najczęściej stosowanych środków przeciwko demonom zaliczano: śpiewanie hymnów przy akompaniamencie specjalnych instrumentów. Por. P. Towarek, Egzorcyzm: historia, liturgia, teologia, Olsztyn 2008, s. 24). Związek pomiędzy strunami cytry a Ciałem Chrystusa znajdzie swoje eksplikacje w dziełach wielkich teologów średniowiecza. Zauważa go św. Bernard z Clairvaux (†1153), który w traktacie Vitis mystica porównuje siedmiolistny krzew winny do Chrystusa – Cytry o siedmiu strunach, która przed śmiercią wydała głos – ostatnie siedem słów płynących z Krzyża (Vitis mystica, seu de Passione Domini VIII: PL 184, 655; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa, s. 195). Podobną symbolikę odnajdujemy u św. Bonawentury (†1274): Twój Oblubieniec stał się dla ciebie cytrą, gdzie drzewo miało formę krzyża, a zamiast wyciągniętych strun było jego ciało. Podobnie jak Bernard, widzi on również w siedmiu słowach Zbawiciela wypowiedzianych na Krzyżu, symboliczne wyobrażenie siedmiu liści winnego krzewu, które interpretuje jako siedem strun cytry-krzyża (Św. Bonawentura, Mistyczny krzew winny czyli traktat o Męce Pańskiej, w: Tenże, Pisma ascetyczno-mistyczne, przekł. zbiorowy, Warszawa 1984, s. 174). Nie jest to jednak całkowita nowość, gdyż alegoria ta sięga swymi korzeniami dzieł Honoriusza z Autun (†1150), który mówił także o siedmiu tonach i siedmiu słowach (Por. De imagine Mundi: PL 172, 140). Ostatni ze wskazanych autorów wpisał się ponad to w patrystyczno-średniowieczny nurt określania samego Boga Stwórcy jako najwyższego Muzyka. Według Honoriusza, Bóg jako najzdolniejszy Lutnik, zbudował Universum na kształt potężnej cytry, której struny stanowiły duch i materia, chóry niebieskie, niebo i piekło, żywioły i to wszystko, czego doświadczają zmysły (Liber XII quaestionum: PL 172, 1179; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/.

+ Universum ześrodkowane w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągany na całe Universum przez fundamentalny osobowy akt poznawczy człowieka „Zasięg Dzięki swej więzi z Chrystusem, Głową wszelkiego stwo­rzenia i Panem całej historii, Maryja jako Ewa wpływa również na całe stworzenie i na całą historię. Stąd Jej rozdawnictwo łask ma zasięg uni­wersalny. Odnosi się ono nie tylko do czasów Jej życia, ale także do wszystkich ludzi przeszłości i przyszłości, do wszystkich dzieci Ewy i Ada­ma. W soteriologii operujemy innymi kategoriami czasu. Bóg udzielał łask ze względu na Chrystusa przez Maryję także w przeszłości. Łaski zbawcze otrzymują również dusze czyśćcowe, a nawet święci w niebie mogą, prawdopodobnie, otrzymywać jakieś ubogacenie swojego szczęścia i rozwój łaski – dzięki Jej Osobie. Jest to prosta konsekwencja Jej real­ności w niebie. Na ziemi za życia Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i spra­wy swoim umysłem szczegółowym (intellectus particularis) i konkretnymi aktami świadomości (conscientia concretorum). Zapewne była to Misteryjna Intuicja – totalna, uniwersalna, globalna, która dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości. Może istnieć taka Boża zdolność wi­dzenia dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa. Podobnie fundamentalny, osobowy akt poznawczy człowieka może ześrodkować Universum w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągnąć na całe Universum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 454/.

+ universus mundus Wyrażenie brzmiące uniwersalistycznie, w wieku V ciągle się jeszcze rozwijało i nie zawsze miało treści praw­dziwie uniwersalne. „Bardziej realna jest kwestia, czy oba pojęcia powszech­nego Kościoła i świata wybiegały faktycznie w swych treś­ciach poza pojęcie imperium romanum? Inaczej mówiąc chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikoumene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas, universus mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści praw­dziwie uniwersalne. Jeszcze w II połowie IV w. w ośrodku papieskim wyrażenie świat (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres co świat rzymski (orbis romanus), a już na pewno pokrywały się świat rzymski i świat chrześ­cijański (orbis christianus). Utożsamianie tych kręgów widze­nia byłoby szczególnie groźne dla okresu wyraźniejszego upadku imperium, kiedy to kres cesarstwa i kultury rzymskiej musiałby się utożsamiać z przeżyciem końca chrześci­jaństwa, a przynajmniej z absolutnym brakiem otwarcia się Kościoła na nową epokę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 60/. „Ale w omawianym okresie ośrodek rzymski rozdzielał już świat rzymski i świat w ogóle oraz świat rzymski i świat chrześcijański. Najwęższy krąg stanowi orbis romanus, potem idzie orbis christianus, a najszerszy jest orbis terrarum. Nig­dy jednak papieże kręgów tych nie rozrywali, a przede wszystkim ciągle dążyli, w oparciu o prymat, do tego, by cała ludzkość tworzyła organiczną jedność. Przytaczaliśmy nieraz teksty wskazujące na to, że w omawianym okresie papieże już coraz wyraźniej uczą, iż ła­ska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanum, a więc że to, co chrześcijańskie wykracza poza to, co rzym­skie. Chodzi przy tym nie tylko o granice przestrzenne, ale i o stopień doskonałości. W jakimś sensie świat rzymski na­leży już do przeszłości i papieże się nim ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwi­jają teraz orbis christianus jako nową kategorię świata i je­go dziejów. W tej koncepcji chrześcijaństwo jest pojmowa­ne jako zasada powszechnej jedności” /Tamże, s. 61/.

+ Universytet w Oviedo. W roku 1912 pojawiła się nowa, centro-lewicowa partia reformistyczna. Założ­yciel­em jej był profesor filozofii uniwersytetu w Oviedo Melquiades Alvarez (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 227). W lipcu 1936 został aresztowany w Madrycie. Masakra więźniów spowodowana przez motłoch uliczny 23 lipca 1936 z podpuszczenia milicjantów z CNT zakończyła się dla niego tragicznie. Został bez sądu rozstrzelany (Tamże, s. 368).

+ Uni­werbalność Ekonomii Zbawienia połączona z Ekonomią Stworzenia dwusektorowo przez sakramentalia. „Franz Courth pisze, że sakramentalia są odniesione do sakramentów na trzy sposoby: na sposób przygotowawczy, o ile przygotowują świat osobowy człowieka na przyjęcie sakramentu, np. aspersja przed sumą; na sposób towarzyszący, o ile towarzyszą udzielaniu samego sa­kramentu, jak namaszczenie przy chrzcie, bierzmowaniu i święceniach kapłańskich; na sposób dokończeniowy, jakby przedłużając znaki sakramentów, jak woda święcona w świątyni oddaje chrzest, a agapa – Eucharystię (Die Sakramente, Freiburg i. Br. 1995, s. 73 n.). Czym się różnią sakramentalia od sakramentów w ścisłym znaczeniu? Jest to różnica istoty, nie tylko stopnia: Sakramentalia stanowią rodzaj „środowiska bosko-ludzkiego” czy „chrystycznego” i pneumatologicznego zarazem, nie tyle o charakterze ontycznym i strukturalnym, ile raczej o charakterze personalno-moralnym; są świętymi znakami medialnymi między ontyczną łaską Bożą w sa­kramentach a życiem personalno-moralnym człowieka, idąc głównie po linii uświęcania życia doczesnego przez religijność. Sakramentalia są jakimś łącznikiem dwuwektorowym między Uni­wersalną Ekonomią Zbawienia a Ekonomią Stworzenia, i tworzą pomoc­nicze żywe funkcje w komunikacji osoby ludzkiej z Opatrznością Bożą, Stwórczą i Zbawczą, służąc rozwojowi zjawiskowej religijności osoby ludzkiej, zwłaszcza w ramach ludzkiej inicjatywy oddolnej. Wiążą się nie tylko z kapłaństwem wspólnym, „chrzcielnym”, ale także z całą naturalną religijnością człowieka, stąd mogą istnieć - i fak­tycznie w różnych postaciach istnieją - we wszystkich Kościołach i reli­giach, wszędzie na przykład rodzice błogosławią swoje dzieci w imię swo­jego naturalnego kapłaństwa rodzicielskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 664/.

+ Uniwersa liczb naturalnych o różnej długości mogą istnieć. „Doktryna ultraintuicjonistyczna oparta na powyższych obser­wacjach nie jest jednorodna, przeciwnie: w jej ramach mamy do czynienia z wielką rozmaitością koncepcji (A. S. Esenin-Volpin, R. J. Parikh, C. Wright, R. O. Gandy, E. Nelson). Najbardziej znana jest chyba koncepcja A. S. Esenina-Volpina, który w latach pięć­dziesiątych jako pierwszy zaczął bronić stanowiska aktualistycznego podejmując dzieło oparcia matematyki na bazie ściśle finitystycznej (por. jego prace z lat 1961 i 1970)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 114/. „Zaczął od próby dowodu niesprzeczności teorii mnogości Zermela za pomocą środków „ultraintuicjonistycznych”. Podważył pogląd, że istnieje dokładnie jeden, z dokładnością do izomorfizmu, ciąg liczb naturalnych – nie można bowiem zasadnie zakładać, że operacja następnika może być iterowana nieokreślenie wiele razy. Mogą więc istnieć uniwersa liczb naturalnych o różnej długości. Mogą one nie być zamknięte na takie operacje, jak mnożenie czy potęgowanie. Esenin-Volpin odrzuca też regułę odrywania, argumentując tak: Załóżmy, że wyprowadziliśmy formuły j ® y oraz j i że długości tych dowodów są dostępnymi liczbami naturalnymi. Z tego nie wynika jednak wcale, że taka też jest długość dowodu formuły y. Doktryna Esenina-Volpina napotyka na rozmaite trudności związane z przyjętym programem ultrafinitystycznym. Nie wyszła ona właściwie, jak dotąd, poza stadium początkowe. Należy tu jednak dodać, że osiągnięte zostały pewne interesujące ścisłe wyniki technicz­ne, które rzucają światło na nie zawsze jasne koncepcje aktualistyczne. Należy do nich na przykład praca Parikha z roku 1971, w której wychodząc od aktualistycznej krytyki finityzmu pokazuje się istotne różnice między charakterem operacji dodawania i mnożenia, z jednej strony, a potęgowaniem, z drugiej. Praca ta w połączeniu z pewnymi wynikami teorii złożoności stanowi też inspirację do rozwijanych ostatnio bardzo intensywnie badań nad arytmetyką ograniczoną wielomianowo (por. S. Buss, Bounded Arithmetic) /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 115.

+ Uniwersala istnieją tylko we wnętrzu podmiotu ludzkiego.  „Wszelkie jednostkowe konkrety dane są nam w zmysłowym poznaniu na sposób tego, co ‘zjawiskowe’. W nowożytnej filozofii ich realność nie budziła w zasadzie kontrowersji. Zupełnie inna natomiast była (i jest nadal) sytuacja tego, co określa się jako posiadające charakter ‘ogólny’, oraz ‘pozazjawiskowy’. Ciągle bowiem coś takiego wzbudza podejrzenia, iż jest ono tylko pewnym bezwiednym, fikcyjnym wytworem ludzkiego podmiotu” /R. Rożdżeński, Spostrzegalne i niespostrzegalne, Wydawnictwo Papieskiej Akademii Teologicznej, Kraków 1999, s. 7/. „Istota słynnego średniowiecznego sporu o uniwersalia wyrażała się w pytaniu o to, czy rzeczywistość posiada – pod każdym względem – charakter tego, co jednostkowe? Czy mianowicie składa się ona wyłącznie z bytów jednostkowych i konkretnych, czy też przynależą do niej jeszcze (w jakiś sposób) szczególnego rodzaju byty o charakterze ogólnym (tj. ponadjednostkowym)? Zagadnienie to pojawiło się w scholastyce jako konsekwencja recepcji filozofii Platona i Arystotelesa. Wszak obydwaj ci myśliciele wyrażali pogląd, że przedmiotem naszych pojęć nie są bynajmniej – spostrzegane przez nas zmysłowo – byty jednostkowe, lecz przedmioty tzw. ogólne” /Tamże, s. 9/. „Ażeby uzyskiwanie prawdziwej (tj. pewnej, niezawodnej) wiedzy było dla nas możliwe, przedmiot naszych poznawczych wysiłków musi być czymś stabilnym (tj. radykalnie niezmiennym). Parmenides utrzymywał właśnie, iż tego rodzaju niezmienna rzeczywistość naprawdę istnieje, oraz że można do niej poznawczo dotrzeć wysiłkiem samego umysłu, gdy jemu tylko zaufamy, a odrzucimy wszelkie dane pochodzące od zmysłów. Nawiązując przeto do Parmenidesa uznał Platon, iż ta sama i niezmienna rzeczywistość, której dotyczą nasze pojęcia, naprawdę istnieje, lecz że posiada ona charakter niezmysłowy. Rzeczywistość tę stanowi mianowicie świat bytów idealnych, istniejących poza czasem i przestrzenią. Te idealne byty (tzw. Idee) stanowią wiekuiste wzorce względem rzeczy naszego codziennego świata” /Tamże, s. 10/. „Wychodząc zaś od idei, których dotyczą pojęcia moralne i intelektualne, Platon tak poszerzył zakres owych idei, ażeby objąć nimi wszystkie naturalne gatunki i rodzaje rzeczy, jaki spotykamy w naszym codziennym świecie. […] Rozpoznajemy zaś poszczególne, zmysłowo przez nas spostrzegane, konkretne byty tylko dlatego, ponieważ spostrzegając je przypominamy sobie spontanicznie (będącą ich prawzorem) ideę, którą dusza nasza oglądała już niegdyś w okresie swej preegzystencji (tj. przed wcieleniem) (Por. Platon, Fedon, tł. Wł. Witwicki, warszawa 1985, ss. 65-69), gdy przebywała w wiekuistym świecie owych idei. Tak więc wszelkie indywidualne rzeczy, które rozpoznajemy jako przynależące do tego samego gatunku, rozpoznajemy jako takie „w świetle” tej określonej idei, pod która one wszystkie ‘podpadają’, jako pod swój idealny wzorzec” /Tamże, s. 11.

+ Uniwersale concretum Słowo Boże przychodzi do człowieka w historii w muzyce i poprzez muzykę. Muzyka według Hegla. „W koncepcji niemieckiego filozofa muzyka jest w stanie wyrazić w sposób doskonały wewnętrzną harmonijność życia podmiotowego, czyli ducha indywidualnego, ponieważ podmiot łączy harmonijnie różne elementy, które się na utwór muzyczny składają. Duch jest też zasadą jednoczącą, najwyższą syntezą równych momentów wiecznego procesu. W muzyce harmonia stanowi strukturę unifikującą, ale poprzez nią odciska się podmiotowość twórcy muzyki. Muzyka w rozumieniu Hegla i Schopenhauera, ujmowana jako harmonia tonów, staje się miejscem, w którym może się wyrazić cała sfera uczuć poszczególnych subiektywności, z drugiej strony następuje w niej transcendowanie ducha subiektywnego w jedności Ducha absolutnego, która (ta jedność) stanowi fenomenologię. W muzyce i poprzez muzykę może dokonywać się ruch transcendencji w kierunku sacrum na dwu poziomach: z jednej strony będzie chodziło o transcendencję ludzką w kierunku boskości, z drugiej strony o zespolenie z Duchem Bożym przyjmowanym w historii, co dokonuje się w Kościele. Słowo, będąc uniwersale concretum, Osobą konkretną, konkretnością Boga absolutnego w historii, ukonkretnieniem tego, co powszechne i uniwersalne, jest też źródłem i sposobem utożsamiania się każdego człowieka z tym, co powszechne (B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologia, Brescia 1999, s. 100). W świetle koncepcji heglowskiej możemy zatem powiedzieć, że wkroczenie w sferę sacrum dokonuje się już poprzez żywe uczestnictwo we wspólnocie Kościoła, który jest sakramentem Chrystusa: uniwersale concretum zbawiającego Boga. Funkcję sakralna będzie mieć zatem również muzyka wykonywana w kontekście wspólnej wiary służąca zespoleniu sił duchowych u osób utożsamiających się z tą sama drogą” /I. Biffi, Teologiczne refleksje nad muzyką sakralną, „Communio”, 21(2001), nr 2, s. 33; Por. K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 148.

+ Uniwersalia chrześcijańskie funkcjonują w konkretnych uwarunkowaniach historycznych. Chrześcijaństwo nosi w swym wnętrzu zasadę instytucji wspólnotowej. Z punktu widzenia Boga jest ono rzeczywistością zbawczą. Taka wizja może być traktowana jako teologicznie czysta. Jednakże wcielenie i realizacja wewnątrz historyczna wymagają też spojrzenia horyzontalnego, ogarniającego całość historii, spojrzenia polimorficznego ogarniającego całość osób i wydarzeń. Chrześcijaństwo jest figurą historyczną, wyrażeniem publicznym weryfikowalnym, realnością kolektywną i instytucjonalną. Nie jest tylko głoszonym słowem (kerygma), lecz słowem aplikowanym w życie, realizowanym w konkretnej egzystencji (didaskalia) i słowem przemyślanym (teologia) W73 12. Nie wystarcza analizowanie uniwersalnych zawartości chrześcijaństwa, lecz również ich funkcjonowanie w konkretnych uwarunkowaniach historycznych, zarówno intymności personalnej jak i w zewnętrzności społecznej. Zasada inkarnacji jest kryterium odróżniającym Chrystusa od wszelakiego profetyzmu i odróżniającym Kościół od wszelakiej propozycji ideologicznej, która nie bierze na serio konsekwencji Objawienia i nieodwracalnej solidarności Boga z materią, ciałem i historią. Chrześcijaństwo jest czynem a nie ideą, logosem a nie mitem, instytucją a nie ogólnikową egzystencją W73 13.

+ Uniwersalia europejskie w perspektywie cyfrowych nierówności „Zmiany techniczne są w trakcie przygotowywania (inkubacji) dość «abstrakcyjne» i społecznie anonimowe (…) »uderzają« w nas, a nie zawsze są korzystne czy równo korzystne dla wszystkich, wymagają adaptacyjnego wysiłku, przełamania psychologicznych barier wobec nadciągającego novum (…)” (Zacher L. W. (2007), Transformacje społeczeństw. Od informacji do wiedzy, C. H. Beck, Warszawa: 164-165). Problem ten dotyczy również zjawiska podziału cyfrowego (digital divide). Z jednej strony rankingi ukazujące stopień zaawansowania czy konkurencyjności różnych regionów i państw świata (ze szczególnym podkreśleniem wagi technologii informacyjno-komunikacyjnych – ICT) sugerują linearny model rozwoju, warunkowany zdobyczami technicznymi. Z drugiej strony podkreśla się odmienność sposobów wykorzystania nowych technologii przez indywidualnych użytkowników, które zależą od ich statusu społecznego, motywów czy celów realizowanych przy ich pomocy. Istnienie tych kontrowersji nie zmienia faktu, że problem cyfrowego podziału jest zjawiskiem społecznie istotnym, zwłaszcza jeśli jego przyczyny i skutki analizuje się w odniesieniu do innych źródeł społecznych nierówności. Uwzględnienie w artykule dwóch perspektyw – makro (poziomu państw) i mikro (poziomu indywidualnego) ma na celu znalezienie odpowiedzi na pytanie dotyczące tego, czy cyfrowy podział w Europie charakteryzuje regionalna odmienność, czy kształtuje się on według uniwersalnego wzoru” /Tomasz Masłyk [AGH w Krakowie], Europejskie uniwersalia w perspektywie cyfrowych nierówności, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 85-108, s. 86/.

+ Uniwersalia Forma powszechna rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). „kultura łacińska od czasów Augustyna wydobyła z całej myśli biblijnej sformułowanie, które zostało zlatynizowane w następujący sposób: Bóg stworzył świat zgod­nie z numerus, pondus i mensura. Ze wszystkich matematycz­nych koncepcji Greków Średniowiecze przejmuje proportio, za pośrednictwem muzykologicznej interpretacji Pitagorasa, jako podstawową zasadę metafizyczną. Ale proportio zawsze łączy się z claritas i integritas. Rzecz jest tym, czym jest, i nie może być zarazem czym innym, a jednostkowość, która – z definicji – polega na urzeczywistnieniu ogólnej formy w materii signata quantitate, musi być przedstawiona w jasny sposób. Prawo­mocność tej powszechnej formy (a nie żadnej innej) rozciąga się na jednostkowość tej rzeczy (która nie jest żadną inną). W ten właśnie sposób można zrozumieć, że rzecz nie tylko jest, lecz także jest czymś jednym, prawdziwym i pięknym. Scholastyka nauczyła się od greckiej myśli zasady tożsamo­ści, niesprzeczności i wyłączonego środka. Ale Grecja nie tylko przekazała model zgodny z zasadą tożsamości i wyłączonego środka, wypracowała ona również wyobrażenie nieprzerwanej metamorfozy symbolizowanej przez Hermesa. Hermesa nie można ogarnąć, jest on wieloznaczny, jest ojcem sztuk a zara­zem bogiem złodziei, jednocześnie iuvenis et senex. Spod znaku Hermesa wyjdzie także metafizyka transmutacji i alchemia. Podstawową zasadą Corpus Hermeticum – którego odkrycie przez Renesans sankcjonuje koniec myślenia scholastycznego i narodziny nowego neoplatonizmu – jest zasada podobieństwa i powszechnej sympatii. Choć scholastyka zetknęła się z tymi wyobrażeniami za pośrednictwem Asclepiusa, jedynego przeło­żonego na łacinę tekstu hermetycznego, usiłowała jednak ukryć i zwalczyć pokusę wiecznych metamorfoz” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 181.

+ Uniwersalia Inherencja terminem upowszechnionym w okresie sporu o uniwersalia.  „Inherencja (łac. inhaerere tkwić w czymś, pozostawać z nim w ścisłym związku, przysługiwać czemuś, przynależeć lub zmierzać do czegoś), w filozofii relacja między właściwościami lub przypadłościami a bytem-sybstancją, któremu w tradycyjnej logice odpowiadał sposób orzekania wyrażający się o związku orzecznika z podmiotem w zdaniu elementarnym. Terminu inherencja używał już Boecjusz na określenie stosunku gatunku do indywidualnej substancji. Upowszechnił się on jednak dopiero w okresie sporu o uniwersalia, prowadzonym w porządku semantycznym, teoriopoznawczym i ontologicznym na oznaczenie orzekania ujmującego relację między konkretną rzeczą a jej przypadłościami (Gilbert de la Porrée). Według P. Abélarda tzw. inherencyjne zdanie orzecznikowe, wskazujące, że podmiotowi przysługuje – jako w nim tkwiąca – uniwersalna forma określona przez orzecznik, umożliwia określenie relacji zachodzącej między przypadłością a substancją. Jeśli inherencja zaś jest rozumiana jako zawartość bytowa (inesse) przynależna do pojęcia, to w tzw. zdaniach tożsamościowych nazwy pełniące funkcje podmiotu i orzeczenia oznaczają ten sam przedmiot” P. Moskal, Inherencja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 210-211, kol. 210/211.

+ Uniwersalia istnieją. Przestrzeń rozumiana jest różnie w różnych kulturach. „Metoda opisu, przyjęta przez Weinsberga, ma źródło w strukturalizmie. Znaczenia stanowią pewien uporządkowany repertuar, z którego korzystają poszczególne języki, każdy w nieco odmienny sposób. Takie jest tradycyjne podejście, zakładające istnienie uniwersalnego zestawu kategorii znaczeniowych. Jak się wydaje, systematyka metafory, proponowana w pracach utrzymanych w duchu językoznawstwa kognitywnego, posługuje się podobnym założeniem; metafora wyznacza repertuar układów odniesień, np. dla pojęć spacjalnych. Poszczególne języki (kultury) wykorzystują ten zasób, każdy na swój sposób, tak jak to ilustrują przykłady różnic w ujmowaniu koordynat opisujących strony świata. „Podstawa doświadczeniowa” pojęć metaforycznych może służyć jako źródło uzasadniania koherencji kulturalnej metafor, a tym samym pomoc w objaśnianiu specyficznych cech interpretacji pojęć, których człon definiowany należy do uniwersalnej struktury matematycznej /G. Lakoff, M. Johnson, Metaphors We Line by, Chicago 1980, wyd. pol.: Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 94. „Ograniczenia relatywizmu językowych kategorii specjalnych chciałbym poszukiwać w konstruktach geometrycznych, tj. bytach idealnych, interpretowanych w poszczególnych kulturach na różne sposoby. Może właśnie nasza percepcja jest wyznaczona przez strukturę pojęć geometrycznych, ukrytych w gramatyce, a nie odwrotnie/” Tamże, s. 95.

+ Uniwersalia koncepcjami umysłu Piotr Abélard zwalczał hiperrealizm Wilhelma z Champeaux. „Dostrzegał z całą jasnością, iż uniwersalia są koncepcjami umysłu, a więc kategorialność jest w pierwszym rzędzie kwestią logiczną. Nie potrafił może zrównoważyć swego wielkiego odkrycia ostrożnym rozważaniem realnego czy też pozazmysłowego wymiaru uniwersaliów. W rezultacie swych rozważań doszedł do ujęcia uniwersaliów jako stanu, czyli stwierdził, że bycie tą lub inną rzeczą (człowiekiem, koniem, psem) jest jedynie posiadaniem określonej kondycji czy konkretnego stanu, który umysł spostrzega”. Wiek XIII odszedł do ujęcia bardziej zrównoważonego. Nie są tylko „czymś, co można powiedzieć o wielu rzeczach (ujęcie logiczne), ale także czymś, co rzeczywiście jest w rzeczach (ujęcie ontologiczne); a więc ostatecznie czymś, co powiedzieć o wielu rzeczach, gdyż rzeczy w ten sposób określone posiadają ustalona formę, która uprawnia orzekanie o nich za pomocą uniwersaliów”. Roscelin z Compiègne (zm. ok. 1120) w swej trynitologii poszedł w kierunku wyznaczonym przez Abélarda, czyli w stronę przeciwną niż Wilhem z Champeaux, ale tak radykalnie jak on. „Istnieją tylko byty jednostkowe, istotom nie odpowiada żadna rzeczywistość. Trójca Święta byłaby zatem połączeniem trzech rzeczywistości niezależnych; istota (essentia) boska, jedna i wspólna trzem Osobom, nie byłaby niczym rzeczywistym, jedynie słowem. Właściwie można by mówić o wspólnocie czy jedności moralnej, to znaczy o związku moralnym trzech Osób” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 58.

+ Uniwersalia lingwistyczne dane człowiekowi od początku jego istnienia. Szkoła lingwistyczna Chomsky’ego, czyli transformacyjna gramatyka generatywna rozwijała się w latach 1957-1967. Sam jej twórca wciąż zmienia ujęcie teorii, doprowadzając w końcu lat sześćdziesiątych do rozłamu na semantykę generatywną i semantykę interpretacyjną. Według Chomsky’ego każdy człowiek ma w sobie przyrodzony, niezależny od doświadczenia zespół informacji, specyficzny gatunkowo, biologicznie zdeterminowany układ. Te idee to lingwistyczne uniwersalia (ogólne formy językowe). Tworzą one ogólnoludzką gramatykę uniwersalną, z której wywodzą się specjalne gramatyki poszczególnych języków. Ten genetyczny zespół informacji pozwala dziecku przekształcić gramatykę uniwersalną w gramatykę języka ojczystego. Wszystkie dzieci, niezależnie od rasy i pochodzenia, rodzą się z tą samą zdolnością do uczenia się języków. W normalnych warunkach dziecko wyrasta na tzw. rodzimego użytkownika tego języka, którym posługuje się społeczność, w jakiej się urodziło i spędziło pierwsze lata swego życia. Chomsky na przekór założeniom strukturalizmu europejskiego (por. de Saussere) bada język nie tylko dla niego samego. Chce przez badanie języka zbliżyć się do istoty człowieka. Zdaje on sobie sprawę z tego, że „wciąż dalecy jesteśmy od uchwycenia sedna problemu językowego” (N. Chomsky, Forma i znaczenie w języku naturalnym, w: Znak, styl, konwencja, red. J. M. Głowiński, Warszawa 1977, s. 98). Człowiek potrafi tworzyć język sam od siebie, niezależnie od wpływów środowiska. Chomsky przytacza myśl Schlegela, zafascynowanego poezją, że język nie posiada granic, gdyż jest to „wyraz ludzkiej duszy raczej niż produkt natury” (Tamże, s. 111) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 51.

+ Uniwersalia mogą być poznane przez człowieka Ibn Bayya dzieli działania ludzkie na zwierzęce i typowe dla człowieka (wiek XII). Człowiek różni się od zwierzęcia działaniami duchowymi, związanymi z intelektem, wolą i uczuciami. Dzieli je na cztery grupy: a) cielesne, b) ogólnoludzkie konkretne, związane z kulturą, takie jak elegancki wygląd, rozrywki, doskonalenie umysłowe i moralne, c) zmierzające do poznania form duchowych uniwersalnych, zdobywanie wiedzy abstrakcyjnej, d) czynności dążące do duchowości doskonalej, do zjednoczenia intelektu ludzkiego z Intelektem uniwersalnym, co zachodzi tylko u mędrców i pustelników /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 147/. Człowiek, poznając formy duchowe abstrakcyjne, utożsamia się z jedną z nich, którą uważa za najdoskonalszą, zbliżając się w ten sposób do doskonałości Bożej. Poznanie ludzkie złożone jest z form duchowych, które nazywają się formami przez analogię z formami materialnymi, które aktualizują materię tworząc byty realne. Formy duchowe są odpowiednikami intencji u scholastyków łacińskich, są właściwościami reprezentującymi byt. Intelekt materialny jest możnością zdolną ująć te intencje, przyjąć je jako własne. Nie jest to podmiot, lecz dyspozycja, stan duszy uwarunkowanej jej narzędziami cielesnymi. Podmiot, poprzez który realizuje się intelekt działający, pełny jest intencji, które z kolei ten intelekt poruszają. Dla przykładu kolor jest intencją, czymś zanotowanym w intelekcie czynnym, a nie realnością. Kolor to tylko intencja wyobrażona. Intencje istnieją poza podmiotem tylko na sposób możności; dla ich zaistnienia, dla aktualizacji, konieczna jest zdolność poruszająca intelekt czynny we właściwym kierunku. Intelekt bierny utożsamia się z intencjami. Jest on z natury swej zdolny do przemiany w intelekt czynny, działający, realizujący intencje /Tamże, s. 148/. Nieśmiertelny jest intelekt czynny, realny. Kontakt bezpośredni z ideami Ibn Bayya uważa za doskonalszy od poznawania za pomocą zmysłów, nad Arystotelesa wynosi Platona. Oryginalną jego myślą, poza komentowaniem al-Frarabi’ego jest to, że intelekt czynny nie jest jednym z wielu motorów znajdujących się w sferach niebiańskich, lecz formą aktu intelektualnego ujętego w momencie najwyższej doskonałości, czyniącej go wiecznym /Tamże, s. 151/. Dokonuje się wtedy zjednoczenie człowieka z intelektem uniwersalnym. Człowiek myślący in actu, niejaką będącym myśleniem, którego istotą życia jest myślenie, staje się podobny do Boga, jednoczy się z Bogiem. Jest to najwyższy stan szczęśliwości człowieka /Tamże, s. 152.

+ Uniwersalia monistyczne Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina. „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu.  Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.

+ Uniwersalia mówią jedynie, pod jakim względem Bóg jest podobny do stworzeń, a pod jakim niepodobny. Poznanie natury Boga rozumowe jest nieistotowe. „Poznanie Istotowe jakiegoś bytu polega na poznaniu jego istoty, czyli tego, czym on właściwie jest. Dokonuje się ono przez poznanie cech istotowych bytu. Decydują one o przynależności bytu do określonej grupy bytów posiadających te same cechy istotowe; określają zatem gatunek bytu. Cechy istotowe mogą różnić się między sobą, dlatego dzielimy je na cechy konstytutywne i konsekutywne. Cechy konstytutywne to takie, bez których rzecz nie może istnieć, nie może być pojęta. Natomiast cechy konsekutywne wynikają z cech konstytutywnych. Obie grupy stanowią o istocie bytu i z nich wynikają wszystkie pozostałe przymioty. W celu poznania tego, czym jest dana rzecz, muszą zaistnieć trzy warunki: a) należy poznać jej cechy konstytutywne; b) należy poznać różnicę gatunkową; c) należy ją poznać przez pojęcia właściwe” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 106/. „Wszystkie przymioty natury Bożej dostępne naturalnemu poznaniu są poznawane jedynie przy pomocy pojęć wspólnych Bogu i stworzeniom, nie mogą zatem wyrazić właściwej istoty Boga. Pojęcia wspólne mówią jedynie, pod jakim względem Bóg jest podobny do stworzeń, a pod jakim niepodobny. Poznanie natury Bożej jest więc nieistotowe, co oznacza, ze choćby rozum ludzki lub anielski doskonalił się w nieskończoność (w obecnym życiu lub w przyszłym), nigdy własnymi siłami nie dosięgnie jej istoty. Jedno z podstawowych twierdzeń filozofii religii mówi, że Bóg jest zasadniczo różny od wszystkiego, co składa się na świat. Tymczasem radykalni arianie pod kierunkiem Eunomiusza (zm. 394 r.) twierdzili w swoim racjonalizmie, ze Boga można poznać istotowo, ponieważ jest On bezwzględnie prosty, niezłożony. Zatem, albo poznajemy Go całkowicie i istotowo, albo w ogóle. Stąd Eunomiusz wyprowadził tezę, ze Syn Boży jest całkowicie niepodobny do Ojca, czyli nie może być Bogiem, lecz stworzeniem. Wobec takiej nauki Kościół musiał się wypowiedzieć negatywnie (por. BF IV, 6; DS. 155). Nieistotowość wszelkiego naturalnego poznania Boga jest przedmiotem nauczania Kościoła, a od czasu walk z radykalnymi arianami – dogmatem wiary (z powszechnego nauczania) /I. Różycki/” Tamże, s. 107.

+ Uniwersalia Nazwy wspólne albo nazwy, którym nie odpada cokolwiek. Istniejąca rzecz wypowiadana wraz z rodzajnikiem, natomiast nazwa, której nie odpowiada jakikolwiek konkret istniejący nie jest opatrywana rodzajnikiem „Z użyciem terminu „Prawo” bez rodzajnika w podobnym kontekście jak w Rz 2,14a i c spotykamy się w Liście do Galatów. W 3,21 Paweł pisze: „Gdyby mianowicie dane było Prawo, mające moc udzielania życia […]”. Widać od razu, że rozważa sytuację hipotetyczną. Prawo mające moc udzielania życia nie zostało nigdy dane i dlatego w odniesieniu do czegoś, co nie istniało, nie użył rodzajnika. W każdym takim przypadku trzeba uwzględnić kontekst wypowiedzi” /Waldemar Rakocy (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Nomos i Ho Nomos w listach Pawłowych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 167-184, s. 175/. „Dlaczego w takim razie w Rz 2,26 i 27a Paweł używa rodzajnika z terminem „Prawo”, kiedy pisze o nieobrzezanym, który wypełniał określone normy moralne? Sugeruje, że wypełniał on księgę Prawa Mojżeszowego, a przecież jej nie znał. W przypadku w. 26 trzeba odnieść do ww. 14 i 15, gdzie jest powiedziane, że taki człowiek nie znał spisanej postaci Prawa, lecz kierując się własnym sumieniem, wypełniał jej pouczenia. Kiedy apostoł pisze tam o treści Prawa (to ergon tou nomou) wypisanej w sercu pogan, posługuje się rodzajnikiem (w. 15a). Podobnie w 2,26 rodzajnik wskazuje na konkretne zapisy Prawa, co tekst wyraźnie podkreśla (ta dikaiōmata tou nomou). Związek z danym na Synaju Prawem jest bezpośredni i ścisły. Poganie, nie znając spisanej postaci owego Prawa, wypełniają jednak jego zapisy. Tym razem nie chodzi ogólnie o życie zgodne z Prawem Bożym, jak w w. 14d, lecz o wcielanie w życie konkretnych zapisów Prawa Mojżeszowego. Co się zaś tyczy Rz 2,27a, termin Prawo należy rozumieć w kontekście poprzedniego wiersza i wspomnianych tam zapisów Prawa. Paweł wskazuje tu podobnie na ścisły związek postępowania niektórych pogan z tym, co było zapisane w księdze Prawa i dlatego używa rodzajnika. Owi poganie, nie znając księgi Prawa, wypełniali jej nakazy, które Żydzi znając, łamali (w. 27c). Posłużenie się w tym przypadku rodzajnikiem sprawia, że mocniej dochodzi do głosu ów kontrast: poganin nie wypełnia jakiegoś prawa, lecz Prawo, które otrzymał Żyd. Żyd, posiadając jego zapis (gramma), łamał je, a poganin je wypełniał. Dlatego poganin będzie sądził Żyda na podstawie owego zapisu Prawa Bożego, czyli księgi Prawa, którego treść jest wypisana w jego sercu (por. w. 15). Nieużycie rodzajnika w odniesieniu do poganina osłabiłoby kontrast Pawłowej wypowiedzi, ale przede wszystkim sugerowałoby, że poganin nie był w stanie dojść do poznania zapisów znajdujących się w Prawie Starego Przymierza (chodzi tu w pierwszej kolejności o treść Dekalogu). Izrael otrzymał je w darze, lecz inni mogli dojść do poznania przekazanej w nim Bożej woli” /Tamże, s. 176/.

+ Uniwersalia nie interesowały moralistów wieku XVI. Początek teologii moralnej pod wpływem nominalizmu charakteryzował się refleksją nad konkretnymi zagadnieniami (kazuistyka). W wieku XVI nie było refleksji nad sprawami ogólnymi, uniwersalnymi. Początek teologii moralnej zaistniał w sytuacji, gdy tomizm zaczął być spychany na bok przez nominalizm. Całość dopełniały zmiany polityczne i kulturowe związane z tworzeniem się państwa hiszpańskiego po rekonkwiście i po odkryciu Ameryki. W średniowieczny kazuistyka istniała zalążkowo. W wieku XVI stała się metodą powszechną. Teologia moralna kazuistyczna, czy kazuistyka naukowa zajmowała się aplikacją zasad ogólnych do sytuacji konkretnych. Wielki wpływ na ten nurt miało Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego (1565). Oprócz cursus maior, bardziej spekulatywnego, wprowadzono cursus minor, o orientacji bardziej praktycznej, zajmujący się konkretnymi sprawami. Gatunki literackie rozwijane wówczas, to: wielkie naukowe komentarze w oparciu o Secunda Secundae Summy św. Tomasza z Akwinu, ze szczególnym podkreśleniem na sprawiedliwość i prawo, zainicjowane przez Domingo de Soto (De iustitia et iure) i kontynuowane przez teologów Towarzystwa Jezusowego (Luis de Molina, Suárez i inni); oraz traktaty skierowane do specjalistów. Zaczęły się też pojawiać podręczniki dla spowiedników, wygodne narzędzia praktyczne, w stylu tradycyjnych Summae confessorum, czy średniowiecznych Confessionalia. Znany był podręcznik Quaestiones dubia kardynała Francisco de Toledo SJ (zm. 1593) J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 359-360.

+ Uniwersalia nie są przedmiotem nauki, nominalizm. „W twórczym akcie poetyckiego natchnienia – który dla Salutatiego stanowi warunek konieczny myślenia ogólnego o rzeczach niematerialnych – znaczenie przenosimy na słowa, do których to znaczenie właściwie nie należy. Bez poetyckiej egzegezy natura rzeczy ludzkich i boskich nie mogłaby zostać uobecniona dla ludzkiego intelektu. Bez działalności poetyckiej na rzeczach fizycznych, ogólna prefiguracja – na której polega filozofia (w rozumieniu Cycerona) – w swoim indukcyjnym rozumowaniu o rzeczach niematerialnych nie mogłaby zostać odkryta i uobecniona dla wglądu intelektualnego. Implikacje poglądu Salutatiego mają znaczenie fundamentalne. W sposób zwięzły wyrażają one ducha nominalistycznego, jaki powodował ruchem humanistów renesansowych. Kiedy bowiem przedmiot filozofii redukuje się do rzeczy ludzkich i boskich – co wyartykułowane zostało przez Coluccio Salutatiego – fizyka w żaden sposób nie może być właściwym przedmiotem dla dociekań filozoficznych. Skoro właściwe przedmioty ludzkiej wiedzy, nie są właściwymi przedmiotami nienatchnionej ludzkiej nauki – jako że są nimi rzeczy niematerialne, które nie sposób uchwycić w akcie intelektualnej abstrakcji – stąd już krok tylko do konkluzji, że żadne idee ogólne nie pasują jako takie do tego, by stać się przedmiotami ludzkiej nauki. Wszystkie idee ogólne są bowiem w pewien sposób niematerialne. Z tego wynika dalej, że pojmowanie uniwersaliów nie stanowi aktu naturalnie ludzkiego oraz że pojmowanie to wymaga tajemnej aktywności działającej w naturze, która daje myśli przedmiot – fałszywy, czy też prefiguratywny wygląd, poprzez który ukryte znaczenie może zostać odkryte przed ludzkim intelektem. Owa faktyczna, aczkolwiek tajemna działalność odkrywcza, zasadza się nie na prostym akcie intelektualnej abstrakcji, lecz na wierze w objawienie oraz na poetyckim natchnieniu. Pozbawieni tego, ludzie nie byliby w stanie dojść ukrytego znaczenia prefigurujacego w naturze rzeczy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 175.

+ Uniwersalia odrzucane przez nominalistów. „Dlaczego zatem Pomponazzi twierdził, że nieśmiertelności duszy ludzkiej nie sposób dowieść filozoficznie? Gdy zbadamy jego poglądy na naturę ludzkiej wiedzy, dojdziemy do przekonania, że Pomponazzi był jeszcze jednym filozofem chrześcijańskim czy też chrześcijańskim humanistą, występującym w obronie nauczania Kościoła przed atakami filozofów i nie-chrześcijan, w szczególności Awerroesa. Pomponazzi najwyraźniej miał baczenie na Potępienie z roku 1277, szczególnie na zdanie potępiające poglądy jakoby jedna naukowa intelektualna moc dzielona była przez cały rodzaj ludzki i że żadna jednostkowa nieśmiertelność nie następuje po śmierci. Te nauki awerroistyczne, jak i te nakładające ograniczenia na wolność i moc Boga stały się naczelnymi czynnikami motywującymi, jakie stały za rozwojem czternastowiecznego nominalizmu oraz humanizmu renesansowego. Aby metodzie filozoficznej wyrwać kły, które mogłaby ona zwrócić przeciwko nauce Wiary, niektórzy myśliciele atakowali podówczas wiarygodność samych pojęć, które nie wspomagane przez światło objawienia miały rzekomo być w stanie dostarczyć przyrodzonemu intelektowi ludzkiemu adekwatnej wiedzy co do ogólnych przyczyn działających w świecie fizycznym. Aby podważyć wiarygodność uformowanych filozoficznie pojęć ogólnych, szczególnie na polu fizyki i metafizyki, myśliciele ci zwrócili się ku starożytnej greckiej koncepcji, według której jakaś tajemna siła, którą starożytni poeci greccy nazwali natchnieniem, stanowi przyczynę in re dla pojęć ogólnych. Krótko mówiąc, sądzili oni że mogą obronić wiarę religijną poddając w wątpliwość naturalną moc abstrakcji intelektualnej, która stanowić może w najlepszym razie metodę o dyskusyjnej wartości teologicznej, a wychwalając przy tym równocześnie potęgę rozumu poetyckiego oświeconego łaską. Pomponazzi był jeszcze jednym w tej grupie pobożnych, proponującym nową teologiczną interpretację rzeczywistości przebraną w szaty filozofii /E. Gilson, Jedność doświadczeniu filozoficznego/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 205-206.

+ Uniwersalia odrzucane przez nominalizm poetów takich jak Petrarka, atak ten wspomógł narodziny renesansu. „Kalwin posłużył się natychmiastowym i bezpośrednim natchnieniem jednostek o czystych sercach jako fundamentem dla nowego Kościoła królewskiego kapłaństwa, który zastąpić miał namacalny cieleśnie kościół Lewitów, jakim jego zdaniem stał się katolicyzm. Do Lewitów jego czasów zaliczyć miał teologów scholastycznych i pospolity, zepsuty kler. Scholastycy ci nie przypominają jednak myślicieli trzynastowiecznych takich jak św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu czy św. Bonawentura. Kalwin prawie wcale nie znał myśli tych ostatnich. Wskazując na scholastyków jemu współczesnych, ma on na myśli nominalistycznych logików, którzy dużo bardziej byli wytworem renesansu i humanizmu renesansowego niż teologii średniowiecznej. W narodzinach renesansu dopomógł nominalistyczny atak na wiarygodność pojęć jako źródła uniwersalnej prawdy, przypuszczony przez poetów takich jak Petrarka. Zastosowanie go na polu logiki i poetyckiego humanizmu dało początek dysputom dialektycznym, jakie nabrzmiewały za życia Kalwina” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 239. “Stronników tej teologii miał Kalwin w takiej pogardzie, że często odmawiał uznawania ich za teologów. Postrzegał ich jako sofistów, więźniów sylogizmów, nieszczęśników, dla których „filozofia Chrystusa” (która komunikowana jest bezpośrednio przez Boga) pozostaje czymś nie do pojęcia: „To zaiste jest ta sekretna i ukryta filozofia, której nie można wyprowadzić z sylogizmów” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 206, 211/.

+ Uniwersalia odrzucane przez Ockhamistów. Konflikt papiestwa z cesarstwem, zaogniony przez Jana XXII, który w roku 1323 ekskomunikował Ludwika Wittelsbacha, przerodził się w trwały podział i wrogość. „Marsyliusz z Padwy (1275-1343), awerroista, wspierając cesarza w dziele Defensor pacis z r. 1324 uznał papiestwo za instytucję ludzką, […] tak samo ockhamiści odsyłali instytucję Kościoła do lamusa, a wraz z nim prawo Boże, wiedzę religijną, metafizykę, teologię. Najwyższą władzę w Kościele według Marcyliusza miał mieć sobór, zwoływany przez świeckich. Papież otrzymuje władzę od soboru. Chrystus ustanowił tylko prezbiterów, zaś biskupi i papież zostali ustanowieni przez ludzi. Nauka Marsyliusza przyczyniła się do powstania wielkiej schizmy, koncyliaryzmu prezbiteriańskiego i angielskiej reformacji. Wiliam Ockham ze swej strony popierał Marsyliusza z Padwy oraz Ludwika IV przeciwko papieżowi. Zgodnie z jego nominalizmem nie ma związku między religią chrześcijańską a życiem doczesnym. Religia jest sprawą woli, uczucia, praktyki, w każdym razie tylko czymś pozaintelektualnym. In foro externo wszystkim kieruje władza świecka. Papiestwo jest ustanowienia ludzkiego. Kościołem jest sam laikat bez kleru. Jest to luźny zbiór jednostek, z których każda jest Kościołem odrębnym, indywidualnym. Nieomylność w wierze przysługuje tylko grupie świeckich gorliwych, pobożnych i afektywnych religijnie. Władzę boską nad chrześcijaństwem posiada król niemiecki. Chrześcijaństwo należy usunąć z życia publicznego, dopiero wtedy odzyska ono swój charakter ewangeliczny” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 130.

+ Uniwersalia odrzucone Nominalizm zwrócił uwagę na przedmioty jednostkowe, pozbawiając uniwersalia wszelkiej realności. W moralności liczą się kolejne, poszczególne czyny a nie ogólnie rozumiane cnoty. Po czynach poznać można moralność człowieka. Drugim czynnikiem jest kwestia wolności. Dobre jest to, czego chce Bóg. Nominalizm nie zwraca uwagi na zasady konstytuujące dobro, którymi są natura, łaska, cnota, lecz na przykazania manifestujące wolę Boga. Dobre jest to, co zostało nakazane, a nie to, co jest zgodne z naturą. Ogólne zasady nie są ważne, lecz tylko konkretne przykazania. Stąd ważność prawa Bożego w religii oraz prawa stanowionego w społeczności świeckiej. Wykwitem nominalizmu są Prusy, a następnie Trzecia rzesza/. Przykładem teologii moralnej nominalistycznej jest Summa Sacra Theologiae, której autorem jest św. Antoni z Florencji (1389-1459), która szybko otrzymała nazwę Summa moralis /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 115/.

+ Uniwersalia odrzucone przez nominalizm. Nominalizm wyprowadza naukę ze szkoły. W wieku XIV z mentalności istnienia i prawdy społeczeństwo przechodzi do mentalności potęgi i pewności. Być może spowodowane to było rozbiciem mentalności „hierarchicznej” bez kompensacji, bez pojawienia się jakieś ontologii umiarkowanej. Dokonało się przejście z monolitu jedności do rozbicia na niczym nie związane jednostki. Brakowało rozwiązania organicznego. Jest to jakaś analogia do sporu między tryteizmem a modalizmem, rozwiązanego zespalającą, integralną nauką Soborów o Trójjedynym. Zamiast rozwijania teologii i życia Kościoła w mentalności „trynitarnej”, czyli chrześcijańskiej, było zainteresowanie się starożytnymi systemami filozoficznymi, wycofywanie się zasad chrześcijańskich w myśleniu chrześcijan. Nominalizm akcentuje potęgę i wiedzę, dla realizowania ludzi jako jednostek. Bóg jawi się również jako Potęga absolutna i fundament wiedzy. Zanika zainteresowanie Bogiem na płaszczyźnie ontologii. W jej miejsce wchodzi „dynamologia”, interesująca się tylko samym działaniem, mocą i jej skutkami. Jan XXII wskazał na niektóre negatywne zjawiska, zachodzące w XIV wieku, takie jak spirytualizm franciszkański, spekulatywny mistycyzm, nominalizm. Stwierdził, że ubóstwo absolutne nie jest możliwe, i nie jest też zgodne z Ewangelią. Odrzucił on monofizytyzm duchowy, negujący wartość ludzkiej cielesności. Mistyka nie polega na podkreślaniu różnic między Bogiem a ludzką naturą. Również jedność posiada konkretne ograniczenia. Powinna być brana pod uwagę równowaga chrystologiczna /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 168/. W podejmowaniu ubóstwa należy mieć na uwadze kwestie chrystologiczne. Istotą jest cierpienie i śmierć Jezusa Chrystusa. Dlatego cenione być powinno rozważanie męki pańskiej i naśladowanie Ukrzyżowanego. Doświadczenia naukowe i doświadczenia mistyczne wymagają odpowiedniego języka /Tamże, s. 169.

+ Uniwersalia odrzucone w nowożytności. Świadomość nowożytna rozpoczęła się w Renesansie, rozwinęła w Reformacji i otrzymała wymiar polityczny w rewolucji francuskiej. Reformacja nie jest przeciwstawieniem Renesansu, lecz jego dopełnieniem i rozwinięciem. Istotą przemian jest przejście z obiektywizmu do subiektywizmu. Nowożytność głosi, że fakt jednostkowy, coś cząstkowego, nie może być normatywne dla innych ludzi, a wydarzenie historyczne nie może mieć znaczenia uniwersalnego. Stąd wynika albo ucieczka od historii w ideologię, albo ograniczenie się do historii z odrzuceniem wszystkiego, co ją przekracza. Nowożytność szuka uniwersalności, która nie byłaby tylko abstrakcyjną koncepcją lub tworem skończoności ludzkiej. Trwa tęsknota za spotkaniem Absolutu w historii, uniwersalności konkretnej, wieczności w czasie, idei ucieleśnionej w historii. Tragizm polega na tym, że szuka poza Jezusem Chrystusem, odrzuconym przez nowoczesnego człowieka W73 153. Przykładem takiej postawy jest Hegel. Luter dyskutował z pomniejszymi przedstawicielami średniowiecza (Ockham, Biel), nie dostrzegając takich postaci, jak Tomasz z Akwinu, Bonawentura czy Eckhardt. Krytykował redukcję metafizyczną problemu Boga, w której Arystoteles miał większy autorytet niż Jezus, redukcję woluntarystyczną traktującą Boga jako czyniącego wszystko, niezależnie od tego, czy coś jest słuszne, rozumne i dobre, redukcję ahistoryczną Boga, umieszczającą Go w uniwersum abstrakcyjnej logiki a nie w konkretach historii zbawienia, czyniącą z Niego kwestię uniwersalną a nie problem personalny, osobisty, redukcję moralistyczną traktującą Ewangelię jako zestaw wymagań w celu usprawiedliwienia grzesznika W73 154.

+ Uniwersalia odrzucone w renesansie. „Gilson zwraca uwagę na znaczenie samowiedzy w Wilhelma metodzie powracania ludzkiej duszy do jej pierwotnego stanu właściwego ładu. Aby osiągnąć ten skutek, musimy uczynić co najmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, musimy dokonać wysiłku, aby poznać siebie jako byty stworzone. Po drugie, musimy kochać Boga ponad wszystko. Wiedząc o sobie, że jesteśmy stworzeni, poznamy siebie jako obraz Boga do tego stopnia, do jakiego ludzka dusza jest umysłem (mens). W naszych umysłach istnieje sekretne miejsce, gdzie Bóg odcisnął w nas swój boski ślad, abyśmy mogli Go zawsze pamiętać. Gilson, podobnie jak Augustyn, ten najgłębszy zakamarek umysłu nazywa „pamięcią”. Mówi on, że dla Wilhelma – na sposób trynitarny – nasza sekretna pamięć wytwarza nasz rozum, a nasza wola pochodzi zarówno od pamięci jak od rozumu. Dla Wilhelma ta stworzona trójca reprezentuje Trójcę stwórczą, gdzie ludzka pamięć odpowiada Ojcu, rozum Synowi, a wola Duchowi Świętemu. Wytworzone przez pamięć, która jest niczym innym jak odciskiem Boskim na ludzkiej duszy, ludzki rozum i wola nie powinny mieć żadnej innej pierwszej miłości poza Bogiem. Łaska nadprzyrodzona jest nam dana po to, byśmy mogli odtworzyć zdolności duszy, które zakłócił grzech pierworodny. A więc, skoro już poznamy siebie jako stworzonych, przez łaskę musimy pragnąć pojednania z Bogiem. Tak odtworzona, nasza miłość do Boga pokryje się z miłością, którą Bóg okazuje sobie w samym sobie i którą kocha On Siebie w nas /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 155/. Mając w pamięci poglądy Wilhelma z Saint-Thierry, nie możemy zapominać o tym, do jakiego stopnia epistemologię humanistów przepełniał nominalizm – choć niby ciągnęło ich do Platona. Ten pociąg do Platona nie był pierwszą miłością humanistów. I nie była to też miłość w pierwszym rzędzie filozoficzna. Była to miłość żywiona ze względu na miłość od niej większą – do poezji, retoryki i chrześcijańskiego objawienia. Wskutek tego humanistyczne podejście Valli do studiów filozofii (rozumianej oczywiście po Cycerońsku) to kolejny rozdział w dziejach walki sztuk na Zachodzie i jeszcze jeden wariant chrześcijańskiego użycia wiedzy naturalnej w służbie teologii (nazywanej często „filozofią chrześcijańską”)” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 185-186.

+ Uniwersalia Pojęcia abstrakcyjne, uogólnione. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.

+ Uniwersalia Pojęcia wspólne nie oznaczają czegoś konkretnego i dlatego są tylko przybliżone, wspólne, zarówno w analizie realności, jak i w lingwistyce, nominalizm. Augustynizm utrzymuje się i rozwija na przełomie XIII i XIV wieku w trzech sektorach: w kierunku eschatologicznym i spiritualistycznym joachimizmu franciszkańskiego, zainicjowanym w wieku XIII, w głoszeniu orędzia franciszkańskiego, skoncentrowanego na kwestii zbawienia, w przesadnym zainteresowaniu się śmiercią i sądem. Kryzys XIV wieku przynosi z sobą podkreślanie nominalizmu, i związanego z nim pragmatyzmu. Ockham wprowadza dwie kategorie: jednostkowość i potęga. Mogą istnieć tylko byty konkretne. Odpowiednio mogą istnieć tylko imiona własne. Pojęcia „wspólne”, zarówno w analizie realności, jak i w lingwistyce nie oznaczają czegoś konkretnego i dlatego są tylko przybliżone. Tylko w przybliżeniu informują o właściwościach faktycznie istniejących obiektów jednostkowych. Wszelkie formalizmy pozbawione są konkretu, konkretnego przedmiotu /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 166/. Rzeczy według nominalizmu są takie jakie są i ukazują się w doświadczeniu takimi, jakimi są. Nie istnieje metafizyka w sensie właściwym. Dlatego nie istnieje np. potęga Boga jako Jego właściwość. Nie możemy przeniknąć Boga. Nie poznajemy Jego wewnętrznych właściwości a jedynie objawy Jego działania. Rzeczy tego świata nie mogą być w jakikolwiek sposób podstawą dla intellectus fidei, ani dla teologii naturalnej. W teologii oznacza to apofatyzm. Również w fizyce nie ma mowy o „nauce czystej”, o dogłębnym poznaniu rzeczy, a jedynie o przestrzeni badań i o wyobrażeniach na temat rzeczy, które to wyobrażenia ulegają nieustannej weryfikacji /Tamże, s. 167/. W rdzeniu nominalizmu znajduje się metodologia naukowa, nie ma jednak w nim etyki dla kierowania badaniami naukowymi.

+ Uniwersalia pojęciami abstrakcyjnymi dotyczącymi istoty rzeczy wszystkich bytów danej klasy. Awerroes Błąd powstaje wtedy, gdy poglądy przednaukowe nakładane są na informacje wydobywane za pomocą metod naukowych, gdy następuje wymieszanie albo wyparcie informacji empirycznych czy racjonalnych przez osąd przednaukowy. Awerroes broni obiektywizmu, odrzuca styl postmodernistyczny. Prawdziwy jest pogląd zgodny z rzeczywistością, a nie pogląd wymyślony przez człowieka. Zadaniem badacza jest wypowiedzenie, wyrażenie wydobytych informacji oraz uporządkowanie ich /Tamże, s. 74/. Większa możliwość błędu pojawia się w drugim etapie poznania, na etapie sądu syntetycznego, wykraczającego poza jeden podmiot. Koncept podmiotu jednego poznającego jedną konkretną rzecz zawsze jest prawdziwy. Nie musi ujmować pełni informacji możliwych do wydobycia, ale prawdziwy. Realna możliwość błędu pojawia się dopiero wtedy, gdy podmiot wychodzi poza siebie, kontaktując się z innymi ludźmi, oraz poza badany obiekt, w sferę uniwersaliów. Przedmiot konkretny jest łatwiejszy do poznania, gdyż wystarczy poznanie jego sfery zewnętrznej. Wchodzenie na płaszczyznę uniwersaliów wymaga dotarcia do istoty rzeczy, a to jest trudniejsze i narażone na błędy. Teoretycznie prawda jest to zgodność myśli ludzkiej z rzeczą. Poznanie zewnętrzne jest zawsze prawdziwe. Natomiast poznanie istoty nie jest możliwe, nie jest empiryczne, lecz intuicyjne, stąd możliwość błędu. Dlatego Awerroes podaje inną definicję prawdy: jest to zgodność zawartości operacji intelektualnej z rzeczywistością istniejącą poza nim. Nie mówi o prawdziwości efektu tej operacji, magazynowanego w umyśle ludzkim. Mówi tylko o procesie poznawania /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 75/. Nieprawda to niezgodność konceptu myślowego z badaną rzeczą. Błąd jest wyłącznie w intelekcie. Dotyczy istoty rzeczy, jednej rzeczy, ale tym bardziej pojawia się wtedy, gdy jest wiele rzeczy i trzeba je porównywać, klasyfikować, porządkować. Błędem jest również traktowanie adekwatności częściowej jako adekwatność pełną. Figury geometryczne są adekwatne, ale tylko częściowo, w przybliżeniu, upraszczają. Rzeczywistość jest bardziej złożona, bogatsza, inna /Tamże, s. 76.

+ Uniwersalia poszukiwane przez filozofię, według Gonzalo de Valboa. Chwała Boża tematem wiodącym w Quaestiones disputatae, których autorem jest Gonzalo de Valboa (zm. 1313). Był on franciszkaninem z prowincji Santiago de Compostela, wykładowcą teologii w Uniwersytecie Paryskim, gdzie studiował w tym czasie słynny dominikanin Eckhart. Hiszpański teolog bronił prymatu woli przed intelektualizmem niemieckiego mistyka. Valboa był też nauczycielem i wieloletnim protektorem Jan Dunsa Szkota. Gdy został generałem zakonu franciszkańskiego, zasłynął jako mądry organizator rozwijający życie misjonarskie W1.5 474. Przeciwstawiał się rygoryzmowi ruchu spirytualistów. Jasno dostrzegał różnicę między filozofią i teologią. Teologia nie jest tylko intelektualnym dyskursem, lecz jest kontemplacją afektywną, przekraczającą „kontemplację filozoficzną”. Celem kontemplacja teologicznej nie jest tylko poznanie, ale przede wszystkim wzbudzenie i umocnienie pobożności, zarówno intelektualistów jak i u ludzi, którzy nie posiadają zdolności intelektualnych. Drugim istotnym wyróżnikiem jest to, że teologia zajmuje się przedmiotami jednostkowymi (est circa singularia). Teologia to egzystencjalne smakowanie, żywe przeżywanie personalne tajemnicy Boga. Filozofia jest wiedzą o istocie rzeczy, poszukuje idee, tworzy koncepty, pojęcia uniwersalne (versatur circa uniwersalia) W1.5 475.

+ Uniwersalia poznawał Arystoteles na podstawie badania konkretnej rzeczy. Campanella Tomasz przeciwstawiał się temu. Odróżniał on mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.

+ Uniwersalia poznawał Arystoteles na podstawie badania konkretnej rzeczy. Campanella Tomasz przeciwstawiał się temu. Odróżniał on mądrość (sapientia) od nauki (scientia). Mądrość jest wewnętrznym komunikowaniem się z rzeczywistością, smakowaniem jej (sapientia; sapore), powiązanym z wolą pragnącą czegoś oraz z miłością. Nauka natomiast oznacza poznawanie, które rozpoczyna się od zmysłów i kończy zapisem w intelekcie. Campanella był umiarkowanym nominalistą, przeciwstawiał się Arystotelesowi, który na podstawie badania konkretnej rzeczy wysnuwał wnioski uniwersalne /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 27/. Poznanie przyrodnicze uzupełnione zostało przez Objawienie, tego wszystkiego, czego człowiek sam poznać nie potrafi. Objawienie daje poznanie głębsze, ale nie inne, nie sprzeczne z poznaniem przyrodniczym, lecz współbrzmiące. Objawienie jest głębsze, ale za to mniej jasne, mniej precyzyjne, bardziej tajemnicze. Dwie wymienione płaszczyzny poznania mogą być realizowane oddzielnie, i tak się stało w nowożytności /Tamże, s. 28/. Campanella wydał dzieło Metafisica w Paryżu w roku 1637, rok wcześniej Kartezjusz wydał swe dzieło Discours de la Méthode. Możliwy był wpływ Kartezjusza na Campanellę, w każdym razie między tymi dwoma dziełami istnieje zaskakujące podobieństwo /Tamże, s. 29/. Campanella chciał pomóc teologii, chciał umacniać wiarę argumentami naukowymi. Kartezjusz był przekonany, że wiara przewyższa rozum, który nie potrafi się wznieść na wyżyny wiary, nie potrafi jej w niczym pomóc. Kartezjusz oddzielił rozum od wiary radykalnie. Powiązanie rozumu z wiarą u Campanelli nie oznaczało zmieszania, czy też totalnej zależności. Podkreślał on autonomię i wolność. Mądrość wymaga wolności i umacnia ją (Sapietnia quaerit libertatem animi) /Tomasso Campanella, Teologia, Milano 1936, s. 10, 21-22/. Wolność ducha, postulowana przez Campanellę stała się zasadą nowożytnego humanizmu, wyraźnego w renesansie. Filozofowie scholastycy Kajetan i Suarez nie potrafili stawić czoła temu nowemu nurtowi /Tamże, s. 31.

+ Uniwersalia poznawane aktem intelektu niematerialnego całkowicie. „Pomponazzi pragnął uchronić chrześcijańskie nauczanie o jednostkowej nieśmiertelności po śmierci, przed przeciwnymi mu poglądami Awerrroesa i jego następców. Pragnął dokonać tego w sposób, dla którego precedensem stała się myśl Jana Dunsa Szkota. Pomponazzi po prostu usuwał całe zagadnienie z dziedziny przypadków filozoficznie udowadnialnych. Oto motyw dla traktatu Pomponazziego O nieśmiertelności duszy, za którym stały jego poglądy na temat zasięgu i mocy ludzkiego intelektu. Mimo iż był ponoć filozofem arystotelikiem (którym w sensie ścisłym nie był), zajmował on raczej niearystotelesowskie stanowisko. Głosił mianowicie, że tylko działanie rozumu praktycznego wspólne jest wszystkim istotom ludzkim. Właściwie to jedynie rozum praktyczny, a nie spekulatywny czy też wytwórczy, odróżnia ludzką inteligencję od tych, jakimi dysponują aniołowie i zwierzęta. Dla Pomponazziego ludzka inteligencja jest tylko analogicznie spekulatywna i wytwórcza. Mówiąc ściśle spekulacja jest aktywnością właściwą czysto niematerialnym bytom, podczas gdy wytwórczość stanowi aktywność właściwą zwierzętom” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 206. „Pomponazzi powtarza za Kuzańczykiem pogląd, że nie istnieje żadna proporcja pomiędzy nieskończonym a skończonym /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 533, 535/. Atakuje awerroistyczne wyobrażenie, jakoby ludzki intelekt dla osiągnięcia wiedzy nie potrzebował zmysłów (jako że sam istnieje w oddzieleniu od materii). Jak na dobrego studenta Arystotelesa przystało, Pomponazzi musiał wiedzieć, że ten pogląd Awerroesa jest błędny. Filozof przecież powiedział, że „nie może być żadnej ludzkiej wiedzy bez zmysłów”. Ponadto błędność tego poglądu uwidacznia się w świetle codziennego, ludzkiego doświadczenia /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 339, 341/. A ponieważ – jak się na to zapatruje Pomponazzi – autorefleksja oraz wiedza o ideach uniwersalnych są ściśle mówiąc aktem całkowicie niematerialnego intelektu, przeto ludzkie istoty na temat samych siebie oraz uniwersaliów zdolne są w najlepszym wypadku osiągnąć wiedzę jedynie zaciemnioną” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 207.

+ Uniwersalia poznawane przez intelekt możności owy poprzez kilka etapów, który po ich poznaniu staje się intelektem aktualnym.  „Działający w wieku XI Ibn Marzuban kontynuuje tradycje hellenizującej linii filozofii arabskiej. Jako podstawowe źródło poznania uznaje rzeczy materialne i pochodzące od nich poznanie zmysłowe. To poznanie przechodzi przez poszczególne władze poznawcze – zmysły, wyobraźnię i pamięć – dosięgając intelektu możnościowego. Najwyższym intelektem jest intelekt czynny, substancja duchowa istniejąca ponad człowiekiem. Proces poznania zachodzi pod wpływem dwóch czynników, z jednej strony jego przyczyną jest materiał zmysłowy działający na intelekt możnościowy, z drugiej strony – intelekt czynny, który oświetlając go, czyni pojęcia ogólnymi. Doskonalenie poznania ludzkiego ujmuje w schemacie czerpiącym swe źródło z al-Kindiego. Intelekt możnościowy przyjmując formy poznawcze zostaje sprowadzony do aktu i przyjmuje postać intelektu usprawnionego, posiadającego zdolność do poznania. / Niezależny i oryginalny myśliciel wieku XII, Abu al-Barakat al Baghdadi podejmuje wielostronnie dyskutowany w nurcie falasifa problem duszy ludzkiej i jej związku z inteligencją czynną. Typowym rozwiązaniem było przyjmowanie jednej inteligencji czynnej dla wszystkich indywidualnych dusz ludzkich, co stwarzało trudności wytłumaczenia indywidualności poznania ludzkiego. Al-Baghdadi odrzuca tę koncepcję, rozważając dwie możliwości – albo każda posiada własną inteligencję czynną, albo też grupy dusz ludzkich sobie pokrewnych posiadają wspólne inteligencje czynne. […] dusze należą do wielu gatunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 631/. „pokrewne dusze należą do jednego gatunku i te należące do jednego gatunku posiadają wspólne inteligencje czynne. Taka inteligencja czynna to rodzaj Natury aktywnej – przewodnika i opiekuna ludzi. Al-Baghdadi wiąże te inteligencje czynne z inteligencjami sfer niebieskich. / Problematyką duszy zajmuje się też w wieku XII Szirwani, który zakłada, że w człowieku istnieje dusza jako wieczna i nieśmiertelna substancja, będąca zasadą życia ciała. Źródła jego koncepcji są arystotelesowskie. Za Arystotelesem uznaje duszę za zasadę żywego ciała, rozróżnia duszę roślinną, zwierzęcą i ludzką, natomiast za tradycją średniowieczną uznaje dusze za wieczną i nieśmiertelną, ale neguje zmartwychwstanie ludzi jako naukę czysto religijną, nie znajdująca potwierdzenia filozoficznego” /Tamże, s. 632.

+ Uniwersalia poznawane w doświadczeniu religijnym. „archaiczny i bardzo rozpowszechniony theologumenon – tożsamość, z jednej strony, boskiego i „duchowego” sposobu istnienia z Czystym Światłem, z drugiej zaś – równoważność między boską mocą stwórczą i opalizującym blaskiem płynu nasiennego. […] dla zrozumienia problemu „powszechników” (bądź „niezmienników”) w historii doświadczenia religijnego […] równoważność Duch=Światło=boska (duchowa) moc stwórcza, rozpatrywana łącznie z morfologią teofanii świetlnych z doświadczeń „światła wewnętrznego”, pozwala religioznawcy wyodrębnić „powszechnik” równie znaczący jak misterium tremendum, który z tą chwilą doznaje istotnego pogłębienia” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 6/. /Mody kulturalne a religioznawstwo, prelekcja wygłoszona na uniwersytecie w Chicago w październiku 1965/ religioznawca […] W jakim sensie może on przyczynić się do uchwycenia istniejących w nim prądów literackich i filozoficznych, najświeższych i znamiennych prądów artystycznych? […] mógłby powiedzieć o „duchu czasu” przejawiającym się w modach filozoficznych i literackich, w modach kulturalnych […] Albo też weźmy ostatnią sztukę Ionesco, Le roi se meurt, niezbyt zrozumiałą dla kogoś, kto nie czytał tybetańskiej Księgi Umarłych lub Upaniszad.  […] co z nich wziął, co zaś zignorował bądź odrzucił; nie chodzi tu o badanie źródeł, lecz – co znacznie bardziej stymulujące – o analizę odnowy kreatywnej wyobraźni w twórczości Ionesco na skutek zetknięcia się z tradycjonalnymi bądź też niecodziennymi światami religijnymi” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 7/. „Bywają sytuacje, kiedy tylko religioznawca może odsłonić ukryte znaczenie jakiegoś dawnego lub współczesnego dzieła artystycznego. Na przykład jedynie religioznawca jest w stanie dostrzec zadziwiającą analogię między Ulissesem Joyce’a i pewnymi mitami australijskimi typu heroiczno-totemicznego. […] Również tylko religioznawca może uchwycić uderzające podobieństwo między australijskimi i platońskimi teoriami anamnezy oraz reinkarnacji. Według Platona uczenie się to przypominanie sobie. Przedmioty fizyczne pomagają duszy wycofać się w głąb i – poprzez coś na kształt „wędrówki wstecz” – odkryć samą siebie na nowo, odzyskać pierwotną wiedzę, którą posiadła jako byt pozaziemski. Otóż młody Australijczyk drogą inicjacji odkrywa, że jako przodek mityczny gościł już w przeszłości mitycznej; dzięki inicjacji uczy się on robić wszystko to, co robił ongiś, na początku, gdy pojawił się po raz pierwszy w postaci mitycznej. […] religioznawca jest w stanie wnieść wkład do zrozumienia autorów tak różniących się od siebie jak Jules Verne i Gérard de Nerval, Novalis i García Lorca. Jest czymś zdumiewającym, że tak niewielu religioznawców podejmowało próby interpretacji dzieł literackich ze swojego, religioznawczego punktu widzenia [podobnie pojawia się kwestia teologii literackiej] /Tamże, s. 8.

+ Uniwersalia poznawane za pomocą indukcji, Tomasz z Akwinu. Przekroczenie metody fenomenologicznej Karol Wojtyła dokonuje nawiązując do Emanuela Kanta, ale tylko w określonym zakresie. „Przekroczenie metody fenomenologicznej – jeśli nie chcemy ugrzęznąć w pustym formalizmie – nie może jednak zatrzymać się na Kancie. W perspektywie Kanta sprawczość osoby nie dochodzi ostatecznie do głosu z powodu beztreściowej formuły powinności. Osoba nie nawiązuje realnej relacji poznawczej z rzeczami samymi w sobie; nie może uzgodnić swego czynu z obiektywną wartością samych rzeczy. Należy zatem wyjść poza Kanta i odzyskać ideę indukcji /U św. Tomasza indukcja pozwala na przejście od tego, co jednostkowe, do tego, co uniwersalne. U Wojtyły nie oznacza ona niczego innego, jak obecność formy przedmiotu w akcie poznawczym podmiotu oraz możliwość przejścia od tego, co jednostkowe, do tego, co uniwersalne […] czy przejście to wygląda tak, jak je opisał Arystoteles, czy też potrzeba tu innej teorii. W każdym razie to pojęcie indukcji różni się od pojęcia opracowanego m.in. przez F. Bacona i obecnego w nauce nowożytnej/, która pozwala na obiektywne poznanie rzeczywistości. Pomocą służyć tu może św. Tomasza z Akwinu ontologia osoby, ponieważ jedynie ona oddaje sprawiedliwość fenomenowi decyzji i świadomości moralnej. W tej perspektywie (która wskazywać może na wpływ Edyty Stein na Karola Wojtyłę) odzyskanie ontologii okazuje się punktem dojścia refleksji, która rozpoczyna się od podjętego w sensie fenomenologicznym doświadczenia i gotowa jest wyciągnąć wszystkie konsekwencje z woli powrotu do rzeczy samych w sobie, czyli z samej istoty programu fenomenologicznego. Ponadto odzyskanie ontologii nie oznacza tu odrzucenia – lecz odwrotnie: pogłębienie – nowożytnego postulatu rozpoczęcia refleksji filozoficznej od człowieka, a nie od bytu jako takiego lub od jakiejkolwiek abstrakcyjnej kategorii” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 381.

+ Uniwersalia poznawane za pomocą zmysłów przy pomocy poezji, a nie drogą dyskursu filozoficznego, humaniści renesansowi. „Akt intelektualnej abstrakcji zastąpiła poezja. Teraz to ona stała się pośrednikiem pomiędzy danymi zmysłów a uniwersaliami, które tkwią jakoś – nie odkryte – pod powierzchnią tych pierwszych. Uniwersalia w takim wypadku – jak zauważa Trinkhaus – byłyby w przemyślny sposób ukryte pod znaczeniem powierzchownym, bo też – za sprawą boską – ich boskie znaczenie wlewane było w prace poety /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 688/. Tak czy owak, poeta był kimś w rodzaju wieszcza. Wypowiedzi poetyckie z kolei zawsze ubrane były w język wyroczni. Trzeba jeszcze tylko kogoś, kto posiadałby ten specjalny dar – interpretacji, po to aby mogły zostać ujawnione ukryte pod tym ubraniem znaczenia /Tamże, s. 688-689/. Chodziło zatem nie tylko o to, że uzna się poetów antycznych za natchnionych. Chodziło także i o to, że potrzebna jest nowa metoda wydobywania na jaw – niczym w archeologii metoda wykopaliskowa – prawdziwych, a dotąd nie odkrytych znaczeń, jakie kryją się pod powierzchnią słów poety (czyli czegoś na kształt dzisiejszych praktyk psycho-historycznych bądź filozofii podmiotowości). Potrzeba poetów zupełnie nowej profesji: poetae theologisantes (poetów teologizujących), a co za tym idzie potrzeba też nowej dyscypliny wiedzy, łączącej w sobie techniki retoryczne, poetyckie i teologiczne – theologia poetica. Program intelektualny Petrarki, to właśnie powołanie do życia tej nowej profesji i dyscypliny /Tamże, s. 683-721/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 167.

+ Uniwersalia pozwalają zrozumieć byty partykularne. Poznanie ludzkie intelektualne stanowi centrum zainteresowania filozofa islamskiego Ibn Bayya (wiek XII). Myślenie intelektualne jest aktem czystym, prostym, nieorganicznym. Formy zmysłowe są abstrahowane, wynoszone na płaszczyznę form intelektualnych. Intelekt ludzki uczestniczy w Intelekcie uniwersalnym, boskim, nieśmiertelnym, wiecznym. Swoją mocą Intelekt uniwersalny czyni intelekt ludzki podobnym do siebie, uzdalniając go do poznawania i prowadząc na wyżyny wiedzy. Poznanie spekulatywne prowadzi duszę do jej celu ostatecznego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 143/. Dusza ludzka jest niezależna od instrumentów, które używa, zarówno cielesnych, które dzielą się na naturalne i sztucznie wytworzone, jak i duchowych. Ibn Bayya uważał, że człowiek pojawia się dopiero wraz z świadomością. Wcześniej, nie tylko płód, lecz nawet małe dziecko nie jest człowiekiem, a tylko zwierzęciem. Intelekt ludzki jest indywidualny, nie jest to tylko uczestnictwo w intelekcie uniwersalnym /Tamże, s. 144/. Ogół ludzi tworzy wyobrażenia na podstawie doznań zmysłowych. Mędrcy poznają formy duchowe bezpośrednio. Proces abstrakcji ma trzy etapy: 1) poznanie czyste i proste duchowych form ogarnianych bezpośrednio w wyobrażeniu, 2) poznanie bytów inteligentnych za pośrednictwem tych wyobrażeń, 3) zjednoczenie intelektu poznającego z poznawanym bytem ujętym jako wyobrażenie w umyśle podmiotu poznającego. W trzecim etapie podmiot i przedmiot poznawany jednoczą się. Jest to akt iluminacji, w którym istota przedmiotu poznawanego tkwi jasno w umyśle podmiotu poznającego. Umysł ludzki w ten sposób jednoczy się z Uniwersum /Tamże, s. 145/. Ibn Bayya opiera swą koncepcję na platońskiej idei jaskini. Mądrość uczonych dociera do idei będącej poza jaskinią umysłu poznającego. Poznając idee w całej ich okazałości mędrzec utożsamia się z nimi. Intelekt bierny jest niedoskonały z powodu jego powiązania z materią. Działanie intelektu czynnego wprowadza światło, pozwalające dotrzeć do stanu poznania uniwersalnego, które porządkuje poznanie zmysłowe, ograniczone do rzeczy cząstkowych i przemijających. Poznanie uniwersaliów pozwala lepiej zrozumieć byty partykularne. Uniwersalia w człowieku istnieją inaczej niż w realności, a mianowicie w sposób wyższy, wzmocniony działaniem umysłu, który czyni człowieka podobnym do Boga. Intuicja intelektualna wynosi mędrca z relatywności poznania ogólnego, dostępnego dla wszystkich, do pewności poznania indywidualnego, osobistego, personalnego /Tamże, s. 146.

+ Uniwersalia problemem centralnym nominalizmu rygorystycznego. Nominalizm panował w europejskich centrach intelektualnych nawet w wieku XVI, kiedy to tomizm powoli zdobywał coraz szersze obszary. „Kwestią szeroko dyskutowaną przez mediewistów jest pytanie, czy nominalizm to to samo, co ockhamizm /Por. S. Rábade Romeo, Guillermo de Ockham y filosofía del siglo XIV, Madrid 1966, s. 18 i n./. Według  Rábade, jeśli rozumieć te dwa terminy z całą ścisłością – są to systemy różne. Rygorystyczny nominalizm skupiał się na problemie uniwersaliów. Tymczasem ockhamizm był doktryną znacznie bardziej złożoną, która zajmowała się głównie problematyką gnoseologiczną. Jeżeli przez nominalizm rozumie się doktrynę redukującą rzeczywistość pojęciową do samych nazw, to ockhamizm byłby raczej pewną formą konceptualizmu niż nominalizmu. Jednak jeżeli przez nominalizm będziemy rozumieć filozofię, która szczególny akcent kładzie na «nomina», czyli na pojęcia, to w tym wypadku nominalizm i ockhamizm będą synonimami. Wracając teraz do rygorystycznie pojętego nominalizmu, moglibyśmy go zdefiniować jako pewną «ontologię jednej i konkretnej rzeczy, zaś przy jej studiowaniu i zrozumieniu spotykają się i uzupełniają analityczna logika języka i teologia Bożej wszechmocy, aby wyjaśniać różnorodne właściwości rzeczy, niezrozumiałe, jeśli patrzymy na nie pod kątem zwykłej jednostkowości» /Tamże, s. 20/. Świat byłby zatem wielością rzeczy zrozumiałych jedynie dla tych, którzy potrafią wznieść się na wyżyny Bożej wszechmocy; bez niej przypadkowość uniemożliwiałaby jakąkolwiek perspektywę zrozumienia. W tym sensie nominalizm jest rezygnacją z metafizycznego poznania rzeczywistości, rezygnacją z esencji w ścisłym znaczeniu i z autentycznego zrozumienia zarówno przyczynowości, jak i genezy poznania zgodnej z esencjalną kondycją duszy ludzkiej, rozumianej jako substancjalna forma ciała /Zob. C. Giacon, Guglielmo di Occam, Milano 1941, I, s. 73-74/” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 169.

+ Uniwersalia problemem, który nie potrafili rozwiązać gramatycy. Boecjusz przekazał swoim średniowiecznym spadkobiercom problem, któremu nie potrafili sprostać ani gramatycy, ani mówcy, ani logicy. Chodzi tu o słynny problem uniwersaliów. Ta łamigłówka dotyczy ontologicznego statusu pojęć ogólnych wewnątrz umysłu ludzkiego jak i poza nim. Zawiera ona w sobie trzy pytania; (l) czy rodzaje i gatunki bytują samoistnie czy też tkwią wyłącznie w umyśle?; (2) a jeżeli bytują samoistnie, to czy są one oddzielone od rzeczy zmysłowych, czy też istnieją w nich i w relacji do nich?; i wreszcie: (3) jeżeli bytują samoistnie, to czy są cielesne czy bezcielesne? Do rozwiązania tej ontologicznej i do pewnego stopnia psychologicznej łamigłówki na nic się nie zdadzą ćwiczenia w gramatyce, retoryce czy logice. Widział to Porfiriusz, lecz wielu teologom średniowiecznym brak było głębi jego wglądu. Problem uniwersaliów, wraz ze wskrzeszonym zainteresowaniem dla sztuki pisania, dla którego ostrogą stał się renesans Karolingów oraz konieczność intelektualnej łączności w ramach trivium, poprowadziły ludzi średniowiecza od VIII wieku, poprzez wiek XI, ku odnowionemu zainteresowaniu gramatyką, retoryką i logiką /M. J. Adler. What is Basic about English?, w: Reforming Education: The Opening of American Mind, New York-Macmillan 1988, s. 154-155/. Już w 787 roku, w kapitule adresowanej do biskupów i opatów – o której mówiłem już wcześniej – znajdujemy wyrażone pragnienie czegoś więcej niż tylko odnowienia umiejętności gramatycznych. I tutaj także znać ducha misyjnego. Jak na to wskazuje rzeczona kapituła, brakowało umiejętności gramatycznych, a co za tym idzie ogłady językowej i umiejętności wyrażania opinii za pomocą języka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 98-99.

+ Uniwersalia przedmiotem scholastyki. Linia Augustyna i Jana Chrzciciela Vico, przez te dwa potężne „punkty” chrześcijańskiego prowidencjalizmu, J. Sáiz Barbera umieszcza genialnego filozofa, hiszpańskiego mistyka Rajmunda Llul (Lulio) z wieku XIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 87/. Filozofia scholastyczna była ahistoryczna, tworzyła abstrakcyjne schematy złożone z abstrakcji, jej przedmiotem były uniwersalia. Przedmiotem badań wielkich scholastyków nie były wydarzenia historyczne. W ich gigantycznych konstrukcjach, w ich teoriach teologicznych i filozoficznych nie zwracali uwagę na doktryny historyczne, które zdominowały umysły w wiekach późniejszych. Rajmund Lull jawi się w tym świetle jako wspaniały ewenement. Jednoczył metafizykę bytu z kategoriami ruchu, przestrzeni, dynamizmu, rozwoju. Scholastyczne unum, verum, bonum zostały ożywione historią. Llul inspirował się awerrozimem, ale awerroistą nie był. Ten wielki filozof z Majorki walczył z awerroizmem, gdyż był to kierunek filozofii wschodniej, arabskiej, który nie tylko był oddalony od Zachodu, ale dążył do panowania nad myślą zachodnią, a ostatecznie do zniszczenia cywilizacji chrześcijańskiej. Walka z tym nurtem filozoficznym była przez Rajmunda Llul traktowana jako element jego planów ewangelizowania islamu. Awerroizm oznaczał dla niego, jak też dla innych filozofów XIII wieku islamizację filozofii, dlatego walcząc z islamem Llul walczył również przeciwko awerroizmowi. Jest on twórcą chrześcijańskiej, metafizycznej filozofii historii. Niestety wiek XIII, z jego zdecydowanie ahistorycznym nastawieniem, nie mógł należycie ocenić i wykorzystać tej operatywnej metafizyki, której przedmiotem był faktycznie i w całości byt realnie istniejący /Tamże, s. 88/. Jego filozofia nie tylko wychodzi z realnego istnienia, ale konsekwentnie czyni je przedmiotem refleksji, podczas gdy scholastyka rzeczywistość realną przekraczała wchodząc na płaszczyznę czystej abstrakcji.

+ Uniwersalia przedmiotem sporu, ktory rozpoczął się od interpretacji teksu Porfiriusza uzgadniającego Platona z Arystotelesem, dokonanej przez Boecjusza. Nominalizm zagadnieniem podejmowanym przez teologię hiszpańską. Jordan Gallego Salvadores z Wydziału Teologicznego w Walencji napisał artykuł o nominalizmie. Nie należy redukować nominalizmu do jednej szkoły filozoficznej czy teologicznej, o kreślonych kształtach danych jej przez rzeczywistości historyczne, ani też ograniczać tego nurtu tylko do jakiegoś jednego okresu. Nurt ten jest wielowarstwowy, złożony. Wieloznaczny jest już sam termin nominalizm, który zazwyczaj kojarzony jest z określoną szkołą, która była najbardziej niejasna i chaotyczna w całym wielkim nurcie scholastyki. Szkoła nominalistyczna ma swe źródło u Porfiriusza i Boecjusza: tekst Porfiriusza, który chciał pogodzić Platona z Arystotelesem oraz interpretacja tego teksu przez Boecjusza są punktem wyjścia tego, co później będzie nazwane sporem o uniwersalia /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 166/. Boecjusz nie był pewien, czy uniwersalia są bytami realnymi (res) czy tylko nazwami (verbum). Niepewność ta odzwierciedliła się w scholastyce wieków XI i XII. Wszyscy autorzy, za wyjątkiem Abelarda, zawieszeni byli między tymi dwoma biegunami. Jedni byli realistami, drudzy anty-realistami. Ich następcy byli albo skrajnymi realistami (realismo exagerado), albo nominalistami (verbalismo). W wiekach XI i XII warto wymienić takie postacie, jak: Henryk de Auxerre (841-876), Jan Roscelin (1050-1120), Abelard de Bath (pierwsza połowa wieku XII). Byli oni w tych wiekach nazywani pseudo-dialektykami, a od wieku XIII autorami nominalistycznymi /Tamże, s. 167/. Ich naukę skrystalizował Wilhelm Ockham (1295/300-1349/350). Wtedy rozpoczęła się via moderna, nowa szkoła myślenia. Z Paryża rozprzestrzenił się nominalizm na cała Europę. W wieku XVII nominalizm uznany został całkowicie przyjęty przez Lutra, a odrzucony przez Sobór Trydencki. W wieku XVIII, w wieku „izmów”, przyjęła się nazwa nominalizm. Problem uniwersaliów był kwestią fundamentalną początków scholastyki /Tamże, s. 169.

+ Uniwersalia przedmiotem sporu. Nurt refleksji semiotycznej „znalazł również odbicie w wielkiej dyskusji filozoficznej średniowiecza, znanej pod nazwa „sporu o uniwersalia”, toczonej równocześnie na płaszczyznach: epistemologicznej, logicznej oraz ontologicznej. Przedmiotem debaty była kwestia realnego istnienia (lub nieistnienia) odpowiadających nazwom pojęć ogólnych (uniwersalia). W nawiązaniu do Isagogi Porfiriusza oraz do pism Boecjusza, zapoczątkowujących podstawowe dla sporu zagadnienia, kształtowały się stopniowo w ciągu wczesnego średniowiecza, a potem głównie w XI i XII wieku, dwa przeciwstawne stanowiska: realizm pojęciowy oraz nominalizm. Pierwsze z nich w swej skrajnej (platońskiej) postaci zakładało substancjalne istnienie powszechników (pojęć ogólnych) przed i poza konkretnymi rzeczami. Uniwersalia miały być bądź idealnymi wzorami rzeczy (egzemplaryzm św. Augustyna, rozwinięty następnie przez św. Anzelma, 1033-1109), bądź też ich źródłem, w tym sensie, iż rzeczy są przez nie emanowane (emanacjonizm Eriugeny). Realizm umiarkowany (arystotelesowski) uznawał istnienie uniwersaliów w konkretnych rzeczach jednostkowych (in re); stanowisko takie reprezentował w zasadzie św. Tomasz z Akwinu, dążący wszakże do pogodzenia obu odmian realizmu pojęciowego” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 23/. „Nominalizm (wyrosły na gruncie tradycji stoickiej), rozwinięty w IX wieku, a następnie w stuleciach XI i XII, kiedy to jednym z głównych jego rzeczników stał się wykładający w Paryżu Roscelinus (1050-1120), zakładał realne istnienie tylko jednostkowych przedmiotów, odmawiając substancjalnego bytu pojęciom ogólnym. Pojedynczym rzeczom miały odpowiadać nazwy (nomina), będące wytworami mowy, rozumiane fizykalnie jako dźwięki (voces). Między biegunami realizmu pojęciowego i nominalizmu formowały się też stanowiska pośrednie, mniej radykalne. Jednym z nich był tzw. sermonizm Piotra Abelarda (1079-1142), sławnego uczonego paryskiego. W jego ujęciu wyrazy (sermones) składają się z dźwięków (voces) oraz przyporządkowanych im znaczeń. Pojęcie ogólne (universale) nie posiada bytu substancjalnego, ale jest identyczne ze znaczeniem nazwy. Spór „realistów” i „nominalistów” odżył w XIV wieku., stając się jednym z głównych probierzy podziału między starą szkołą scholastyczną (via antiqua) a tzw. nową droga (via moderna), negującą główne założenia myślowe minionej epoki z pozycji krytycyzmu i sceptycyzmu. Duchowym i intelektualnym przywódcą krytycyzmu filozoficznego stał się wykładający w Oxfordzie Wilhelm Ockham (ok. 1300-1349 a 1350)” /Tamże, s. 24.

+ Uniwersalia przedmiotem traktatów logicznych Wincentego Ferrer. Traktaty logiczne Wincentego Ferrer koncentrują się na problemach ontologicznych i gnoseologicznych związanych z uniwersaliami. Dlatego doktryna w nich zawarta nie jest tylko logiczno-formalna, tak jak to było w traktatach logicznych Uniwersytetu paryskiego, lecz ukierunkowana jest ku realnej rzeczywistości. Ferrer polemizował ze szkotystami i z nominalistami W044a.4 55. Nominaliści głosili, że nie ma esencji, natury, konieczności, a nauka zajmuje się jedynie opisem zjawisk. Ferrer chciał odzyskać esencjalną zawartość rzeczywistości. Przyjmował istnienie natur uniwersalnych, a nie tylko rzeczy indywidualnych. Nie trzeba poznawać każdej rzeczy z osobna, aby dowiedzieć się tego, jaka jest natura danego rodzaju rzeczy W044a.4 56.

+ Uniwersalia punktem wyjścia badania konkretów, augustynicy. Scholastyka wprowadziła nowe metody poznania. Tradycja augustyńska rozpoczynała od intuicji poznającej wprost, bezpośrednio. Scholastyka, wzorem Arystotelesa, rozpoczyna od eksperymentu. Augustynicy rozpoczynali od boskiego centrum i w tym świetle oceniali świat. Arystotelicy najpierw badali świat, a dopiero stąd przechodzili do pierwszej przyczyny (Bonawentura i Tomasz z Akwinu). Jedni rozpoczynali od boskiego światła zakorzenionego w człowieku, od kategorii uniwersalnych, a zawłaszcza od transcendentaliów (byt, prawda, dobro, jedność), drudzy od naturalnych możliwości rozumu ludzkiego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 70/. W pierwszym ujęciu nie istnieje poznanie świeckie, całe poznanie zanurzone jest w boskim świetle danym członkowi w obrazie Bożym, wszystko jest sakralne, religijne. Tego rodzaju doktryna iluminacji została wykorzystana i wypaczona w wielu ruchach heretyckich, średniowiecznych i renesansowych. Wielu franciszkanów, stosując terminy arystotelesowskie, takie jak materia forma, akt i potencja, zachowywało teorię poznania przez iluminację z wszelkimi jej konsekwencjami. Św. Tomasz z Akwinu zanegował bezpośrednią obecność Boga w akcie poznania. Wszystko pochodzi od Boga, który jest Stworzycielem, lecz człowiek został stworzony jako byt wolny, autonomiczny. Światło poznania jest stworzone, ale nie jest ponad stworzone. Franciszkanie odpowiadali poprzez rozróżnienie między wiedzą i mądrością. Tomasz ma rację, gdy chodzi o zdobywanie wiedzy, natomiast mądrość człowiek otrzymuje od Boga i najgłębsze tajemnice poznaje tylko w nadprzyrodzonym świetle danym przez Boga. Odróżnienie to jest charakterystyczne dla kultury wieku XIII, i jest pierwszą przyczyną sekularyzacji i laicyzacji świata zachodniego /Tamże, s. 71/. Według Bonawentury poznanie ludzkie jest teonomiczne, według Tomasza jest autonomiczne. Oba nurty ostatecznie wszystko odnoszą do Boga, który jest przyczyną i celem wszystkiego. Tomasz zwraca uwagę, że pomimo tego rzeczy mają swoją autonomiczną prawdę i mogą być badane same w sobie. Natura rzeczy w ich konkretnej sytuacji może być badana rozumem ludzkim. Zwolennicy św. Augustyna nie uznają abstrakcyjnej refleksji nad czystymi formami, odseparowanymi od stanu konkretnego /Tamże, s. 72.

+ Uniwersalia rozumiane przez nominalizm w nowy sposób. Europa wieku XIV traci charakter uniwersalny. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.

+ Uniwersalia Spór o uniwersalia wieku XII Abelard „Abelard i spór o uniwersalia. Obok metafizyków inny typ filozofów wczesnego średniowiecza stanowili dialektycy, którzy dokonali pracy już nie konstrukcyjnej, lecz analitycznej. Metafizycy opierali swe teorie na założeniu, że pojęciom odpowiada rzeczywistość; dialektycy uczynili z tego założenia podstawowe zagadnienie filozofii. Przez to powstał słynny spór średniowieczny o przedmioty ogólne, powszechniki, czyli "uniwersalia". Wcześnie wszczęty, stał się prawdziwie aktualny w końcu XI i pierwszej połowie XII w. Wówczas pociągnął większość wybitnych umysłów; wśród nich przełomowe stanowisko zajął Abelard./ Poprzednicy starożytni sporu. Treścią sporu o uniwersalia było, czy pojęciom ogólnym odpowiadają przedmioty rzeczywiste, a jeżeli odpowiadają, to jakie” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 257/. „Spór ten był wywołany przez dialektyków, nie miał wszakże charakteru dialektycznego, lecz na wskroś metafizyczny, dotyczył bowiem nie natury pojęć, lecz natury ich przedmiotów. Jądrem jego było: czy rzeczywistość składa się z samych przedmiotów jednostkowych i konkretnych, czy też jeszcze i z innych, ogólnych i abstrakcyjnych. Zagadnienie to scholastyka otrzymała w spuściźnie po starożytnych. Źródło jego leżało w filozofii Platońsko-Arystotelesowskiej, stojącej na stanowisku, że przedmiotem pojęć nie są rzeczy jednostkowe, lecz ogóły. Dla myślicieli średniowiecznych, traktujących nie o konkretnych faktach przyrody, lecz o przedmiotach nadprzyrodzonych, o Bogu i jego własnościach, więc o tym, co ująć można chyba tylko pojęciem, a nigdy postrzeżeniem, zagadnienie to było szczególnej wagi, a zarazem myśl, że rzeczywistość obejmuje inne jeszcze poza jednostkowymi przedmioty, była mniej paradoksalna niż dla myślicieli innych epok i innego typu umysłowego” /Tamże, s. 258/.

+ Uniwersalia Spór o uniwersalia zbiegł się w czasie z walką o inwestyturę z powodu myślenia prawniczego teologów średniowiecznych. Myślenie prawnicze teologów średniowiecznych spowodowało, że spór o uniwersalia zbiegł się w czasie z walką o inwestyturę. Nominalizm filozoficzny odpowiada bowiem jurydycznemu pozytywizmowi. Manifestacją myślenia prawniczego w teologii i wynikającego stąd dążenia do zorganizowania doktryny w spójną całość są Sentencje, z których na czoło wysuwa się Księga Sentencji Piotra Lombarda (która w XIII i XIV wieku stanie się podstawowym obowiązkowym podręcznikiem teologii). Ogólnie to zorganizowane jest według augustyńskich kategorii uti i frui. Sentencje nawiązują do podziału zagadnień na realia i znaki, wprowadzonego przez Augustyna w dziele Doctrina christiana, w traktacie o interpretacji duchowej Pisma Świętego. Tylko jedną księgę poświęca realiom a trzy księgi znakom. Natomiast Piotr Lombard trzy księgi poświęca realiom a tylko ostatnią, czwartą księgę znakom. Słownictwo i sposób podchodzenia do doktryny w Księdze Sentencji Piotra Lombarda zaczerpnięte są z myśli św. Augustyna, natomiast fundamentalna perspektywa skoncentrowana na realności, jest zdecydowanie inna. Pierwsze trzy księgi zbierają fakty dogmatyczne oraz problemy wypracowane w pierwszym tysiącleciu, wyrażone językiem teologicznym. Jest to opracowanie systematyczne dostępnej dla autora treści teologicznej. Dogmatyka wegetowała dotąd na peryferiach, spełniając jedynie rolę stabilizującą istotę wiary. Obecnie wchodzi w centrum zainteresowania, decydując o sposobie sprawowania liturgii i głoszenia Słowa Bożego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 123.

+ Uniwersalia sprowadzone do szczytu abstrakcji w wieku XIV. Łaska paschalna oznacza powrót do utraconego raju oraz pełne nadziei otwarcie na przyszłość. Myślenie współczesne nie sprzyja refleksji na temat łaski. Odrzucone zostały dwie kategorie: objawienie i ontologia. Objawienie zakłada istnienie Boga, ale wymaga też otwartości człowieka na kogoś innego. Tymczasem człowiek współczesny wszystko chce odnaleźć w sobie i wszystko zawdzięczać tylko osobie, często kosztem innych, ale nie jako otrzymany dar, lecz jako coś odebranego siłą albo sprytem. Otwartość łączy się z wolnością historyczną. Dziś zamiast wolności jest to albo anarchizm i samowola, albo determinizm i zniewolenie /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 270/. Ontologia konieczna jest dla zaistnienia i sensu objawienia. Inaczej jest tylko pustosłowie, iluzja. Ontologia powinna być rozwijana. Nie wystarczy dawny substancjalizm, trzeba otworzyć się na wymiar symboliczny i historyczny /Tamże, s. 271/. Świadomość, począwszy od wieku XIV, traciła kontakt z postrzeganiem zmysłowym (in nobis, extra nos). Nominalizm włożył uniwersalia w sferę ludzkiej wyobraźni. Obiektywność została wyrzucona na zewnątrz człowieka, przestała spotykać się z ludzką świadomością we wnętrzu człowieka. Szczyt rozłamu następuje w matematyce, która nie ma nic wspólnego z rzeczywistością zmysłową, jest czystym wymysłem, całkowicie tworem ludzkiej wyobraźni. Uniwersalia, wszelkie pojęcia symboliczne, zostały wyczyszczone, sprowadzone do szczytu abstrakcji. Powstał nowy język, który nie ma żadnego związku z rzeczywistością /Tamże, s. 290.

+ Uniwersalia stworzone są przez Boga, który jest ponad nimi. „Wszechświat Arystotelesa to skończona sfera, której środkiem jest ziemia a obwodem gwiazdy stałe. Podczas gdy ziemia jest zu­pełnie nieruchoma, najodleglejsza sfera i inne sfery pozostają w ruchu jednostajnie cyrkulacyjnym. Człowiek, znajdując się w nieruchomym centrum, może mierzyć ruch ciał w sposób absolutny. Wszechświat posiada swoje absolutne centrum w odniesieniu do którego ciała poruszają się w przeciwnych kierunkach /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 322/. Dla Kuzańczyka wszechświat, jako że stworzony został przez nieskończonego Boga, nie potrzebuje być ograniczony, sferyczny czy „absolutny” w jakimkolwiek znaczeniu tego słowa. Dla niego wszechświat i wszystko w nim jest ograniczonym odbiciem jego stwórcy, który jest absolutną jednością. Znaczy to, że Bóg jest najbardziej ogólnym spośród uniwersaliów, czy też – jak lubi to przedstawiać Kuzańczyk – że Bóg jest „zgodnością przeciwieństw” /Tamże, s. 322/. Przez to wyrażenie Kuzańczyk rozumie, że jako przyczyna wszystkiego (a więc także i uniwersaliów) Bóg w pewien sposób jest czymś ponad i czymś większym od wszystkiego, co stwarza. Jeżeli tym, co stwarza Bóg, są byty, które pod pewnymi względami są sobie przeciwne, to Bóg jako ich źródło jest w pewnym sensie Tym, w którym wszystkie te byty zgadzają się ze sobą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 190-191.

+ Uniwersalia subsystują w Absolucie. „atomy istnienia Whitehead nazywał bytami aktualnymi. Twierdził również, że w najszerzej rozumianej rzeczywistości wyróżnić można dwa ich podstawowe typy. Typ pierwszy tworzą skończo­ne byty aktualne – skończone w sensie swej czasoprzestrzennej lokaliza­cji, czyli zajmujące określone miejsce oraz trwające przez bardzo krótki, nie­podzielny czas, będące skwantowanymi kroplami (drops) lub okazjami (occasions) doświadczenia. W skład drugiej kategorii bytów aktualnych wcho­dzi tylko jeden byt, różniący się od wszystkich pozostałych swą odwiecznością (eternality), a więc brakiem przemijania, a co za tym idzie również bra­kiem jednoznacznej lokalizacji w przestrzeni i czasie” /J. Jusiak, Whiteheadiańska koncepcja Sfer przestrzenno-czasowych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 165-173, s. 168/. „Bytem tym jest Bóg, którego istnienie jesteśmy niejako zmuszeni postulować, jeśli chcemy zrozumieć podstawowe własności świata skończonych bytów aktualnych (A. N. Whitehead, Process and Reality, New York 1969 (pierwsze wydanie: 1929), s. 10,36-37,105-106). Jed­ną z takich własności jest na przykład to, iż każdy skończony byt aktualny, choć daje się przedstawić jako pewnego rodzaju moc przypominająca mona­dę Leibniza, realizuje w trakcie swego krótkiego trwania cel, który zawsze – w mniejszej czy większej mierze – wykracza poza to, czym owa moc jest sama w sobie. Gdyby bowiem było przeciwnie, postęp twórczy – owo leżą­ce u podstaw widzialnej rzeczywistości nieustanne wyłanianie się nowości – byłby niemożliwy, głosząca zaś taką tezę filozofia, byłaby jakąś wersją tra­dycyjnego substancjalizmu. Innymi słowy, konieczność postulowania bytu boskiego wynika stąd, że cel, jaki w trakcie swego stawania się urzeczywistnia byt aktualny, nie mógł­by być urzeczywistniony, gdyby sfera aktualności w zwykłym tego słowa znaczeniu była jedyną sferą istnienia. Poza bytami jednostkowymi, które są dokonującymi się „tu i teraz” aktami doświadczania, musi istnieć rzeczy­wistość będąca, najogólniej mówiąc, podmiotem („miejscem pobytu”) uniwersaliów, np. jakości zmysłowych oraz tzw. jakości konceptualnych, np. struktur matematycznych, dzięki którym możliwe jest odnoszenie tego, co zmienne, do tego, co niezmienne oraz teleologiczne w swej strukturze wy­kraczanie poza zastaną aktualność doświadczenia (włączanie w nowo po­wstający byt uchwyconych elementów lub aspektów innych bytów, które utraciły już swą aktualność i odeszły w przeszłość)” /Tamże, s. 169.

+ Uniwersalia Symbole uniwersalne ważne dla Dostojewskiego F. „Szczególnie ważne dlań okazywały się zwykle symbole uniwersalne, powtarzające się w praktykach rytualnych i działalności kulturotwórczej człowieka, ciągle odnawiające się w mnogości wariantów w życiu psychicznym indywidualnych osób. Pisarz rosyjski /Fiodor Dostojewski/ dokonał w sposób interesujący reinterpretacji – artystycznej i filozoficznej – owych najbliższych każdemu człowiekowi, znanych bądź z doświadczenia psychicznego (z marzeń sennych i halucynacji) oraz religijno-kulturowego, bądź też poznanych w wyniku edukacji (z literatury i sztuki) symboli-archetypów. Ujmując w rozmaicie przetwarzane pary opozycyjne takie ogólnie znane znaki i symbole, jak: krzyż – krąg, szczyt – dół (podziemie), koniunkcja – dysocjacja, Chrystus – demon (Antychryst), harmonia – dysonans, świętość – występek, miłość – nienawiść, Kosmos – Logos (ludzki: „Arytmetyka”) i ich przetworzenie: wiara – nauka, a także kluczowy w każdej kulturze kontrast symboli-pojęć: materia-duch, Dostojewski poddawał je różnym artystycznym opracowaniom. Powstawał w ten sposób w dziełach pisarza, zwłaszcza w jego wielkich powieściach, pewnego rodzaju ponanddziejowy – jeśli nie ponadkulturowy – egzystencjalny Teatr Świata. Jego najbardziej wyrazisty i zarazem najbardziej archaiczny wzór ideowo-strukturalny stanowi – jak nietrudno zauważyć – niesprowawdzalny do wymiarów jakiejkolwiek sceny „teatr” Historii Świętej, rekonstruowanej z Biblii – ze Starego i Nowego Testamentu. Tak oto, organizując w pewnym określonym porządku przestrzeń dramatycznych działań i konfliktów ludzkich, Dostojewski wskazał na pewne uniwersalne i nieprzemijające motywy i aspekty problemów człowieka jemu współczesnego, który nie przestaje być „człowiekiem w ogóle”. Ta niesprowadzalna do trójwymiarowości, do Euklidesowej geometrii przestrzeń pojawia się w duchowym wnętrzu człowieka zmagającego się (zwłaszcza w „sytuacjach granicznych”, w momentach największych napięć tragicznych) z dylematami i problemami uniwersalnymi, odwiecznymi” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 7.

+ Uniwersalia Systemy wiedzy ujmowane w kategoriach powszechników cywilizacyjnych. Cywilizacja określana jest przez zestaw układów komponentów heterogennych, zawierających treści identyfikowane w różnych obszarach życia zbiorowego. „Podejście do zagadnienia badań nad cywilizacją wyraża się w preferencji dwóch aspektów: a) wiążącego się z poszukiwaniem mechanizmów, reguł, „metod” konstytuujących aksjonormatywne podstawy zbiorowości cywilizacyjnych. b) ujmującego wiedzę jako kategorię socjokulturową, wyrażającą i ugruntowującą zarazem tożsamość kręgów cywilizacyjnych, co koresponduje z zamysłem niniejszych rozważań, których zasadniczych celem jest wykazanie, iż jednym z istotnych czynników przyczyniających się do funkcjonowania globalnych ładów aksjonormatywnych, cywilizacji, są „tradycyjne zawody” i swoiste dla nich systemy wiedzy ujmowane w kategoriach powszechników cywilizacyjnych. Cywilizacja określana jest przez zestaw układów komponentów heterogennych, zawierających treści identyfikowane w różnych obszarach życia zbiorowego. „Podsumowując dotychczasowe ustalenia w kwestii rozumienia perspektywy cywilizacyjnej, można stwierdzić, iż jest ona odmianą perspektywy poznawczej, porządkującej obszar rzeczywistości socjokulturowej poprzez odnoszenie zjawisk życia zbiorowego do identyfikowanych z punktu widzenia „historii długiego trwania” heterogennych całości socjokulturowych, czyli cywilizacji. „Struktura społecznego świata” ujmowana z punktu widzenia perspektywy cywilizacyjnej jest obszarem występowania wielu heterogennych układów socjokulturowych różniących się „metodą ustroju życia zbiorowego” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 245.

+ Uniwersalia Teologia zajmuje się nie tylko tym, co uniwersalne, lecz również, a właściwie przede wszystkim tym co jednostkowe. Szczególnie ostro pojawia się ten aspekt w teologii personalistycznej. Jednostką zajmował się też Karol Wojtyłą, co widoczne jest mocno w dziele Osoba i czyn. Rocco Butigglione pisząc o filozofii Wojtyły mówi również na ten temat: „Z punktu widzenia filozofii arystotelesowskiej wiedza, która nie jest wiedzą o tym, co uniwersalne, lecz o tym, co szczegółowe, może wydawać się dziwna. Trzeba jednak pamiętać, że chodzi tu o ten szczegółowy byt, którym jest „ja”, tj. mikrokosmos odzwierciedlający w pewien sposób całość świata. Dyskusja ta oraz występujące tu rozróżnienia mają na celu znalezienie właściwego miejsca dla świadomości – tak, aby uniknąć zagrożenia idealizmem, który utożsamia świadomość z człowiekiem i z całością procesu poznania. Świadomość odzwierciedla samowiedzę, która opiera się na realnych danych, danych zewnętrznych wobec świadomości – również wtedy, gdy przedmiotem poznania staje się własne „ja”. Świadomość jest także jednym z przedmiotów poznania. Funkcją świadomości jest natomiast uwewnętrznienie i upodmiotowienie „ja”. Wyklucza się w ten sposób z góry pułapkę idealizmu, w którym świadomość nieskończenie odbija siebie i własne akty, likwidując w ten sposób realny przedmiot poznania. Świadomość bowiem, daleka od konstytuowania przedmiotu w procesie autorefleksji, odzwierciedla samowiedzę, której treścią jest z kolei „ja” podjęte jako przedmiot” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 193.

+ Uniwersalia treściami rzeczy jednoznacznymi obranymi przez intelekt. „Analogia metaforyczna zakłada zaś, że istnienie i istota bytu to to samo w Absolucie. Natomiast, wymienione transcendentalia są same rzeczywistością, i nie, jak w przypadku uniwersaliów, obranymi przez intelekt jednoznacznymi treściami rzeczy, są jednak sądami zarówno o istnieniu, jak i treści prawa, którego nie sposób traktować jako zakresu ściśle określonego, posiadającego jednoznaczną i zdeterminowaną treść – gatunkowy składnik kultury. Poznanie transcendentalne odnosi się do wyrażeń o zakresie nieograniczonym, takich jak dobro, prawda, doskonalenie etyczne, prawo przyrodzone, dusza, byt itp. To, co potocznie rozumiemy pod pojęciem prawa, ma ścisły związek określoną teorią bytu, ten zaś jest przedmiotem nieustannych prób poznania człowieka. Poznanie to może się odbywać w dwóch kierunkach. W kierunku filozoficznym, który docieka istoty bytu ludzkiego, odwołując się do zasad metafizyki i stosując różne metody interpretacyjne, najczęściej redukcyjną.  Drugi kierunek poznania człowieka – teologiczny – postrzega istotę ludzką w świetle Objawienia (Ks. W. Szewczyk, Kim jest człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Tarnów 1993, s. 13-16). Taka właśnie teologiczna interpretacja człowieka stanowiła niewątpliwie podstawę etyki prawnej w Bizancjum. Prawa bytu są prawami myślenia, z których wynikają dwa aspekty prawdy transcendentalnej. Mamy przeto prawdę epistemologiczną, polegającą na zgodności rzeczywistości z poznaniem, wyrażająca przyporządkowanie bytu do intelektu, od którego dana rzecz jest zależna – więc intelektu ludzkiego lub Bożego” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 75/. „Prawda ontyczna natomiast, uzgadnia ludzkie poznanie z rze­czywistością. Wszystkie twory kultury, w tym także prawo, noszą cechy, które wskazują, że pochodzą od ludzkiego intelektu. Jednak w kulturze bizantyjsko-chrześcijańskiej prawo było również odbiciem związku między bytem ludzkim i bytem Boskim. Odpowiada to treści nowożytnej filozoficzno-prawnej formuły prawa naturalnego, zbudowanego na fundamencie dobra prawa ludzkiego. Jednak w prawie ludzkim zachodzi zawsze tożsamość relatywna, ponieważ rzeczywistość jako taka jest zmienna, i stąd można zaobserwować np. ewolucję przepisów prawa ruskiego, dotyczących życia ekonomiczno-społecznego. Dlatego współcześni rosyjscy historycy kodeksy prawne podlegające transformacji określają mianem książęcych, czyli państwowych, choć trudno we wczesnym okresie chrześcijaństwa na Rusi zaznaczyć merytoryczną granicę między prawem kościelnym a prawem państwowym” /Tamże, s. 76.

+ Uniwersalia według Abélarda „to coś, co istnieje w umyśle (pojęcie) oraz „jakaś” rzeczywistość pozazmysłowa, choć zasadniczo istniejąca w umyśle. Jak widać, Abélard krytykował nominalizm, opowiadając się po stronie umiarkowanego konceptualizmu. Głoszenie boskości każdej z Osób (Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch święty jest Bogiem) nie jest z takiej perspektywy czystą konwencją i nagą dowolnością – jak sugerował Roscelin – lecz wskazywaniem na fakt, że trzy Osoby mają ten sam „stan” czy też kondycję. Ale czy taka kondycja jest czymś różnym od umysłu, który ją rozpatruje” nie wiadomo” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 59. Roscelin doszedł do sabelianizmu i jego tezy zostały potępione na synodzie w Soisson, w 1121. Abélard poszedł w stronę tryteizm. „twierdził, że nazwy absolutne Istotowe, jak „moc” i „mądrość” mogą być właściwie i w sensie ścisłym stosowane do Osób Boskich. […] Nie spostrzegł, że nazwy abstrakcyjne, odniesione do jakości istotowych, stosowane są właściwie do istoty boskiej, tak, iż nie ma trzech wszechmogących ani trzech wiecznych, ani trzech mądrych, ani – ostatecznie – trzech Bogów” Tamże, s. 60.

+ Uniwersalia według Abélarda „to coś, co istnieje w umyśle (pojęcie) oraz „jakaś” rzeczywistość pozazmysłowa, choć zasadniczo istniejąca w umyśle. Jak widać, Abélard krytykował nominalizm, opowiadając się po stronie umiarkowanego konceptualizmu. Głoszenie boskości każdej z Osób (Ojciec jest Bogiem, Syn jest Bogiem, Duch święty jest Bogiem) nie jest z takiej perspektywy czystą konwencją i nagą dowolnością – jak sugerował Roscelin – lecz wskazywaniem na fakt, że trzy Osoby mają ten sam „stan” czy też kondycję. Ale czy taka kondycja jest czymś różnym od umysłu, który ją rozpatruje” nie wiadomo” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 59. Roscelin doszedł do sabelianizmu i jego tezy zostały potępione na synodzie w Soisson, w 1121. Abélard poszedł w stronę tryteizm. „twierdził, że nazwy absolutne Istotowe, jak „moc” i „mądrość” mogą być właściwie i w sensie ścisłym stosowane do Osób Boskich. […] Nie spostrzegł, że nazwy abstrakcyjne, odniesione do jakości istotowych, stosowane są właściwie do istoty boskiej, tak, iż nie ma trzech wszechmogących ani trzech wiecznych, ani trzech mądrych, ani – ostatecznie – trzech Bogów” Tamże, s. 60.

+ Uniwersalia według Platona to elementy wspólne rzeczy faktycznie występujących w świecie zmysłowym. Rozumowanie Platona przebiega od do uniwersalnych elementów, które są im wspólne. Zmysły punktem wyjścia poznania idei w systemie Platona. „Ani Sokrates, ani Platon nie rozpoczynali swego rozumowania od rzeczywistości niematerialnej, by potem dopiero dojść do świata fizycznego. Na dowód prawdziwości mojego twierdzenia mamy świadectwo najsławniejszego ucznia Platona, Arystotelesa, oraz wiele dialogów samego Platona. W świadectwie Arystotelesa znajdujemy stwierdzenie, że to Platon, a nie Sokrates, jako pierwszy nakazał Ideom istnieć w oderwaniu od świata zmysłowego, a uczynił to poszukując przyczyn dla rzeczywistości zmysłowo dostępnej (Arystoteles, Metafizyka). Biorąc pod uwagę (l) bliski kontakt, jaki miał Arystoteles z Platonem i jego uczniami, oraz jaki – poprzez Platona – miał z myślą Sokratesa, a także (2) generalną wiarygodność Arystotelesa jako uważnego komentatora myśli innych, nie musiałbym mówić już nic więcej dla poparcia mojego spojrzenia na poglądy Platona i Sokratesa. A jednak, łatwo możemy sami sprawdzić, że obaj wyżej wymienieni do form dochodzili wychodząc od świata rzeczywistości zmysłowej. Wystarczy tylko przyjrzeć się uważnie niektórym dialogom Platońskim. W dialogach Platona Sokrates zawsze przygląda się rzeczom konkretnym, chcąc odnaleźć w nich jakiś wspólny element, który stanowiłby o definicji danej rzeczy. Rozumowanie jego przebiega od rzeczy faktycznie występujących w świecie zmysłowym do uniwersalnych elementów, które są im wspólne. I tak: w Lachesie, jednym z najwcześniejszych dialogów Platona, wymienione zostają różne przykłady odwagi, po to by określić tego, czym jest sama odwaga. […] W Eutyfronie poszukiwana jest pobożność jako taka. W Lizysie przyjaźń. Gorgiasz poszukuje generalnej normy życia szczęśliwego. Protagoras i Menon rozważają cnotę jako taką oraz możliwości uczenia się jej. Państwo bada sprawiedliwość jako taką w różnorodnych przypadkach. I tak dalej i tak dalej”. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 35.

+ Uniwersalia według Tomasza z Akwinu; pogląd realistyczny na powszechniki istniejące tylko w łączności z rzeczami jednostkowymi „Św. Tomasz z Akwinu (1224-1274), dokonujący syntezy w wielkim, chyba tylko jemu właściwym w całej historii filozofii stylu, okazuje się klasycznym myślicielem umiaru. Sięgał do Augustyna i zarazem do Arystotelesa; znał dobrze tradycję platońską i neoplatońską, które w końcu porzucił, tworząc chrześcijański system myślowy oparty na arystotelizmie, w czym był kontynuatorem pracy swojego mistrza, Alberta Wielkiego. To Tomasz jako pierwszy zdecydowanie odróżnił wiarę od wiedzy i dziedzinę objawienia od dziedziny rozumu (Bartnik, Historia filozofii (Lublin, 2000), 226-227). Utrzymywał jednak, że prawdy przekraczające zdolności rozumu, do których należą te objawione, nie są z nim sprzeczne, choć filozofia i teologia ma – według niego – różne kompetencje, co doprowadziło Tomasza do ich rozdzielenia, szanowanego odtąd przez scholastyków. Rozumowi dane są tylko rzeczy jednostkowe, które stanowią też punkt wyjścia do wszelkiego poznania (Richard Heinzmann, Filozofia średniowiecza, tłum. Piotr Domański (Kęty, 1999), 198-199). Rzeczy jednostkowe są zatem substancjami, czyli samoistnymi bytami, które to stwierdzenie pozwoliło Akwinacie osiągnąć bardzo realistyczny pogląd na powszechniki istniejące tylko w łączności z rzeczami jednostkowymi. Mogą być więc wyabstrahowane przez umysł, ale same substancjami nie są. Byty jednostkowe są zawsze złożone z istoty i istnienia, a ich istota z kolei z materii i formy. Przy czym forma jest podstawą tego, co gatunkowe w bytach, a materia tego, co indywidualnie różne. Dlatego forma jest podstawą jedności, a materia wielości – mnogości, czyli cielesności, w odróżnieniu od świata duchowego (Legowicz, Historia filozofii średniowiecznej Europy zachodniej, 522-532). Koncepcję Tomasza należy zatem określić jako dualistyczną, hilemorficzną, obiektywistyczną, empiryczną, uniwersalistyczną, realistyczną, a także indywidualistyczną. Nawet jeśli łączenie tego w jednym systemie do dziś jest przedmiotem dyskusji, a także sporów, to bezdyskusyjnie jest to interesujący materiał oraz punkt wyjścia do rozwoju i rozumienia nauki, również we współczesnym jej obrazie (Stanisław Kamiński, „Filozofia”, w: Encyklopedia katolicka, t. 5 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1989), k. 244-245; Bartnik, Historia filozofii, 229-238)” /Edward Sienkiewicz [Ks. prof. dr hab. kierownik katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Znaczenie średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 213-230, s. 224/.

+ Uniwersalia wieczne wcielone w Chrystusie. „Trinkhaus dostrzega niemal sakramentalny charakter w tym, czym Ficino obdarzył „mowę religijną i krasomówstwo oraz modlitwę człowieczą, tak że język Ewangelii, jak mówi Ficino, niczym Eucharystia nosi w sobie Słowo Boże, czyli Syna” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 745/. Zważywszy na cześć, jaką otoczony został język Ewangelii, zrozumieć można dlaczego humanista Ficino, wyprzedzając reformatora Kalwina, podniósł akt biblijnej egzegezy do rangi sakramentu i dlaczego hermeneutykę starożytnych poetów i proroków rozumiał jako natchnienie naturalne. Ficino widział to bowiem tak: „Ewangelia jest cechą Boga, którą jest Chrystus – Słowo Boże – odziany w człowieczeństwo, uświęcony przez Ducha. W tym miejscu łączy on [Ficino] słowo człowiecze wypowiedziane religijnie pod natchnieniem Ducha ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 745/. W osobie Chrystusa Ficino odnajduje doskonałą zgodność intelektu i woli człowieka. Jako Idea Woli Bożej, posłana po to, by lec u podstaw stworzenia, osoba Chrystusa to ezoteryczne uniwersalne objawienie, które w sposób tajemny uzdalnia ludzki umysł do uchwycenia znaczenia prawdziwej filozofii tudzież do przezwyciężenia bieżącego rozdziału między intelektem i wolą człowieka. Podobnie jak Kuzańczyk, Ficino bierze Chrystusa za jedynego prawdziwego pośrednika pomiędzy Ojcem a światem. Chrystus, posłany przez Ojca by pouczyć świat, to idea religii doskonałej. Składnica boskich idei poprzez które świat jest stworzony, wcielone uniwersalia, jakie legły u jego podstaw – oto jest religia doskonała i nauka wcielona. To dlatego istota ludzka jest dla Ficina z natury religijna” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200.

+ Uniwersalia Wiek XI kontynuuje mieszanie filozofii z gramatyką i logiką, przyczynia się nawet do zwiększenia zamieszania co do różnicy pomiędzy tymi dwoma przedmiotami. W szkołach klasztornych w Chartres, Świętym Wiktorze, Cluny i Canterbury dysputy gramatyczne pomiędzy dialektykami i anty-dialektykami wzbierały na polu teologii, a błędne rozumienie natury filozofii w umysłach dysputujących rozmywało chrześcijanom właściwą drogę do określenia relacji filozofii i teologii. Szczególnie dysputy dotyczące Eucharystii, związku między wiarą i rozumem oraz problemy uniwersaliów angażowały myślicieli takich jak Berengar z Tours, Roscelin, św. Anzelm, Piotr Abelard, Wilhelm z Champeaux. I to zaangażowanie, podchwytywane przez gramatyków i logików, rozgrywało się w kontekście decydujących metod sztuk wyzwolonych, zamiast w kontekście metod starożytnego realizmu filozoficznego. Jeszcze zanim Arystoteles ponownie pojawił się na Zachodzie za sprawą arabskich komentatorów, w granicach chrześcijaństwa powstały niemałe spory pomiędzy nauczycielami sztuk wyzwolonych o to, która z tych sztuk jest nadrzędna, a nawet w przypadku jednej spośród nich, tej lub tamtej – o to, który aspekt lub które podejście do przedmiotu jest lepsze od innych. Spory te brały się z różnicy podejść w ramach jednej i tej samej szkoły lub prowadzone były pomiędzy różnymi szkołami. Na przykład w ciągu XII wieku we Francji powstał rozłam wśród gramatyków dotyczący tego, czy studia literackie powinny iść w zgodzie z podejściem praktykowanym w Paryżu, za czym przemawiała tradycja sięgająca pism Martianusa Capelli i Boecjusza, czy też powinny się one skupiać na poszczególnych autorach, w zgodzie z podejściem praktykowanym w Orleanie /J. F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd- D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 78 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 101.

+ Uniwersalia Zasadność przypisywania rzeczom pojedynczym cech wspólnych, ogólnych. „Problematyka analizy bytu zrodziła się w nurcie mutazylitów na gruncie analiz dotyczących Boga i sporu o realność atrybutów boskich. Poszukując kompromisowego stanowiska w tej sprawie Abu Haszim Al-Dżubba’i przyjmuje w celu odróżnienia atrybutów od istoty boskiej istnienie czegoś pośredniego między różnym realnie i identycznym realnie określając tę kategorię jako modus. Modus jest więc czymś innym od przypadłości, różnej realnie od substancji, istniejącym tylko w substancji i poznawalnym z substancją; modus jest poznawalny jako mający swój własny sposób istnienia. Ta koncepcja zastosowana do rzeczywistości pozaboskiej pozwoliła Abu Haszimowi Al-Dżubba’iemu na określenie ogólności przypisywanej rzeczom, inaczej mówiąc – na wytłumaczenie zasadności przypisywania rzeczom pojedynczym cech wspólnych, ogólnych. Poznając rzeczy poszczególne poznajemy je od różnych stron, przypisujemy im różne określenia prawdziwe, to znaczy adekwatne do poznawanych rzeczy. Określenia te, czyli atrybuty, są wspólne dla równych rzeczy, a więc są ogólne. Nie mogą zatem mieć za podstawę przypadłości indywidualnych, a więc różnych w każdej rzeczy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 616/. „Ich podstawą są właśnie modi – są to „cechy” różne od substancji, zatem mogą być wspólne dla różnych istot-substancji, ale znajdują się w substancji, bez niej nie istnieją i są niepoznawalne, a więc nadają się jako podstawa orzekania tych samych atrybutów o różnych rzeczach” /Tamże, s. 617.

+ Uniwersalia Zbiór w sensie dystrybutywnym „Zauważmy, że relacja bycia elementem zbioru jest przechodnia przy kolektywnym rozumieniu „zbiór”, a nie jest taka przy rozumieniu dystrybutywnym. W.V.O Quine pisze na temat tego rozróżnienia znaczeń słowa zbiór” tak oto: „Fakt, że zbiory są bytami abstrakcyjnymi, jest niekiedy zaciemniany przez mówienie o zbiorach jako agregatach lub zbiorowiskach [a więc w sensie kolektywnym – uwaga moja, R.M.], przez co upodobnia się na przykład zbiór kamieni do stosu kamieni. Stos jest rzeczywiście konkretnym przedmiotem, tak konkretnym, jak kamienie, które go tworzą; jednakże zbiór kamieni w stosie nie może być utożsamiony z tym stosem. Gdyby tak było, inny zbiór mógłby być utożsamiony z tym samym stosem; mianowicie zbiór molekuł kamieni w stosie. Lecz w istocie zbiory muszą być rozróżnione; chcemy bowiem powiedzieć, że jeden; nich ma na przykład sto elementów, podczas gdy drugi ma ich tryliony. Zbiory są więc przedmiotami abstrakcyjnymi” (Front a Logical Point of View, s. 114). Teoria mnogości zajmuje się zbiorami w sensie dystrybutywnym. Takie właśnie pojęcie zbioru jest przydatne w matematyce. Pojawia tu jednak od razu pytanie, czy i jak istnieją zbiory w sensie dystrybutywnym. Okazuje się, że pytanie to ma wiele wspólnego ze znanym z historii filozofii sporem o uniwersalia (powszechniki)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 166/.

+ Uniwersalia zna Bóg. Encyklopedia neoplatońska wieku XI, której autorem jest Ibn al-Sid de Badajoz. Podobnie jak Ibn Hazm (wiek XI) przyjmował jedność prawdy rozumowej i prawdy objawionej 117/. Filozofia nie jest wiedzą szkolną, zdobytą wbrew upodobaniom, lecz umiłowaniem mądrości. Przyjmował istnienie emanacji, dlatego przyjmował też istnienie wielu klas wieczności i doczesności /Tamże, s. 118/. Bóg jest Bytem absolutnym, subsystuje per se. Jedność Boga jest absolutna, dlatego wszelkie atrybuty mają sens tylko umowny, informują raczej o tym, czym Bóg nie jest. Nie można poznać istoty Boga, droga negatywna informuje tylko, że Bóg jest ponad wszelkim bytem poznawalnym, ponad wszelkim poznaniem. Bóg jest samym życiem, ale nie wiemy, czym jest życie Boga. Z pewnością nie jest tym samym, co życie stworzeń. Tylko Bóg zna samego siebie. Bóg poznaje siebie oraz wszystkie rzeczy, zarówno uniwersalne, jak i indywidualne /Tamże, s. 119/. Aczkolwiek, jako Stworzyciel wszystkiego, nie musi poznawać rzeczy, nie jest to dla Niego konieczne, może o nich nic nie widzieć, a być sobą w pełni i mieć pełnię wiedzy. Zna wszystko właśnie dlatego, że ma pełnię wiedzy, nie tylko jako Stworzyciel, ale przede wszystkim jako Bóg. Ludzie mogą poznawać tylko te rzeczy, które są w jakiś sposób zespolony z ich esencją. Bóg poznaje siebie w pełni, On jest poznającym i poznawanym, przez siebie. Bóg jest czystą inteligencją, niematerialną, poznaje też rzeczy materialne absolutnie intelektualnie, bez pomocy pośrednictwa materialnego. Dla człowieka każde poznanie jest zbliżeniem się do Boga. Filozof poznając asymiluje się z Bogiem, w sposób dla człowieka możliwy. Jednak Bóg jest zawsze transcendentny, również poznanie jest u Boga zupełnie czym innym niż proces poznawania u człowieka. Ibn al-Sid opisał kwestię stworzenia świata za pomocą neoplatońskich kategorii emanacji /Tamże, s. 120/. Łańcuch emanacji jest skończony. Nieskończony łańcuch emanacji byłby sprzecznością. Pierwszą emanacją jest inteligencja, która jest źródłem tworzącym inteligencję ludzką. Ten intelekt stworzony, uniwersalny, daje siebie duszom ludzkim. Dusze ludzkie mają wiele elementów. Dusze myślicieli mają dwanaście stopni: dziewięć niebiańskich i trzy podksiężycowe. Dusze zwykłych ludzi mają piętnaście stopni: dziewięć niebiańskich i sześć podksiężycowych. Najniższy stopień duszy łączy się z materią, jest do niej bardzo podobny. Materia zresztą też dzieli się na niebiańską i ziemską, pierwsza jest niezmienna, druga zmienia swą formę /Tamże, s. 121.

+ Uniwersalia zorganizowane encyklopedycznie w wieku XV oddalają się od badania konkretów. Reforma Kościoła w XIV wieku usuwała w cień sprawy kultury. Sobór w Konstancji (1415) natomiast jako Sobór reformujący, stał się jednocześnie zaczynem rozwoju kulturowego w ogólności, a teologii i filozofii w szczególności. Okazało się jednak, że linia soborowa, kierująca się zasadą spójności między wszelkimi zasadami katolickimi, doprowadziła do schizmy, czyli do destabilizacji jedności Kościoła. Od Soboru w Konstancji (1415) kultura Zachodu charakteryzuje się organizacją encyklopedyczną wiedzy, pod znakiem Jedynego i w napięciu kierującemu ku niemu. Jednocześnie, paralelnie, rozwija się nurt mistyki. Obie linie zostały zorganizowane w końcu XIII wieku przez św. Alberta Wielkiego. W XV ich dynamika jest zbyt wertykalna i atemporalna, podczas gdy rozwój nauki w XVII wieku kieruje się ku ziemskiej immanencji i wypracowuje swoją formę ogarniającą całość, dochodząc poprzez Mikołaja z Kuzy, Spinozę do idealistycznego rozumienia natury, historii, polityki i religii w filozofii niemieckiej, której szczytem jest wizja Hegla /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 183/. Troska o jedność i pogodzenie wszystkiego w świetle chrześcijaństwa, zapodmiotowionego w ludziach tego świata, spowodowało rozwój postawy kierowania się wszystkich rzeczy ku Bogu-Jedynemu, która jest jednocześnie spekulatywna i praktyczna. Wyraźnie dostrzec to można u Mikołaja z Kuzy. Wizja owa sięga do korzeni kultury antycznej, zwłaszcza w myśli neoplatońskiej i hermetycznej (prisca theologia). Czyniona jest według zasady, którą można nazwać analogią formalną, która odróżnia i stabilizuje, dzięki fundamentalnemu eros, powiązania między bytami. Z wizją tą wiąże się odnowione spojrzenie na godność, wolność i centralne miejsce człowieka w kosmosie. Pomimo różnic, wizja ta nadal zachowywana jest zarówno przez katolików, jak i protestantów. Począwszy od XVI wieku rozwija się wymiar matematyczny nowożytnego ruchu kulturowego. Wymiar ten stopniowo rozwija w sobie nową epistemologię, która tworzy nowe rozumienie świata według form własnych, na podobieństwo konstrukcji matematycznych. W ten sposób, poprzez nową zasadę identyczności matematycznej, utwierdza się racjonalność optymistyczna i zdobywcza. Zawartość filozoficzna i teologiczna tego procesu pogodzenia wszystkiego charakteryzuje się przechodzeniem od formy do liczby. Wizja całościowa świata konstruowana jest z perspektywy racjonalności uniwersalnej (zasada racji dostatecznej), którą człowiek jest zdolny objąć w całości /Tamże, s. 184.

+ Uniwersalistyczna koncepcja Europy francuskiej Nowej Prawicy. „Zanim choćby wspomnę o tym, cóż to może być za nowa koncepcja Europy, a zwłaszcza jaki jest jej status, jeśli faktycznie nie jest oczywistą prawdą poznawczą, zaznaczę na początku, że owe próby zabezpieczenia przyszłości idei Europy nie wyrosły z jakiejś nostalgii za utraconą wielkością. Ani też nie mają ratować starej idei Europy przeciwstawiając „nowy" model europejskiej tożsamości, oparty na kulturowej samowystarczalności i nerwowym nacjonalizmie, jej zdyskredytowanej ekspansjonistycznej i uniwersalistycznej koncepcji, jak to się działo w przypadku francuskiej Nowej Prawicy. Próba uratowania filozoficznego pojęcia Europy wynika, po pierwsze, raczej z uświadomienia sobie, że ten wysiłek jest politycznie bardziej dogodnym sposobem zwalczenia starej idei Europy jak i odparcia jej nowej nacjonalistycznej wersji Nowej Right, a nie jest otwartym odrzuceniem samej idei Europy. Co więcej, czyż Europa nie jest odpowiedzialna za ideę Europy i za wszystko, co zrobiono i pomyślano w jej imieniu? Czy Europa może po prostu odwrócić się od tej odpowiedzialności w poszukiwaniu innej tożsamości, tak jakby nie miało znaczenia to, że myślała o sobie jako o idei? Jednakże uznanie tej odpowiedzialności oznacza zaniechanie wszelkich prób ocalenia tego, co w starej Europie miało się dopełnić, skoro pokusa uchronienia jej przed dekadencją i schyłek jej wcześniejszych wartości nie tylko odbiera Europie jej możliwości - jej przyszłość – acz poprzez tę pokusę Europa, jak zauważył Massimo Cacciari, „zdradza siebie, swoje własne etymon" (M. Cacciari Gewalt und Harmonie: Geo-Philosophie Europas, przeł. G. Memmert, Munich: Carl Hanser 1995, s. 12). Toteż, jeśli wspomniane próby uratowania idei Europy nie obstają przy całkowitej dyskredytacji tej idei, wiąże się to z poczuciem, że jako idea filozoficzna, idea Europy może nadal zachowywać krytyczne możliwości, które do tej pory nie zostały wykorzystane” /Rodolphe Gasché, Uczucie długu: o Europie (Przełożył Artur Przybysławski), [J. Derrida The Other Heading: Reflections on Today's Europe, przeł. P.-A. Brault and M. Naas, Bloomington: Indiana University Press 1992 (Tytuł oryginału francuskiego brzmi Lautre cap; Derrida w swoim tekście wykorzystuje - niemożliwą do oddania w jednym polskim terminie - wieloznaczność cap oznaczającego głowę, dziób okrętu, kurs, przylądek; odpowiednikami angielskiemi są head i heading, co oddaję tu jako głowę i przylądek - przyp. tłum.); CF: M. Heidegger Co to jest filozofia?, przeł. S. Blandzi, w: Heidegger dzisiaj, Warszawa 1991)], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 5 (58), (1999) 9-24, s. 10/.

+ Uniwersalistyczne koncepcje wspólne u Greków i Żydów; racjonalizm i empiryzm, świadomość boskiego porządku w kosmosie, wyczucie etyczne, ogromne zainteresowanie samym człowiekiem. „Dlaczego Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą władzę. Taki sam problem władzy Rzymu stanął przed Grekami. Rozwiązali go podporządkowując się fizycznie i podbijając Rzymian intelektualnie. Pod względem kultury Cesarstwo Rzymskie było greckie, zwłaszcza na Wschodzie. Ludzie wykształceni mówili i myśleli po grecku, a greckie zwyczaje stały się kanonem w sztuce, architekturze, dramacie, muzyce i literaturze. Grecy nigdy więc nie mieli poczucia kulturalnego podporządkowania się Rzymowi. Tu właśnie leżała istota problemu Żydów. Posiadali oni kulturę starszą niż grecka. Nie mogli dorównać Grekom pod względem poziomu artystycznego i pod pewnymi innymi względami, ale w rozmaitych dziedzinach ich literatura stała wyżej” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 128/. „W cesarstwie Rzymskim było nie mniej Żydów niż Greków, a czytać i pisać potrafiła większa ich część. Jednakże Grecy, którzy kierowali polityką kulturalną Cesarstwa Rzymskiego, w najmniejszym stopniu nie uznawali hebrajskiego języka i kultury. […] Grecy […] zupełnie nie byli zainteresowani obcymi językami. […] Pitagoras był najwyraźniej jedynym uczonym greckim, który rozumiał hieroglify. Dokładnie tak samo ślepi byli na język hebrajski, hebrajską literaturę i żydowską filozofię religijną. Ignorowali ją, a ich cała jej znajomość opierała się na niedokładnych pogłoskach. Ta kulturalna pogarda z greckiej strony i ambiwalencja miłości i nienawiści, którą niektórzy wykształceni Żydzi odczuwali do kultury greckiej, były źródłem stałych napięć. […] Grecy i Żydzi mieli wiele wspólnego, na przykład uniwersalistyczne koncepcje, racjonalizm i empiryzm, świadomość boskiego porządku w kosmosie, wyczucie etyczne, ogromne zainteresowanie samym człowiekiem – w praktyce jednakże bardziej istotne okazały się różnice pomiędzy nimi, wzmocnione dodatkowo przez nieporozumienia. Zarówno Żydzi, jak Grecy twierdzili i uważali, że są wyznawcami wolności, jednak podczas gdy dla Greków była ona celem samym w sobie, realizowanym w wolnej, stanowiącej o sobie społeczności, wybierającej swe własne prawa i swych bogów, dla Żydów nie była ona niczym więcej niż środkiem zapobiegania ingerencji w spełnianiu ustanowionych przez Boga obowiązków religijnych, których człowiek nie mógł zmienić. Jedynym przypadkiem, w którym Żydzi byli w stanie pogodzić się z kulturą grecką, było zapanowanie nad nią – co w końcu, pod postacią chrześcijaństwa, uczynili. […] to, co wydawało się buntem Żydów przeciw Rzymowi, było w gruncie rzeczy konfliktem pomiędzy kulturą żydowską a grecką” /Tamże, s. 129.

+ Uniwersalistyczne przesłanie religii poszczególnych nieetnicznych kwestionowane jest przez nacjonalizm etniczny „zaangażowanie religii w zmienianie świata jest w każdym przypadku inne. Raz obserwujemy pełne rezerwy wycofanie się ze spraw ziemskich (choć pełna izolacja nie jest w praktyce możliwa i pewne elementy religii często nieintencjonalnie przenikają do sfery profanum) [Geertz C., Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, New York 1983, s. 124], innym razem iście rewolucyjne zaangażowanie w ustanawianie nowego porządku. Możemy mieć zatem potencjalnie do czynienia z całą gamą zachowań pośrednich. W ramach drugiego stanowiska zauważamy odwrócenie wspomnianej wyżej relacji” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 33/. „Źródłem agresywności i nienawiści nie jest religia przyczyniająca się do powstania lub wzmocnienia nacjonalizmów etnicznych. Stawia się tutaj bowiem tezę, że nacjonalizm dąży do zakwestionowania uniwersalistycznego przesłania poszczególnych religii nieetnicznych (obejmujących więcej niż jedną grupę etniczną, których przesłanie adresowane jest do wszystkich ludzi) oraz podporządkowania ich sobie na zasadzie całkowitej wyłączności. Tożsamość religijna przełamująca granice etniczne słusznie bowiem uznawana jest za konkurencję dla tożsamości etnicznej (narodowej). W zderzeniu nacjonalizmu i religii, ten pierwszy okazuje się zdecydowanie silniejszy. Clive Christie parafrazując słowa Regina Debraya odnoszące się do zderzenia nacjonalizmu i międzynarodowych ideałów socjalistycznych, stwierdza, że starcie między nacjonalizmem i religią przypomina uderzenie żelaza o drewno. Siłę nacjonalizmu tłumaczy Christie tym, że w odróżnieniu od tożsamości religijnej czy klasowej jako typowych „tożsamości wykreowanych”, tożsamość etniczna stanowi „tożsamość naturalną”, w domyśle – silniejszą [Christie C., Unity and Diversity. A Critique of Religion and Ethnicity in Europe, „The Ecumenical Review“ 1995, nr 1, s. 12-20, s. 15]. W powyższym stwierdzeniu nie chodzi jednak bynajmniej o jakąś próbę wyeliminowania religii z życia publicznego. Wiemy bowiem, że nacjonaliści doskonale potrafię wprzęgać religię do realizacji własnych, czysto świeckich celów” /Tamże, s. 34/.

+ Uniwersalistyczne treści głoszone w Rosji wzmacniały tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikli­wości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele roz­poznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjali­zmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicz­nego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych pod­stawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie spo­łeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnie­nia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, naj­lepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamo­ści, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogo­dzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.

+ Uniwersalistyczne ujęcia bytu ludzkiego poszukiwane przez niektóre tradycje antropologiczne „Zainteresowanie człowiekiem, które jest równie wczesne jak on sam, poszukujący nieustannie coraz lepszego zrozumienia swojej rzeczywistości, pozwoliło rozwinąć się różnym tradycjom. Niektóre z nich wyraźnie poszukiwały sposobów uniwersalistycznego ujęcia bytu ludzkiego, nie izolując go od otaczającego świata i w powstających na ich gruncie koncepcjach starając się uwzględnić wszystkie wymiary jego egzystencji. Inne z kolei nie przejmowały się aż tak bardzo dość wyraźnym przecież dążeniem człowieka do jak najbardziej pełnego opisu otaczającej go rzeczywistości. Wszystkie jednak przygotowywały i w jakimś sensie umożliwiły najbardziej współczesne ujęcia ludzkiej osoby, jakie wypracowano na gruncie filozofii, coraz wyraźniej odnoszonej do innych nauk, które z niej właśnie wyodrębniały się w procesie coraz bardziej wnikliwego poznawania świata oraz człowieka. Proces ten miał naturalnie wiele, bardziej lub mniej charakterystycznych etapów. Wśród nich wypada zauważyć m.in. etap nazywany epoką nowożytną. I nie tylko dlatego, że o koncepcji bytu ludzkiego i wyłaniających się z niej konsekwencji mówią nam najwięcej jej dzieje. Z upowszechniającym się wówczas sposobem myślenia o człowieku i wynikającymi stąd rozstrzygnięciami wiązano wielkie nadzieje, przede wszystkim jeśli chodzi o rozwiązanie najbardziej nurtujących człowieka problemów. Jak się jednak okazało, ambitnym wyzwaniom towarzyszyły poważne zagrożenia, z którymi nie zawsze potrafiono sobie poradzić” /Edward Sienkiewicz [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin–Koszalin], Człowiek w myśli nowożytnej, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 1 (2008) 7-25, s. 7/.

+ Uniwersalistyczność treści wiary miesza autor artykułu z przymuszaniem do politycznej ich akceptowalności. „Z pewnością nie powinniśmy mylić fundamentalizmu z dogmatyzmem i ortodoksyjnością. Każda religijna doktryna bazuje na dogmatycznym rdzeniu wiary. Czasami istnieje autorytet, taki, jak papież czy rzymska kongregacja do spraw wiary, która określa, jakie interpretacje odbiegają od tego dogmatu i w konsekwencji są nieortodoksyjne. Skrajna forma religii zaczyna podlegać przemianie w fundamentalizm, gdy strażnicy i reprezentanci wiary ignorują poznawczą sytuację pluralistycznego społeczeństwa i utrzymują – odwołując się nawet do przemocy – że ich doktryna ma uniwersalistycznie wiążący charakter i jest politycznie akceptowalna” (G. Borradori, Filozofia w czasach terroru, Warszawa 2008, s. 59). Zdaniem J. Czaji fundamentalizm nie jest, sam w sobie, ani przemocą, ani terroryzmem. Mało tego, przemoc nie służy w czystej postaci fundamentalizmowi, bo jest ona próbą powrotu do źródeł religii, do jej fundamentów. Próbą oczyszczenia swojej religii ze wszystkich późniejszych naleciałości, uzupełnień, narośli. Próbą powrotu do pierwotnej wiary przodków. Przemoc, mogłaby tę próbę udaremnić. Problem polega jednak na tym, że fundamentalizm jest skrajnym przejawem wyznania wiary, jednocześnie zaś ją polityzuje, łącząc z wieloma innymi zjawiskami życia wewnętrznego i międzynarodowego. To zaś wprowadza w tę sferę wykoślawionej ideologii czynniki typowe dla polityki, w tym czynnik siły. Dlatego też – i z wielu innych względów – fundamentalizm religijny przeradza się w przemoc z pobudek religijnych, w tym też i w terroryzm” /Margot Stańczyk-Minkiewicz, Znaczenie motywacji religijnej w terroryzmie międzynarodowym, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], R. I (2009) 203-216, s. 211/. „W tym przypadku pobudki religijne stają się nakazem, imperatywem. Cele i środki są nielimitowane, a sam akt przybiera charakter czynu sakramentalnego. To sprawia, że akt przemocy staje się dla fundamentalisty aktem samego Boga (J. Czaja, Fundamentalizm religijny, [w:] E. Haliżak, W. Lizak, L. Łukaszuk, E. Śliwka, (red.), Terroryzm w świecie współczesnym, Warszawa – Pieniężno 2004, s. 105)” /Tamże, s. 212/.

+ Uniwersalizacja bohaterów literackich występujących w tekście „Z pewnością główni bohaterowie, podobnie jak niektóre postaci drugoplanowe, są w tekście uniwersalizowani, jednak na wspomniany przez recenzenta bagaż składają się również doświadczenia specyficzne charakterystyczne raczej dla mieszkańców Europy Środkowo-Wschodniej, w szczególności Polski, niż na przykład Paryża; można przywołać tu wymowny fragment narracji, do którego odwołuje się Gawryś: „Czy strzelano w tył czaszki, jak w Katyniu, czy też w czoło, jak pod domami Warszawy” (s. 171), jak również wzmianki narratora (którego punkt widzenia w wielu miejscach tekstu jest zbieżny z perspektywą bohaterów) o Dunajcu, Pawiaku czy znanej z legendy Wandzie. Doświadczeń tych (i wzmianek) nie sposób w lekturze zlekceważyć. Nie można też absolutyzować drugiego z wyznaczanych przez opozycję „polskie – uniwersalne” biegunów powieści, to znaczy sugerować, jak czyni to Odojewski, że jest tylko złudzeniem fakt, iż mamy do czynienia z powieścią „jak spod pióra autora obcego i to zachodnioeuropejskiego” (W. Odojewski, Czy powieść o ludziach bez narodowości?, „Orzeł Biały” [London] 1981, nr 201, s. 27), i że w istocie, „nie wskazując niczego palcem”, traktuje ona „o problemach emigrantów”, Polaków. Odojewski niezbyt przekonująco argumentuje: Bo czyż owo życie [bohaterów – dop. A. M.] wypreparowane z silniejszych wzruszeń, z większych, porywających aspiracji, pogodzone z nieszczęściem, życie niejako zredukowane do pokonywania codziennych trudności, do wiecznego dopasowywania się, do drobnej zapobiegliwości – nie jest właśnie […] pieczątką narodową powieści? A zwłaszcza owa przedwczesna, jak się wydaje, bo w średnim wieku dotykająca bohaterów starość, czy też myśl o starości, o spoczynku, o emeryturze, o zabezpieczeniu egzystencji na resztę lat? […] I wreszcie wyobcowanie. Należą od lat do społeczeństwa i kraju, w którym żyją, ale ich związki z nim są wyraźnie luźne, albo ściślej: powierzchowne; nie widać, aby kłopoty tego społeczeństwa i kraju były ich własnymi kłopotami (Ibidem, s. 28)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 306/.

+ Uniwersalizacja Chrystusa popaschalnego w historii ludzkości. Współpraca człowieka z Bogiem osiąga pełnię w budowaniu Królestwa Bożego na ziemi. „Królestwo Boże wkracza w samo wnętrze osoby i świata, stając się zarazem duchowym królestwem człowieka. W rezultacie jednak królestwo człowiecze transformuje się w historii na wieczne Królestwo Boże (O. Cullmann, W. Pannenberga, P. Hoffmann, Th. Schneider, K. Góźdź, W. Hanc) […] Królestwo Boże jest „instytucją” konieczną dla wyzwolenia człowieka ze zła, dla osiągnięcia pełni człowieczeństwa i dla wiecznego istnienia. Instytucji doskonalszej nad tę już nigdy nie będzie, a nawet nie można jej pomyśleć, daje bowiem najwyższą z możliwych jedność człowieka z Bogiem (A. von Harnack)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 71/. Bóg według św. Pawła nie determinuje zachowań człowieka. Czyni coś wręcz odwrotnego, uwalnia od konieczności natury i od ludzkich słabości, czyni człowieka prawdziwie wolnym. Paweł odrzuca też drugą skrajność, a mianowicie przekonanie o nieograniczonych możliwościach człowieka. „odrzucona jest gnostycka autosoteria, czyli pogląd, że człowiek zbawia sam siebie […] Bóg wyzwala człowieka, odkupuje i odradza w dialektycznym procesie, gdzie zło i ograniczenie ludzkie jest zwyciężane przez Wydarzenie paschalne: przez cierpienie, ofiarę Krzyża, wyniszczenie, opuszczenie, przejście przez piekło grzechów ludzkich, a wreszcie przez finalne zmartwychwstanie i wywyższenie (Rz 2, 18 – 3, 26; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21; 1 Kor 1, 26-31; 2, 10) […] Jest to Bóg „Paschalny”, a bliżej „rezurekcyjny”. Ta formuła doprowadziła do nowego imienia Jahwe, w historii i losie Syna – skonkretyzowanego i eschatologicznie zuniwersalizowanego” /Tamże, s. 72.

+ Uniwersalizacja cywilizacji wynika z consensu aksjologicznego. Cywilizacja tworzy się jednocześnie jako struktura i proces. „Proces przemian jest procesem ujawniającym skłonności właściwe tej, nie innej „metodzie ustroju życia zbiorowego”. Tworzenie cywilizacji określimy tedy jako solidarne (jego charakter zależy od doktryny i morale) staranie się uczestników (strażników, rzeczników i szermierzy „metody ustroju życia zbiorowego”) ładu o wspólne trwanie w tożsamości, o doskonalenie ładu z zachowaniem tożsamości oraz o powiększenie zasięgu przestrzennego obowiązywania ładu wraz ze zwiększeniem populacji ład uznających i na rzecz ładu działających. Wszelkie rozważania o uniwersalizacji, ekumenizmie czy kooperacji wywodzącej się z aksjologicznego consensu wymagają dobrej pamięci o tym, iż cywilizacje są idiomatyczne i ekspansywne zarazem, a ich spotkania rzadziej są wstępem do dialogu w duchu braterstwa i zrozumienia, częściej zaś konfrontacjami wiodącymi do konfliktu, w którym strony manifestują to, co Ibn Chaldun opisywał jako asabiję” H69.7 167.

+ Uniwersalizacja cywilizacyjna wymaga ograniczenia czynnika politycznego. Znaniecki, przeciwnie niż Koneczny, zdaje się wątpić w obiektywne sprzeczności systemów wartości kulturowych. Wrogość według niego nie wynika z obcości cywilizacyjnej, lecz tylko z powodu braku zainteresowania się, z powodu unikania komunikacji społecznej. Przekonanie o wyłącznej prawomocności grupy własnej wytwarza postawę zachowawczą, dla zachowania bez zmian własnego systemu wartości. Znaniecki przeciwstawiał zasadzie zachowawczej zasadę reorganizacji twórczej, nawiązującej i coraz bardziej wzmacniającej więzi między grupą własną a innymi grupami uczestniczącymi w innych systemach wartości. Współpraca powinna być rozwijana na gruncie nowych wspólnych wartości i na funkcjonalnej współzależności. Bariery przeciwdziałające szerszej solidarności społecznej i wspólnocie uniwersalnej kultury powinny być usunięte. Według Znanieckiego takimi barierami są przymus i przemoc jako metoda działania społecznego oraz brak kontaktów i komunikacji między grupami. Powinny być tworzone i rozpowszechniane wzorce zbiorowych działań altruistycznych: komunikowanie sprzyjające wspólnocie doświadczeń, dążenie do wspólnoty uczuć i wartościowań, współdziałanie w pewnych obszarach w oparciu o zgodne motywy i działania identyfikacyjne polegające na powierzaniu przez grupę własnych zadań innej grupie. Obywatelstwo uniwersalne nie powinno być przeciwstawiane tożsamościom zbiorowym. Uniwersalizacja cywilizacyjna wymaga ograniczenia czynnika politycznego. Państwo powinno być podporządkowane społeczeństwu narodowemu. Etatyzm powinien być ograniczony /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 48/. Uniwersalizacja procesu cywilizacyjnego nie zależy od organizacji politycznej, lecz od ujawnienia twórczego charakteru kultury i od zmiany dotychczasowej zasady organizacji społecznej. Władza powinna być zastąpiona przez przywództwo. Organizacja polityczna oparta na władzy i przymusie powinna być ograniczona. Kultura realizowana przez elity kulturowe aktywnie powinna się przyczynić do współdziałania międzygrupowego. Uniwersalizacja nie dokona się poprzez panowanie polityczne, lecz dzięki komunikacji międzykulturowej, dzięki wymianie dorobku twórczego /Tamże, s. 49.

+ Uniwersalizacja doktrynalna kato­licyzmu i całego chrześcijaństwa skutkiem dialogu z religiami „Dialogi Sobór Watykański II poparł też oficjalny ekumenizm w szerokim znaczeniu, czyli dialog z religiami niechrześcijańskimi: z juda­izmem, islamem, hinduizmem, buddyzmem i innymi, a wreszcie i z nie­wierzącymi (por. Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijań­skich z 28 października 1965 r.). Powstały: Komisja ds. Kontaktów Reli­gijnych z Judaizmem, Komisja ds. Kontaktów Religijnych z Islamem, Pa­pieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego, Sekretariat ds. Niewierzą­cych. W Polsce została utworzona Rada Dialogu Międzyreligijnego (cho­dzi głównie o Żydów, przewodniczy biskup Stanisław Gądecki). U nas rozwija się głównie dialog z judaizmem. Z katolickiej strony duże zasługi pod tym względem położyli: abp Henryk Muszyński, ks. Andrzej Zuberbier, ks. Waldemar Chrostowski, ks. Michał Czajkowski, ks. Józef Tischner, bp Tadeusz Pieronek, ks. Stanisław Musiał TJ, ks. Jan Kracik” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 259/, „ks. Łukasz Kamykowski, ks. Krzysztof Góźdź, Jerzy Turowicz, Władysław Bartoszewski i inni. Szczególnie Jan Paweł II ożywił dialog z Żydami i z innymi religiami. Dzięki tym dialogom następuje pewna uniwersalizacja doktrynalna kato­licyzmu i całego chrześcijaństwa. Jednocześnie w Ameryce i w Europie odradza się pewien rodzaj pierwotnego judeochrześcijaństwa” /Tamże, s. 260/.

+ Uniwersalizacja geometrii Ziemi na wszystkie inne miejsca we Wszechświecie, przez Giordano Bruno. /Por. treść kopernikanizmu wyłożoną w: M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; tenże, Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/. Treść kopernikanizmu zawarta jest „w zasadzie ekstrapolacji, którą odkrył Giordano. Ekstrapolacja dotyczy wszystkich wyróżnionych w kosmologii Arystotelesa właściwości Ziemi: geometryczny sens jej miejsca został zuniwersalizowany na wszystkie inne miejsca we Wszechświecie, jej poślednia substancja stała się normalnym tworzywem Wszechświata, życie mogło się zjawić w każdym innym (teraz już geometrycznym) punkcie Ziemi. Zasada ekstrapolacji określiła właściwości geometryczne i fizyczne Wszechświata, uczyniła zeń przedmiot matematyki i fizyki, oddzieliła kosmologię przyrodniczą od filozoficznej. Tezę heliocentryzmu kopernikańskiego można odczytać jako odebranie Ziemi wyróżnionych jej w systemie Arystotelesa właściwości (Ziemia w kosmologii Arystotelesa była wyróżniona negatywnie, a w kosmologii chrześcijańskiej (które częściowo bazowała na kosmologii Stagiryty) – pozytywnie. I w jednym, i w drugim przypadku odebranie Ziemi jej wyjątkowości prowadziło do rozluźnienia metafizycznych więzów wiedzy o wszechświecie)/. Skoro straciła swoją uprzywilejowaną pozycję jako punkt odniesienia dla ruchu wszystkiego we wszechświecie i stała się jedną z wielu (planet), to i inne jej atrybuty mogą też należeć do innych ciał we Wszechświecie. Bruno ponadto poddał rewizji tezę metafizyczną o istnieniu ciał niebieskich. Uznał, że nie wystarczy stwierdzić, iż Słońce, planety, Ziemia i Księżyc po prostu są i przedstawił swój program systemizmu w koncepcji uniwersalnego aspektu obecności Słońca, planet, Ziemi, Księżyca, a także życia i cywilizacji. Bruno nie zadowolił się stwierdzeniem, że życie na Ziemi po prostu „jest”. Zapytał, co znaczy „jest”? T. Grabińska, M. Zabierowski, Czym jest kopernikanizm?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 71-76, s. 72.

+ Uniwersalizacja Koranu narastała w miarę jego pisania. „Wierzył, że wyraża niewysłowione Słowo Boże w języku arabskim, gdyż Koran ma dla islamu równie zasadnicze znaczenie co Słowo-Jezus dla chrześcijaństwa. […] czytając Koran, którego kolejne sury, czyli rozdziały, można opatrzyć w miarę dokładnymi datami, mamy sposobność prześledzić, jak wizja Muhammada stopniowo wyłania się, rozwija, nabiera coraz bardziej uniwersalnego zasięgu. Nie wiedział od początku, czego mu przyjdzie dokonać, lecz było mu to objawiane stopniowo, w miarę jak reagował na wewnętrzną logikę wydarzeń” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 160/. „Gdy Muhammad zaczął głosić nauki w Mekce, miał skromne wyobrażenie swej roli. Nie sądził, że jest założycielem nowej, powszechnej religii, mniemał po prostu, że przynosi Kurajszytom dawną religię jedynego Boga” /Tamże, s. 161/. „Istnienie Boga nie ulega zatem wątpliwości. Wedle Koranu „niewierzący” to nie ateista w naszym rozumieniu tego słowa, czyli ktoś, kto nie wierzy w Boga, lecz ktoś, kto nie żywi wobec niego wdzięczności; osobnik, który jasno widzi, ile od niego otrzymał, lecz, nie doceniając tych darów, uparcie odmawia oddania mu czci. […] Praktycznie biorąc, islam oznaczał, ze muzułmanie mają obowiązek stworzenia sprawiedliwego państwa, którego wszyscy członkowie wiodą godziwe żywicie, a biednych i słabszych traktuje się przyzwoicie. […Można by rzec, że Muhammad, podobnie jak prorocy hebrajscy, oddając cześć jednemu Bogu, głosił etykę socjalistyczną” /Tamże, s. 163.

+ Uniwersalizacja Kościoła wieku IV, „Analiza poglądów papieskich od Syrycjusza do Symplicju­sza na świat i jego dzieje zdaje się potwierdzać hipotezę o istnieniu specjalnego „ośrodka” myśli chrześcijańskiej w Wiecznym Mieście. Można nawet mówić o pewnego rodzaju szkole tego ośrodka. Posiada ona też własne etapy rozwojo­we w tym czasie, specyficzne cechy metodologiczne, a nade wszystko wiele sobie właściwych aspektów doktrynalnych. Mimo wyraźnej ciągłości, a także rozwoju myśli ośrodka rzymskiego z okresu schyłkowego cesarstwa zachodniego, posiada ona pewne różnice w różnych pontyfikatach. Nauka szkoły rzymskiej była niezwykle ściśle podporządkowana pa­pieżowi i dlatego nie mogło się oficjalnie przedostać na zewnątrz nic, co by nie było z nim uzgodnione. Stąd faktycznie też osobowość każdego papieża wywierała znaczny wpływ na ostateczne kształty poglądów jego współpracowników i teo­logów, zwłaszcza że mamy do czynienia jedynie z pismami oficjalnie papieskimi. Nie posiadamy przecież żadnych pism prywatnych, jak w przypadku wielu innych ośrodków. Wydaje się, że pewna grupa wybitniejszych umysłów mu­siała się pojawić niemal nagle za Syrycjusza (384-399), któ­rego pisma, choćby nie wszystkie autentyczne, odbijają men­talność jakiegoś uczonego rzymskiego oraz powszechnego przywódcy chrześcijaństwa. Wprawdzie wiele jego poglądów tkwi jeszcze w epoce Damazego, ale w całości widzimy już zwrot myśli w kierunku uniwersalizacji Kościoła, złagodze­nia izolacjonizmu od rzymskiego świata kultury i polityki oraz świadomości odpowiedzialności za losy doczesne chrześ­cijan imperium rzymskiego. Wystąpiły mocniej niż dawniej trzy podstawowe idee: idea prawa chrześcijańskiego, które zaczęło pełnić w teologii podobną rolę, jak logos w szkole aleksandryjskiej; idea prymatu jako żywej instancji ostatecz­nej dla procesu myśli teologicznej oraz idea Chrystusa nie­mal jako „Boga rzymskiego”, który dzierży w swej dłoni losy całego świata i układa je na „chrześcijański” sposób. Anastazy w swym krótkim pontyfikacie (399-402) kontynu­ował te myśli, jakkolwiek pozostał trochę w cieniu za Syrycjuszem” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 253/.

+ Uniwersalizacja Kościoła wieku XV dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque. Europa wieku XV „Na scenie europejskiej ścierały się zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata, doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr, znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna, wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.

+ Uniwersalizacja kultury Badanie procesów cywilizacyjnych nie jest badaniem rozwoju społeczeństw ludzkich w ogóle, ponieważ ich ciągłość, według Floriana Znanieckiego  jest fikcją. Można badać tylko ciągłość pewnych systemów wartości i działań kulturowych, które tworzą wielość cywilizacji. Społeczeństwa nie łączą się w całość absolutną. Kompleksy cywilizacyjne nie tworzą spójnego ciągu rozwojowego. Kultura w ogóle, a cywilizacja w szczególności, nie jest rzeczą, stanem, lecz procesem, zarówno o powtarzalnych prawidłowościach, jak i posiadającym aspekty twórcze, niepowtarzalne. Znaniecki interesował się możliwością rozszerzenia procesu społecznej integracji kultury, tj. jej uniwersalizacją H69.2  46.

+ Uniwersalizacja liturgii w średniowieczu oznacza faktycznie również indywidualizację sakramentów. Jest tu wpływ św. Augustyna: odczucie grzechu i jego konsekwencje. Sakramenty są pośrednictwem i lekarstwem (remedium) w ekonomii grzechu i zbawienia. W aspekcie leczniczym podkreślana jest skuteczność sakramentów. Dlatego ich interpretacja jest bardziej realistyczna i historyczna niż symboliczna H40 98. Zamiar Karola Wielkiego unifikacji imperium doprowadził do uniwersalizacji liturgii. Podobnie jak mieszkańcy imperium są poddanymi cesarza, tak wszyscy jednakowo są uważani bardziej za członków jednego Kościoła-imperium niż za uczestników liturgii własnej Kościołów lokalnych. Autorytet cesarza w wieku IX zbiera i unifikuje wszystkie reguły zakonne, według reguły wiodącej, którą jest Reguła św. Benedykta, uważana za „rzymską”. Reguła św. Benedykta staje się uniwersalną regułą monastycyzmu zachodniego. Inne reguły są usuwane w cień H40 99.

+ Uniwersalizacja nauki ideą Leibniza G. W., która urzeczywistniła się w logicyzmie wieku XX. „Logicyzmem nazywa się kierunek w filozofii matematyki, którego naczelna teza głosi, że cała matematyka jest sprowadzalna do logiki, czyli – innymi słowy – że matematyka jest jedynie częścią logiki. Twórcą logicyzmu był Gottlob Frege (1848-1925), czołowym zaś jego przedstawicielem Bertrand Russell (1872-1970). Źródła historyczne logicyzmu były wielorakie. Tkwiły one i w wielkiej tradycji filozoficznej, i w pewnych procesach roz­wojowych samej matematyki. Logicyści nawiązywali do myśli Platona, Arystotelesa i Euklidesa – zwłaszcza jeśli chodzi o metodę aksjomatyczną. Odwoływali się też do idei J. Locke’a i G. W. Leib­niza – genezy logicyzmu szukać należy bowiem m. in. w filozoficz­nej kontrowersji między racjonalizmem a empiryzmem dotyczącej charakteru sądów matematycznych. Logicyzm nawiązał do poglądu Locke’a i Leibniza, że sądy matematyczne mają charakter tautologiczny. Odwoływał się też do poglądu Leibniza o możliwości zalgorytmizowania wnioskowań matematycznych (i w ogóle wnios­kowań naukowych). Rozwój logicyzmu nie byłby jednak możliwy bez stworzenia w drugiej połowie XIX wieku nowoczesnej logiki matematycznej, która była w jakimś stopniu urzeczywistnieniem Leibnizowskiej idei characteristica universalis – rachunku nadającego się do logicznej analizy pojęć i struktury systemów naukowych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 83.

+ Uniwersalizacja norm płci przez Chór Starców „Zgromadzenie zorganizowane przez Lizystratę jest zgromadzeniem feministycznym w rozumieniu metaforycznym i dosłownym. Zauważmy, że Lizystrata zwołuje kobiety z różnych rejonów Grecji (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). Kobiety nie uczestniczą w wojnach, nie ma między nimi antagonizmów, relacji nieprzyjacielskich, ich sytuacja nie jest tożsama z rywalizującymi z sobą mężczyznami (Przypis 43: Notabene charakterystyczna dla dramatu greckiego walka płci [battle of the seves] jest w istocie symboliczną konfrontacją oikos i polis, stanowiącą jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu. Por. Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 1) (do tego problemu powróci poeta w Έκκλησιάζουσαι, w którym porządek patriarchalny zostaje zastąpiony przez porządek matriarchalny). Lizystratę można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii. Heroina została zbudowana z pierwiastków żeńskich i męskich. Christopher Faraone uważa, że Lizystrata jest lustrzanym odbiciem wojskowego ducha i głosu rozsądku (Por. Ch. A. Faraone, Priestess and Courtesan. The Ambiralence of Female Leadership in Aristophanes’ “Lysistrata”, [w:] Prostitates and Courtesans in the Ancient World, eds. Ch. A. Faraone, Ł. K. McClure, Wisconsin 2006, s. 215), a jej plany i działania pozwalają umieścić ją w jednym szeregu ze zmaskulinizowaną boginią Ateną (Por. ibidem, s. 217. Zob. też Renata von Scheliha, Die Komodien des Aristophanes. In sieben Vortrdgen interpretiert, Amsterdam 1975, s. 98)” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of В. B. Rogers, vol. Ш. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 72/. Lizystrata jest symbolicznym stopem pierwiastków obu płci, funkcjonuje jako kobieta z fallusem bądź kobieta, która pozbawia mężczyzn ich konstytutywnego atrybutu, co można wywnioskować z podtekstu wypowiedzi mężczyzn (Probulos, Chór Starców), wyrażających i utrwalających normy płci, uniwersalizujących je i uruchamiających mechanizmy represji. Lizystrata, działając w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, przekracza zakazy i standardy płciowe” /Tamże, s. 73/.

+ Uniwersalizacja odrzucona przez postmodernizm. „Zawarta w nowoczesności idea jej samokrytyczności spowodowała powicie marzeń o własnej nieprzekraczalności. Co epoka ta próbowała udowodnić, przechodząc bez epokowej zmiany, z „-izmu” do „-izmu”. Tymczasem to właśnie logika krytyki i kontestacji zdemaskowała skryte absolutystyczne ambicje nowoczesności do wieczności. Postmoderna de facto jest źródłowym impulsem moderny, jej krytyczną wolą (hiperkrytycyzmem), ponownym przemyśleniem modernistycznego widzenia Rozumu, Wolności i Postępu, pod kątem ochrony mniejszości snujących „małe opowieści”. Postmodernizm jest tylko i wyłącznie świadomością i strukturą myślenia (dekonstrukcją), postawą wobec kultury, wyzbytą tęsknot do uniwersalizacji i zacierania różnic, a warunkiem niezbędnym do jego zaistnienia było wyczerpanie modernistycznego paradygmatu wiedzy” /Dorota Sepczyńska [Studium Nauk Humanistycznych Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Modernistyczne przepisanie postmodernizmu = The Modernistic Rewrite of Postmodernism, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego] 6 (2000) 61-76, s. 69/. „Wypada zacząć od tego, że postmodernizm nie jest tworem, który pojawił się deus ex machina, nie jest wymysłem kilku lumpinteligentów. Jego wystąpienie umożliwiły dzieła wielu modernistycznych artystów, filozofów i socjologów. Za prekursora postfilozofii należy uznać Friedricha Wilhelma Nietzschego. Autor Also sprach Zaratustra, tak jak niegdyś Rene Descartes dla nowoczesności, okazał się być prorokiem i fundatorem nowej epoki - ponowoczesności, której nurt kulturowy niezupełnie przekornie można by nazwać postnietzscheanizmem. Postmodernistyczna strategia jest także oczywistym spadkiem poheideggerowskim, nie tylko wtedy, kiedy odwołuje się do przezwyciężenia rozumianego nie jako odrzucenie, lecz zwinięcie (Ubrwindung), do przepisania dziejów w celu odnalezienia w zapomnieniu prześwitu bycia. Spośród grona „mistrzów podejrzeń” należy wymienić innych: Ludwika Wittgensteina (ze swego drugiego okresu ukierunkowanego lingwistycznie) oraz Karola Marksa. Postmodernizm odwołuje się do sposobu myślenia, u podstaw którego znajduje się kategoria życia, nie rozumu, uwzględniająca wolę, uczucia, popędy, instynkty, emocje i tym samym przyswajająca idee takich myślicieli, jak Sigmund Freud, Artur Schopenhauer, Henri Bergson czy William Dilthey. Jednak bezpośrednimi przyczynami powstania nowej świadomości był strukturalizm i poststrukturalizm (F. de Saussure, C. Levi-Strauss, R. Barthes, J. Kristeva, J. Derrida, M. Foucault), neopozytywistyczna epistemologia (Th. Kuhn, P. Feyerabend, W. V. Quine), pragmatyzm amerykański Charlesa Peirce’a i Johna Deweya” /Tamże, s. 70/.

+ Uniwersalizacja osoby ludzkiej wraz z jej indywidualizacją czyniona jest w communio z Bogiem i z ludźmi „rzeczywistości wiary oświetlają rzeczywistości naturalne. Dlatego J. Szymik pisze, że chrześcijanin jest „człowiekiem ek-statycznym” (Por. J. Szymik, Religio vera. Rzeczywistość chrześcijaństwa – chrześcijański wymiar rzeczywistości według Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 7 (2013) nr 2, s. 8-10) i odnajduje w myśli Josepha Ratzingera/Benedykta XVI podstawową tezę na temat duchowości chrześcijańskiej: „doświadczenie chrześcijańskie jest par excellence komunijnym” (Ibidem, s. 8) i nosi rys „jednoznacznie komunijny” (Ibidem. „A tylko komunia z Innym jest znalezieniem siebie. Chrześcijaństwo doprecyzowuje: komunia z Chrystusem, owa oś życia, decydująca o naszej wspólnocie tak z Bogiem, jak z ludźmi – jedność w miłości” (ibidem, s. 9). „Tym samym chrześcijańska komunia jest syntezą: Boskiego z ludzkim, krzyża z Wielkanocą, odsłaniając (i zarazem ją chroniąc) prawdę o najgłębszej istocie człowieka, która jest również syntezą – personalizacji (indywidualizacji) i uniwersalizacji, syntezą, której punktem wyjścia i stałym centrum nowej historii jest Jezus Chrystus, w którym wiara widzi ostatniego Człowieka (nowego Adama). Żyć z relacji z tym właśnie «stałym centrum» (chrześcijanin: moje Centrum jest poza mną), żyć tą relacją – oto istota chrześcijańskiego wymiaru komunii” (ibidem, s. 10). „Czyli: być chrześcijaninem jest «źródłowo» [...] charyzmatem nie indywidualnym, lecz społecznym – komunijność jest tu konieczna w sensie istotnym, dosłownym [...] ani liberalny indywidualizm, ani apersonalny kolektywizm. Persona i communio wzajemnie się warunkują i spotykają we «wspólnocie osób»” (ibidem, s. 13)” /ks. Marek Jagodziński, Wkład dialogicznego i trialogicznego pojmowania osoby ludzkiej do antropologii komunijnej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], (Katolicki Uniwersytet Lubelski), 109-126, s. 111; Przypis dokończony na s. 112/.

+ Uniwersalizacja pojęcia doświadczenia religijnego dokonuje się w teologii, „Zrekapitulujmy zatem różnice między teologią i socjologią, które decydują o różnym sposobie ujmowania przez te dyscypliny problematyki doświadczenia religijnego: Teologia Socjologia 1. Teologia jest nauką normatywną i dogmatyczną, ustala zasady wiary i kodeks etyczny; teologia katolicka uwzględnia nauczanie Kościoła, odwołuje się do Biblii i Tradycji Ojców Kościoła. 1. Socjologia religii jest nauką empiryczną, pozakonfesyjną, jest logicznym uporządkowaniem rzeczywistości. Nie formułuje tez metafizycznych, bada „fakty religijne”, dostępne empirii. 2. Teologiczna perspektywa, koncentrując się na jednej doktrynie, łączy różne nurty: apofatyczny, egzystencjalny, fundamentalny, kerygmatyczny, apologetyczny, moralny. 2. Nie jest przywiązana do jednej religii, bada i opisuje różne doktryny religijne przyjęte w różnych kręgach cywilizacyjnych, nie wprowadza hierarchii między nimi. 3. Doświadczenie religijne w teologii jest relacją podmiotu z przedmiotem religijnym – nauka ta formułuje warunki podmiotowe, jakie muszą być spełnione, aby osobowy Absolut mógł być „doświadczany” przez wierzącego. 3. Koncentrując się na społeczno-kulturowych czynnikach, determinujących sferę religijną, socjolog bada warunki, okoliczności, w jakich pojawiają się doświadczenia religijne i ich znaczenie dla funkcjonowania jednostki w zbiorowości. 4. Teologia uniwersalizuje pojęcie doświadczenia religijnego, wskazuje na ponadczasowe struktury ludzkiego umysłu, otwartego na – różnie pojmowaną w religiach – Transcendencję. 4. Socjologia akcentuje fakt zróżnicowania treści i form przejawiania się doświadczenia religijnego w zależności od czynników kulturowych i społecznych” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 78/.

+ Uniwersalizacja ponadkategorialna bytu poznanego intuicyjnie za pomocą intuicji abstrakcyjnej. „Wbrew tradycji nowożytnego racjonalizmu H. Bergson nadał pojęciu intuicja wyraźny walor irracjonalny. Jest ona według niego nieaktowym współprzeżywaniem rzeczywistości w jego dynamicznej istocie. Przeciwstawiona poznaniu intelektualnemu, a bliska „instynktowi odczuwania”, intuicja charakteryzuje się bezpośredniością, głębokością, holistycznością, ujmowaniem wprost oraz realistycznością i brakiem deformacji rezultatu poznawczego. Istotną rolę pełni intuicja w fenomenologii sformułowanej przez E. Husserla. Intuicja w sensie podstawowym – to wszelkie źródłowe poznanie odznaczające się bezpośredniością i naocznością. Jest ono charakterystyczne dla różnego typu doświadczeń (intuicja zmysłowa, alter ego, moralna, a u Schelera także emocjonalna oraz wartości). Szczególnie ważną funkcje pełni intuicja ejdetyczna (jako intuicja istotnościowa), będąca wyspecjalizowanym i „przygotowanym” fenomenologicznie (ideacja, wariacja imaginatywna) aktem ujmowania istoty rzeczy. Najpełniejszą koncepcję klasycznego pojęcia intuicji w XX wieku sformułował w ramach tomizmu J. Maritain. Intuicja to władza naocznego poznania bezpośredniego (niedyskursywnego), ujmująca przedmiot wprost, całościowo i w istotnych aspektach. Poznanie intuicyjne przechodzące od fazy zmysłowej do najdoskonalszej formy poznania, jaką jest intuicja intelektualna (przejawiająca się np. w postaci intuicji alter ego, moralnej, religijnej, poetyckiej), znajduje szczytowy wyraz w intelektualnej intuicji bytu, czyli intuicji metafizycznej. Spełnia ona funkcje intuicji abstrakcyjnej (intuicji formalnej, czyli ideatywnej wizualizacji), łączącej w sobie zarówno zdolność do oglądu (istnienia), jak i do abstrahowania i uniwersalizacji (ponadkategorialnej) bytu” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 405.

+ Uniwersalizacja powoduje indywidualizację Wiek IX utwierdza logikę, według której za modlitwę liturgiczną uważana jest tylko ta modlitwa, która jest zaproponowana przez kompetentną władzę dla całości ludu chrześcijańskiego. Być może tu znajduje się źródło podziału na liturgię i religijność (pobożność) ludową. W epoce przed karolińskiej tego podziału nie było. Liturgiczne jest to, co jest sakramentem w sensie ścisłym (wiążę się to z potestas ordinis, z władzą sprawowania sakramentów) i to, co zostało polecone – zaaprobowane przez autorytet najwyższy, w odróżnieniu od autorytetu lokalnego (wiąże się to z potestas iurisdictionis) H40 99. Skutkiem uniwersalizacji jest indywidualizacja. Każdy chrześcijanin styka się wprost z jedyną liturgią a wspólnota lokalna traktowana jest jedynie jako konkretne miejsce, w którym każdy wierny może otrzymywać te same sakramenty. Indywidualizacja praktyki sakramentalnej zależy również od innych czynników. Poważnym czynnikiem jest stopniowe zanikanie procesu inicjacji chrześcijańskiej. W modelu rzymskim, na którym opiera się liturgia imperialna, ważna jest rola biskupa w inicjacji chrześcijańskiej. Ponieważ nie może być on obecny jednocześnie we wszystkich parafiach, następuje oddzielenie sakramentu bierzmowania od dynamiki inicjacji. Biskup jest konieczny dla konfirmacji, czyli ostatecznego potwierdzenia, dla dokonania aktu wieńczącego cały ten proces H40 100.

+ Uniwersalizacja procesem personacji, powracaniem do Ducha Świętego. Personalizm obiektywny Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (3). „Jak „ratować” realność osoby ludzkiej i świata? Mnogość bytów w filozofii jest trudniejsza do wytłumaczenia niż jedność: trzeba przede wszystkim pokonać przeciwstawienie między podmiotem a przedmiotem. Otóż jak podmiot i przedmiot wywodzą się z czegoś transcendentnego, z Obojętności, która nie jest ani jednym, ani drugim, tak trzeba dążyć do absolutnej jedności mistycznej podmiotu i przedmiotu, do jedności, która przechodzi w ich tożsamość i która staje się ostatecznie „osobowym Bogiem”. W ten sposób Schelling nawiązał do neoplatonizmu. Ego i non-ego oraz wszystko wyłania się z Absolutu Prajedni. Absolut, czyli Bóg, jest czystym ideałem, który poznając siebie zamienia swoją idealność w realność, obojętność w określoność i w ten sposób wytwarza w sobie obraz swej Istoty, tj. inny Absolut, wtóry, dalszy, jakby „następny”, w którym się przejawia i wiecznie wyraża (F. Schelling, Von der Weltseele, Heidelberg 1798/. I w ten sposób istnieje jedna Osoba i wiele osób, a podstawę metafizyczną wielości osób jest Absolut, który stanowi „duszę bytu”. Wizję Absolutu jako „procesu” Schelling próbował – na sposób nieco gnostycki – uzgodnić z nauką chrześcijańską o Bogu. Tworzy on swoista ewolucyjną teogonię. Na początku jest Bóg-Ojciec jako Obojętność, Natura Boża, Rozum Pierwszy, dzięki czemu Bóg „dąży do istnienia”, „chce istnieć”. Potem jawi się Syn Boży jako Bóg realnie istniejący, jako świadomość własnego istnienia i jako wola stwórcza. I wreszcie następuje Duch Święty, „Bóg osobowy”, jako wola obdarzona samowiedzą i absolutną wolnością. Duch Święty przezwycięża relację Ojciec-Syn oraz Bóg-świat i przekształca Obojętność w Tożsamość. W konsekwencji personalność polega na jedności, unifikacji i jak najwyższej ogólności. Gdzie ma miejsce indywidualność, konkretność i wola, tam jest odchodzenie od kategorii osoby, tam jest proces alienacji personalistycznej, gdzie zaś ma miejsce ogólność, uniwersalność i wszechkomunia w Duszy Świata, tam jest proces prawdziwej personacji, tam jest powracania do Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 118.

+ Uniwersalizacja procesu cywilizacyjnego jest konieczna, Znaniecki. Cywilizacja rzeczywista wykształcona w pełni to, według Znanieckiego cywilizacja ludowa lub narodowa. Dostrzegał on jednak konieczność uniwersalizacji procesu cywilizacyjnego, a konkretnie konieczność pokierowania ewolucją społeczno-kulturową ku cywilizacji wszechludzkiej. Zajmował się on procesem globalizacji, tj. możliwością uniwersalnej, społecznej integracji kultury, która wymaga koordynacji interakcji między narodami. Cywilizacje narodowe są bowiem największymi istniejącymi wspólnotami kulturowymi i zyskują ciągle na znaczeniu. Bez uwzględnienia narodu uzyskanie światowej jedności cywilizacyjnej nie jest możliwe /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 46/. Cywilizacja wszechświatowa wymaga uznania i upowszechnienia dwóch ideałów: pokojowej integracji społecznej w skali ogólnoświatowej oraz twórczego rozwoju kultury. Ideały te wynikają z naczelnej zasady swobodnej twórczości i realizowane są przede wszystkim w cywilizacji zachodniej, która stanowi ważna fazę w kształtowaniu się cywilizacji ponadnarodowej. Znaniecki uważał, że twórczość jest w niej ważniejsza od racjonalności, która była stawiana na pierwszym miejscu przez Maxa Webera. Oba wymiary są zagrożone dążeniami rewolucyjnymi, które dezintegrują istniejące systemy kulturowe. Twórczość przyczynia się do integracji społecznej, natomiast antagonizmy międzygrupowe są dla niej zagrożeniem. Znaniecki zwraca uwagę na to, że najpoważniejszym, bo irracjonalnym, źródłem antagonizmów jest tzw. opozycja defensywna, wyrażająca się w negatywnym zainteresowaniu wartościami kulturowymi innych grup /Tamże, s. 47.

+ Uniwersalizacja religii celem Towarzystwa Teozoficznego. Humanizm, racjonalizm, materializm, scjentyzm czasów nowożytnych spowodowały ogromną eksplozję praktyk okultystycznych na przestrzeni minionego i początku obecnego wieku  (J. Dec, Nowożytne koncepcje zbawienia człowieka w: Gdzie szukać zbawienia, Wrocław 1994, ss. 43 – 52). Powszechnie panujący materializm dialektyczny na Wschodzie i realny na Zachodzie, okazał się niewystarczający. Tzw. ruch teozoficzny założony przez Helenę Piotrowną Bławatską (1870 r.) zaczął święcić swój triumf w wyjałowionej z pierwiastka duchowego racjonalistyczno-materialistycznej kulturze przełomu XIX i XX wieku. Bławatska za cel Towarzystwa Teozoficznego postawiła pod pretekstem uniwersalizacji religii, przybliżenie myśli indyjskiej (zwłaszcza hinduizmu) zachodniemu audytorium, jako alternatywy wobec chrześcijaństwa. Tajemna doktryna Bławatskiej miała stanowić syntezę nauki, religii i filozofii Por. R. Steiner, Teozofia. Wprowadzenie w nadzmysłowe poznanie świata i przeznaczenie człowieka, wyd. Spectrum, Warszawa 1993.

+ Uniwersalizacja słów mistycznych polisemicznych słyszanych podczas kontemplacji, wskutek wyrażania ich za pomocą słów w ich formie codziennej. „A jakich słów mistyk z Fontiveros poszukiwał, aby dać wyraz swoim mistycznym przeży­ciom? Z pewnością odrzucił codzienną formę użycia słów, która sprawia, że cała ich głębia sta­je się płycizną, ich tajemniczość wietrzeje, polisemiczny duch ulega standaryzacji, uni­wer­sa­lizacji, logos zamienia się w skrót. Steiner stwierdza wręcz z oburzeniem: „Nie istnieje chy­ba intelektualnie rozbudzony człowiek, który przynajmniej raz w życiu nie wpadł w gniew z po­wodu «publicystycznego» charakteru języka, który przynajmniej raz nie doświadczył nie­mal fizycznego poczucia dyskomfortu z powodu rozbieżności między wyjątkowością, nowa­tor­stwem swoich odczuć a wytartym znaczeniem słów” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 250/. Jeśli do takich sytuacji walki z „pos­politością” słowa dochodzi nawet w naszym życiu codziennym, to tym bardziej owa ce­cha „niewybredności” stanie się przeszkodą w wyrażaniu przeżycia, którego jedną z kon­sty­tu­tyw­nych cech jest niewyrażalność. Doświadczenie mistyczne domaga się bowiem pojęcia, któ­re – jeśli porównamy go z codziennym użyciem słów, których podstawową funkcją jest ko­munikacja rozumiana jako szybki przekaz informacji – będzie antypojęciem i anty­ko­mu­ni­ka­tem. Przeżycie to wymaga od słowa maksymalnej otwartości i ambiwalencji; potrzebuje ver­bum, które będzie prawdziwym „poruszeniem ducha” i emocji; potrzebuje wyrazu, który opie­rać się będzie na oryginalności i syntezie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.

+ Uniwersalizacja słów mistycznych polisemicznych słyszanych podczas kontemplacji, wskutek wyrażania ich za pomocą słów w ich formie codziennej. „A jakich słów mistyk z Fontiveros poszukiwał, aby dać wyraz swoim mistycznym przeży­ciom? Z pewnością odrzucił codzienną formę użycia słów, która sprawia, że cała ich głębia sta­je się płycizną, ich tajemniczość wietrzeje, polisemiczny duch ulega standaryzacji, uni­wer­sa­lizacji, logos zamienia się w skrót. Steiner stwierdza wręcz z oburzeniem: „Nie istnieje chy­ba intelektualnie rozbudzony człowiek, który przynajmniej raz w życiu nie wpadł w gniew z po­wodu «publicystycznego» charakteru języka, który przynajmniej raz nie doświadczył nie­mal fizycznego poczucia dyskomfortu z powodu rozbieżności między wyjątkowością, nowa­tor­stwem swoich odczuć a wytartym znaczeniem słów” /G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W. Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 250/. Jeśli do takich sytuacji walki z „pos­politością” słowa dochodzi nawet w naszym życiu codziennym, to tym bardziej owa ce­cha „niewybredności” stanie się przeszkodą w wyrażaniu przeżycia, którego jedną z kon­sty­tu­tyw­nych cech jest niewyrażalność. Doświadczenie mistyczne domaga się bowiem pojęcia, któ­re – jeśli porównamy go z codziennym użyciem słów, których podstawową funkcją jest ko­munikacja rozumiana jako szybki przekaz informacji – będzie antypojęciem i anty­ko­mu­ni­ka­tem. Przeżycie to wymaga od słowa maksymalnej otwartości i ambiwalencji; potrzebuje ver­bum, które będzie prawdziwym „poruszeniem ducha” i emocji; potrzebuje wyrazu, który opie­rać się będzie na oryginalności i syntezie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.

+ Uniwersalizacja stopniowa Doktryna chrześcijańska w swoich początkach była żydowska, lecz poprzez późniejszą ewolucję stała się najpierw Pawłowa, następnie Janową, a w końcu helleńską i uniwersalną, pogląd modernizmu. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Niezmienność prawd religijnych / 879 / 58. Prawda nie jest niezmienna więcej niż sam człowiek, bowiem rozwija się z nim, w nim i poprzez niego. / 880/ 59. Chrystus nie zostawił na wieczne czasy określonego systemu religijnego możliwego do zastosowania wobec wszystkich ludzi, lecz bardziej zapoczątkował pewien ruch religijny dostosowany, bądź też do zastosowania w różnym czasie i miejscach. / 881 / 60. Doktryna chrześcijańska w swoich początkach była żydowska, lecz poprzez późniejszą ewolucję stała się najpierw Pawłowa, następnie Janową, a w końcu helleńską i uniwersalną. / 882 / 61. Można stwierdzić bez żadnej sprzeczności, że żaden rozdział Pisma Świętego, od pierwszego Księgi Rodzaju począwszy, a na ostatnim Apokalipsy skończywszy, nie zawiera nauki identycznej z tą, jaką o tej samej rzeczy przekazuje Kościół. Żaden zatem rozdział Pisma Świętego nie ma tego samego sensu dla krytyka i dla teologa. / 883 / 62. Najważniejsze artykuły Symbolu Apostolskiego nie mają takiego samego znaczenia dla chrześcijan pierwszych wieków i żyjących w naszych czasach. / 884 / 63. Kościół okazuje się niezdolny do skutecznej ochrony etyki Ewangelii, ponieważ tkwi uparcie przy niezmiennych twierdzeniach, które nie mogą być uzgodnione z dzisiejszym postępem. / 885 / 64. Postęp nauk domaga się, by zreformować koncepcję doktryny chrześcijańskiej o Bogu, stworzeniu, objawieniu, o osobie Słowa Wcielonego oraz odkupieniu. / 886 / 65. Współczesny katolicyzm nie może być uzgodniony z prawdziwą wiedzą, jeśli nie przekształci się w pewien niedogmatyczny katolicyzm, tzn. w szeroki i liberalny protestantyzm” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 327. „Cenzura papieska: Jego Świątobliwość zaaprobowała i potwierdziła Dekret Czcigodnych Ojców oraz poleciła, aby wyżej przytoczone zdanie w ogólności i każde z osobna uważać za odrzucone i potępione” /Tamże, s. 328.

+ Uniwersalizacja wiedzy przez proliferację u lekarza, prawnika i architekta. „Aby usystematyzować wywód na temat wzajemnych relacji między treściami technologicznymi i światopoglądowymi stanowiącymi o strukturze systemów wiedzy lekarzy, prawników i architektów, posłużę się określeniem E. Halla – niski/wysoki kontekst /E. T. Hall, Poza kulturą, Warszawa 1984, s. 146-159/. Sądzę, iż w przypadku wiedzy/umiejętności lekarza, prawnika i architekta „niski kontekst” wiąże się z wiedzą technologiczną, która jest zobiektywizowana i nadaje się do uniwersalizacji przez proliferację. Wiedza taka zasługuje na miano inżynierskiej i scjentystycznej. W interesujących nas trzech wypadkach jest to: – wiedza prawnicza, będąca wiedzą o technologii tworzenia, stosowania i sprawdzania skuteczności systemów norm szczególnego rodzaju, – wiedza lekarska, będąca wiedzą o technologii profilaktyki, diagnostyki terapii wraz z technologią farmakologiczną i technologią wytwarzania instrumentów (lancety, stetoskopy, aparaty rentgenowskie itp.)” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 250/. „– wiedza architektoniczna, będąca wiedzą o technologii projektowania i konstruowania ze względu na formę i funkcję budowli. „Wysoki kontekst” wiąże się zaś z wiedzą właściwą podmiotowi umiejętności: wymierzania sprawiedliwości, leczenia/uzdrawiania oraz tworzenia właściwych (odpowiadających tradycji kulturowej) budowli. Jest to wiedza właściwa ludziom idiomatycznego kręgu socjokulturowego. Taką wiedzę nazwać można: – wiedzą rzemieślników pojmujących i traktujących świat wedle ustalonych tradycją założeń dotyczących rzeczywistości, zwyczajności i osobliwości. – wiedza ludzi mających z uczestnikami swej wspólnoty znany, uznany i przyswojony system sensów i podtekstów, a także łączące ich pojmowanie normalności i sakralności. – wiedzą ludzi przywiązujących wagę do zgodności sposobów i środków służących rozwiązywaniu problemów poznawczych z regułami zapewniania wspólnocie tradycyjnej, idiomatycznej kultury – jej idiomatycznego ładu aksjonormatywnego” /Tamże, s. 251/.

+ Uniwersalizacja wiedzy zmysłowej o działaniu rzeczy realnych w świecie, w którym ludzie żyli była sposobem tworzenia zasad rozumienia zachowanie się rzeczy fizycznych i ludzkiej istoty. Ruchy filozoficzne zdominowały całą resztę epoki pogańskiej w Europie kontynentalnej aż do czasów Cesarza Justyniana, który w 529 roku zamknął ostatnie pogańskie szkoły filozoficzne. Patrząc na dominację tych szkół na Zachodzie, doszukiwanie się w nich – poza jednym ruchem neoplatońskim – jakiegoś nawet dalekiego pokrewieństwa z subiektywizmem filozofii nowożytnej jest rzeczą daremną. Wszyscy Grecy, choć mogli nie zgadzać się ze sobą co do wielu rzeczy, byli w swoim punkcie wyjścia materialistami i realistami. Choć nie zgadzali się co do generalnego podziału filozofii na teoretyczną i praktyczną, pragnieniem ich wszystkich było zrozumieć zachowanie się rzeczy fizycznych i ludzkiej istoty w oparciu o zasady, które brały się z uniwersalizacji wiedzy zmysłowej o działaniu rzeczy realnych w świecie, w którym żyli /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 61/. Filozofia Grecji starożytnej stworzyła samą siebie jako istotę samodzielną, która swoje koncepcje i zasady rozumowania brała nie z jakiegoś oświecenia, lecz wyprowadzając je w sposób bezpośredni lub pośredni z niewspomaganej niczym percepcji zmysłowej. Jako że był to świadomy wysiłek, który zrodził filozofię, by przy budowaniu poszczególnych koncepcji i w samym rozumowaniu stronić od ponadnaturalnego natchnienia, przeto zjednoczenie filozofii i teologii w jedną wspólną mądrość nie było czymś, na co filozofia byłaby gotowa ochoczo przystać. Czy małżeństwo takie mogłoby zostać skonsumowane – aby to stwierdzić, trzeba było poczekać na inną epokę i na innych myśli­cieli. W każdym razie ci, którzy jako pierwsi zaczęli filozofować, nie przewidywali, by miał nastąpić taki dzień, w którym ich wielkie intelektualne odkrycia zostaną zaadoptowane przez teologów religii barbarzyńskich jako przedmiot materialny ich własnej natchnionej mądrości. Co stało się z filozofią podczas tego procesu adopcyjnego, tym zajmę się za chwilę /Tamże, s. 62.

+ Uniwersalizacja zasad bezpieczeństwa niemożliwa „Z pewnością bezpieczeństwo w zasadniczej mierze dotyczy praw i wartości, których konfliktowość okazuje się czymś nieuniknionym. Staje się ono terenem zarówno teoretycznych rozważań, z którym filozofowie moralności zaczynają się mierzyć, jak i praktycznych zmagań, gdzie reguły wyboru między określonymi, często skonfliktowanymi wartościami wpisują się w kontekst etyczny. Większość wyborów między zawiłościami możliwych relacji zachodzących między prawami jednostek i grup (w obszarze polityki międzynarodowej) wymaga odpowiedniej argumentacji ugruntowanej w teorii moralnej. W zasadniczej mierze chodzi o zachowanie równowagi między interesami odmiennych podmiotów, możliwościami ich realizacji decydującymi o kształcie i poczuciu bezpieczeństwa a moralnymi wymogami związanymi z ludzką godnością. Kwestia ta dotyka kilku poziomów: samych jednostek, państw, odmiennych kultur. Wszelkie próby zuniwersalizowania zasad bezpieczeństwa z góry skazane są na porażkę. Odmienne konteksty kulturowe, społeczne i historyczne określają różne logiki bezpieczeństwa. Otwarte pozostaje pytanie: czy jesteśmy w stanie pogodzić wymogi zapewniające bezpieczeństwo w jakże wciąż zróżnicowanym świecie i przy wciąż skomplikowanym charakterze samej polityki światowej? W kontekście współczesnych wydarzeń nader żywa stała się polemika dotycząca postulatu wolności oraz konieczności jej ograniczenia w imię bezpieczeństwa (Na ten temat szerzej pisałam w: Bezpieczeństwo i wolność w świetle idei równowagi, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 2014, nr 20, s. 335-345). Nie możemy zapominać, że zawsze istnieje ryzyko przekroczenia przez państwo/ rząd granicy, poza którą pojawiają się moralne wątpliwości co do podejmowanych działań, poza którą istnieje groźba nadużycia przez władzę środków i siły, jakimi dysponuje. Pojawia się wówczas pytanie: czy tego rodzaju sytuacja sprzyja podniesieniu poziomu bezpieczeństwa? Gdzie jest granica, poza którą konieczność zapewnienia bezpieczeństwa staje się sama w swych skutkach  niebezpieczna?” /Jadwiga Błahut-Prusik [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], Bezpieczeństwo jako wartość we współczesnej polityce zagranicznej, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego. Olsztyn], 21 (2015) 145-156, s. 155/.

+ Uniwersalizm Apokaliptyki Rdz 1. Antropologia opisana w Rdz 1, w warunkach „apokaliptycznych” niewoli babilońskiej, zwraca uwagę na źródło człowieka (nie czyni tego antropologia Rdz 2, kilka wieków starsza). Apokaliptyka jest jeszcze bardziej uniwersalna, mówi o początkach w sposób bardziej radykalny. Apokaliptyka nie mówi tylko o końcu świata, i tym różni się od eschatologii, lecz łączy opis końca z opisem początku. Eschatologia jest częścią apokaliptyki. Może być eschatologia bez apokaliptyki, ale nie może być apokaliptyki bez eschatologii. Identyfikowanie apokaliptyki z katastrofizmem czynione jest najczęściej w języku potocznym, w mentalności popularnej. Zachodzi tu redukcja znaczenia. Apokaliptycyzm jest anglicyzmem, pożytecznym dla systematyzacji tego, co charakterystyczne w apokaliptyce. Nie jest to tylko „ideologia socjologiczna”, reprezentowana przez grupy uciemiężone, lecz również sposób systematycznej refleksji teologicznej. Członkowie ruchów politycznych tworzą uniwersalny symbol, który dominuje w systemie społecznym odpowiedzialnym za ich alienację. Nie jest też konieczna więź między apokalipsą a wspólnotami apokaliptycznymi. Apokalipsa powinna być interpretowana teologicznie, bez uwzględniania aktualnych nastrojów, niezgodnych z jej celem. Okazuje się też, że ten rodzaj literacki nie zawsze powstaje we wspólnotach apokaliptycznych, lecz zazwyczaj jest produktem osób zainstalowanych w instytucjach (kapłani i pisarze). Wiele tego rodzaju dzieł było tworzonych nie dla celów rewolucyjnych, lecz odwrotnie, dla umocnienia istniejącego porządku religijnego lub politycznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 214.

+ Uniwersalizm archetypów prymitywnych w polskiej myśli politycznej. „Wcześniej prowadzone studia ukazywały szczególne nasycenie polskiej myśli politycznej mitologią, chociaż najczęściej głęboko ukrytą, pod pozorami myślenia racjonalistycznego. Zanurzenie różnorakich teorii i ocen z zakresu polityki w mitologii ujawniło nieszczególnie wyraźnie w analizach tradycji, argumentu historycznego, przy poszukiwaniu ich genezy, elementów kreatywnych, sięgających niekiedy do uniwersalnych prymitywnych archetypów. Okazywało się, że tak niedawne, wcześniejsze zapowiedzi uczonych o zamieraniu mitów nie potwierdzają się. Badania mitologii w naukach humanistycznych, najczęściej w środowiskach anglosaskich, posiadają poważne tradycje, chociaż wiążą się przede wszystkim ze studiami nad irracjonalnym myśleniem, poszukiwaniem archetypów i ich przeobrażeniami aż do czasów współczesnych. Studia te sięgając przede wszystkim sfer kulturowych, chętnie penetrując zjawiska towarzyszące przejawom kultury ludowej, mniej uwagi poświęcały mitologizacji życia politycznego. Wyniki tych badań są przeważnie uzależnione od postaw metodologicznych. Podejmowane studia tych zagadnień przez polskich uczonych często mają charakter wtórny, ograniczony do interpretacji twierdzeń obcych i korygowania ich według naszych realiów. Stosunkowo największy dorobek w tym zakresie posiadają polscy historycy literatury. Ich studia częstokroć stanowią zachętę do studiów podejmowanych przez historyków” /W. Wrzesiński, Wstęp, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku. Kontynuacja, Uniwersytet Wrocławski, Instytut Historyczny, Centrum Badań Śląskoznawczych i Bohemistycznych, Wrocław 1996, 5-6, s. 5.

+ Uniwersalizm Charakter narodu rosyjskiego jest niestabilny, ruchomy. Nie potrafi dostosować się do raz ustalonych norm. Rosjanin nie lubi reguł, ściśle określonej dyscypliny, nie chce stabilności w swoim życiu i w pracy zawodowej. Chce totalnej niezależności, lubi wędrować. W taki sposób pisał w latach 1843 i 1844, po powrocie z Rosji pruski, ale katolicki baron A. von Haxthausen (Studien über die inneren Zustânde, des Volksleben Und imsbesondere die ländlichen Einrichtingingen Russlands,  wydane w trzech tomach w latach 1847-1852; Viaggio nell’interno della Russia, Jaca Book, Milano 1977, s. 361). W owym czasie na zachodzie Europy pytano, czym wyróżniają się Rosjanie, czym różnią się od innych ludów słowiańskich? Do jakiego stopnia chrześcijaństwo wpłynęło na kulturę, a nawet na charakter rosyjski? [czy też odwrotnie?] /F. Muscato, Sull’identità culturale e religiosa rusa, „Asprenas” 44 (1997) 25-38, s. 25/. Sztandarowym dziełem w tej kwestii jest La Russie en 1839, którego autorem jest De Custine. Dzieło pruskiego barona jest bardziej wnikliwe i bardziej obiektywne. Być może władze rosyjskie, przejęte fenomenalną popularnością pikantnego opracowania De Custine’a pomogły jego następcy finansowo i organizacyjnie zebrać materiał ukazujący Rosję w lepszym świetle. Jego podróże ogarniały całą część europejską, o wiele dokładniej niż do miało miejsce z jego poprzednikiem. Po powrocie zredagował dziennik podróży. Opisał strukturę tradycji wyrażającą się w życiu codziennym, religijność ludowa, cerkwie, gospodarkę, politykę, administrację itd. /Tamże, s. 26/. Tłumaczenie tytułu na język włoski lepiej oddaje specyfikę rosyjską niż tytuł oryginału. W oryginale Zustânde oznacza pobyt, przebywanie – aspekt statyczny. W tłumaczeniu jest Viaggio czyli podróż. Oryginał ma charakter przedmiotowy, określany rzeczownikowo (über die inneren Zustânde). Tłumaczenie ma charakter dynamiczny, określany czasownikowo. W każdym razie Haxthausen podkreśla głębokie odczucie bycia narodem rosyjskim, mocne poczucie wspólnotowości, zdecydowane poszanowanie rodziny. Nie ma tam radykalnego indywidualizmu ani ściśle pojmowanej własności prywatnej. Wszystko jest własnością narodu, wspólnoty lokalnej, a ostatecznie – rodziny. Również jednostka ludzka nie jest dla siebie, lecz żyje dla innych. Niechęć do norm i dyscypliny nie oznacza zupełnej swobody, bez jakiegokolwiek patrzenia się na innych. Zaangażowanie społeczne nie może być wynikiem przymusu, lecz spontanicznych porywów serca. Realizm społeczno-ekonomiczno-kulturowy wyraża termin obszczina (słowo to jest powiązane ze słowem mir, które oznacza coś wspólnego, uniwersalnego, odpowiadającego greckiemu terminowi kosmos. Oba słowa wyrażają przynależność człowieka do wspólnoty, a człowieka i wspólnoty do wszechświata. Marks sądził, że korzenie tej tendencji znajdują się w starożytnych Indiach. Średniowieczny feudalizm nałożył na struktury życia społecznego silną hierarchię zależności jednych od drugich. Mir jest rzeczywistością żywą, przelewającą się, ogarniająca wszelkie miejsca i sytuacje. Nikt nie może się od niego odseparować /Tamże, s. 27.

+ Uniwersalizm chrystologii kreacjonistycznej. 2° Listy wtóropaulińskie. „Uniwersalistyczną chrystologię kreacyjną kontynuują Listy deuteropaulińskie: do Kolosan i Efezjan. W Hymnie koloseńskim o „uniwersalnym pierworództwie Chrystusa” (Kol 1, 15-20) żydowska nauka o Mądrości jest przeniesiona na Jezusa Chrystusa w aspekcie kreacyjnym. Jak Mądrość istniała „od początku przed stworzeniem” (Prz 8, 22-24), tak Jezus Chrystus „ma we wszystkim pierwszeństwo” (Kol 1, 18). Jest On całą racją stworzenia: „obrazem Boga niewidzialnego” (1, 15; Mdr 7, 26); „pierworodnym wobec każde­go stworzenia” (1, 15; por. Prz 8, 22-31); „w Nim zostało wszystko stwo­rzone” (1, 16); „wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (1, 16); „On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (1, 17); „On jest Głową Ciała” (1, 18); „On jest Początkiem” (1, 18); „Głową Kościoła” (1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 285/. „Jest to zbiór określeń kreacjonistycznych i kosmologizujących bardzo mocnych, tak że teologowie przez wieki nie mogą sobie z nimi hermeneutycznie poradzić, obawiając się tutaj zbyt­nich wpływów gnozy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 286.

+ Uniwersalizm chrześcijański dany w Chrystusie i przez Chrystusa, konkretyzował się w ludziach światłych, którzy zmieniali miejsce swego zamieszkania, tak jak św. Ireneusz z Lyonu, który przeniósł się ze Smyrny do Lyonu. Walczył przeciwko gnozie, w której kwestie kulturowe nie odgrywały jakiejkolwiek roli. Szata kulturowa, w tym szczególnie słowna, w gnozie mogła być dowolna, nie wpływała w żaden sposób na istotę poglądów. Chrześcijaństwo natomiast zwracało uwagę na znaki zewnętrzne, ponieważ odgrywają one istotną rolę w wyrażaniu Misterium. Znaki są nie tylko sposobem odczytywania wiedzy objawionej, lecz również sposobem realizacji zbawienia. Gnoza nie przyjmuje zbawienia jako procesu historycznego, wystarczy poznanie inicjacyjne, uświadomienie sobie, że jest się Bogiem, i nic więcej. W gnozie nic się nie zmienia, nie ma nawrócenia i przejścia z sytuacji niezbawienia do sytuacji zbawienia, jest tylko olśnienie, uświadomienie sobie niezmiennej prawdy. Genialny gnostyk, Marcjon odrzucił Stary Testament, ponieważ Bóg był w nim ukazany jako powiązany z historią. Chrystusa uznawał jako uosobienie prawdy. Według Marcjona, ewangelia uczy o wyzwalaniu się spod niewoli materii i czasu. W tym kontekście św. Ireneusz z Lyonu podkreślał historyczność w Nowym Testamencie i w życiu chrześcijan. Judeo-chrześcijaństwo ukazał jako całościową historię Objawienia i zbawienia /Cl. Dagnes, Le christianisme dans l’histoire. Le temps des origines et notre temps, „Nouvelle revue théologuique” 114 (1992) 801-815, s. 803/. Chrystus kontynuuje historię rozpoczętą od Abrahama, w której punktem odniesienia jest Mojżesz. [Odróżnia wychodzenie Osób Bożych z pozostałych dwóch w tajemnicy ich konstytuowania się oraz wychodzenie z siebie w wiecznym ofiarowaniu się pozostałym od wychodzenia na zewnątrz, ku bytom stworzonym. Początek wychodzenia na zewnątrz utożsamia się z początkiem czasu, czyli ze stworzeniem świata. Przy czym kontakt ze światem nie oznacza umniejszenia się Boga. „Wychodzenie na zewnątrz” to nawiązanie relacji z bytami stworzonymi, przy czym jednak boskość zostaje nienaruszona, nie może wyjść z siebie, jest tożsama sama z sobą. Dając się i przebywając w stworzeniach trwa w pełni nienaruszona]. Chrześcijanin trwa w mocnej więzi z Bogiem, nie opuszczając historii. Życie w tym świecie jest sposobem osiągnięcia nowego świata, wiecznego. Zbawienie jest dziełem Boga, jest darem. Chrześcijanin nie dowiaduje się, że jest Bogiem, otrzymuje ofertę bycia w przyjaźni z Bogiem i możliwość jej przyjęcia i trwania, wzrastania, aż do pełni. Przyjaźń z Bogiem jest proporcjonalna do odpowiedzialności za świat. Droga zbawienia realizowana jest w historii, w świecie i dla świata (por. List do Diogneta) nieznanego autora, rok ok. 200 /Tamże, s. 805/. Duchowa republika chrześcijan budowana jest w różnorodnych, konkretnych uwarunkowaniach, które nie są czymś zewnętrznym, lecz decydują, są widzialnym aspektem ściśle związanym z aspektem niewidzialnym (Á Diognète, V,4-VII,10, wyd. H. Marrou, SC, 33bis, wyd. Cerf, Paris 1965, s. 63-67)” /Tamże, s. 806.

+ Uniwersalizm chrześcijański odrzucony przez Piotra. „Gdy następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. Zanim jeszcze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili, począł się usuwać i trzymać się z dala, bojąc się tych, którzy pochodzili z obrzezania. To jego nieszczere postępowanie podjęli też inni pochodzenia żydowskiego, tak że wciągnięto w to udawanie nawet Barnabę. Gdy więc spostrzegłem, że nie idą słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii, powiedziałem Kefasowi wobec wszystkich: Jeżeli ty, choć jesteś Żydem, żyjesz według obyczajów przyjętych wśród pogan, a nie wśród Żydów, jak możesz zmuszać pogan do przyjmowania zwyczajów żydowskich? My jesteśmy Żydami z urodzenia, a nie pogrążonymi w grzechach poganami. A jednak przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia. A jeżeli to, że szukamy usprawiedliwienia w Chrystusie, poczytuje się nam za grzech, to i Chrystusa należałoby uznać za sprawcę grzechu. A to jest niemożliwe. A przecież wykazuję, że sam przestępuję [Prawo], gdy na nowo stawiam to, co uprzednio zburzyłem. Tymczasem ja dla Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie. Nie mogę odrzucić łaski danej przez Boga. Jeżeli zaś usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo, to Chrystus umarł na darmo” (Gal 2, 11-21).

+ Uniwersalizm chrześcijański sprzeczny z poczuciem narodowym; tak uznawała cywilizacja łacińska długo „Ze wszystkich cywilizacji wyróżnia się cywilizacja łacińska, zachodnia, powstała pod wpływem Rzymu i chrześcijaństwa zachodniego. Jej wyjątkowość w stosunku do wszystkich innych cywilizacji zostanie uwypuklona, gdy dokona się porównania poszczególnych typów cywilizacji pomiędzy sobą. Cywilizacja ta obejmuje nie tylko narody języków romańskich, lecz i Skandynawię, Polskę, Chorwację. Jej panowanie w Niemczech zostało przyduszone przez infiltrację pojęć bizantyjskich już w starożytności i jeszcze mocniej w dobie reformacji. „Łacińska cywilizacja odznacza się szacunkiem dla pracy fizycznej i pożądaniem prawdy. Te dwie cechy, innym cywilizacjom nie znane, doprowadziły do wszechstronnego rozwoju nauk i techniki. Z naukowych dociekań zrodziła się obfitość abstraktów. Wyłączność cywilizacji łacińskiej stanowi poczucie narodowe. Było ono w cywilizacji rzymskiej, lecz łacińska długo go nie przyjmowała, uważając je za sprzeczne z uniwersalizmem chrześcijańskim. Narodowość nie jest bynajmniej jakąś siłą wrodzoną danemu żywiołowi etnicznemu, lecz wytwarza się historycznie. Nie ma narodu bez historyzmu. Naród może powstać dopiero w łączności ludów. Naród jest to zrzeszenie cywilizacyjne, posiadające ojczyznę i język ojczysty. Musi przeto należeć do jednej i tej samej cywilizacji. Ponieważ zagrożone były w dwoistości cywilizacyjnej, poczucie narodowe pojawiło się w Niemczech dopiero z początkiem XIX w., lecz nigdy się nie rozwinęło. Najwcześniej zrodziło się w Polsce, pod koniec XIII w., we Francji zbudziło się dopiero w XV w. Nie można identyfikować narodowości z językiem. Prowansalczycy np. nie chcą stanowić narodu odrębnego, a z drugiej strony Chorwaci i Serbowie stanowią dwa narody, jakkolwiek mają język wspólny” (s. 39-40)” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 43/.

+ Uniwersalizm chrześcijański w średniowieczu ważniejszy od narodowych „w średniowieczu hiszpańskim mówiło się o Hiszpanii i nie pojmowało się jej jako byt wyłącznie geograficzny. Chodziło o wspólnotę historyczną i religijno-kulturową, która swoim członkom nadawała jakieś więzi solidarności i tożsamości. Biorąc pod uwagę współczesną definicję narodu (O narodzie w nowoczesnym rozumieniu można mówić wtedy, gdy świadomość narodowa – rozumiana najczęściej jako poczucie wspólnoty terytorium, języka, kultury, obyczajów i losów – łączy wszystkie warstwy społeczne. Uważa się, że proces powstawania nowoczesnych narodów rozpoczął się od rewolucji angielskiej w Wielkiej Brytanii i od Wielkiej Rewolucji Francuskiej. W przeszłości pojęcie „naród” było ograniczane do górnej warstwy społecznej (np. szlachty w Polsce, stąd „naród szlachecki”) i nie obejmowało ludu), z pewnością owej wspólnoty nie można jeszcze utożsamiać z narodem hiszpańskim. W średniowieczu bowiem przewagę miały więzi lokalne i regionalne oraz dominujący uniwersalizm chrześcijański (B. Zientara, Struktury narodowe średniowiecza. Próba analizy terminologii przedkapitalistycznych form świadomości narodowej, Kwartalnik Historyczny 84, 2, 1977, s. 308). W okresie średniowiecza, w toku kilkuwiekowej rekonkwisty, na Półwyspie Iberyjskim wykształciły się cztery główne królestwa: Kastylia, Aragonia, Portugalia i Nawarra. Tym, co je łączyło, było poczucie przynależności do chrześcijańskiej wspólnoty i wypływający z niej obowiązek walki z muzułmanami. Poza tym, między poszczególnymi królestwami utwierdzały się różnice. Każde z nich miało swoją historię, własną dynastię, odrębny ustrój polityczny i strukturę społeczną, inne kierunki ekspansji, także inny język. Według Benedykta Zientary (B. Zientara, Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości narodowej na obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1985, s. 331), na Półwyspie Iberyjskim kształtowały się wówczas odrębne narody: kastylijski, aragoński, portugalski i inne. Z powyższego wynika, że pojęciu „Hiszpania”, które powszechnie pojawia się w dyskursach i dokumentach średniowiecznych, nadawano dwa odmienne znaczenia związane z powstawaniem na Półwyspie Iberyjskim w toku rekonkwisty różnych królestw i terytoriów” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 51/. „Aby wyrazić poczucie solidarności i wspólnej tożsamości, zwłaszcza wobec islamskiego zagrożenia, używano określenia Reges Hispanici, Reges Hispaniae lub Regnum Hispaniae, natomiast dla podkreślenia tego, co partykularne i odmienne w poszczególnych królestwach, utrwaliła się nazwa las Españas (w liczbie mnogiej)” /Tamże, s. 52/.

+ Uniwersalizm chrześcijański zawiera w sobie wszystkie wartości istniejące w innych religiach. „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.

+ Uniwersalizm chrześcijański zwany paulinizmem przeciwstawiony kierunkowi palestyńskiemu partykularnemu zwanemu petrynizmem (petrynizm-paulinizm). „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki, historyk Kościoła. Zajmował się przede wszystkim początkami chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe (Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F. Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński (partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona, Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze: Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.; Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza; Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo (liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion, S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 111-112, k. 111.

+ Uniwersalizm chrześcijański źródłem energii duchowej „Manifest artystyczny Confiteor Stanisława Przybyszewskiego został w roku 1899 skrytykowany przez Artura Górskiego. Przybyszewski głosząc hasło „sztuka dla sztuki” traktował sztukę jako religię, a artystę jako kapłana. W tym czasie inteligencja świecka traktowała prawdziwych kapłanów katolickich, w ślad za ówczesnym autorytetem Stanisławem Brzozowskim, jako kastę szamańską. Artur Górski wcześniej był lewicowcem, założył Galicyjską Partię Socjalistyczną /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 69/. Następnie był zwolennikiem chrześcijaństwa ponadkonfesyjnego i wzywał do walki z „urzędowym Kościołem” oraz „półmartwymi formułami religijnymi”. Z czasem porzucił te hasła. Pod wpływem kardynała Johna H. Newmana i ojca Jacka Woronieckiego odnalazł pełnię prawdy w Kościele katolickim. „W historii literatury Artur Górski zajmuje miejsce głównie jako autor opublikowanego w krakowskim Życiu cyklu artykułów pt. Młoda Polska, co dało początek nazwie całego prądu kulturowego. Artur Górski wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu, kontynuując linię Zygmunta Krasińskiego (Henryk Krzeczkowski). Poglądy Górskiego na temat komunizmu były zbliżone do poglądów Mariana Zdziechowskiego. Obaj ujmowali bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Pokonać zło można tylko duchową energią i etycznym czynem. Źródłem energii jest uniwersalizm chrześcijański, który jest potężną świadomością natury powszechnej i jako taki wciela się w konkretne kultury. Kryterium każdej kultury jest formowany przez nią człowiek, pokonujący zło dobrem /Tamże, s. 70/.

+ Uniwersalizm chrześcijański źródłem energii zdolnej przezwyciężyć zło „Zdaniem Henryka Krzeczkowskiego, Artur Górski był tym, który w literaturze polskiej najpiękniej — obok Zygmunta Krasińskiego – wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu. W książce Ku czemu Polska szła Górski pisał: „Każdy naród, jak karawana, ciągnie ku celom wspólnym, jedne niosąc wonną myrrhę, inne lotne kadzidło, ci złoto i gronostaje, tamci księgi lub święte zaśpiewy. Każdy z głębokiego morza bytu wyławia skarby inne. Ale wszystkie te dary są skarbami duszy człowieczej, wszystkie są tylko językami, którymi duch ludzki rozmawia z bytem; a co człowieczeństwa tego jest niegodnym, to odrzuci dusza po drodze jako obłęd swój, jako obniżenie swojej części". W okresie międzywojennym Górski redagował wspólnie ze Stefanem Kołaczkowskim „Marchołta” – jedno z najciekawszych czasopism intelektualnych II Rzeczypospolitej. Pisał wówczas również na temat komunizmu, a jego poglądy w tej kwestii zbliżone były do Mariana Zdziechowskiego, którego jeszcze w 1898 r. atakował bezpardonowo za brak zachwytów nad przybyszewszczyzną. Górski, podobnie jak Zdziechowski, ujmował bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W swoich Obrachunkach pisał: „Opar krwi z piwnic czerezwyczajek i smród moralny bestializmu w człowieku rozszedł się z Rosji po całym kosmosie, uderzył aż w gwiazdy". W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Recenzując ją na łamach Paxu pt. Książka, która winna stać się programem, trzydziestoletni wówczas Stanisław Stomma chwalił ją za „nacjonalizm całkowicie chrześcijański", to znaczy nacjonalizm wyzbyty nienawiści, a w stosunku do innych narodowości „pełen obiektywizmu, oparty na sprawiedliwości i miłości". Górski uważał, że warunkiem przemiany świata jest wewnętrzna przemiana człowieka, który pokonuje zło duchową energią i etycznym czynem. Jego zdaniem, źródłem energii zdolnej przezwyciężyć zło jest uniwersalizm chrześcijański, który z jednej strony jest potężną świadomością natury powszechnej, z drugiej zaś – może się wcielać w konkretne kultury. Dlatego kryterium wartości każdej kultury jest formowany przez nią człowiek pokonujący zło dobrem” /Artur Górski, Dopełniło się, Fronda 13/14(1998), 68-77, s. 70/. „Może się to dokonać jedynie dzięki łasce Jezusa Chrystusa, którego Górski nazywa nie tylko „wybawicielem od wszelkiego zła", ale również „centralnym zagadnieniem świata". Po drugiej wojnie światowej Górski współpracował z Tygodnikiem Warszawskim, a po zamknięciu tego pisma przez władze komunistyczne – z Tygodnikiem Powszechnym. Zmarł w 1959 roku w Warszawie, w wieku osiemdziesięciu dziewięciu lat” /Tamże, s. 71/.

+ Uniwersalizm chrześcijań­stwa rozwijał się na gruncie imperium rzymskiego; Meliton z Sardes, Augustyn, Prudencjusz. „Żeby wytłumaczyć współczesną sytuację, musiano odpo­wiednio interpretować całą historię Rzymu. Czyniono to zaś nie tylko w ośrodku papieskim. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne pod tym względem interpretacje” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 25/. „Według jednej, w tym czasie reprezentowanej typowo przez Salwiana z Marsylii, historię Rzymu trzeba oceniać z chrześ­cijańskiego punktu widzenia negatywnie: Rzym uosabiał pa­noszenie się pychy, demoralizację, ucisk narodów, wrogość względem prawdy objawionej większą nawet niż barbarzyń­cy oraz główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi. Według drugiej interpretacji, którą reprezentowali Meliton z Sardes, a w tych czasach częściowo św. Augustyn, skrajnie zaś poeta hiszpański, Prudencjusz (zm. po 405), dzie­je Rzymu pogańskiego miały charakter ściśle prechrześcijański. Konkretnie wyrażano to w trzech podstawowych tezach: – że imperium romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zba­wienia całej ludzkości; – że przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijań­stwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długie­mu okresowi czasu bez wojen (pax augusta); – że wreszcie wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cnoty. Ośrodek papieski znał obie interpretacje i szukał, zgodnie ze swą stałą tendencją, jakiegoś złotego środka. Ale i to sta­nowisko prawdopodobnie dojrzewało w trakcie polemik z po­ganami” /Tamże, s. 26/.

+ Uniwersalizm chrześcijaństwa Sobór Watykański II rozpoczął proces deseuropeizacji chrześcijaństwa. Ważną rolę w tym procesie odegrał Papież Polak (un Papa polaco), „przychodzący z daleka”. Na tej linii rozwoju jest możliwe, że oblicze Kościoła będzie za kilkadziesiąt lat czarne lub żółte. Zmieniło się pojęcie misji, w sytuacji, gdy przybywają do Europy ewangelizatorzy z Afryki i Azji. Gdy w latach 50-tych Lorenzo Milani napisał list do Kościoła w Chinach, prosząc o przybycie chińskich misjonarzy do Florencji, został on potraktowany jako szkodliwa fantazja /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 103/. Dziś sytuacja się zmieniła, dokonuje się translatio Ecclesiae /Tamże, s. 104/. Ciągle jednak Europa łączy trzy wymiary chrześcijańskie: chrześcijaństwo jako świadome uniwersum intelektualne (cristianismo; chrześcijanizm), jako społeczna realizacja instytucjonalna (cristiandad; chrześcijaństwo), jako określona egzystencja osobista człowieka (cristianía; chrześcijańskość). Wszystkie trzy wymiary powinny być rozwijane, jako wielka tradycja chrześcijańska /Tamże, s. 105/. Pomyłką jest traktowanie religii, a w szczególności chrześcijaństwa, w sensie utylitarnym. Jako narzędzie społeczne i kulturowe chrześcijaństwo nie jest potrzebne, obędzie się bez niego (J. S. Mill, R. Spaemann). Wartość chrześcijańska ma inny wymiar, koniecznie związany z człowiekiem, ale przekraczający wymiar życia doczesnego /Tamże, s. 108.

+ Uniwersalizm cywilizacji światowej, która powstanie w przyszłości, Znaniecki F. Podobieństwo do New Age. „Przez kulturę New Age rozumiem zespół prądów ideowych (filozoficzno-religijnych [duchowych], artystycznych, intelektualnych), które rozpowszechniają się w kulturze zachodu (euro-amerykańskiej) od końca lat 60. Zbierają one w pewną całość różnorodne nurty wiedzy mistycznej, ezoterycznej czy parapsychologicznej, które rozwijane i przekazywane były dotychczas w wąskich kręgach (na marginesie dominującej kultury scjentystycznej). Charakterystyczną cechą New Age jest czerpanie wiedzy i inspiracji ze starożytnych źródeł filozoficzno-religijnych, próby tworzenia ich duchowo-intelektualno-praktycznej syntezy i przystosowywanie tych przekazów do realiów współczesnego życia, do rozwiązywania aktualnych „wyzwań” cywilizacyjnych. Ciekawą cechą opisywanych tu kręgów czy całej swoistej kultury New Age jest dążenie do syntezy podobnej do tego, o czym marzył m.in. Znaniecki, który zakładał, że powstanie w przyszłości uniwersalna cywilizacja światowa. Chociaż współczesna epoka cechuje się przewagą cywilizacji narodowych, to, jego zdaniem, przyszłością świata jest budowanie cywilizacji, „zawierającej pierwiastki wspólne wszystkich cywilizacji narodowych, połączonych w niebywałej dotychczas syntezie, oparte na nieznanych w przeszłości formach współżycia społecznego i rozwijające się w nieprzewidzianych dotąd kierunkach” /F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974, s. 21n/” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 213/. „New Age jest kulturą zorientowaną przede wszystkim na wewnętrzny rozwój człowieka, na rozpoznanie i uruchomienie wszystkich jego wewnętrznych potencjalnych możliwości. Operuje więc w obszarze pogranicza psychoterapii i mistyki, posiłkując się wszelkimi źródłami tzw. ezoterycznej wiedzy o człowieku” Tamże, s. 214.

+ Uniwersalizm cywilizacyjny badany w wieku XX. Cywilizacja określana jest przez zestaw układów komponentów heterogennych, zawierających treści identyfikowane w różnych obszarach życia zbiorowego. Aksjonormatywny pluralizm treści wyznaczających metody życia zbiorowego, wielorako określających strukturalny i funkcjonalny aspekt zbiorowości cywilizacyjnych, umożliwia badanie cywilizacji ze względy na zagadnienie ich tożsamości (identyfikacja ich wyróżników cywilizacyjnych), jak i ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (identyfikacja powszechników cywilizacyjnych). Opcja metodologiczna, stanowiąca drugi konstytutywny składnik perspektywy cywilizacyjnej, wynika z […] rozstrzygnięć teoretycznych i wyraża się w podejściu integrującym w badaniach nad cywilizacją punkt widzenia: historii (cywilizacja jako forma ładu aksjonormatywnego w perspektywie „historii długiego trwania”), socjologii (cywilizacja jako metastruktura nadrzędna wobec elementów systemu aspołecznego i kulturowego, postrzeganych jako aspekty cywilizacji), etnologii/antropologii kultury (cywilizacja jako swoista i odrębna całość kulturowa, którą objaśnić i zrozumieć można właśnie poprzez uznanie jej całościowego charakteru – jest to stanowisko zgodne z dyrektywą holizmu metodologicznego)” /J. Baradziej, „Tradycyjne zawody” jako powszechniki cywilizacyjne, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 236-262, s. 245/. „Wreszcie trzeci, zasadniczy komponent perspektywy cywilizacyjnej to określony system pojęciowy, służący do wyodrębnienie z mnogości zjawisk składających się na rzeczywistość socjokulturową układów cywilizacyjnych, pozwalający je opisać i zrozumieć. Układ kategorii analitycznych umożliwiający studia nad cywilizacją obejmuje między innymi takie pojęcia, jak cywilizacja i kultura, tradycja i nowoczesność, tożsamość i uniwersalizm, prawo i obyczaj, wartości autoteliczne i wartości instrumentalne, ethos i styl życia” /Tamże, s. 246.

+ Uniwersalizm diabelski antytezą uniwersalizmu Bożego. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebies­kim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grze­chu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię dia­belską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wzno­si żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyj­nej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i spo­łecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańs­ka, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” dia­bła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oska­rżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.

+ Uniwersalizm doktryny katolickiej ponad nacjonalizmem „dostrzeżonej także przez Urbanowskiego, wariant „totalistyczno-awangardowy" nie był wcale bezalternatywny w stosunku do „passeistyczno-konserwatywnego"; zwłaszcza pisarstwo Pietrzaka dostarcza dowodów, że przed nacjonalistyczną krytyką literacką (i w ogóle przed nacjonalistyczną koncepcją kultury) rysowała się jeszcze trzecia droga: nacjonalizmu chrześcijańskiego, podporządkowanego uniwersalizmowi doktryny i kultury katolickiej, a także tradycjonalizmu, który – z braku lepszego określenia – możemy nazwać neotradycjonalizmem żywym i kreatywnym; heroicznym, ale nie w duchu neopogańskiego totalizmu, lecz wprzęgniętym w służbę dziełu instauracji wszystkiego, a więc także polityki i kultury, in Christo. Tę, ukazywaną przez Pietrzaka (jak również, nazbyt zdawkowo przez Urbanowskiego potraktowanego, Karola L. Konińskiego) kulturę ładu moralnego i estetycznego, wydźwigającą się z biernego konserwatyzmu mieszczaństwa, a oczyszczającą z żużlu nowoczesności prawdziwe diamenty nowego stylu, miało szansę stworzyć pokolenie „Sztuki i Narodu" – Kopczyński, Bojarski, Trzebiński, Gajcy; niestety, dane im było wypowiedzieć tylko pierwsze głoski alfabetu tej kultury, mimo to prawdziwsze od „A" peiperowskiej Awangardy, bo życiem płacone” /Jacek Bartyzel, Krytyka literacka i duch narodu (recenzja książki: Maciej Urbanowski, Nacjonalistyczna krytyka literacka. Próba rekonstrukcji i opisu nurtu w II Rzeczpospolitej, Wydawnictwo ARCANA, Kraków 1997], Fronda 9/10 (1997) 289-297, s. 294/.

+ Uniwersalizm dziejów ujmowany wraz z ich konkretnością w historiologii polskiej. „W Polsce w mitach początków narodu, państwa i Kościoła, w pierwszych dziełach historycznych i w całej nauce humanistycznej uwidaczniają się profilowo: tworzenie się na ziemi Królestwa Chrześcijańskiego oraz „rzeczy pospolitej”, poczucie więzi z historią uniwersalną, kształtowanie się „ludzkości” (dobroci ludzkiej), idea „polskiego” Kościoła narodu, społeczność głębi duchowej, żywy personalizm, prymat wyższych wartości, prakseologizm, mistyka polska, polska „Ikona Chrześcijańska”, cywilizacja rodzinności, łagodności, tolerancji, sceniczności, przekształcanie przyrody w świat osobowy. Są akcentowane: dążenie do idealnej tożsamości w pluralizmie i unijności, szukanie źródeł i sposobów odrodzenia narodu i państwa, syntetyczne wiązanie losu jednostki i narodu, prymat przyszłości przy żywej więzi z tradycją, odrzucenie formalizmu i determinizmu, przypisywanie działaniom i czynom wielkiej mocy historiotwórczej, przyjmowanie zasady non violence oraz idei religijnych, moralnych i społecznych za istotny czynnik dziejowy, ujmowanie dziejów konkretne i uniwersalistyczne zarazem, wiara w pozytywny bilans historii, niekiedy posłannictwo (mesjanizm) cierpienia i czynu duchowego oraz ekumenizm, pokojowość i dialog ogólnoludzki. Ponadto od zeszłego stulecia poczynając [wiek XIX] rozwija się również materializm historyczny: S. Krusiński, K. Kelles-Krauz, J.E. Abramowski, L.J.F. Krzywicki, A. Kielski, L. Kołakowski (młody), A. Schaff, Z. Kuderewicz, A. Walicki, J. Litwin, S. Żółkiewski, Z. Cackowski, T.M. Jaroszewski, J. Topolski (młody), J. Kuczyński, Z.J. Czarnecki, J. Wiatr, B. Suchodolski (częściowo) i inni. Ich ujęcia są na polski sposób bardziej umiarkowane, podkreślają humanizm, kulturę i wyższe wartości historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84.

+ Uniwersalizm dzieła zbawczego Chrystusa w refleksji Jana Pawła II (DiM 7). „Zastanawiając się nad postawą Jezusa Chrystusa wobec ludzkiego losu, Jan Paweł II sięga po pojęcie solidarności. W Jezusie, który nie przyszedł, by Mu służono, ale żeby służyć, który z miłości i dla dobra bliźnich rezygnuje ze swego życia, nowego wymiaru i głębszego uzasadnienia nabierają prowadzone przez Papieża filozoficzno-antropologiczne refleksje o postawie solidarności. Czyni on to w ramach teorii uczestnictwa. Życie Chrystusa jest potwierdzeniem spełnienia osoby ludzkiej w czynach podejmowanych dla dobra wspólnoty, nawet jeśli w wymiarze historycznym, czysto ziemskim zdają się one kończyć niepowodzeniem. Solidarność Jezusa z człowiekiem, zwłaszcza cierpiącym, samotnym, umierającym, i bezinteresowne poświęcenie dla innych w imię prawdy i miłości posiadają – według Papieża – wymowę trafiającą do każdego, także niewierzącego. Pojawia się tu w papieskiej refleksji perspektywa uniwersalizmu zbawczego dzieła Chrystusa (DiM 7)” /Tadeusz Dola [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i dziekan Wydziału Teologii Uniwersytetu Opolskiego; członek Zarządu Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Antropologia paschalna Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 79-94, s. 89/. „Jan Paweł II nawiązuje do niej, gdy mówi o krzyżu jako Przymierzu Nowym i ostatecznym. Wraca myślą do pierwszego Przymierza, sięgającego początku istnienia człowieka w tym świecie. Przymierze zawarte z pierwszym człowiekiem obejmowało całą ludzkość. Zostało ono złamane przez pierwsze nieposłuszeństwo człowieka. Potem zawierane było od nowa z ludem wybranym. Przymierze, które zaistniało na krzyżu, posiada – podobnie jak pierwsze Przymierze – charakter powszechny, nie jest ograniczone do jednego ludu, ale jest „otwarte na wszystkich i na każdego” (Tamże). Zgodnie z ideą admirabile commercium, czyli – jak mówi Papież – „≪słodkim≫ prawem samej ekonomii zbawienia”, Bóg w zdumiewający sposób udziela się człowiekowi. To udzielanie przyjęło na krzyżu kształt niezgłębionej i niepojętej dla człowieka miłości, która jest dla każdego człowieka wezwaniem do przyswojenia sobie rzeczywistości Odkupienia, „aby siebie odnaleźć”. Szczytem Odkupienia było misterium paschalne Chrystusa (RHm 10)” /Tamże, s. 90/.

+ Uniwersalizm eklezjologii wieku XX. Eklezjologia ewangelicka, po długich sporach teologicznych, w latach czterdziestych doszła do nowego zrozumienia w określeniu Kościoła: 1) Królestwo Boże nie jest królestwem wewnętrznym protestantów liberalnych, ani królestwem szybko oczekiwanego końca świata, jak tego chciała eschatologia konsekwentna; 2) Kościół jest ludem Bożym, organem królestwa Bożego; 3) Grupa dwunastu jest pierwszą reprezentacją wspólnoty mesjańskiej; 4) Kościół jest również „societas externarum rerum”; 5) Kościół jest tak widzialny jak człowiek indywidualny i powinien w tej sferze przygotowywać królestwo; 6) Kościół jest esencjalne eschatologiczny i skierowany jest ku królestwu przyszłemu (F. M. Braun, Neues Licht auf die Kirche. Die protestantische Kirchen dogmatik in ihrer neuesten Entfaltung, Einsiedeln-Köln 1946, s. 91-132). Praca egzegetów wpłynęła na eklezjologię protestancką i katolicką Ko1 229. Poprzez Kościół stworzenie się odnawia i staje się nowym stworzeniem. W tej odnowie ludzkość, za pośrednictwem Kościoła, staje się jedną wielką wspólnotą H. Schlier, V. Warnach, Die Kirche im Epheserbrief, Münster 1949. Ekonomia zbawcza przekształca się w dom Boży. Gospodarstwo uniwersalne staje się intymnym mieszkaniem ludzi z Bogiem. Kościół zjednoczony wokół stołu Pańskiego staje się wspólnotą rodzinną. Zgromadzenie kultowe celebrowane w chrześcijańskim domu przemienia wszystkich w dom-rodzinę. Rzeczywistość doświadczalna ekklesía kat’oikon przechodzi w rzeczywistość duchową ekklesía-oikos (P. Tena Garrica, La palabra ekklesia. Estudio historio-teológico, Barcelona 1958, s. 176 in.; Ko1 241).

+ Uniwersalizm esseńczyków przeciwieństwem nacjonalizmu faryzeuszy (rabinów); od czasów walk Machabeuszy przeciwko hellenistom; chrześcijaństwo jest po stronie uniwersalizmu. Rabinizm walczył z pluralizmem, między innymi ze wspólnotą w Qumran, a później, już radykalnie, z chrześcijaństwem, które zasiało swe idee w wielu różnych nurtach judaizmu. Wszystkie one miały być przez rabinizm usunięte, gdyż wynikało z nich, że chrześcijaństwo jest oczywistym spełnieniem Starego Testamentu. Wieki życia Izraela według rabinów nie były rozwojem Objawienia i przygotowaniem do pełni Objawienia, lecz tylko umacnianiem Przymierza zawartego przez Boga z Mojżeszem. Kongres dotyczący pism z Qumran, mający miejsce w Madrycie w roku 1992, rozbudził na nowo zainteresowanie postacią Mesjasza /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 218/. Mesjasz jest postacią bogatą: królem z potomstwa Dawida, kapłanem zbawiającym świat w sytuacji końca czasów, wysłannikiem niebios. Pisma z Qumran są autonomiczne wobec pism Nowego Testamentu. Pozwalają nam lepiej zrozumieć judaizm czasów Jezusa, a tym samym pozwalają lepiej zrozumieć pisma Starego Testamentu. Nie byłoby to możliwe, gdyby pisma z Qumran były pochodzenia chrześcijańskiego. Ponieważ jednak są one usadowione w nurcie judaizmu, informują o nim od wewnątrz. Do tej pory judaizm współczesny Jezusowi (i pisma Starego Przymierza) można było odczytywać tylko na podstawie literatury rabinicznej, czyli jednostronnie /Tamże, s. 219/. Qumran jest bliższe chrześcijaństwu niż rabinizm. Rabinizm głosił nienawiść wobec nieprzyjaciół, Qumran głosił miłość wobec wszystkich, również wobec nieprzyjaciół /Tamże, s. 220/. Okazuje się, że nawet Pisma św. Pawła są dość zbieżne z Qumran, pomimo tego, że powstały w środowisku wybitnie hellenistycznym. Idee św. Pawła nie są hellenistyczne, nie zrywają z judaizmem, lecz z niego wyraźnie wypływają. Jezus (i całe chrześcijaństwo) zakorzeniony był w tradycji żydowskiej. W tej samej tradycji zakorzenione są pisma z Qumran. To rabini zerwali z tradycją żydowską i zaskorupili się w Prawie /Tamże, s. 221.

+ Uniwersalizm Ewangelia Jana, jest pismem misjonarskim. Uważano, że adresatami są żydzi zamknięci dotąd na wiarę chrześcijańską, pomimo istniejących już od dawna Ewangelii Synoptycznych, oraz do pogan środowiska hellenistycznego. Dziś przyjmuje się, że adresatem byli żydzi helleniści z diaspory, a celem było wzbudzenie w nich wiary w mesjańskość Jezusa. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem. Poganie oczywiście też są adresatem tej Ewangelii. Jan zwraca się do wszystkich: do Samarytan, do Żydów i do Greków /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 235/. Podkreśla on w tym celu rolę Ducha Świętego, który przypomina i uobecnia wydarzenia z przeszłości, zgodnie z żydowskim pojęciem zikkaron. Wspominanie nie jest tylko przypominaniem i utrwalaniem w pamięci, ale żywym uobecnianiem, nie jest tylko literalnym, czy mechanicznym powtarzaniem słów Jezusa i słów o Jezusie, lecz żywym procesem aktualnej aplikacji i nowym otwieraniem historii Jezusa na przyszłość. Teologia Ducha Świętego w sensie nadanym przez Ewangelię Jana służy ewidentnie dziełu wspominania Jezusa, sam jest takim wspominaniem. Wspominanie to jest twórcze, w nowych uwarunkowaniach i w sytuacji wewnętrznej, w jakiej znajdowała się wspólnota janowa. Stąd nowe koncepty, nowy kontekst działania Jezusa historycznego. Ewangelię Jana charakteryzują dwa słowa: wierność i kreatywność /Tamże, s. 237.

+ Uniwersalizm ewangeliczny argumentów Augustyna „Za ojca chrześcijańskiej teologii wojny i koncepcji wojny sprawiedliwej bez wątpienia uważać należy św. Augustyna. Mimo że podobne próby ich sformułowania były podejmowane wcześniej, choćby za sprawą św. Ambrożego (Ambrosius, De Officiis Ministrorum I, 35, 176; J.D. Charles, T.J. Demy, War, Peace, and Christianity. Questions and Answers from a Just-War Perspective, Wheaton 2010, s. 122-125; L. Sowle Cahill, Love Your Enemies. Discipleship, Pacifism, and Just War Theory, Minneapolis 1994, s. 58-61), to właśnie biskupowi Hippony zawdzięczamy jej kanoniczny wykład i spójne teologicznie uzasadnienie. Jako wszechstronnie wykształcony obywatel rzymski znał doskonale dokonania rzymskich prawników, w tym przede wszystkim Cycerona na polu moralnej i jurydycznej analizy konfliktu zbrojnego, które oparte były na koncepcji ius gentium. Nie może więc dziwić, że Augustyńska teoria wojny sprawiedliwej obficie czerpała z tego rzymskiego dziedzictwa, nadając mu oczywiście nową, chrześcijańską treść. Jej zaletą było przede wszystkim argumentowanie w duchu ewangelicznego uniwersalizmu wyrażonego przez apostoła Pawła słowami: Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie (Gal 3, 28). Dzięki temu stało się możliwe spojrzenie na wojnę i jej etyczny ładunek z punktu widzenia naturalnego porządku moralnego i, co ciekawe, odrzucenie chrystianocentrycznej perspektywy” /Tomasz Tulejski [Wydział Prawa i Administracji. Uniwersytet Łódzki], Starotestamentowe źródła augustyńskiej teorii wojny sprawiedliwej: rozważania nad fragmentem "Contra Faustum", Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 15 (2014) 161-173, s. 161/. „Mam tu na myśli metodę, za pomocą której Augustyn analizuje konflikty zbrojne toczone przez pogański Rzym i te, które toczy już jako chrześcijańskie imperium. Do obu bowiem przypadków mają w gruncie rzeczy zastosowanie jednakowe kategorie, a wojna nie staje się sprawiedliwa tylko dlatego, że toczy ją chrześcijańskie państwo (W.R. Stevenson, Christian Love and Just War. Moral Paradox and Political Life in St. Augustine and His Modern Interpreters, Macon 1987, s. 44-45). I odwrotnie, nawet poganom nie można odmówić ex definitione moralnej podmiotowości i odebrać z tego tytułu ich wojnom przymiotu sprawiedliwych (Przypis 4: Do argumentacji tej powróci później Paweł Włodkowic w swym dziele Traktat o władzy papieża i cesarza w stosunku do pogan, przekł. J.L. Ehrlich, w: J. Domański (red.), 700 lat myśli polskiej, Warszawa 1978, będącym wyrazem stanowiska strony polskiej w jej sporze z zakonem krzyżackim na soborze w Konstancji). I taka jest przede wszystkim argumentacja zaprezentowana przez Augustyna w De civitate Dei. Myliłby się jednak ten, kto, pomijając rzecz jasna teologiczny kontekst, redukowałby dokonania biskupa Hippony do chrystianizacji cycerońskiej argumentacji. Istotnym bowiem elementem jego wywodu są wątki starotestamentowe, które stanowią nie mniejsze źródło inspiracji Augustyna, niż dzieła Cycerona” /Tamże, s. 162/.

+ Uniwersalizm Ewangelii Marka Wymiar uniwersalny i autorytatywny orędzia (λόγος) Jezusa o Bogu (Θεός) wyznacza warunki wiarygodności „teologii” oraz metody teologicznej Ewangelisty Marka: a) bezpośrednia łączność z Bogiem; b) doświadczenie personalne poznania ojcostwa Bożego; c) autorytatywne przedłożenie planu Bożego; d) uniwersalizm zawarty w jej sformułowaniach. Marek sformułował reguły postępowania (droga; όδός), poprzez które (μεθ’) ludzka refleksja teologiczna zmierza do celu (metoda) (Mk 1, 18; 2, 14.15; 3, 7; 5, 24; 6, 1; 8, 34). Metoda św. Marka jest heurystyczna, plastyczna, wizualna, nie wyraża prawdy w kategoriach abstrakcyjnych i uniwersalnych, lecz w języku symbolicznym i parabolicznym, ubogaconym w najważniejszych momentach za pomocą logiów, wyjaśniających zrealizowane uprzednio gesty (wydarzenia). Teologia, czyli słowa o Bogu, otrzymują rangę nauki (scientia). Powodem tego nie jest metoda dialektyczna oparta na kategoriach o sformułowaniach uniwersalnych, które są systematyzowane, lecz z tego powodu, że dąży do zrozumienia treści zawartej w mówieniu o królowaniu Boga na całym świecie. Materiał pochodzący z nauczania i działalności Jezusa podczas Jego pielgrzymowania z Galilei do Jerozolimy, któremu towarzyszyły różne grupy ludzi, został uporządkowany w taki sposób, aby uwypuklić całkowite niezrozumienie słów Jezusa zapowiadających jego śmierć (Mk 8, 31-33; 9, 31-32; 10, 32-34), jak również zmartwychwstanie (Mk 16, 6-8) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 39/. Ewangelia św. Marka jest pierwszą uniwersalną historią zbawienia (opowiadaniem o historii Jezusa, o wydarzeniach historycznych). Całkowicie wychodzi od życia ludzi, od osobistego doświadczania, w tym od modlitwy i refleksji pierwszych wspólnot chrześcijańskich, które wyrażały ufność w Jezusa, mesjasza, Syna Bożego, Pana /Tamże, s. 40.

+ Uniwersalizm Ewangelii Marka wyrażony jest w sposób skondensowany w formie narracji, jako pierwsza próba uniwersalnego sformułowania zbawienia Bożego, wychodzącego od doświadczenia ludu, który został wybrany, aby to zbawienie realizować w konkretach świata. W Starym Przymierzu brakowało jednak horyzontu uniwersalnego, wskutek czego realizacja zbawienia ograniczona została do wąskich ram nacjonalistycznych pretensji. Nowe doświadczenie wspólnoty chrześcijańskiej, skoncentrowane na śmierci i zmartwychwstaniu Mesjasza otwarło świadomość na wymiar ogólnoludzki. Wydarzenie paschy ważne jest dla każdego człowieka. Mesjasz jest nie tylko potomkiem Dawida, królem Izraela, lecz jest królem całego świata: Mesjasz-Król uniwersalny (Mk 6, 1-4; 8, 31; 9, 31; 10, 33-34; 12, 1-12). Formuła Ewangelisty Marka prezentuje Jezusa jako kogoś, kto zapoczątkował królowanie Boga pełne na całym świecie (Mk 1, 14-15). Momentem inauguracji Królestwa Bożego uniwersalnego jest chrzest w Jordanie (Mk 1, 10-11). Marek ukazał uniwersalizm zbawienia w formie zalążkowej, jeszcze niezbyt teologicznie rozwiniętej, skondensowanej w określonych działaniach symbolicznych, profetycznych, ujętych w logia /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 35/. Mesjasz nie dąży do zniszczenia wrogów, lecz do ich nawrócenia. Ambicją Dwunastu było sprowokowanie walki Jezusa przeciwko mocom demonów. Jezus chciał czegoś innego; ukazał to symbolicznie uciszając jezioro (Mk 4, 39a) /Tamże, s. 36/.

+ Uniwersalizm Ewangelii Mateusza, chociaż jest osadzona w tradycji żydowskiej. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Mateusza / Ewangelia według Mateusza jest bardziej teolo­giczna niż Marka, ma wyraźny charakter historii zbawienia (R. Walker, J. D. Kingsburg, U. Luz). Mogła powstać w szkole chrześcijańskiej lub wraz ze szkołą w Antiochii Syryjskiej. Jest bardzo mocno osadzona w tradycji żydowskiej, a jednocześnie bardzo uniwersalistyczna, aż do odrzucenia dalszej roli przywódczej Izraela: „Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce” (Mt 21, 43). W chrystologii akcentuje ona mocno tytuły: „Syn Człowieczy” i „Mesjasz” królewski, i osadza je na jedności powszechnej historii zbawienia. Jezus Chrystus jest zrozumiały jedynie na tle Abrahama i „Kościoła Izraela” (Kahal Jahwe) jako spełnienie Bożej Obietnicy. Historia Jezusa, wraz z Ewangelią Dzieciństwa (rozdz. 1-2) realizuje w sobie prawdziwą historię Izraela, a jednocześnie rekapituluje w sobie, zapoczątkowuje i jest obra­zem prorockim Kościoła oraz istoty historii wszystkich narodów (panta ta ethne; Mirosław Kowalczyk). Uniwersalna historia narodów, w ślad za żydowską, zmierza ostatecznie również do Jezusa jako swego Celu, Spełnienia, Mesjasza-Króla” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.

+ Uniwersalizm Ewangelii Mateusza. „Po przyjściu od Mateusza do Łukasza dostrzega się najpierw różnice w wyborze wydarzeń. Mateusz (1-2) przedstawia przybycie mędrców, rzeź niewiniątek i ucieczkę do Egiptu. Łukasz (1-2) opisuje zwiastowanie, nawiedzenie, ofiarowanie i odnalezienie Jezusa w świątyni. Mateusz (1-2) wydaje się bardziej podkreślać perspektywę uniwersalistyczną: przybysze ze Wschodu, ucieczka Jezusa do obcego kraju. Łukasz (1-2) koncentruje się na relacjach Chrystusa z izraelską Jerozolimą, Prawem i świątynią. Opisy jego najwyraźniej zostały opracowane dla pogłębienia duchowości środowiska judeochrześcijańskiego. Inna różnica dotyczy genealogii, przedstawionych w swobodnej interpretacji, właściwej tamtej epoce. Zwróćmy uwagę tylko na jedną cechę. Mateusz w genealogii Jezusa wymienia kobiety cudzoziemskie, stanowiące łącznik między Izraelem i innymi narodami. Łukasz natomiast w inny sposób podkreśla uniwersalizm: sięga poza Abrahama, do pierwszego człowieka i jego Stwórcy, do Boga (Łk 3, 38). Jego genealogia kończy się słowami: „syna Adama, syna Bożego”. W ten sposób poprzez łączność ze stworzeniem pierwszego człowieka bardziej uwydatnia się sens i znaczenie dziewiczego zrodzenia jako początku nowego stworzenia, zapowiadanego przez proroków” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 35.

+ Uniwersalizm filozofii greckiej wybrany przez chrześcijan. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne dociekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45/. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa o mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielka łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona /Tamże, s. 46.

+ Uniwersalizm formuły Birkat ha-Minim zanegowany. Nie miała formuła Birkat ha-Minim charakteru uniwersalistycznego i autorytatywnego dla synagog w całej Palestynie i w diasporze, S.J.D. Cohen.  „Znaczenie i zasięg formuły Birkat ha-Minim jako środka mającego oczyścić judaizm rabiniczny z wszelkich elementów heterodoksyjnych stanowi przedmiot ożywionej dyskusji wśród współczesnych badaczy (Zob. szczegółową dyskusję na ten temat w pozycjach opublikowanych po roku 2000: L. Vana, La birkat ha-minim è una preghiera contro i giudeo-cristiani?, Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di Torino (4-5 novembre 1999) (ed. G. Filoramo – C. Gianotto) (BCR 65; Brescia 2001) 147-189; P.L. Mayo, The Role of the Birkath Haminim in early Jewish-Christian Relations: A Reexamination of the Evidence, BBR 16 (2006) 325-343; M.S. Wróbel, Birkat ha-Minim and the Process of Separation between Judaism and Christianity, PJBR 5/2 (2006) 99-120; Y.Y. Teppler, Birkat ha-Minim: Jews and Christians in Conflict in the Ancient World (Tübingen 2007); M.S. Wróbel, Znaczenie formuły Birkat ha-Minim w procesie rozdziału Synagogi od Kościoła, CT 78/2 (2008) 65-80; J. Marcus, „Birkat ha-Minim Revisited”, NTS 55 (2009) 523-555; M. Rosik, Nazarejczycy czy heretycy? W kwestii Birkat ha-minim, Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu. Księga pamiątkowa dla księdza profesora Waldemara Chrostowskiego w 60. rocznicę urodzin (red. B. Strzałkowska) (Warszawa 2011) 1275-1288; tenże, Zarzewie konfliktu między Kościołem a Synagogą (do 135 roku), 96-103). Wydaje się, że formuła Birkat ha-Minim nie miała charakteru uniwersalistycznego i autorytatywnego dla synagog w całej Palestynie i w diasporze (S.J.D. Cohen, From the Maccabees to the Mishnah (LEC 7; Philadelphia 1987) 227: „Synagogues were not beholden to any central body; every community ran its synagogue its own way”). W pierwszym etapie swego funkcjonowania mogła być ona skierowana przeciw wszelkim heretykom i schizmatykom. Z czasem miała ona większy lub mniejszy wpływ na intensyfikację praktyki ekskomuniki, która swymi początkami mogła sięgać pierwszych prześladowań Jezusa i jego bezpośrednich wyznawców. W takim świetle Birkat ha-Minim jawi się jako jeden ze środków w długim i bardziej uniwersalnym procesie oczyszczania judaizmu z elementów heterodoksyjnych, którego przebieg był zróżnicowany w lokalnych wspólnotach” /Mirosław S. Wróbel [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Motywy i formy żydowskich prześladowań pierwotnego Kościoła (I-II w. po Chr.), „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne; Varia), 3/2 (2013) 421-438, s. 434/.

+ Uniwersalizm Hegla kładzie nacisk na własności ogólne, jako na istotne, a pomija jednostkowe „Hegel w procesie abstrakcji zapomina [pomija] nieustanną zmienność rzeczywistości, człowieka. Człowieka, który jest głębokim przeciwieństwem tego, co zakończone, a co zwykliśmy nazywać systemem /Por. Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 109-125; Por. także: Etiene Gilson, Byt i istota, przeł. P. Lubicz, J. Nowak, Warszawa 1963, s. 200; T. Rockmore, Before And After Hegel. A historical Intrioduction To Hegel’s Thought, Berkeley and Los Angeles, California 1933, s. 147/. W systemie twierdzi się, że myślenie staje się konkretem, ale faktycznie pozostaje ono z istoty abstrakcją, ponieważ konkretność polega na istnieniu, a istnienie odpowiada pojedynczemu, na którego myślenie, system nie zwraca uwagi /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 89/. Pogląd Hegla jest na wskroś uniwersalistyczny, kładzie nacisk na własności ogólne, jako na istotne, a pomija jednostkowe. Dlatego też pojedynczy człowiek nabiera znaczenia tylko w integracji ze wspólnotą, nigdy jako wyizolowany z niej” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 80/.

+ Uniwersalizm Hegla wpłynął na filozofię rosyjska wieku XX. Hegel wpłynął na Rosję w sytuacji totalnego uciemiężenia całego społeczeństwa. „Bakunin wprowadza Bielińskiego w filozofię Hegla, z której wywiedzione zostało pojednanie z rzeczywistością. Hegel powiedział: „wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne”. Myśl ta miała dla Hegla również drugą stronę: za rzeczywiste uznawał on tylko rozumne. Pojąć po heglowsku rozumność rzeczywistości można tylko w związku z jego panlogizmem. Nie każda rzeczywistość empiryczna była dla niego rzeczywistością. Rosjanie tamtego okresu niedostatecznie rozumieli Hegla i stąd powstały nieporozumienia. Lecz nie wszystko było tu niezrozumieniem i nieporozumieniem. Wszak Hegel głosił zdecydowany prymat ogólnego nad szczególnym, uniwersalnego nad indywidualnym, społeczeństwa nad jednostką. Filozofia Hegla była antypersonalistyczna. Dała początek zarówno prawicowym, jak lewicowym formacjom późniejszego heglizmu, do jego filozofii odwołują się zarówno konserwatyści, jak i rewolucyjny marksizm. Filozofię te charakteryzował niezwykły dynamizm. Bieliński przeżywa gwałtowny kryzys, w ślad za Heglem godzi się z „rzeczywistością”, zrywa z przyjaciółmi, z Hercenem i innymi, wyjeżdża do Petersburga. Rewolucjonista z natury, skłonny do protestu i buntu, staje się na pewien czas konserwatystą, pisze wyzywające i wzburzające wszystkich artykuły o rocznicy bitwy pod Borodino, żąda pojednania się z rzeczywistością. Filozofię heglowską traktuje totalnie. Wykrzykuje: „Słowo rzeczywistość ma dla mnie ten sam sens, co Bóg”. „Społeczeństwo zawsze ma rację i przewyższa jednostkę”. Są to słowa z jego niesprawiedliwego artykułu Mądremu biada” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 79.

+ Uniwersalizm heglowski wrogiem głównym Bielińskiego po nawróceniu. Heglizm zastąpiony przez antropologizm w myśli rosyjskiej XIX wieku. „Problem konfliktu jednostki i historii, jednostki i harmonii powszechnej jest problemem typowo rosyjskim; ze szczególną ostrością i głębią przeżyty został w myśli rosyjskiej. Na plan pierwszy wysuwa się tu bunt Bielińskiego, który znalazł wyraz w interesującym liście do Botkina. Bieliński mówi o sobie, że staje niestrasznym człowiekiem, kiedy głowę zaprzątnie mu mistyczny absurd. Wielu Rosjan mogłoby powiedzieć to o sobie. Po przeżytym kryzysie Bieliński nadaje swoim nowym myślom formę buntu przeciwko Heglowi, buntu w imię jednostki, w imię żywego człowieka. Przechodzi od panteizmu do antropologizmu, co przypomina bardziej spokojną ewolucję filozoficzną Feuerbacha. Władza idei uniwersalnej, ducha uniwersalnego jest teraz głównym wrogiem. […] Los podmiotu, los jednostki jest ważniejszy od losu całego świata. […] „Nie chcę szczęścia nawet za darmo, jeśli nie będę spokojny o los każdego z moich braci, krew z krwi mojej, kość z kości mojej…To zdaje się ostatni mój światopogląd, z którym umrę” (W. Bieliński, Pisma filozoficzne, Warszawa 1956, t. I, s. 304-305). […] Słowa Bielińskiego przypominają do złudzenia myśli Iwana Karamazowa, jego dialektykę łez dziecka i powszechnej harmonii. Jest to dokładnie ten sam problem konfliktu szczególnego, jednostkowego z ogólnym, uniwersalnym, to samo zwrócenie biletu Bogu. […] Ogromne, zasadnicze znaczenie dla dalszego rozwoju świadomości rosyjskiej będzie miała ta okoliczność, że u Bielińskiego bunt jednostki przeciw powszechnej harmonii prowadzi do kultu socjalności. Rzeczywistość nie jest rozumna i powinna być w imię człowieka radykalnie przekształcona” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 80-81.

+ Uniwersalizm hermeneutyki personalistycznej wprowadza rzeczywistość chrześcijańską do świata osoby ludzkiej. „hermeneutyka uogólniona jest nie tylko teorią czy dyscypliną, lecz także tajemniczym ontologicznym procesem „rozjaśniania się” rzeczywistości. Mamy zatem hermeneutykę w sensie przedmiotowym – jako proces ontologiczny i hermeneutykę w sensie podmiotowym – jako proces poznawczy, jako teorię czy rodzaj nauki humanistycznej, filozoficznej lub teologicznej. Chciałem postawić tezę, że oba te procesy hermeneutyczne wystąpiły w bycie i osobie Jezusa Chrystusa i taka chrystologia hermeneutyczna może być ważnym dopełnieniem chrystologii uprawianej przez teologię klasyczną. Trzeba powiedzieć, że katolicka klasyczna teologia systemowa nie ma do dziś większego zrozumienia dla hermeneutyki teologicznej” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 7/. „Jest tylko szeroko uprawiana hermeneutyka biblijna w wymiarze podmiotowym jako sztuka interpretowania Pisma Świętego. Hermeneutyka jako nauka bywa pojmowana, zwłaszcza przez uczonych katolickich w ostatnich czasach, właściwie w jakiejś opozycji do Chrystusa, a także zbyt wąsko i jednostronnie: jako szczątkowa filozofia, jako minimalistyczna teologia, jako semiologia subiektywna, jako anonimowy (bezosobowy) język, czy jako wykładnia rozumności, logiki i metod na sposób mimo wszystko irracjonalny. Świadczy to o wielkim kryzysie teologii, a w niej chrystologii, który jednak nie dotarł do głębi katolickiego Kościoła Chrystusowego, odznaczającego się żywą wiarą, realizmem chrześcijańskim i unikaniem pogoni za teologicznymi baśniami sensacyjnymi. Ów redukcjonizm hermeneutyczny jest całkowicie błędny. Trzeba powrócić raczej do ujęć Georga Friedricha Meiera (zm. 1777) oraz w innym nieco aspekcie do współczesnego Luigiego Pereysona (Włosi odznaczają się podobnym realizmem chrześcijańskim i teologicznym, jak Polacy) i rozwijać hermeneutykę maksymalistyczną, uniwersalna, intelektualna, obiektywistyczna i o charakterze personalistycznym, który wprowadza Rzeczywistość chrześcijańską do świata osoby ludzkiej, gdzie następuje transendująca synteza między światem subiektywnym a obiektywnym. I oto Jezus Chrystus – w swojej Osobie oraz jako wyzwanie hermeneutyczne – nie jest li tylko znikomym akcydensem rzeczywistości, ani czysto fabularną i subiektywistyczną kategorią życzeniowa i emocjonalną, lecz stanowi podstawowe principium hermeneuticum – omnis entis. On to stanowi, konstytuuje, wyjaśnia, tłumaczy i interpretuje byt w ogóle (człowieka, świat, dzieje) w aspekcie ontycznym (synchronicznym, strukturalnym) oraz dziejowym (diachronicznym, dynamicznym), a wreszcie sensorodnym (w aspekcie relacji rzeczywistości do osoby ludzkiej)” /Tamże, s. 8.

+ Uniwersalizm historii powiązany z partykularyzmem jest przedmiotem meta-historiologii. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.

+ Uniwersalizm historii utworzonej z dziejów jednostkowych. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (2). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „1. Pojęcia wprowadzające/ Ponieważ „historia” i filozoficzne myślenie są zwalczane ostatnio nie tylko przez niektóre interpretacje tomizmu, lecz także przez kantyzm, fenomenologię, levinasism, filozofię analityczną, szczególnie przez strukturalizm, dlatego przedstawienie podstawowych pojęć z dziedziny „historii” i „dziejów” w ujęciu personalistycznym jest nieodzowne, nawet przy stosunkowo wąskim zagadnieniu. 1. Dla nauk historycznych historia to res gestae praeteriti et in praeterito, a więc przeszłość ludzka w sensie szczególnych dokonań ludzkich, zaistniała w określonych kształtach, w różnych stopniach poznawalna, podzielona na różne dyscypliny i mająca jakieś dostrzegalne znaczenie dla późniejszych czasów” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 65/. „Tak rozumiane dzieje są jedynie punktem wyjścia dla głębszej refleksji, dla której muszą one stanowić jakiś przedmiot bardziej pełny, koekstensywny w stosunku do całości bytowania ludzkiego i odnoszący się także do teraźniejszości oraz przyszłości. W rezultacie czymże są dzieje, jeśli nie sposobem i drogą urzeczywistnienia się i spełnienia człowieka, całego człowieka w doczesności, także na płaszczyźnie indywidualnej i społecznej? A głębsze traktowanie o nich czymże jest jeśli nie jakimś działem antropologii filozoficznej lub teologicznej? /Tamże, s. 66.

+ Uniwersalizm historii utworzony ze zdarzeń partykularnych. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „3) Rzeczywistość ma współczynnik stały, niezmienny, statyczny, jednoczasowy (synchroniczny, F. de Saussure), będący przedmiotem nauk niehistorycznych, oraz współczynnik dynamiczny, jednorazowy, „jednopojawieniowy”, niepowtarzalny tożsamościowo, różniący się ze względu na czas (diachroniczny), będący przedmiotem nauk historycznych lub/i parahistorycznych; ten strumień w części odbierany, percypowany i wyrażany przez człowieka może być określany w oparciu o czas (możliwie ujmowany) i przestrzeń (możliwie określalną). 4) Dziejowe posiada strukturę głęboko dialektyczną, określoną przez „historie” i historię, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorodność i różnorodność, niepowtarzalność i powtarzalność, repetycję i kreacyjność, tradycję i inność, sferę zjawiskowa i głębinową. 5) Dzieje nie ograniczają się do przeszłości, jak dla dyscyplin uniwersyteckich, z reguły przestarzałych, ani do samej teraźniejszości w potocznym znaczeniu (jest zaś wiele słuszności w adagium J. Bańki: ens et recens convertuntur i w pojęciu récent omniprésent), ani tym bardziej do przyszłości, lecz obejmują wszystkie te trzy (i ewentualnie inne w nowych wymiarach czasu) sposoby czasowienia się rzeczywistości, a raczej odnoszą się do jawienia się człowieka, który jest zasadniczym przedmiotem i podmiotem historii. 6) Historyczne winno być ujmowane integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej oraz „scenicznej” byle w relacji ad ens personale” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 21.

+ Uniwersalizm Hiszpanii Maetzu R. opublikował Defensa de la hispanidad w roku 1934. W swojej młodości sprzeciwiał się poglądom, które głosił Menéndez y Pelayo. Później stał się gorliwym orędownikiem tych poglądów. Hiszpańskość zdefiniował jako „uniwersum ludów hiszpańskich”. Szukał w nich esencji hiszpańskości i jej ducha. Kryterium jednoczącym nie jest rasa, ani środowisko geograficzne, lecz duch. Nie przyjął poglądu o dwóch Hiszpaniach, który głosił Herriot: jedna to Hiszpania intelektualistyczna, mistyczna, marzycielska (el Greco), druga naturalistyczna, realistyczna (Goya). Symbolem podziału na Hiszpanie ducha i materii byli Don Quijote i Sancho Pansa. Według Ramiro Maetzu wartość historyczna Hiszpanii polega na duchu uniwersalnym, przeciwnym duchowi sekciarstwa. Najgłębszy uniwersalizm prezentuje chrześcijaństwo katolickie, otwarte i dialogujące ze wszystkimi /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 632/. Podobne tezy głosił kardynał Isidoro Gomá, utożsamiając Hiszpanię i katolicyzm. Jedność państwa z Kościołem głosił ruch Movimiento nacional /Por. A. Castro Albarrán, El sentido católico del Movimiento Nacional, Burgos 1938/. Poglądy te po wojnie domowej (1936-1939) posłużyły jako idee tworzące na nowo Hiszpanię i hiszpańskość. Najwybitniejszymi reprezentantami tych idei byli w historii ostatnich dwóch wieków: Balmes, Donoso Cortés, Menéndez y Pelayo, Vázquez de Mella, Maetzu. Manuel García Morente wyróżnił cztery etapy kształtowania się hiszpańskości: przygotowanie (przed inwazją islamską), formowanie (do 1492 roku), ekspansja (do 1700 roku), dekadencja, izolacja (do naszych czasów; Morente wygłosił ten wykład w roku 1942). Po nim już nic nowego na temat hiszpańskości nie powiedziano. Na uwagę zasługuje jedynie dzieło Nueva visión de la hispanidad, Madrid 1947, którego autorem jest Gil Serrano, ale jego poglądy są radykalne, maksymalistyczne, nie w pełni obiektywne /Tamże, s. 634/. Obecnie temat ten wspaniale rozwinął Olegario Gonzáles de Cardedal.

+ Uniwersalizm Hiszpanii postulat pisarza, Miguel Unamuno. Republika hiszpańska II roku 1932. Przeciwko „Statutowi” występowała opinia publiczna centralnej części Hiszpanii. W Saragossie 10 maja uczniowie szkół średnich wywołali zamieszki w których ranni zostali oficer sił bezpieczeństwa oraz dwóch uczniów. Liczni ranni byli w Valladolid. Eksplozja zamieszek, która 11 maja 1931 doprowadziła do spalenia stu kościołów i szkół katolickich miała mniejsze znaczenie i nie miała uzasadnienia. Teraz tłum miał jasne powody. Uchwalenie Statutów spowoduje rozbicie jedności narodowej Hiszpanii. Za uniwersalizmem opowiadał się pisarz Miguel Unamuno. Przeciwko wypowiedział się w sejmie Antonio Royo Villanovas z ramienia partii agrarnej (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 391). Azaña był za Statutem. Uważał on, że prawie nikt z przeciwników Statutu nie przeczytał go. Katalonia chce żyć w inny sposób wewnątrz państwa hiszpańskiego. Ich dążenia są słuszne. Już w roku 1882 powstał ruch kataloński oraz tekst „Bases de Manresa”. Następnie był „Movimiento de Solidaridad Catalana”. Polityka hiszpańska wobec tej tendencji separatystycznej była dziwna. Nie przyjmowała myśli o istnieniu tego ruchu. doświadczenie lat nauczyło, że tylko w republice mogli znaleźć możliwości realizacji swoich marzeń (Tamże, s. 392). Wyznał on, że wokół paktu z San Sebastián narosły już legendy i mity. Pakt jest jasny i oczywisty a uznano, że dokonała się tam jakaś straszna tajemnica, że ośmiu lub dziesięciu Hiszpanów podpisało tam, być może własną krwią, jakiś sekretny plan zniszczenia hiszpańskiej ojczyzny. „Z paktem, czy bez niego, republika nadeszłaby z woli ludu i problem Katalonii byłby teraz na tapecie”. Premier oskarżył monarchię o zniewalanie ludów. Pierwszym rejonem zniewolonym była Katalonia. „To właśnie my udajemy jedność Hiszpanii, jedność Hiszpanów w jednym państwie. Czynione to jest prawdopodobnie po raz pierwszy, gdyż Królowie katoliccy nie doprowadzili do jedności Hiszpanii. Nie tylko, że tego nie uczynili, lecz stary król, w ostatnich dniach swego życia, uczynił co tylko możliwe aby zniszczyć unię personalną zrealizowaną między nim a jego małżonką i doprowadzić nas do prawdziwej wojny domowej” (Tamże, s. 393.

+ Uniwersalizm humanistyki przed Chr. wieku II „Wydarzenia epoki hellenistycznej / Gdy okres ten się zaczynał, było nad Morzem Śródziemnym wiele państw, a gdy się kończył (po bitwie pod Actium, r. 31), było już tylko jedno Imperium Rzymskie. Gdy się zaczynał, Grecja stanowiła centrum kultury, a gdy się kończył, była już tylko zaniedbaną prowincją. Utworzyły się poza nią inne ośrodki: od III wieku Aleksandria ze swą biblioteką i muzeum stała się, zwłaszcza pod Ptolemeuszem Filadelfosem, wielkim ośrodkiem życia umysłowego. Tak samo od III w. miasto Pergamon stało się ośrodkiem kultury – zwłaszcza artystycznej. A w tym samym czasie stawał się Rzym ośrodkiem politycznym. Okres zaczynał się kulturą, która była czysto grecka, a gdy się kończył, kultura stała się już zrostem pierwiastków greckich i rzymskich, wschodnich i zachodnich, europejskich i azjatyckich. Gdy się zaczynał, przeważała kultura filozoficzna, później zaś obok filozofii równorzędne miejsce zajęły nauki szczegółowe” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/. „Wiek III był wiekiem Teofrasta, twórcy geografii roślin i historyka filozofii (ok. 300 r.), Euklidesa z Aleksandrii, twórcy geometrii (ok. 300 r.), Stratona, perypatetyka zasłużonego dla eksperymentalnego przyrodoznawstwa (ok. 280), Archimedesa z Syrakuz, wielkiego fizyka (czynnego głównie 250-220), a także znakomitych filologów aleksandryjskich. W II w., mniej ważnym dla filozofii, rozkwit nauk szczegółowych trwał dalej: wówczas to czynny był Heron z Aleksandrii, sławny matematyk, fizyk, technik, a prace humanistów nabrały uniwersalnego charakteru; powstała (ok. 145) kronika świata Apollodora z Aten i (ok. 150) historia powszechna Polibiusza” /Tamże, s. 171/.

+ Uniwersalizm ideologii (cosmovision). Idea fundamentalna badań nad dziejami, których autorem jest Fukujama, że wolność zatriumfowała w gospodarce w formie systemu wolnego rynku a w polityce systemem demokratycznym, pozostawia wiele do życzenia. Nie jest jednak możliwe dalsze doskonalenie zasad liberalizmu. Stąd sytuacja bez wyjścia, koniec historii. Fukuyama zakleszczył się w swych refleksjach, ponieważ jako punkt wyjścia i sposób myślenia przyjął heglizm /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 94/. Traktuje on ideologie jako wizje uniwersalne (cosmovisiones), czyli schematy ogarniające wszystko, ale bardzo powierzchowne, uproszczone, nie uwzględniające złożoności życia społecznego. Liberalizm i demokracją są ideologiami. Głębsza, pełna wiedza o społeczeństwie wymaga wyjścia poza płaszczyznę ideologii, a nie szukanie ideologii lepszych od istniejących dotychczas /Tamże, s. 95/. Epoka posthistoryczna byłaby nudna i szara. [Wszystko doszło do swego kresu, czyli do sytuacji, w której czas nie ma znaczenia, nie przynosi nic nowego, przestaje być kategorią braną pod uwagę. Rzeczywistość posthistoryczna ujmowana jest w kategoriach przestrzennych, jak w wielkich antyutopiach rosyjskich XIX i XX wieku]. Nie trzeba już poszukiwać prawdy, dewiza życia w prawdzie nie ma już znaczenia, jest archaicznym, niezrozumiałym w postnowoczesności przeżytkiem. [Koniec historii nie przyniósł oczekiwanego dnia sądu nad światem, którego oczekują wszelkie utopie. Skończył się czas dziejów, nie ma już sensu idea postępu. Nowy wspaniały świat jest całkowicie entropijny. Wolność w tej sytuacji to całkowita dowolność, spontaniczność, chaos. Każdy kierunek jest jednakowo prawdziwy, żaden nie prowadzi do jakiegoś celu. Całość kotła wrzącego wolnością w niczym się nie zmienia, spokojnie może być opisywana tylko w kategoriach przestrzennych, synchronicznych, a-czasowych. Dla Płatonowa tego rodzaju końcem czasu był stalinizm. Czyżby Fukujama dostrzegał, że to samo stało się już z całym światem?]. Autor artykułu zauważa, że wszelkie refleksje nad dziejami, poza myślą chrześcijańską, prowadzą do tego samego, pesymistycznego wniosku. Perspektywa chrześcijańska jest inna. Końcem historii jest życie Boga Trójedynego, a nie całkowita jednorodność, absolutna prostota. Tylko chrześcijaństwo przyjmuje realność trzech Osób Bożych jako fundament wszelkiej rzeczywistości. Dynamizm historii jest zaledwie słabym odzwierciedleniem dynamizmu absolutnego Trójcy Świętej. Koniec historii to nie zastój, bezruch, lecz pełnia ruchu, pełnia życia. Pełne myślenie historyczne, z całą jego złożonością, jest możliwe tylko z inspiracji chrześcijańskiej. Nie wystarczy przenieść refleksję nad historią z płaszczyzny teologicznej na antropologiczną. Na tego rodzaju myślenie autonomiczne pozwala również chrześcijaństwo, ale nie do końca. Człowiek nie jest izolowany od Boga, ma w sobie obraz Boży (w interpretacji chrześcijańskiej trynitarny – imago Trinitatis), a także jest tak czy inaczej w relacji z Osobami Bożymi. Pełna autonomia, przyjmowana w ujęciach bezreligijnych sprowadza wszystko do monizmu, w którym nie ma relacji, wszystko zlewa się w jedną całość. Czas, a właściwie ruch, dynamizm, życie, wymaga fundamentu nie-monistycznego. Koniec czasu w chrześcijaństwie nie oznacza zastoju, czy też nowego cyklu, lecz wejście na wyższy poziom, do wiecznego teraz. Różni się ono od bezczasowości post-historii istotnie większym poziomem ontycznym /Tamże, s. 96.

+ Uniwersalizm kategorią neoromantymu. „Eugen Diederichs / Również istotą procesów historycznych dla tego czciciela Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siłą witalna i rzeczywistość kosmiczna”. Nie tylko do kręgu wydawanych autorów, ale też do przyjaciół Diederichsa zaliczał się zaś współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalistycznymi pretensjami znajdowała uzasadnienie w neoromantycznej problematyce uniwersalnej Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincodentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. im. z uwagi na dwuznaczność pojęcia Volk czy narod)  akt wywyższenia – do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny (neoherderowski, neohumboltowski itd.) sposób kulturowej tradycji narodowości. W tej mierze, w jakiej ów akt zyskiwał sens – co do ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenie jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse (Kryzys ideologii niemieckiej, s. 91), w zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 87.

+ Uniwersalizm katolicyzmu widoczny w Nowym Średniowieczu Bierdiajewa M. „«Procesy światowe i procesy dziejowe istnieją dlatego, że w ich podstawie tkwi swoboda dobra i zła, swoboda oderwania się od źródła wyższego, boskiego życia, swoboda nawrócenia się i powrotu do nich. Ta swoboda zła jest prawdziwą podstawą historii». Podstawą dziejów jest pierwiastek religijny. Szukanie Boga – oto treść procesu dziejowego. Oto pokrótce zasady historiozofii Bierdiajewa, wyłożone w jego książce „Sens Historii”. „Sens historii” stanowi podstawę, na której rozwijają się myśli filozoficzne Bierdiajewa. „Nowe średniowiecze” natomiast to tylko, w oparciu o zasadnicze koncepcje światopoglądowe, synteza przyszłości” /M. Reutt, Przedmowa, w: M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924), Komorów 1997 5-11, s. 9/. „W „Nowym Średniowieczu” postawił Bierdiajew zagadnienie współczesnego kryzysu kultury, jako przejście do nowej epoki rozwojowej, w której ludzkość wróci do dawnych ideałów życia duchowego i odpowiednio do tego zmieni formy współżycia na bardziej odpowiadające owym ideałom. Na czoło zagadnień wysuną się problemy religijne, które podporządkują sobie całokształt życia społecznego. W nowej epoce wróci surowa dyscyplina wewnętrzna i mocne związanie człowieka z otoczeniem społecznym. Wrócą te formy życia, które były w Średniowieczu i dzięki którym ludzkość mogła zdobyć trwałe podwaliny moralno-społeczne. W „Nowym Średniowieczu” znajduje najpełniejszy wyraz katolicka doktryna uniwersalizmu. Świat stanowi jedną, rozumną i celową całość, której początek i koniec znajdują swoje uzasadnienie w wszechogarniającej mądrości Bożej. Sens historii polega na realizacji myśli Bożej w dziejach. W ujęciu tym przejawiła się w całej pełni skłonność Bierdiajewa do mistycyzmu, do obcowania z Bogiem poprzez wyczuwanie go w procesie dziejowym. Widzimy w tym pełną i głęboką wiarę w Boga, który ma realizować rękoma człowieka Prawdę i Dobro w stworzonym przez siebie świecie” /Tamże, s. 10/. „w skłębionym wirze faktów zaczynamy widzieć logiczny i harmonijny łańcuch procesów duchowych, będących warunkiem rozwoju historycznego” /Tamże, s. 11.

+ Uniwersalizm kolektywu odmienieniem jedynym wartości jednostki. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu. Scheler dochodzi do absolutnie trafnych obserwacji, które odnoszą się doskonale do współczesnego społeczeństwa, na przykład ta, według której przeznaczeniem humanitaryzmu byłoby zatrzymanie się na najbardziej degradujących i zwierzęcych aspektach natury ludzkiej, to znaczy właśnie, nie na osobie raczej, a na cechach, które wszyscy ludzie posiadają wspólnie; maskowanie pod pozorami „zrozumienia” i „ludzkości” prawdziwej nienawiści do wszystkich wartości, które przekraczają sferę witalną, a tym samym są względne. Jest to to, co potwierdza dzisiaj rozpowszechnione szyderstwo, którego ostateczne, ukryte racje tkwią w zastąpieniu religii przez moralność „humanitarystyczną”. Jeżeli chodzi o idole i mity, które zastąpiły świętych, znamy je dobrze. Ich „służba” nie jest bynajmniej związana z tym co człowiek ma w sobie „boskiego” i to krótkie stwierdzenie streszcza aktualny kryzys w demokracji. Stwierdzenie, że organem humanitaryzmu jest masoneria nie oznacza wyrażenia sądu o zabarwieniu negatywnym, ale zwykłe stwierdzenie faktu. Nie można zaprzeczyć, że o ile w masonerii u jej źródeł myślano o respektowaniu jakiegoś jedynego prawa moralnego, o tyle dzisiaj faktyczna idea owego jedynego prawa moralnego rozpłynęła się i zastępuje się ją nieredukowalną wielością kryteriów praktycznych lud sposobów realizacji i że nawet „wartości wspólne”, jak na przykład „nie zabijaj” lub „nie kradnij” są rozumiane przy braku odniesień religijnych, nie jako imperatywy moralne, ale jako konieczne warunki funkcjonowania społeczeństwa” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Uniwersalizm Koncepcja bytu utworzona przez Tomasza z Akwinu jest dualistyczna, hilemorficzna, obiektywistyczna, empiryczna, uniwersalistyczna, realistyczna, a także indywidualistyczna „Św. Tomasz z Akwinu (1224-1274), dokonujący syntezy w wielkim, chyba tylko jemu właściwym w całej historii filozofii stylu, okazuje się klasycznym myślicielem umiaru. Sięgał do Augustyna i zarazem do Arystotelesa; znał dobrze tradycję platońską i neoplatońską, które w końcu porzucił, tworząc chrześcijański system myślowy oparty na arystotelizmie, w czym był kontynuatorem pracy swojego mistrza, Alberta Wielkiego. To Tomasz jako pierwszy zdecydowanie odróżnił wiarę od wiedzy i dziedzinę objawienia od dziedziny rozumu (Bartnik, Historia filozofii (Lublin, 2000), 226-227). Utrzymywał jednak, że prawdy przekraczające zdolności rozumu, do których należą te objawione, nie są z nim sprzeczne, choć filozofia i teologia ma – według niego – różne kompetencje, co doprowadziło Tomasza do ich rozdzielenia, szanowanego odtąd przez scholastyków. Rozumowi dane są tylko rzeczy jednostkowe, które stanowią też punkt wyjścia do wszelkiego poznania (Richard Heinzmann, Filozofia średniowiecza, tłum. Piotr Domański (Kęty, 1999), 198-199). Rzeczy jednostkowe są zatem substancjami, czyli samoistnymi bytami, które to stwierdzenie pozwoliło Akwinacie osiągnąć bardzo realistyczny pogląd na powszechniki istniejące tylko w łączności z rzeczami jednostkowymi. Mogą być więc wyabstrahowane przez umysł, ale same substancjami nie są. Byty jednostkowe są zawsze złożone z istoty i istnienia, a ich istota z kolei z materii i formy. Przy czym forma jest podstawą tego, co gatunkowe w bytach, a materia tego, co indywidualnie różne. Dlatego forma jest podstawą jedności, a materia wielości – mnogości, czyli cielesności, w odróżnieniu od świata duchowego (Legowicz, Historia filozofii średniowiecznej Europy zachodniej, 522-532). Koncepcję Tomasza należy zatem określić jako dualistyczną, hilemorficzną, obiektywistyczną, empiryczną, uniwersalistyczną, realistyczną, a także indywidualistyczną. Nawet jeśli łączenie tego w jednym systemie do dziś jest przedmiotem dyskusji, a także sporów, to bezdyskusyjnie jest to interesujący materiał oraz punkt wyjścia do rozwoju i rozumienia nauki, również we współczesnym jej obrazie (Stanisław Kamiński, „Filozofia”, w: Encyklopedia katolicka, t. 5 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1989), k. 244-245; Bartnik, Historia filozofii, 229-238)” /Edward Sienkiewicz [Ks. prof. dr hab. kierownik katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], Znaczenie średniowiecznej filozofii w rozwoju nauk, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 23 (2016) 213-230, s. 224/.

+ Uniwersalizm konserwatyzmu polega na związku ścisłym z religią. „A na czym polega uniwersalizm konserwatyzmu? Na ścisłym jego związku z religią. Ideę Lipińskiego próbował wyjaśnić profesor Włodzimierz Załoziecki (Christijańska religija i konserwatiwna ideja, Lwów 1937). I religia, i myśl zachowawcza — dowodził on — wypływają z przyrodzonych potrzeb człowieka; religia bierze swój początek ze zrośniętej z duszą potrzeby pomocy sił nadprzyrodzonych w ciężkiej walce o dobro zarówno indywidualne, jak i społeczne, źródłem zaś myśli konserwatywnej jest wrodzony nam instynkt, nakazujący zachowanie i przekazanie pokoleniom przyszłym wszystkiego, co było zdrowe i silne w przeszłości i tym samym służyć powinno jako podstawa do dalszego rozwoju” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 159/. „Prawdziwy konserwatyzm nie jest więc petryfikacją, lecz budowaniem na fundamentach przeszłości, jest czynnikiem twórczym, wiążącym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Weszliśmy w epokę gigantycznego zmagania się dwóch światów, dwóch pierwiastków: szatańskiego i Chrystusowego. Dla neutralności nie ma tu miejsca i „tylko pod znakiem Chrystusa i twórczej siły miłości może nasze rozbite, rozproszkowane, schaotyzowane społeczeństwo znaleźć mocne dla siebie oparcie"; „tę próżnię duchową, tę bezmyślność, bezlicowość i apatię, słowem — tę niezdyscyplinowaną i wiecznie fermentującą naturę naszą powinniśmy przerobić, ażebyśmy, zamiast wlec się niewolniczo za innymi, mogli dzięki bogactwu treści wewnętrznej, sile wiary i ducha stanąć w pierwszych szeregach tych, co torują drogę dla nowej ludzkości. A tę wielką rolę w życiu i rozwoju narodu naszego zapewni nam tylko idea chrześcijańska skojarzona z nowoczesnym, twórczo zachowawczym ujęciem zadań naszych". Przechodząc od teorii do praktyki, Lipiński określał istotę konserwatyzmu, jako koncepcji społeczeństwa i państwa, wyrazem klasokracja (harmonia klas). Koncepcja ta wypływa z chrześcijańskiego i hierarchicznego poglądu na świat; monarchizm to uwieńczenie klasokratycznego ustroju. Trzy są idee polityczne, trzy metody organizowania państwa, trzy formy rządu: klasokracja z królem, demokracja z republiką i ochlokracja z dyktatorem (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. XLII)” /Tamże, s. 160/.

+ Uniwersalizm kopernikański nie wyróżnia punktów w przestrzeni. Przestrzeń w kosmografii fraktalnej różni się od przestrzeni w kosmografii kopernikańskiej. „W substracie kopernikańskim nie wybieramy miejsca. Miejsca są współzmiennicze. Substrat kopernikański z definicji bazuje na ziarnistości i antyrozróżnialności. Nie wybieramy żadnego puntku. Wszystkie punkty są jednakowo traktowane. Przestrzeń kosmiczna jest bez stratyfikacji. Świat jest ogólnie kowariantny. Jest tym, co pozostaje po odrzuceniu zmienniczości, jest tym, co jest niezmiennicze. W takim kopernikańskim podejściu nie jest potrzebna dodatkowa procedura. Po cóż wybór jako kategoria? W kopernikańskim podejściu procedura jest zaburzeniem, dodatkiem. W kopernikanizmie decyzja jest kategorią zbędną. Na tym polega uniwersalizm kopernikański /M. Zabierowski, Wszechświat i człowiek, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/. Kopernikanizm dał początek nowożytnej nauce. Wolitywny akt, ludzki wybór nie ma w kopernikanizmie znaczenia, nie ma tu też miejsca na nieokreśloność, dowolność, przypadkowość – spowodowane subiektywnym, ludzkim czynnikiem, inaczej jest, gdy rozkład punktów (które mają oznaczać miejsca skupisk materii w przestrzeni) określamy zgodnie z procedurą Fourniera-Charliera /Por. E. E. Fourier d’Alble, Two New Worlds: I the Infra World; II the Supra World, Londyn 1907; C. V. L. Charlier, „Arkiv foer Matematik, Astronomii och Fysik” 1922, nr 16, s. 1-34/. W procedurze nie mówimy o zasadzie, lecz o regule – wyrażenia te podkreślają empiryczność, antropiczność /Antropizmowi poświęconych jest wiele prac M. Zabierowskiego, np.: Status obserwatora w fizyce współczesnej, Wrocław 1990; Wszechświat i człowiek, Wrocław1994; Wszechświat i wiedza, w: Z Zagadnień Filozofii Przyrodoznawstwa i Filozofii Przyrody 1996, XV, s. 275-362; Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/. Zasada, np. zasada kopernikańska, jest ponadempiryczna, ponadfaktualna. Zwykle nie kojarzy się z decyzyjnością, np. zasada bezwładności ma w mechanice status czegoś bardzo podstawowego, w żaden sposób nie odniesionego do decyzyjności” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 77-80, s. 77-78.

+ Uniwersalizm kościelny Teologia ireniczna (1) „głównie forma historyczna kompromisowo uzgodnionego przedstawienia międzykościelnej problematyki teologicznej, przeciwstawiana teologii polemicznej, a określana także jako teologia pacyfistyczna, pokój czyniąca (theologia irenopoea), jedności czy henotyczna (theologia henotica albo chrześcijańska irenologia). W dobie współczesnego zastępowania irenizmu ekumenizmem (lub ich utożsamiania) przyjmuje zwykle formę irenicznej metody lub nastawienia irenicznego, charakterystycznych zwłaszcza dla teologii ekumenicznej. Rozwój teologii irenicznej począwszy od XVI wieku wyznacza rozmaitość idei i przedsięwzięć praktycznych, mających służyć uzyskaniu chrześcijańskiej jedności na drodze pojednawczego przedstawiania prawd budzących kontrowersje wyznaniowe” /W. Hanc, Ireniczna teologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 450-452, kol. 450/. „Jej specyfika ujawnia się zwłaszcza w zestawieniu z teologią polemiczną, Choć bowiem łączy je cel, jakim było osiągnięcie jedności w prawdzie, to różni je punkt wyjścia, którym w miejsce ekskluzywizmu własnego wyznania charakterystycznego dla ujęć polemicznych, jest uniwersalizm kościelny […]. W teologii irenicznej wyróżnia się 3 tendencje zjednoczeniowe: 1) zdeterminowana wizją Kościoła pierwotnego (tzw. teologia ireniczna starokatolicka), a wyznaczona poglądami teologów pozostających pod wpływem humanizmu, zwłaszcza Erazma z Rotterdamu, 2) inicjatywy o charakterze instytucjonalnym, zwłaszcza w odniesieniu do Kościołów protestanckich (teologia ireniczna protestancka), związane m.in. z twórczością M. Bucera, G. Calixta czy G. Witzela, 3) samodzielne i (często) oryginalne rozwiązania poszczególnych teologów (teologia ireniczna indywidualna), ujawniająca się np. w formie spirytualistycznego rozumienia natury Kościoła przez N. L. Zinzedorfa” /Tamże, kol. 451.

+ Uniwersalizm Kościoła ponad narodami. Republika hiszpańska II roku 1933. Socjaliści doszli do wniosku, że system parlamentarny im nie służy. Ostatecznie, z wynikami wyborów uzupełniających prawica otrzymała 5.190 881 głosów a lewica 2. 820.139. Do parlamentu weszła następująca ilość posłów: CEDA 115 (według Ryszki 110, według H. Thomas’a 117), tradycjonaliści (karliści) 20,  Renovación Española 15, (czyli monarchiści razem 35), agraryści 36, nacjonaliści baskijscy 12,  nacjonalista hiszpański 1, socjaliści 60, Esquerra 18, ORGA 6, Acción Republicana 5, niezależni radykalni socjaliści 3, radykalni socjaliści 1, komuniści 1, federacjoniści 1, Union Socjalista Catalana 3. (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 242). Przewodniczący CEDA Gil Robles na zebraniu zarządu 6 grudnia postanowił utworzyć grupę parlamentarną niezależną. Tworzyła ją Akcja Katolicka, która wewnątrz CEDA zdobyła 52 mandaty. Postanowiono normalizować życie polityczne kraju bez przemocy i nagłych zmian (Tamże, s. 243).  Na 473 miejsc w parlamencie partie ściśle prawicowe zdobyły 207 miejsc, centrum 167 miejsc, lewica 99 miejsc. Sukces odniosła partia radykałów Lerroux 104 mandaty (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 460). Inny autor podaje: prawica 217 miejsc, centrum 158 miejsc, lewica 95 miejsc („El golpe”, s. 66). Prawdziwe zwycięstwo odniosły kobiety katolickie.  To dzięki nim CEDA odniosła zwycięstwo. Przewidziała to trafnie Victoria Kent, która właśnie z tego powodu, podczas dyskusji nad ustawą konstytucyjną, przeciwstawiała się rozszerzeniu prawa wyborczego dla kobiet (Peers, The Spanish Tragedy, s. 69). CEDA była partią katolicką i błędem jest nazywanie ją „totalitarna” lub „faszystowską”. Przyznaje to nawet  F. Ryszka  „Program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Selpla i Dollfusa niż wzór stworzonego przez Mussoliniego”.  Partie faszystowskie cechowała wielka spoistość. Najbardziej spoisty pozostawał ruch anarchistyczny /tamże, s. 461/. CEDA krytykowała faszystów za ich nastawienie antychrześcijańskie i ateistyczne (55). Nie opowiadała się też za faszystowsko rozumianym „państwem” lub „narodem”, ponieważ było to niezgodne z uniwersalistycznymi celami Kościoła. Za wrogów, obok faszyzmu uważano również „anarchię”, „bolszewizm”, „separatyzm” i „masonerię” (Tamże, 462).

+ Uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu w pierwszej fazie epoki hellenistycznej, w wiekach IV i III przed Chrystusem. Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /Tamże, s. 216. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.

+ Uniwersalizm masoński integracji europejskiej „"Otwartość" i "ekumenizm"/ Mając do wyboru dwa tak interesujące tytuły zafrapowany laik mógłby sięgnąć po kolejną publikację z serii Biblioteka "Wolnomularza Polskiego". W sygnowanej numerem 12 "Węgielnicy", autor Stanisław Rohan pisze we wstępie: "Gdy B:. Drugi Dozorca zaproponował mi przygotowanie deski o węgielnicy, z początku bardzo się wahałem: Co można napisać o tak nieskomplikowanym przedmiocie? Postanowiłem jednak zastosować naszą wolnomularską metodę stopniowego ociosywania kamienia i okazało się, że ten z pozoru zwykły przedmiot może jednak wywołać dziwne przemyślenia."” /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 300/. „Po kilku stronach poetyckiego wywodu na temat tego narzędzia Rohan pointuje: "Gdy stajemy do porządku i podnosimy prawą dłoń do gardła to mamy cztery palce złączone a kciuk podniesiony do góry na kształt węgielnicy – ten gest ma przypominać, że każdy kto wyjawi tajemnice L. będzie miał poderżnięte gardło." Doprawdy, ciarki mogą przejść po plecach czytelnikowi oddającemu się lekturze tego "otwartego" pisma z nadrukiem "do użytku wewnętrznego", które pod względem edytorskim przypomina drugoobiegową bibułę z czasów stanu wojennego. Na szczęście w numerze 4/94 periodyku Redakcja precyzuje pojęcie "otwartości" i zapewnia o swych dobrych intencjach: "Od pierwszego, sygnalnego numeru „Wolnomularz Polski” nie tylko w słowach deklarował swą otwartość na wszystkie ryty i obrządki masońskie. Przyjaciołom Sztuki Królewskiej, ludziom, którym bliskie są wartości zawarte w haśle: wolność, równość, braterstwo, staraliśmy się przybliżać przede wszystkim to, co łączy a nie dzieli Braci i Siostry w fartuszkach przy realizacji tych właśnie celów. Podkreślaliśmy liberalizm i niezależność naszego pisma w podejmowaniu problemów, nurtujących ludzkość współcześnie. Wskazaliśmy na konieczność wsparcia procesów integracji europejskiej w duchu uniwersalizmu, który zawsze był bliski masonerii polskiej przez całe 165 lat jej istnienia. Jako pismo o takim właśnie "ekumenicznym" profilu ideowym, bliskim, a w wielu przypadkach wręcz tożsamym z programem i założeniami Uniwersalnej Ligi Masońskiej (UFL), zostaliśmy zaproszeni na 60. Światowy Kongres UFL do Wiednia i z całą serdecznością powitani w jej szeregach."” /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 301/.

+ Uniwersalizm megahistorii. Zakresy historii: „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów. […] Oczywiście, historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczonej” ontycznie i osobowo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria – nie uznawana przez nominalistów i indywidualistów (Th. Carlyle, A. Consentino) – historia zbiorowości ludzkiej. […] Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet osobowość kolektywna. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub konstytuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym Wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że istnieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośrednie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 22-23.

+ Uniwersalizm mesjanizmu Jezusa Jan Ewangelista uważany jest za pierwszego teologa spekulatywnego. Josef Rius-Camps sądzi, że jest to opinia niesłuszna. Pierwszym teologiem Słowa Wcielonego, który jako pierwszy „usystematyzował” orędzie Jezusa był św. Łukasz /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 31/. Teologię “Łukaszową” kontynuowali św. Ignacy z Antiochii oraz św. Ireneusz z Lyonu. U Ignacego widoczna jest polemika skierowana przeciwko doketom i judaizantes. Ireneusz obnaża błędne doświadczenie chrześcijańskie gnostyckie, formułowane w formie mitycznej. Od początku chrześcijaństwa istniała refleksja teologiczna, powiązana z odpowiednią metodą, najpierw u bezpośrednich uczniów Jezusa, a później u ich następców /Tamże, s. 32/. Pierwszym Teologiem chrześcijańskim był Jezus z Nazaretu, jedyny autorytatywny i absolutnie wiarygodny interpretator Słów Boga. Św. Łukasz przekazuje orędzie Jezusa i orędzie o Jezusie jako Synu Bożym. Tytuł ten pominęli całkowicie św. Ireneusz i Orygenes, pomimo tego, że znajduje się on w Ewangelii św. Marka, która była jednym ze źródeł dla św. Łukasza /R. Trevijano, Comienzo del Ewangelio. Studio sobre el prólogo de San Marcos, Burgos 1971, s. 7 i n./; /Tamże, s. 33/. Rius-Camps zastanawia się, w jakiej mierze tytuł Syn Boży jest synonimem tytułu Mesjasz, a w jakiej jest radykalnym przeciwstawieniem tytułu Syn Człowieczy, czyli radykalnym podkreśleniem Bóstwa Jezusa Mesjasza /Tamże, s. 34/. W każdym razie Jezus jest pierwszym człowiekiem, w którym Bóg objawił się w pełni jako Ojciec. Jezus nie był człowiekiem, w którym mieszkał Bóg, lecz był kimś, w kim Bóg Jahwe w pełni objawił się jako Ojciec /Tamże, s. 35/. Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. Syn Boży czyni z nas przybrane dzieci Boże. Jan opisuje to symbolicznie. Nikodem reprezentuje wszystkich tych faryzeuszy, którzy widzą w Jezusie Mesjasza, wysłanego przez Boga dla odrodzenia Prawa, w nowości Ducha (J 3, 1-12). Samarytanka u studni, jest personifikacją całej Samarii, krainy heterodoksyjnej, pogardzanej przez Żydów, która dzięki usunięciu na margines otrzyma zdolność zrozumienia uniwersalnego znaczenia mesjanizmu Jezusa /Tamże, s. 49/. Jan Ewangelista głęboko złączony z kulturą żydowską, jest spadkobiercą Pierwszego przymierza, a także literatury międzytestamentalnej. W tym kontekście trzeba odczytywać takie symbole Ewangelii Jana takie jak: wyjście, pascha, przymierze, pustynia, świątynia, i wszelkie obrazy symboliczne takie jak: ziarno, pasterz, raj, oblubienica itp. Jan dodaje do nich nowe znaczenie, w nowym doświadczeniu paschy Jezusa Chrystusa. Wykorzystuje typologię, nawiązując do takich postaci, jak: Mojżesz, Jozue, Eliasz, albo do wydarzeń: wyjście, przejście przez morze, albo przez Jordan, manna. Jan wykorzystuje też reguły hermeneutyczne szkół rabinistycznych /Tamże, s. 50.

+ Uniwersalizm mesjański realizuje się w pokorze wspólnoty wiary „Zrodzenie” polega na wybraniu; w momencie aktu intronizacji ten Boży wybór nabiera nowych treści przez to, że Bóg czyni swym „synem” Izraela i króla będącego jego wcieleniem. Po trzecie, widoczne staje się jednak, że obietnica panowania nad narodami – motyw przejęty od wielkich królów Wschodu – jest zupełnie nieproporcjonalna w zestawieniu z konkretną rzeczywistością króla na górze Syjon. Jest on tylko niepozornym władcą, ze słabą władzą, która ostatecznie kończy się wygnaniem, a potem mogła zostać przywrócona tylko na krótki czas i jako uzależniona od wielkich mocarstw. Toteż wyrocznia o królu Syjonu musiała się na powrót stać tylko słowem nadziei przyjścia króla, które wskazywało dalej niż chwila obecna, dalej niż „teraz” króla wprowadzanego na tron. Wczesne chrześcijaństwo bardzo szybko przejęło to słowo, w przekonaniu, że urzeczywistniło się ono w Zmartwychwstaniu. Według Dziejów Apostolskich (13,32n) Paweł w swym wspaniałym zarysie historii zbawienia, doprowadzającej do Chrystusa, tak mówi Żydom zebranym w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w Psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Mowę, którą przekazują nam tutaj Dzieje Apostolskie, możemy bez wątpienia uważać za modelowe kazanie dla Żydów we wczesnym okresie misyjnym, zawierające chrystologiczną interpretację Starego Testamentu, dokonaną przez rodzący się Kościół. Znajdujemy tu zatem trzeci stopień przekształcenia politycznej teologii starożytnego Wschodu. W Izraelu i w królestwie Dawida stopiła się ona ze starotestamentalną teologią wybrania; w dalszych dziejach tego królestwa stawała się coraz bardziej wyrazem nadziei na przyszłego króla; teraz wreszcie chrześcijanie wierzą, że Zmartwychwstanie Jezusa jest oczekiwanym „dzisiaj” Psalmu. Teraz Bóg ustanowił swego Króla, któremu rzeczywiście dał na własność narody ziemi. Jednak to „panowanie” nad narodami ziemi absolutnie nie ma już charakteru politycznego. Ten Król nie kruszy narodów żelazną rózgą (zob. Ps 2,9) – On króluje z Krzyża, na zupełnie nowy sposób” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 279/. „Uniwersalizm realizuje się w pokorze wspólnoty wiary. Ten Król panuje przez wiarę i miłość – nie inaczej. Zatem można teraz na zupełnie nowy i definitywny sposób rozumieć słowa Boga: „Tyś Synem moim, Ja Ciebie dziś zrodziłem”. Termin „Syn Boży” zrywa ze sferą władzy politycznej i staje się wyrazem szczególnego zjednoczenia z Bogiem, które przejawia się w Krzyżu i Zmartwychwstaniu. Jak głęboko sięga to zjednoczenie, owo synostwo Boże, nie da się wyjaśnić na podstawie powiązań ze Starym Testamentem. Żeby temu słowu nadać pełne znaczenie, trzeba się odnieść do innych wątków wiary biblijnej i do własnego świadectwa Jezusa” /Tamże, s. 280/.

+ Uniwersalizm metafizyki Bornsteina B. zbudowanej przy pomocy matematyki. „U podstaw poglądów Bornsteina znalazło się przekonanie, według którego pojęciom logicznym odpowiadają zjawiska (stany, struktura) rzeczywistości. Przy pomocy matematyki, „logiki obie­ktywnej” („logiki geometrycznej”) filozof chciał zbudować swój uniwersalny system metafizyczny” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 92/. „W matematyce [...] święci tryumfy [...] myśl, że świat ele­mentów nieprzestrzennych i świat przestrzeni znajdują się z sobą w głębokiej, choć tajemniczej odpowiedniości. W dziedzinie mate­matyki odsłania się obiektywność tego nieodpartego popędu, który popycha umysł ludzki ku przedstawianiu sobie przedmiotów z na­tury swej nieprzestrzennych za pomocą odpowiedników, analogonów przestrzennych; tu właśnie przekonywamy się, że takie od­wzorowanie jest możliwe, że jest obiektywne, że te dwie tak od­mienne dziedziny dziwną wykazują z sobą zgodność i paralelizm /B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III, Warszawa 1934-1936, t. I, 1934, s. 54/. „Tak oto matematyka miała ułatwić realizację tendencji metafi­zycznej drzemiącej w człowieku, tendencji do szukania jedności wśród wielości, różnorodności świata fenomenalnego. Bornstein zastosował metody wzięte z matematyki i logiki – podobnie jak to uczyniono w szkole warszawskiej – ale wykorzystał je w zupełnie innym celu. Miały mu one posłużyć do skonstruowania wielkie­go systemu metafizycznego, systemu, który swoją objętością i rozmachem przypominał inne systemy, np. w polskiej myśli filozoficznej – system J. M. Hoene-Wrońskiego (1776-1853)” Tamże, s. 93.

+ Uniwersalizm mistyki hiszpańskiej wieku XVI głoszącej, że wszyscy ludzie są powołani do świętości, gdyż wszyscy są stworzeni na obraz i podobieństwo Boże: kobiety i mężczyźni, bogaci i biedni, młodzi i starzy, małżonkowie i samotni, uczeni i nieuczeni, mieszkańcy Ameryki tak samo jak mieszkańcy Europy, na tych samych prawach. Wśród mistyków katolickich nie było rasizmu, nie było też antyfeminizmu. Bóg działa wszędzie, w całym kosmosie, a zwłaszcza we wszystkich ludziach M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 694. Ponieważ człowiek jest stworzony na obraz Boży, może odkryć w sobie Boga. Mistyk nie koncentruje się na opanowaniu zmysłów, lecz poszukuje w sobie i oczyszcza obraz Boga. Teologia mistyczna tego środowiska jest istotnie personalistyczna. Personalizm chrześcijański wpływa na myśl społeczną w ogólności i polityczną w szczególności. Tak było u moralistów i prawników: Vitoria, Soto, Suárez, Báñez, Molina, tak też było u mistyków: Św. Teresa, Św. Jan od Krzyża, Św. Jan z Avila, św. Piotr z Alcántara. Dekadencja mistyki hiszpańskiej, począwszy od roku 1600, łączy się z dekadencją scholastyki. Wtedy to mistyka karmelitańska spotyka się z nurtem nadreńsko-flamandzkim, mniej realistycznym, oderwanym od historii, oderwanym od realiów Ewangelii i życia Kościoła. Widać to w krytykowanym przez jezuitów dziele Ejercicio de Perfección y virtudes cristiana, którego autorem był Alonso Rodríquez Tamże, s. 695. Odłączenie mistyki od życia łączyło się z utratą uniwersalizmu. Według nowego ujęcia do doskonałości są powołani tylko niektórzy, nie wszyscy. Taka postawa bardziej przypomina gnostyckich los alumbrados niż św. Jana od Krzyża.

+ Uniwersalizm mistyki hiszpańskiej wieku XVI tematem dyskusji prowadzonej przez erazmian. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.

+ Uniwersalizm mistyków reńsko-flamandzkich, otwarli drzwi stanów mistycznych przed wszystkimi wiernymi, często świeckimi.Mistyka nadreńska wieku XIV reakcją na zanikanie teologii. „W Niemczech na szczególną uwagę zasługują dominikanie: Jan Tauler (zm. 1361) i błogosławiony Henryk Suzo (zm. 1635), obydwaj związani z grupą «przyjaciół Boga», stowarzyszeniem reńskim, złożonym z duchownych i świeckich pragnących rozpowszechniać mistykę spekulatywną przy jednoczesnym jej praktykowaniu. Tauler miał bardzo znaczący wpływ na późniejszych teologów, można odnaleźć ślady jego oddziaływania nawet u św. Jana od Krzyża. Wyróżnił trzy poziomy antropologiczne: człowieka zewnętrznego, człowieka wewnętrznego oraz fondus animae lub dno duszy. Bóg porozumiewa się z duszą na jej dnie, po oczyszczeniu biernym – choć nie użył takiego określenia, dokładnie opisał samo wydarzenie. Na samym dnie, dusza – jeśli jest czujna – kontempluje, jak Ojciec wiecznie rodzi Syna oraz w jaki sposób Bóg porozumiewa się z duszą bez jakiegokolwiek pośrednictwa” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 132/. „W tych samych latach, we Flandrii wyróżnili się mistycy z Groendael, w pobliżu Brukseli, w szczególności ksiądz Jan Ruysbroeck (zm. 1381), zwany «Wspaniałym», który założył surową i pokutną wspólnotę, oparta na regule św. Augustyna. Wszyscy oni, prócz tego, iż byli ludźmi prawdziwej kontemplacji, potrafili rozwinąć przenikliwą refleksję o stanach oraz władzach duszy w relacjach z Bogiem; a także przygotować reformę Kościoła, która z wolna miała objąć niektóre rejony Europy po Soborze w Konstancji (1414-1418). Jednocześnie położyli fundamenty zainteresowania życiem ascetycznym, które z czasem rozszerzy się na całą Europę wraz z «devotio moderna». „Należy podkreślić, że generalnie mistyka reńsko-flamandzka postulowała pochylenie się duszy nad samą sobą, w przeciwieństwie do innych odmian mistyki średniowiecznej (na przykład wiktorianów czy samego Akwinaty), które odczuwały potrzebę kontemplowania stworzeń, aby wznieść się ku Bogu. Inną cechą charakterystyczna mistyków reńsko-flamandzkich był ich uniwersalizm, gdyż otwarli drzwi stanów mistycznych przed wszystkimi wiernymi, często świeckimi. Podkreślali ponadto pojęcia pustki wewnętrznej i całkowitej nagości duszy, mające ułatwić mistyczne zjednoczenie się z Bogiem na dnie duszy; temat, który miał być później szeroko rozwinięty przez hiszpańską teologię duchowości. Jednakże niekiedy świeccy adepci tej mistyki nie posiadali wystarczającej formacji teologicznej i przy braku odpowiedniego kierownictwa duchowego ze strony doświadczonych mistrzów, popadali w pseudomistyczne dewiacje” /Tamże, s. 133.

+ Uniwersalizm moralny Alternatywa wobec uniwersalizmu moralnego pełnego jest przedmiotem zainteresowań etyki współczesnej „Założenie równego statusu moralnego wszystkich osób prowadzi w ramach utylitaryzmu do paradoksalnego wniosku, że mamy dbać w równym stopniu o dobro wszystkich osób, w tym również o własne. J.S. Mill, jeden z twórców tego systemu, upoważnia co prawda do specjalnej troski wobec osób bliskich, a także siebie samego, jest tak jednak tylko z przyczyn instrumentalnych, mamy bowiem zwykle lepsze rozpoznanie potrzeb osób bliskich, a także własnych, aniżeli potrzeb osób obcych, a także lepszy dostęp do nich. Jak zwracam uwagę gdzie indziej, jest to jednak warunek empiryczny, prawdopodobnie niespełniony w wielu sytuacjach świata dzisiejszego (Bołtuć P. (2001), Moral Neighborhoods, „Dialogue and Universalisai” vol. XI, 5-6(2001), 117-137). Staje więc przed naszym pokoleniem filozofów, jaśniej niż przed poprzednimi pokoleniami, pytanie o to, czy specjalne stosunki moralne mają jakąkolwiek wartość nieinstrumentalną, a więc, czy mają wartość esencjalną (Nagel 1991)” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 28/. Dlatego problem tego, czy jakakolwiek forma stronniczości moralnej jest dopuszczalna nie tylko z powodów instrumentalnych, stanowi jeden z głównych przedmiotów zainteresowań etyki współczesnej. Jak zatem wygląda alternatywa wobec pełnego uniwersalizmu moralnego? Filozofowie zwracali zwykle uwagę tylko na jedną opcję, idącą w kierunku nacjonalizmu, i najczęściej odrzucali ją ze względu na doświadczenia nazizmu. Co prawda pewne formy nacjonalizmu są często akceptowane nawet przez filozofów sceptycznych wobec ograniczania uniwersalizmu moralnego, zwykle odnoszą się one do tzw. liberalnego nacjonalizmu (Tamir 2001), który cechuje przyjmowanie moralnej równości osób, a uzasadnianie podejścia nacjonalistycznego na poziomie wyborów politycznych dokonywanych przez te osoby. Ale uzasadnienie postaw patriotycznych i narodowych jest często przeprowadzane w oparciu o model komunitarny, czyli wspólnotowy (MacIntyre, Walzer, Gogacz), wedle którego nie kwestionuje się zwykle równego statusu moralnego jednostek czy ich godności ludzkiej (w sensie bardzo ogólnym i nierzadko słabo zoperacjonalizowanym), ale to właśnie członkostwo w grupie przydaje osobom ludzkim specjalne przymioty i role społeczne. Role te definiują specjalne prawa i obowiązki moralne” /Tamże, s. 29/.

+ Uniwersalizm moralny religii naturalnej głoszony przez Hegla. „Chrześcijaństwo tymczasem zaczyna działać ze swą nauką o grzechu, to znaczy o pojedynczych grzesznikach /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 277/. Tak szybko jak abstrahujemy od kategorii pojedynczego, chrześcijaństwo jest zawieszone. Skutkiem tejże abstrakcji kreowana jest iluzja, że pojedynczy może tkwić w relacji do Boga poprzez ludzkość [naród] /Por. Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 83/ raczej, niż przez indywidualny akt skruchy i subiektywność wiary realizowanej w dialektycznym procesie, wewnętrznej progresywności /Por. tamże, s. 125/. Jeżeli uprawomocniona zostałaby abstrakcyjne relacja, wówczas Bóg – człowiek byłby jedynie fantomem [złudą] zamiast obecnym [rzeczywistym] wzorem /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 282/. Przypomnijmy, że najwcześniejsze eseje filozoficzne Hegla były często nieporadnymi, bluźnierczymi atakami na chrześcijaństwo, włącznie ze szkicem Das Leben Jesu (1795) /Por. G. W. F. Hegel, Życie Jezusa, przeł. M. J. Siemek, Warszawa 1995/, w którym starał się za wszelką cenę przedstawić Jezusa jako zwykłą istotę ludzką, ekscentrycznego moralistę, który w swym Kazaniu na Górze wyłożył kategoryczny imperatyw Kanta /R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 253. Por. także: R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 622; Karl Löwith, From Hegel to Nietzsche… dz. cyt., s. 329; Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica” 44 (1974) nr 1, s. 57-58/. Podobnie rzecz przedstawia Cornelio Fabro w swoim Wprowadzeniu do dzienników Sørena Kierkegaarda powiada iż Hegel widzi w Chrystusie jedynie czysto ludzką «ideę» pojednaną ze sobą /Cornelio Fabro, Søren Kierkegaard. Diario – Introduzione, Morcelliana – Brescia 1948-1980, s. 44/. Życie Jezusa opisuje w sposób czysto racjonalny, zaś cuda zinterpretowane zostają filozoficznie. Hegel poszukuje zatem prostych relacji ewangelijnych /Tamże, s. 45/. Jezus jawi się jako czysty (prawdziwy tylko) człowiek, o nieprzeciętnym intelekcie, mistrz moralności, walczący o zwycięstwo cnoty, prawdy i wolności /Tamże, s. 46/. Ponadto filozof niemiecki daje się poznać jako wróg wszelkiej ortodoksji, opowiada się za religią naturalną, bez dogmatów, wbrew religii objawionej. Pragnie religii spokojnej, lekkiej, łatwej, na podobieństwo Greków. W tym sensie chciałby widzieć transformację chrześcijaństwa, podkreślając element uniwersalizmu moralnego /Tamże, s. 45/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 99.

+ Uniwersalizm myślenia występuje u każdego człowieka, Kant „związki filozofii z psychologią i psychiatrią o orientacji dynamicznej i egzystencjalnej, które stały się bardzo intensywne szczególnie od połowy XX w., pozwoliły głębiej dostrzec relację, jaka zachodzi między zdrowiem psychicznym człowieka a jego sposobem myślenia i rodzajem wartości przezeń akceptowanych, stanowiących warunek ukształtowania się autonomii moralnej i odpowiedzialnie pojętej wolności. W tym sensie dostrzeganie roli świata wartości i umiejętności ich właściwego hierarchizowania przez człowieka w sytuacjach konfliktowych zaczyna coraz częściej być traktowane jako miara normalności w orzekaniu o człowieczeństwa człowieka. Wiąże się to z odchodzeniem przez niektóre nurty psychiatrii od koncepcji neutralności aksjologicznej w definiowaniu zdrowia psychicznego i programowym szukaniu pomocy w filozofii, szczególnie zaś w tych koncepcjach filozoficznych, które problem dojrzałości struktur wartościowania moralnego, podobnie jak struktur myślenia racjonalnego, postrzegają poprzez pryzmat autonomii myślowej i moralnej człowieka, tzn. jego zdolności myślenia w kategoriach uniwersalnych i bezinteresownych (Kant), czy w kategoriach esencjalności pozbawionej domieszek przypadkowości i empiryzmu (fenomenologia Husserla). Stąd poszerzenie ram świadomości i pogłębienie wewnętrznej instancji sumienia oraz autonomia moralna człowieka stają się w coraz większym stopniu pomostem łączącym psychiatrię i etykę, chociaż każda z tych dyscyplin czyni to z innych racji i inaczej uzasadnia swe wnioski. Wyrazem tej „nowej” (Przypis 2: Tak naprawdę niezupełnie nowej, ponieważ pewną prefiguracją bardzo silnego powiązania psychologii z etyką i filozofią na tym etapie jej rozwoju, kiedy psychologia jeszcze nie była odrębną dyscypliną badawczą a trafne częstokroć obserwacje psychologiczne podejmowane były przez filozofię i etykę, przydając im cechę programu psychoterapeutycznego – były koncepcje formułowane przez starożytną myśl grecką w filozofii) orientacji w psychiatrii przełomu lat 50. XX w., często określanej poprzez wskazanie tych obszarów zakłóceń w „byciu człowiekiem”, które wiążą się z nieobecnością prawidłowo ukształtowanej sfery wartości czy nietolerancją psychologiczną pluralizmu wartości, staje się pytanie o zakres i głębię wolności wewnętrznej człowieka” /Halina Promieńska [Prof. dr hab., kierownik Zakładu Etyki w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Filozofia i etyka wobec pytań o kryterium normalności, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 5-23, s. 9/.

+ Uniwersalizm myśli helleńskiej. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 36.

+ Uniwersalizm myśli przyczyną prokatolickich sympatii Sołowjowa W. „Był filozofem erotycznym w platońskim sensie tego słowa, erotyka wyższego rodzaju odgrywała w jego życiu wielką rolę, stanowiła swoistą osnowę egzy­stencjalną. A jednocześnie odnaleźć w nim można silny element moralistyczny. Sołowjow pragnął urzeczywistnienia etyki chrześcijańskiej w każdej dziedzinie życia. Ów element moralistyczny szczególnie daje o sobie znać w jego artykułach o chrześcijańskiej polityce oraz w jego walce z nacjonali­stami. Był nie tylko filozofem, odwołującym się do rozumu, ale także teozofem. Bliscy mu byli nie tylko Platon, Kant, Hegel, Schopenhauer, ale także chrześcijańscy teozofowie, tacy jak Boehme, Pordage, Baader, Schelling z ostatniego okresu” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 176/. „Chciał stworzyć system niezależnej teozofii chrześcijańskiej i powiązać go z niezależną teokracją, teurgią. Podobnie jak w przy­padku każdego wielkiego filozofa, Sołowjow oddany był pewnej źródłowej intuicji. Była to intuicja wszechjedności. Sołowjow miał wizję integralności, wszechjedności świata, kosmosu doskonałego, w którym części są ściśle związane z całością, w którym nie ma nienawiści i waśni, nie ma niczego ode­rwanego i zamkniętego w sobie. Była to wizja Piękna. Była to intuicja intelektualna i erotyczna zarazem. Było to poszukiwanie świata przeobrażo­nego, Królestwa Bożego. Ze względu na swą intuicję wszechjedności Sołow­jow jest uniwersalistą, z czego wynikają m. in. jego prokatolickie sympatie. Rzecz niezwykle interesująca, że za tym uniwersalizmem, za owym poszuki­waniem wszechjedności kryje się moment erotyczny i ekstatyczny, kryje się miłość do piękna boskiego kosmosu, które nazwał on Sofią. Sołowjow - to romantyk i właśnie dlatego dochodzi w nim do trudno uchwytnego zbliże­nia i utożsamienia umiłowania piękna wiecznego pierwiastka żeńskiego Mądrości Bożej - z umiłowaniem piękna konkretnej postaci kobiecej, której i tak nigdy nie mógł odnaleźć. Intuicja wszechjedności, konkretnego uniwersalizmu czyni go przede wszystkim krytykiem „abstrakcyjnych zasad, czemu poświęcona jest jego główna książka” /Tamże, s. 177.

+ Uniwersalizm myśli religijnej w Ameryce Łacińskiej wieku XVI. „z jednej strony demoniczna wizja idoli, których istnienie jest nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła, z drugiej zaś – fascynacja kulturą przez diabła ufundowana, fascynacja autentyczna, niezależnie od antropologiczno-utopijnej wizji ewangelizacji, której eksponentami byli właściwie wszyscy duchowni, którzy przybyli do Meksyku w pierwszym okresie procesu nawracania. Wizji, która zawierała sama w sobie bardzo ciekawe wyposażenie duchowe, bliskie duchowi epoki, epoki renesansu, erazmizmu i reformacji. Istotne jest tu to, że antropologiczny żar mógł trwać w warunkach jedynego w swoim rodzaju, biorąc pod uwagę epokę i szczególne okoliczności pierwszych lat po konkwiście Meksyku, dialogu międzykulturowego: «Ów godny podziwu okres bliskiego zespolenia obydwu ras, stworzony przez Religię i przez nią osłaniany w ramach klasztornego zamknięcia i przeciwko niepokojom świata, nie mógł, niestety, trwać długo» (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 138-157). Innymi słowy, tolerancja, wrażliwość na innego, na inna kulturę, ba jej zadziwiające zjawiska, ustępują stosunkowo szybko zakazom i zdwojonej podejrzliwości wobec wszystkiego, co mogłoby wykroczyć poza normę i standard. Stąd też wielka praca wykonana przez Sahagúna innych badaczy oraz kronikarzy musiała czekać wieki całe, aby ujrzeć światło dzienne przed zdumioną publicznością” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 36/. „nie był to przypadek, iż jakiekolwiek formy studiów i tym samym propagowania tubylczych kultur Nowego Świata spotkały się ze stanowczą cenzurą ze strony politycznych reprezentantów interesów epoki (królewski edykt z 22 kwietnia 1577 r. nakazuje wicekrólowi Martinowi Enríquezowi ni mniej ni więcej, jak skonfiskować wielkie dzieło Sahagúna, odesłać je do Hiszpanii i przypilnować, aby jakikolwiek ślad, choćby w postaci jednej kopii, nie pozostał w Nowej Hiszpanii). Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla (zob. Ch. Duverger, La conversión de los indios de Nueva España con El texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún (1564), México D.F. 1996), ss. 59-60: „(…) w czasie dwudziestu lat mniej więcej miał miejsce wielki zapał co do konwersji tychże niewiernych, z wielkim zapałem duchowni uczyli się języka meksykańskiego i robili jego podręczniki i słowniki, z zapałem głosili wiarę i udzielali sakramentów, uczyli czytać i pisać i śpiewać i robić notatki chłopców – którzy zostali zgromadzeni w wielkiej ilości w naszych domach, gdzie jedli i spali w nich – z wielkim zapałem burzyli świątynie bóstw i budowali kościoły i przytułki”), oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /Tamże, s. 37.

+ Uniwersalizm nauk porównywany z uniwersalizmem teologii, Townes Ch. „Dziś, gdy prowadzenie dociekań interdyscyplinarnych nie jest już metodologicznym grzechem, a przeciwnie – w wielu dziedzinach przynosi interesujące programy badawcze, można postawić pytanie, czy bardziej subtelna i ostrożna próba integralnego spojrzenia na naukę i religię nie miałaby szans powodzenia? Dawniejsze przekonanie o nieusuwalnym antagonizmie między tymi dyscyplinami, a co najmniej o ich absolutnej separacji zdaje się ustępować obserwacji, że choć nauka i teologia sytuują się na odrębnych płaszczyznach poznawczych, to przedmiot ich obu jest po części ten sam: świat, jaki badają nauki przyrodnicze jest tym samym światem, o którym wypowiada się także teologia. Także postęp, jaki dokonuje się w naukowych badaniach wszechświata zachęca do poszukiwania nowych odpowiedzi na stare pytanie o możliwość spotkania nauki i teologii. Wśród koncepcji kosmologicznych znajdują się takie, które wiodą pewnych autorów do wniosku, że wszechświat powstał przypadkowo z nicości /Zob. np. P. Davies: Bóg i nowa fizyka (tłum. z ang. P. Amsterdamski), Warszawa 1996, 268: „Czasoprzestrzeń może wyłonić się z nicości wskutek pozbawionych przyczyn procesów kwantowych”/. Oczywista paralela takiej wizji z teologiczną ideą creatio ex nihilo zdaje się wspierać dążenia takich myślicieli, jak np. Charles Townes, który uważa, że nauka i teologia są dyscyplinami uniwersalnymi, a badanie prawdziwej natury każdej z nich czyni je niemal nierozróżnialnymi. W ujęciu tego laureata nagrody Nobla z fizyki, celem nauki jest odkrywanie i zrozumienie porządku we wszechświecie, a celem religii – zrozumienie celu i znaczenia wszechświata. Choć zrozumienie porządku i zrozumienie celu nie są tym samym, nie są jednakże – według Townesa – bardzo od siebie odległe. W konsekwencji, „zlanie się” (confluence) religii i nauki w jedno jest nieuniknione. Obie dziedziny reprezentują bowiem ludzkie wysiłki zrozumienia wszechświata i ostatecznie muszą mieć do czynienia z tym samym przedmiotem /Zob. C. Townes: Gathering of the Realms: The Convergence of Science and Religions, Science and Spirit (1999) 10, 1, 18019/. Jednocześnie pojawiające się we wspomnianych koncepcjach pojęcie przypadku zdaje się nie pozostawiać miejsce na żadną nadprzyrodzoną interwencję u początku świata. Może więc rację ma nie Townes, ale inny słynny fizyk, Stephen Hawking, który w komentarzu do swoich propozycji kosmologicznych retorycznie pytał: „gdzież jest miejsce dla Stwórcy”? /S. W. Hawking: Krótka historia czasu. Od Wielkiego Wybuchu do czarnych dziur (tłum, z ang. P. Amsterdamski), Warszawa 1993², 134/ /G. Bugajak, Nauka i religia - spotkanie na Początku?, [w:] Advances in clinical and experimental medicine. Nauka I Religia, 20001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, 31-34, s. 31.

+ Uniwersalizm nauki powoduje nielojalność uczonych wobec państwa, rewolucji, kościoła, narodu. „zastanowienie dotyczące tożsamości (w ślad za nim również zastanowienie dotyczące tradycji) pojawia się wtedy, gdy konieczna jest interpretacja, a nawet rewizja wiedzy dotychczas uznawanej i użytecznej. […] sytuacje, w których owo zastanowienie pojawia się jako relacja wytłumaczalna społecznie: 1. „pomieszanie języków”, czyli zatarcie granic między „naukową perspektywą świata” jako rodzajem oglądu, obrazu rzeczywistości, a innymi „perspektywami świata” – rodzajami oglądów, obrazów świata. Na szczególną uwagę zasługuje tu „pomieszanie języków” nauki i ideologii, nauki i technologii, nauki i gnozy, nauki i religii. 2. „Wyparowanie etosu”, na którego miejsce pojawia się etyka służbowa funkcjonariuszy, fachowców sektora nauki w połączeniu z używaną dla mistyfikującej dekoracji etykieta życia naukowego. Owo „wyparowanie” przekreśla odrębność, swoistość stanową ludzie nauki, czyni bezsensowną ideę powołania uczonego, zamienia grę o prawdę naukową w wykonywanie zadań gwoli uzyskania potrzebnych (wymaganych, oczekiwanych) rezultatów. 3. Kwestionowanie (głośno, często i licznie) statusu teorii i metod przez głoszenie relatywizmu epistemologicznego i etycznego. 4. Klimaty wrogości wobec nauki uzasadniane: a) niechęcią odpowiadania uczonych na ważne dla ludzi pytania; b) oddawaniem przez nich swych umiejętności i swych wytworów siłom społecznym, które nie biorą pod uwagę prawdziwych potrzeb i dążeń zwykłych ludzi; c) wiązaniem się establishmentu świata ludzi nauki z rządzącymi i bogatymi – przeciwko uciśnionym i biednym; d) kwestionowaniem lojalności uczonych wobec państwa, rewolucji, kościoła, narodu z powodu uniwersalizmu nauki i czynienia wszystkiego obiektem analizy i interpretacji naukowej” /J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Od Redaktorów: Tożsamość nauki i tradycja w nauce jako problem poznawczy i społeczny, w: Nauka. Tożsamość o tradycja, red. J. Goćkowski i S. Marmuszewski, Universitas, Kraków 1995, 7-12, s. 8.

+ Uniwersalizm nieobecny w kodowaniu komunikatów za pomocą sygnałów niewerbalnych „Z pewnością wiedza o kulturze danego regionu, doświadczeniach historycznych, politycznych wspólnoty, w której się posługuje, może pomóc w zrozumieniu różnorodności zachowań. Jest to ważny czynnik, który pomaga zracjonalizować to, co może się wydawać z perspektywy odmiennego kręgu kulturowego chaotyczne i niezrozumiałe. Wszyscy badani misjonarze zwrócili uwagę na rolę komunikowania niewerbalnego w wyrażaniu religijności i w komunikowaniu interpersonalnym. „Znaczenia niektórych gestów musiałam się nauczyć, np. aby powiedzieć «tak», dzieci na rehabilitacji unosiły lekko brwi do góry […]. Aby pozdrowić kogoś w drodze w plemieniu Karimojong trzeba unieść dwie ręce do góry” (Wywiad 1 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie) – opowiadała misjonarka. Przywołane przykłady świadczą o braku uniwersalizmu w kodowaniu komunikatów za pomocą sygnałów niewerbalnych. Katalog takich symboli w nowym otoczeniu kulturowym będzie zawierał znaki, których nie znamy; znaki, które znamy i znaczą one w naszej kulturze to samo; oraz znaki, które znamy, ale niosą one inne znaczenia. Swobodne odbieranie i nadawanie komunikatów w formie niewerbalnej wymaga wiedzy, doświadczenia i czasu. Najmocniej w omawianych wywiadach wybrzmiewa aspekt motywacji i nastawienia do ludzi jako czynnik, który pozwala przezwyciężać trudności. Otwartość, akceptacja odmienności, szacunek dla lokalnych tradycji powodowały takimi wypowiedziami świeckich misjonarek: „[…] chcę uczestniczyć w ich życiu, być blisko nich” (Wywiad 1 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie); „ważne jest też nastawienie do drugiego człowieka, świadomość, że muszę być maksymalnie otwarta i uważna, żeby zrozumieć jego przekaz i jego intencje” (Wywiad 2 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie); „wymaga to niesamowitej otwartości, chęci poznania i cierpliwości obu stron, by starać się siebie zrozumieć, a nie poddawać się przy trudnościach, które mogą występować raz ze względu na język, ale także na różnice kulturowe” (Wywiad 3 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie). Misje są miejscem i czasem spotkania kultur. Zetknięcie dwu kulturowych i etycznych rzeczywistości przynosi wiele dylematów (Por. np. V. Adi Gunawan Meka, Zabawa ludowa danding w Manggarai na wyspie Flores (Indonezja). W obliczu spotkania Kościoła z kulturą lokalną, w: Kontekst kulturowo-moralny współczesnej działalności misyjnej i ewangelizacyjnej, red. A. Jucewicz, Pieniężno 2012, 233-247), ale jest jednocześnie wyzwaniem. Sprostanie temu wyzwaniu przynieść może ważne owoce. „Efektywne świadectwo chrześcijańskie […] musi być w jak najwyższym stopniu zestrojone z daną kulturą, tak jak ją rozumie i odczuwa wspólnota, ku której owe świadectwo i posługa są zwrócone” (L. Luzbetak, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej, tłum. z ang. S. Tokarski, Warszawa 1998, 153)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 51/.

+ Uniwersalizm norm moralnych neguje amoralizm, w wersji, którą gasił M. Stirner. „W kwestii związku afirmacji Boga (rep. Religii) i życia moralnego nie można zauważyć w historii myśli dwóch zasadniczo przeciwstawnych sobie stanowisk: moralizmu /Swoisty moralizm głosili: Sokrates, stoicy ze swoim perfekcjonizmem, B. Pascal, I. Kant w swoim rygoryzmie, a także Th. Caryle. Charakterystyczną tendencją moralizmu jest uznawanie wartości moralnych za podstawowe, a nawet za jedyne. Częstym zjawiskiem jest także współwystępująca tu redukcja religii do etyki/ i amoralizmu /Amoralizm głosił oprócz F. Nietzschego, którego doktrynę określa się też immoralizmem, M. Stirner. Jest to amoralizm negujący całkowicie istnienie powszechnych norm moralnych. Amoralizm J.P. Sartre’a ujawnił się w jego przekonaniu kwestionującym stałość natury ludzkiej (dokładniej – kwestionującym istnienie instancji, która by obiektywnie określała, jaka jest natura ludzka); stąd brak podstawy dla ogólnie obowiązujących norm moralnych. Można wreszcie wskazywać na pewną postać amoralizmu w stanowisku emotywistów etycznych (Ch. Stevenson, A.J. Ayer, H. Reichenbach). Amoralizm traktujący relatywistycznie normy moralne reprezentowali w starożytności sofiści, skłaniając się ku konwencjonalizmowi, w czasach nowożytnych J. de La Mettrie, a następnie E. Renan, A. France i A. Gide. Można mówić następnie o amoralizmie w dziedzinie polityki (N. Machiavelli), estetyki i ekonomii. Zob. W. Poplatek, hasło: Amoralizm, w: Encyklopedia katolicka, T.1, Lublin 1973, kol. 460-461/” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 14/. „Obydwie tendencje (biorąc pod uwagę i to, że amoralizm często był odreagowaniem moralizmu), swój początek miały w niewłaściwej postawionej kwestii Boga, a precyzyjnie mówiąc – w odrzuceniu możliwości rozumowego uznania istnienia Boga jako ostatecznej przyczyny sprawczej rzeczywistości przygodnej, czy też – w proklamacji „śmierci Boga”, modnym temacie lat sześćdziesiątych XX wieku /Zob. J. Mirewicz, Śmierć Boga, w: tenże, Mity współczesne, Rzym 1968, s. 9-19/” /Tamże, s .15.

+ Uniwersalizm norm moralnych neguje moralizm radykalny. „Tendencja moralizatorka jest „duchowo bliska” wysiłkowi określenia – proklamacji autonomiczności etyki, uznania radykalnej autonomii rzeczywistości ziemskiej, a nie „słusznej autonomii”, za jaką opowiada się Sobór Watykański II (Por. KDK 20, 41), gdyż redukcja religii do etyki może oznaczać wchłonięcie i w konsekwencji – zniesienie religii (rep. Zlikwidowanie problematyki Boga). Tendencja moralistyczna osiąga punkt kulminacyjny bądź w negacji istnienia powszechnych norm moralnych, bądź w afirmacji relatywizmu (rep. Pluralizmu różnych możliwych systemów) norm moralnych, wyrasta z nurtu agnostyczno-ateistycznego filozofii świadomości” /S. Szczyrba, Afirmacja Boga i życie moralne w ujęciu Jerzego Mirewicza TJ, Łódź 1994, s. 15/. „Ponieważ dramat prawdy dokonuje się w kontekście społeczno-kulturowo-historycznym, nie można abstrahować od tego kontekstu, gdy się chce analizować problem Boga w życiu jednostki oraz gdy chce się badać konsekwencje afirmacji (lub negacji) Boga w jej życiu moralnym. Kontekst ten należy nie tylko uwzględnić, lecz unikając pospiesznych uproszczeń (w rodzaju socjologizmów, psychologizmów), uwyraźnić” /Tamże, s. 19/. „Pod wpływem J. Maritaina […] Bronisław Wójcik /J. Mirewicz/ zainteresował się kulturą Europy i zjawiskiem jej kryzysu. […] w latach trzydziestych […] Już wtedy wystąpił z tezą o koniecznym związku kryzysu europejskiego z kryzysem (dokładniej odejściem od zasad) humanizmu chrześcijańskiego” /Tamże, s. 27.

+ Uniwersalizm odrzucony „W charakterze poglądów Klagesa, podanej przez Herberta Schnädelbacha (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 231-232; por. także M. Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych socjalistów w Republice Weimarskiej. O źródłach i początkach nazizmu 1919-1924, Warszawa-Wrocław 1985, s. 213-214), odnajdujemy formalną przesłankę wspólnoty z Sołowjowem: «We wprowadzeniu do Geist als Wiedersacher der Seele [Duch jako przeciwnik duszy, 1929-1933, trzytomowe główne dzieło Klagesa] zostaje [sprecyzowana] „teza”, „która od około trzech dziesiątków lat przyświeca wszystkim naszym badaniom: że ciało i dusza są nierozdzielnie przynależnymi do siebie biegunami jedności życia, między które z zewnątrz, jak klin, wbija się duch, zamierzając je rozdzielić, a więc, ubezdusznić ciało i odcieleśnić duszę i w ten sposób ostatecznie zabić wszelkie jakoś dla niego osiągalne życie”. Cała filozofia jako eksplikacja i przetwarzanie jednej jedynej myśli – […] w historii światopoglądu [pojęcie światopoglądu po nazizmie jest w Niemczech, jak stwierdza wcześniej badacz, zdecydowane pejoratywne, m. In. Jako zideologizowane przeciwieństwo nauki], którą by dopiero należało napisać, prawdopodobnie to właśnie stanie się wyraźnym znamieniem myślenia światopoglądowego, że uniwersalny wzór czy też schemat interpretacyjny, który daje się stosować do wszystkiego i którego nie można zakwestionować na podstawie czegoś jednostkowego, przejmuje […] tradycyjną rolę systemu filozoficznego, i to mianowicie tak pod względem poznawczym, jak normatywnym. Potrzebę całości zaspokaja już tylko „widzenie” świata z jednego jedynego „punktu widzenia”, który zarazem jest własnym „stanowiskiem”, a jedyność tego punktu jest jedynym punktem jedności oglądu całego świata» /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 101/.

+ Uniwersalizm osamotnienia jednostki, opierającej się wyłącznie na swoim ja, w romantyzmie on symbolizuje pustelnik. „Jedno z zasadniczych znaczeń konstytuujących topos pustelnika w romantyzmie wiąże się z samotnością człowieka, wyizolowanego z klasycznej i chrześcijańskiej unii łączącej ludzkość i naturę z Bogiem. Stajemy tu wobec faktu radykalnej reinterpretacji toposu” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10/. „Podczas gdy w średniowieczu pustelnik swoim oddaleniem od siedzib ludzkich paradoksalnie zaświadczał związki łączące człowieka z całością bytu, w romantyzmie symbolizuje on absolutne, uniwersalne osamotnienie jednostki, opierającej się wyłącznie na swoim ja. Ostateczną filozoficzną podstawę kreacji romantycznego pustelnika stanowi bowiem subiektywizm, będący zresztą zjawiskiem symptomatycznym dla całych czasów nowożytnych. Miejsce klasycznych i średniowiecznych filozofii bytu [była rozważana tylko warstwa substancji] zajmuje w czasach nowożytnych filozofia podmiotowa [było to ograniczenie się tylko do warstwy właściwości wewnętrznych; oba ujęcia są cząstkowe, trzeba ujmować zagadnienie osoby w pięciu warstwach, połączonych ze sobą integralnie, nie wymieszanych i nie zupełnie odrębnych]. Do subiektywizmu jako filozofii wychodzącej od jednostkowego podmiotu ludzkiego zbliżony jest psychologizm, definiowany przez Louis Bouyera jako „dążenie, aby życie duchowe sprowadzić do pewnych stanów świadomości” (L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, przeł. L. Rutowska, warszawa 1982, s. 20). Podobnie George Simmel definiował psychologizm jako „przeżywanie i interpretację świata wedle reakcji naszego wnętrza i jako świata wewnętrznego, rozmycie stałych treści w płynny żywioł duszy oczyszczonej z wszelkiej substancji, duszy, której formy są tylko formami ruchu” (cyt. Za: B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1991, s. 86-87) [odwrót od św. Tomasza z Akwinu (dusza jest formą substancjalną), odwrót do Arystotelesa (dusza jest tylko formą, nie jest substancją). Pustelnik średniowieczny występuje w kontekście takich teologicznych i metafizycznych konstrukcji świata, w których Archimedesowym punktem wyjścia jest Bóg. Pustelnik romantyczny pojawia się natomiast w epoce, w której punktem wyjścia filozoficznych konstrukcji świata jest jednostkowe ludzkie ja. Pustelnik średniowieczny konstytuuje się w odniesieniu do transcendencji, trwa w harmonii ze zbiorowością, światem i Bogiem. Pustelnika romantycznego konstytuuje nowożytne subiektywne ja, uwikłane w antynomiczne relacje: podmiotu i zbiorowości, podmiotu i świata, podmiotu i Boga” /Tamże, s. 11.

+ Uniwersalizm osobowy wzbogaca refleksję rozumu ludzkiego w teologii personalistycznej. „Tytułem przykładu „Tytułem przykładu Bartnikowe doskonalenie własnej metodologii niech zasygnalizuje proces ewolucji rozumienia, czym jest teologia: od ujęcia reistycznego (teologia jako wiedza o rzeczach Bożych), przez semejologiczne (teologia jako system znaków) i hermeneutyczne (teologia jako rozumienie treści wiary) do personalistycznego – integrującego poprzednie i wzbogacającego je o cały wymiar osobowego uniwersalizmu /Edwin Wójcik, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. /Istota teologii/ […]. Wyjaśnienie, czym jest teologia, Bartnik ujmuje dwojako: apofatycznie („negująco”) i katafatycznie („twierdząco”). Przy czym ujęć tych nie uważa za przeciwstawne, lecz dopełniające. Podstawą ich komplementarności jest asertoryczny charakter obu. Ponieważ według Bartnika nawet negacja ma w sobie wtórne znaczenie twierdzące i wyjaśnienie rzeczy poprzez jej zaprzeczenie z zasady musi mieć wewnętrznie coś pozytywnego, co umożliwia w ogóle pojmowanie sensowności negacji /J.H. Newman, An Essay on the Develipment of Chrisian Doctrine, London 1845 (O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Zielińska, Warszawa 1957, s. 65)/” /E. Wójcik, Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 14/ „1. Uznając wartość ujęcia apofatycznego, Bartnik podaje ciągi wyliczeń, czym teologia nie jest. Ograniczając dziesiątki egzemplifikacji przytaczanych w rozmaitych tekstach do kilku podstawowych, należy powiedzieć, że teologia to nie objawienie, dogmat, kościelna świadomość, literatura lub publicystyka, chrześcijański światopogląd, życiopogląd czy praktyka, nie jest to także rodzaj filozofii, religiologii ani żadnej innej nauki świeckiej (Tenże, Co to jest teologia? „Niedziela” 30 (1987) nr 8, s. 1-2; tenże, Potoczne rozumienie „teologii”, w: tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 17-19. Wymienione powyżej negatywy należy rozumieć w sensie zwykłej negacji, czyli że teologia nie jest właśnie tym czymś (np. wiarą), jak i negacji spotęgowanej, że nie jest ona czymś ponad to (np. superwiarą). Jednocześnie sam apofatyzm nie stanowi bezwzględnego odcięcia się od negowanej treści. W podejściu tym pobrzmiewa jakby echo przekonania papieża Leona I Wielkiego (zm. 461), według którego nawet herezja posiada coś z prawdy (Tractatus XXIV 5). Teologia, mimo iż nie utożsamia się ze swymi negatywami oraz nie stanowi ich prostej pochodnej, intensyfikacji czy nadbudowy, to korzysta z wielu z nich, łączy się z nimi lub zawiera je. Między innymi dlatego pozostaje zasadne osobiste wyznanie Bartnika, że nauka teologiczna jest dla niego modlitewną rozmową z Osobami Trójcy Świętej (Tenże, Moja droga naukowa, w: M. Kowalczyk, Działalność naukowa i pisarska Czesława Stanisława Bartnika, Lublin 2004, s. 200. Podobne określenie teologii rozwija ks. prof. Jerzy Szymik w: tegoż, Teologia. Rozmowa o Bogu i człowieku, Lublin 2008)” /Tamże, s. 15.

+ Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Kościół niesie pokój w Europie X i XI wieku, która była placem boju wszystkich ze wszystkimi (4). Gdy wszystko się zatracało, absurd świata stawał się nie do zniesienia, pojawił się Gerbert z Aurillac, papież Sylwester II (999-1003), który kazał w tej sytuacji pracować i robić swoje. „Z tej żarliwej modlitwy i uporczywej codziennej krzątaniny – dla obserwatora z boku żmudnej i niewdzięcznej, lecz dla wykonującego ją błogosławionej, bo poświęconej Bogu – uformuje się duchowy i kulturowy kształt naszego kontynentu. Nieprzypadkowo w XX w. papież Pius XII nazwie Benedykta patronem Europy. O ile Bratkowski nazywa założyciela zakonu benedyktynów „ojcem cywilizacji chrześcijańskiej”, o tyle tytuł „ojca Europy”: rezerwuje nie dla Karola Wielkiego, lecz dla Sylwestra II. Ten ostatni podczas swego czteroletniego zaledwie pontyfikatu położył podwaliny pod zrzucenie zależności władzy duchowej od władzy świeckiej. W owych czasach bowiem biskupi Rzymu wybierani byli nie przez duchowieństwo, lecz przez możnych tego świata. Sam Gerbert z Aurillac został głową Kościoła dzięki Ottonowi III. […] „Uniwersalizm Ottona III i Gerberta z Aurillac, czy raczej – Gerberta i Ottona, nie ma nic wspólnego z «imperializmem», ani rzymskim, ani niemieckim, ani jakimkolwiek innym. Nazywanie ich koncepcji planami «imperialnymi» jest nieładnym nadużywaniem słów. Nie chodziło o Imperium Romanum. Chodziło o Imperium Romanorum, cesarstwo Rzymian. A «Rzymianami» mieli być wszyscy, gotowi się pod tymi auspicjami połączyć jako wolne, suwerenne w naszym pojęciu, równe sobie państwa” /S. Bratkowski, Wiosna Europy. Mnisi, królowie i wizjonerzy, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1997/. […] Projekt Sylwestra II i Ottona II załamał się z powodu ich śmierci już na początku XI w., ale i tak pozostawili oni po sobie niemało. Dzięki Gerbertowi z Aurillac nastąpiło duchowe oraz intelektualne ożywienie wśród duchowieństwa, chrześcijaństwo zachodnie podwoiło swe domeny terytorialne i to bez użycia przemocy, zaś najmocniej religia utrwaliła się w pogańskich jeszcze niedawno państwach – na Węgrzech i w Polsce” /M. Klimza, U progu 1000, „Fronda” 13/14 (1998) 333-337, s. 336.

+ Uniwersalizm państwowy Egipski i Babiloński przejęty przez późne cesarstwo rzymskie i bizantyńskie. „Uwaga wstępna / Cywilizacja bizantyńska […] dzieje jej obejmują istotnie niemal cały przebieg tego pasma wieków, które my zowiemy historią powszechną; korzenie jej w odległej starożytności między faraony a wysokie gałęzie dziś dopiero w naszych oczach poczynają schnąć. Powstał tedy jakby uniwersytecki podręcznik historii powszechnej roztrząsanej ze stanowiska nauki o cywilizacji. Z nowego punktu obserwacyjnego dostrzeżono wiele nowych rzeczy […] W historii nowożytnej widzimy „kwas bizantyński” niemal w całej Europie, nawet wiek „oświecony” uwypukla się na tle bizantynizmu, którego najwyższym geniuszem Bicmarck, a grabarzem Hitler. Nowego widoku dostarczają też nowożytne dzieje angielskie. Co najważniejsze, od faraonów do dni naszych, okazuje się zawsze jednakowo, że nie można być cywilizowanym na dwa sposoby, że z mieszanek cywilizacyjnych powstaje rozkład i wreszcie kołobłęd, wiodący nas wszystkich do stanu acywilizacyjnego” /F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, s. 17/. „Geneza cywilizacji bizantyjskiej należy do szeregu najdonioślejszych spraw powszechno-dziejowych, tym bardziej, że łączy się ściśle z problemem „wzrostu i upadku Rzymu”. Rodowód jej długi, dłuższy niż jakiejkolwiek innej cywilizacji. Trzeba się nieraz cofnąć aż do staroegipskiej, również do staroperskiej, rozpatrywać się w hellenistycznej i syryjskiej, zapoznać się z rzymską i następnie łacińską. Cywilizacja bizantyńska nie była bowiem i nie jest tworem jednolitym, lecz zrostem historycznym z długich wieków i od licznych ludów rozmaitych krajów w trzech częściach świata. Skłonność do emanatyzmu, zaznaczająca się w Cerkwi aż do naszych dni (Mereżkowski, Bierdiajew) wywodzi się ze starożytnego Wschodu. Stamtąd też, od Babilonu i Egiptu spłynęła idea uniwersalizmu państwowego na późne cesarstwo rzymskie i na bizantyńskie. Wybitnie zaś bizantyński ideał jednostajności i odczuwanie jej tak silne, iż z przekonania używa się przemocy, byle zaprowadzić jednostajność, pochodzi ze starożytnego Iranu. Musimy przeto aż tam zanurzać się w przeszłość, ażeby dotrzeć do korzeni bizantynizmu. Mylnym natomiast jest pogląd, chociaż powszechnie przyjęty, jakoby bizantynizm zrodził się dopiero po upadku cywilizacji rzymskiej i jakoby stanowił jedną dwóch gałęzi wyrosłych na ruinach cywilizacji „Klasycznej”, równolegle do cywilizacji łacińskiej. Jeszcze cięższym błędem jest doszukiwanie się w bizantynizmie jakiegoś ciągu dalszego hellenizmu. Nie z hellenizmu powstał, lecz z hellenistyczności; ta zaś nie helleńskim jest płodem, lecz azjatyckim. Niechaj nas nie myli wspólna szata językowa” /Tamże, s. 18.

+ Uniwersalizm poezji Kawafisa Konstandinosa „Zawahał się przez chwilę, a potem zaczął mówić: - Gdybym był w innym towarzystwie, powiedzmy: wśród tzw. ludzi postępowych, nie interpretowałbym tego, bo by mię zaraz osaczono. Ale znajdujemy się tu trochę powyżej strefy „ludzi postępowych": pełny rozwój duchowy sprawił, że staliśmy się znowu prości, ale prości bez niewiedzy. Przeszliśmy cały krąg. A więc, oczywiście, wróciliśmy do punktu wyjścia. Inni zatrzymali się w połowie drogi. Nie wiedzą, a nawet sobie nie wyobrażają, gdzie się droga kończy. Konstandinos Kawafis, W świetle dnia” /Piotr Giedrowicz, Obrona Kawafisa, „Fronda”, nr 11/12(1998), 176-188, s. 176/. „Z pewnością jednym z najwybitniejszych mistrzów pióra w naszym stuleciu był Konstandinos Kawafis, uważany przez niektórych krytyków literackich za wręcz „największego europejskiego poetę XX w.". Przez współczesnych interpretatorów sztuki przedstawiany jest on coraz częściej jako homoseksualista zamknięty na sferę metafizyki, tradycji i nacjonalistycznego uniesienia. Dostrzegają oni w jego poezji siłę żądzy i rozpasanie, nie widzą zaś obecnych w niej pokory i heroizmu. Tymczasem, co łatwo można udowodnić na przykładzie wielu jego utworów, Kawafis nie był gettowym heroldem ludzi o takich czy innych preferencjach seksualnych. Twórczość wielkiego Aleksandryjczyka, piewcy hellenizmu, pozostaje uniwersalna – tak jak powszechne na całym świecie są miłość, melancholia i przemijanie” /Tamże, s. 177/.

+ Uniwersalizm pojęć odrzucony w modelu myślenia rozdzielającego jako narzędzia pośrednictwa. „W ciągu trwającej przez wieki walki pomiędzy członami trivium o władzę filozoficzną, akademicką i administracyjną w Średniej i Nowej Akademii zaniedbane zostały nauki fizyczne, sztuki i nauki matematyczne (tak samo jak i oryginalnie filozoficzne rozumowanie). Sytuacja odwróciła się wraz z powrotem zainteresowania pracami fizycznymi Arystotelesa, co nastąpiło w XIII wieku, oraz dziełami Platona w niektórych szkołach klasztornych i katedralnych późnego średniowiecza. Czternastowieczny nominalizm, humanizm renesansowy oraz protestancka reformacja wyrastały ze wspólnej epistemologii, którą cechowała wrogość w stosunku do naturalnego ludzkiego rozumienia tego co fizyczne oraz wszystkiego, co pojmowano na drodze jakichkolwiek pośredników natury psychologicznej, czy miały to być obrazy, pojęcia, czy wreszcie zwykły nawyk myślowy. W ramach takiej epistemologii podstawą dla prawdy mogło być jedynie czysto duchowe natchnienie samego intelektu pojmującego bezpośrednio czysto immaterialny przedmiot. Wskutek tego, pomimo iż praca takich myślicieli jak Kuzańczyk otwierała nowe horyzonty i perspektywy dla rozważań dotyczących natury świata fizycznego, przyjęto te same zasady jako podstawę wiarygodności akademickiej, co zawierało w sobie posiew zniszczenia jakiegokolwiek racjonalnego ujęcia świata” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 245.

+ Uniwersalizm pojęć zanegowany Spór między nominalistami a uniwersalistami obejmuje kwestię tego, czy ważniejsze są terminy albo koncepty. Nominaliści zwracali uwagę na poszczególne słowa. W tym nurcie rozwija się lingwistyka i logika, które zajmują się strukturą słów i relacjami między nimi. Uniwersaliści nie cenili pojedynczych terminów, a tylko szersze koncepty. W tym kontekście linia Abelarda, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu może być uważana za umiarkowaną, wyważoną. Nominalizm w radykalnym ujęciu skrystalizował się dopiero w wieku XIV. Na jego pojawienie się wpłynęły uwarunkowania religijno-kulturowe i polityczno-społeczne. Niewątpliwy wpływ miało, chwilowe, potępienie tez Tomasza z Akwinu, odejście od arystotelesowskiego intelektualizmu na korzyść tradycji augustyńskiej. W tym okresie kryzys przeżywał uniwersalizm polityczny. Rozbijała się jedność Europy i ujawniały się nowe narodowości. Również Kościół przeżywał dramat rozbicia. Był to czas schizmy zachodniej. Znika jedność kulturowa Europy. Stolica naukowa Europy Paryż (Sorbona) musi dzielić swą władzę z uniwersytetem w Oxfordzie. Oba ośrodki konkurowały w zaangażowaniu w tworzenie nowych uniwersytetów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 170/. W takiej sytuacji próżne stają się wielkie syntezy filozoficzno-teologiczne wieku XIII, nie tylko arystotelesowsko-tomistyczna św. Alberta i św. Tomasza, lecz również platońsko-augustiańska Aleksandra z Hales, św. Bonawentury i Dunsa Szkota. Obie koncepcje w wieku XIV były uważane za bezużyteczne. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów /Tamże, s. 171.

+ Uniwersalizm polityki polskiej „w Polsce narodziła się myśl o konieczności zbudowania ustroju antynominalnego, syntetycznego, harmonijnego. […] Jest on ukształtowany w dużej mierze przez środowisko twórców kultury polskiej. […] Jerzy Braun (1901-1975). Nie jest rzecz przypadku, że w połowie obłędnej II wojny światowej, pod okupacja niemiecką w roku 1942, powstały jednocześnie, nie wiedząc o sobie, trzy ośrodki przyszłościowej myśli społecznej. W Wilnie, w nielegalnym Instytucie katolickim, ks. Józef Wojtukiewicz na czele konspiracyjnego zespołu, opracował obszerny dokument programowy pt. Ustrój uniwersalistyczny. W Warszawie, jezuita, ks. Józef Warszawki opracował i wydał drukiem podziemną broszurę filozoficzną pod tytułem: Uniwersalizm. Natomiast Jerzy Braun założył organizację filozoficzną pod tytułem: Unia. Wszystkie trzy środowiska przetrwały upadek zarówno faszyzmu, jak i bolszewizmu i postulowały tworzenie epoki syntezy /Leon Brodowski, Unia, czyli wyższa synteza, w: Jerzy Braun, Unionizm. Ogólnopolski Klub miłośników Litwy, Warszawa 1999, s. 15-16/. Unia starała się stosować chrześcijańskie zasady moralne i katolicką naukę społeczną w życiu publicznym w czasie, kiedy dla Polaków oficjalnie nie istniało żadne „życie publiczne”. Jej nazwa, „Unia”, wyrażała wizję powojennej Polski jako państwa, w którym zostaną przezwyciężone wszelkie różnice etniczne, religijne i klasowe, dzięki dwóm wyznaczonym przekonaniom: polityką i ekonomią winno kierować uniwersalne prawo moralne, jedyne prawomocne źródło władzy publicznej, a wolne jednostki powinny uczynić swoim priorytetem w życiu publicznym dobro wspólne. Z jednej strony Unia była próbą sformułowania filozofii politycznej, zdolnej opanować skłonność do podziałów, która do historii polskiej polityki wprowadziła zamęt, czyniąc państwo tak bezbronne wobec wrogów. Z drugiej strony Unia usiłowała konspiracyjnie położyć podwaliny pod nowe państwo, które w swoich prawach, ekonomii i etosie publicznym wcielałoby wspólnotowe wątki katolickiej nauki społecznej, rozwiniętej przez papieży Leona XIII i Piusa XI” /G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła, ZNAK, Kraków 2000, s. 91.

+ Uniwersalizm połączony z syngularyzmem w poznaniu historycznym. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: syngularyzm i uniwersalizm. „W teorii poznania historycznego mówi się często, że jest to poznanie idiograficzne, partykularystyczne, przedstawiające byt jako szczegółowy, indywidualny, syngularny (W. Dilthey, H. Rickert, B. Croce, H. I. Marrou, K. Popper, S. Kamiński, S. Swieżawski i inni). Jest to słuszne tylko „w połowie”, bo poznanie historyczne jest jednocześnie ogólne i uniwersalizujące. Uniwersalizacja dokonuje się na dwa sposoby: 1. szczegół poznany rzutuje na większą całość dziejów w ich strukturach, a w szczególe rekapituluje się w pewien sposób całą rzeczywistość. 2. poznanie syngularystyczne nie poprzestaje na tym, lecz dąży do stworzenia pewnej całości, syntezy, niejako mini-systemu (R. G. Collingwood, P. Teilhard de Chardin, J. Topolski, A. F. Grabski, A. J. Toynbee i inni). Podaną „antynomię” można wyrazić jeszcze inaczej. A mianowicie poznanie historyczne jest konkretne, ale jednocześnie z tendencją uniwersalizującą, albo jest uniwersalne, ale zarazem z tendencją konkretyzującą. Te terminy lepiej odpowiadają koncepcji przedmiotu historycznego jako istnienia, czyli bardziej jest podkreślony realizm historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34.

+ Uniwersalizm połączony ze świadomością narodową. Świadomość narodowa Dostojewskiego jest skrajnie antynomiczna; pełen sprzeczności jest również jego stosunek do Zachodu. Z jednej strony, Dostojewski jest zdecydowanym uniwersalistą; Rosjanin to dla niego wszechczłowiek, posłannictwo Rosji jest światowe. Rosja nie stanowi zamkniętego i izolowanego świata. Dostojewski jest najbardziej wyrazistym rzecznikiem rosyjskiej świadomości mesjanistycznej. Naród rosyjski – to naród bogonośca. Dla narodu rosyjskiego charakterystyczna jest powszechna wrażliwość. Z jednej strony ujawnia Dostojewski prawdziwą ksenofobię, fanatycznie nie znosi Żydów, Polaków i Francuzów i skłania się ku nacjonalizmowi. Wyraża się w nim dualizm narodu rosyjskiego, jego sprzeczności. Dostojewski wypowiada najbardziej zadziwiające słowa o Europie Zachodniej, do których nie był zdolny żaden z okcydentalistów; wyraża się w nich rosyjski uniwersalizm. Wiersiłow, w którego usta Dostojewski wkłada wiele swoich myśli, mówi: „Oni (Europejczycy) nie są wolni, my jesteśmy wolni. Tylko ja jeden w Europie z moją rosyjską troską byłem wówczas wolny… Każdy Francuz może służyć nie tylko swojej Francji, lecz także nawet ludzkości, jedynie pod tym warunkiem, że pozostanie jak najbardziej Francuzem, tak samo – Anglik i Niemiec. Jeden tylko Rosjanin, już w naszych czasach, jest najbardziej rosyjski właśnie wówczas, gdy jest najbardziej Europejczykiem. I tym różni się jako naród od wszystkich…We Francji jestem Francuzem, z Niemcami – Niemcem, ze starożytnym Grekiem – Grekiem i w ten sposób jestem prawdziwym Rosjaninem i najlepiej służę Rosji, ponieważ wyrażam jej główną myśl”. […] Dostojewski wprost nazywa tu siebie słowianofilem” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 74.

+ Uniwersalizm ponadczasowy widoczny w architekturze Centrum „Zadania pedagogiki pamięci odzwierciedla koncepcja architektoniczna Centrum, która nosi w sobie pierwiastek ponadczasowego uniwersalizmu. Tragedię miejsca – tysięcy ludzkich istnień – przypominają nieliczne fragmenty zabudowy obozowej oraz ukryty wśród drzew cmentarz – miejsce doczesnego smutku i bólu niepamięci. Zaproponowane rozwiązania architektoniczne mają podkreślić różnorodność i odmienność cywilizacyjnego dziedzictwa. Kompleks, zaprojektowany przez görlitzeńskiego architekta – Christiana Weise, eksperta w dziedzinie projektów związanych z opieką nad zabytkami, obejmuje Wzgórze Pamięci (Berg der Erinnerung) oraz Dom Oliviera Messiaena (Maison Olivier Messiaen). Zgodnie z koncepcją, pamięć kolejnych pokoleń dotycząca historii czasu, miejsca i ludzi będzie nawiązywać do świata dźwięków, które znajdują odzwierciedlenie w wizualnych kształtach, pojmowanych przez pryzmat form geometrycznych, które staną się elementem krajobrazu terenów poobozowych. Kierować będą myśli zwiedzających ku nieograniczonej przestrzeni – na zewnątrz. Forma stanowić ma alegorię dialogu, zachodzącego między wewnętrznym światem człowieka i światem zewnętrznym – bytem o niekończącej się przestrzeni, jak również nawiązywać do punktów na osi czasoprzestrzeni – w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, przecinających się w określonym czasie i miejscu. Przestrzenność formy nawiązuje również do postaci Oliviera Messiaena, zorientowanego na sztukę i otwartego na innych. Projekt jest realizowany przy współpracy Ministerstwa Nauki i Sztuki Saksonii, władz województwa dolnośląskiego oraz władz miast i powiatów Görlitz oraz Zgorzelca, współfinansowany ze środków Unii Europejskiej. Ma on charakter proekologiczny, nie ingeruje w ekosystem, starając się zachować naturalne siedliska ptaków, które stanowiły inspirację dla Oliviera Messiaena (J. Lusek, Coincidentia oppositorum or Music as a Key to Memory. The meeetpoint music Messiaen as a Site of War Memory in Europe, [w:] Menemosyne and Mars. Artistic and Cultural Representations of Twentieth-century Europe at War, Ed. P. Tame, D. Jeannerod, M. Braganςa, Cambridge 2013, s. 303-304). W projekcie nadrzędną rolę przypisano procesowi percepcji, który znajduje odzwierciedlenie w pojęciach tj. wrażenia zmysłowe i przestrzeń, a które odgrywają zasadniczą rolę także w procesie tworzenia muzyki i towarzyszą jej wykonaniu. Zasada ta znalazła odzwierciedlenie w realizacji koncepcji architektonicznej, która jest definiowana w kontekście elementu składowego wieloetapowego, następującego celowo i systematycznie procesu tworzenia się struktury sztuki społecznej – Gesellschaftkunstwerk, rozumianej poprzez realizowanie zadań w warunkach pracy zespołowej (J. Lusek, Wychowanie społeczne a wychowanie dla pamięci, praca w druku)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 231/.

+ Uniwersalizm powiązany z monoteizmem w sposób konieczny. „Bóg nie może być ograniczony – jak w monolatrii – do ziemi, kraju, świętej góry, świątyni, drzewa, miasta, plemienia, kultury ani nawet mowy lub obrazu (Prz 30, 4; 1 Krl 8, 27). Odrzucano więzy Jahwe z przestrzenią, a nawet używanie imienia „Jahwe” (dawniej tetragram JHWH czytano jako Jehowa) i sporządzanie Jego obrazów, rzeźb, figur, znaków (Wj 20, 23; Pwt 5, 8). Wymawianie słowa „Jahwe” miano karać śmiercią (Kpł 24, 16 LXX). Bóg wykracza ponad cały świat, ponad szeol – otchłań podziemną i ponad niebiosa (Am 9, 3-4; Ps 139, 7-12). Jest Stwórcą nieba i ziemi, władcą całej rzeczywistości, panem, którego wszystko musi pokornie słuchać (Rdz 1, 1 nn.; Am 9, 3 nn.; 1 Krl 8, 27; Deutero-Iz 40, 26; 42, 5; 45, 12; Mi 3,12). Wykracza również poza język stworzony. „Jahwe” jest prapierwotnym Słowem, które rodzi wszelkie słowo (Rdz 1, 5.8; 2, 19-20), jest transcendentnym sensem języka ludzkiego i stwarza wszystko przez wypowiadanie imion”. Religie sąsiadujące z Izraelem czas uważały za boga naczelnego (Zeman, Zurwan, Chronos, Tempus) albo bogowie mieli podlegać kategoriom czasu. Czas byłby bytem pierwotnym, Prazasadą wszystkich innych kategorii bytowych. U Izraelitów Bóg jest panem wszelkiego czasu. Jahwe jest duchem nieogarnionym. Transcendentnym, niewidzialnym, niedostępnym dla stworzeń, nieogarnionym przez umysł czy serce (Wj 33, 20; Deutero-Iz 46, 10). „Od III w. przed Chr. Zaczęto podkreślać przepaść między Stwórcą a światem. Były to wpływy gnozy oraz dualizmu szkoły aleksandryjskiej, gdzie rozwinęła się filozofia hellenistyczna i żydowska oraz powstała Septuaginta, czyli przekład Biblii z języka hebrajskiego na grecki, przyjmujący także księgi święte w języku greckim – deuterokanoniczne (Tb, Jdt, Ba, Mdr, Syr, 1-2 Mch). Tak dokonało się otwarcie myśli hebrajskiej na hellenistyczną, co rzutowało i na ufilozoficznienie się pojęcia Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.

+ Uniwersalizm praw człowieka i narodów. Referat wygłosił Osmańczyk E. J. na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim 2 roku 1988. „Związek ze środowiskiem „dysydenckim” zbliżył E.J. Osmańczyka do środowisk kościelnych. Efektem były przywoływane już publikacje na łamach „Tygodnika Powszechnego”, ale konsekwencją była także np. obecność E.J. Osmańczyka w murach Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, gdzie w grudniu 1988 r., w 40-lecie jubileuszu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, wygłosił referat pt. Zwycięstwo idei uniwersalizmu praw człowieka i narodów. Dokonujące się w Polsce przeobrażenia systemowe końca lat 80. XX w. przyniosły E.J. Osmańczykowi szansę i możliwość powrotu do polityki. Z racji swego doświadczenia i zaangażowania należał do grupy, która we wrześniu 1988 r. włączyła się w kształtowanie Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ Solidarność Lechu Wałęsie (znalazł się w grupie 119 osób zaproszonych doń przez L. Wałęsę) (A. Stelmachowski, Senator Edmund Jan Osmańczyk, [w:] Edmund Jan Osmańczyk. Dziennikarz – publicysta – parlamentarzysta we wspomnieniach bliskich i przyjaciół, red. M. Masnyk, S.S. Nicieja, Opole 2004, s. 117). Przypisuje się mu zresztą wymyślenie nazwy. „W Warszawie chodzi do kościoła przy Żytniej, gdzie zbierają się doradcy Lecha Wałęsy […]. Ktoś proponuje, by gremium nazwać «radą». Osmańczyk protestuje: rada znaczy «sowiet». Już lepiej: komitet” (A. Klich, Z zawodu Polak. Edmund Jan Osmańczyk, dziennikarz, 1913-1989, [w:] tejże, Bez mitów. Portrety ze Śląska, Racibórz 2007, s. 170; M. Lis, Przewodnik po meandrach twórczości Osmańczyka, [w:] E. Wyglenda, Edmund Jan Osmańczyk (1913-1989). Bibliografia twórczości za lata 1945-1991, Opole 2005, s. VIII). Jako reprezentant strony solidarnościowo-opozycyjnej spełnił własne przepowiednie sprzed kilku lat, współtworząc dwuizbowy parlament Rzeczypospolitej Polskiej. Włączył się w prace przy Okrągłym Stole, uczestnicząc jako ekspert strony opozycyjno-solidarnościowej w zespole ds. reform politycznych (choć z powodu pogarszającego się stanu zdrowia nie mógł już być obecny na wszystkich posiedzeniach). Był jednak świadom wagi wydarzeń, podczas posiedzenia 22 marca 1989 r. mówił o tym następująco: „Najważniejszy cel negocjacji to poszerzenie, a raczej przywrócenie podstawowych swobód obywatelskich. «Okrągły Stół» przyniesie nieodwracalne konsekwencje polityczne, społeczne, kulturalne – mimo ekonomiczno-finansowego kryzysu – o sile dalej konstruktywnej. Żyjemy na przełomie epok i to, co się w Polsce dzieje, jest częścią globalnych przemian”. Spełnieniem marzeń o nieuchronności zmian było dla niego podpisanie umowy Okrągłego Stołu, której był jednym z sygnatariuszy, reprezentujących stronę solidarnościową (S. Antos, Edmund Jan Osmańczyk – życie i działalność (1913-1989), Katowice 1998 [maszynopis pracy doktorskiej, zdeponowany w Bibliotece Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], s. 246)” /Maciej Fic [historyk, adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii społeczno-politycznej Górnego Śląska w XX w., zagadnień dydaktyki historii i wiedzy o społeczeństwie oraz historii oświaty regionu], Od akolity do dysydenta: Edmund Jan Osmańczyk w realiach Polski Ludowej, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 157-181, s. 177/.

+ Uniwersalizm prawd wieczystych podważony w umysłach ludzkich na końcu wieku XIX i początku wieku XX przez manię filozofowania. „Struktura filozoficzna naszego systemu nie dopuszcza żadnego pomieszania pojęć. Koncepcja ograniczenia państwa przez moralność i prawo w ustroju wewnętrznym, a przez traktaty i układy dobrowolnie uznane w ustroju międzynarodowym; umiar w działalności politycznej; zdrowy i nieagresywny nacjonalizm; podłoże moralne we wszystkich przejawach życia publicznego i prywatnego; poszanowanie jednostki ludzkiej i jej dążenie do wyższych celów; pobudzanie misji kulturalnej narodu; duch i kierunek wychowawczy w instytucjach publicznych – oto cechy wyróżniające spośród dyktatur wojskowych czy partyjnych, nawet przed konstytucją z 1933 r., tę dyktaturę, którą chętnie nazwałbym dyktaturą rozsądku lub intelektu, stwierdzając, że dyktatura portugalska jest „najuczciwsza, najmądrzejsza, najbardziej umiarkowana w Europie, będąc jednocześnie jedną z najbardziej stanowczych i konsekwentnych w swym postępowaniu” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przedmowy do książki Rewolucja pokojowa z 1939 r.), s. 273-274. Ideologie niszczyły Europę wieku XX. „Europa przechodziła największy kryzys umysłowy ostatnich stuleci. Wydawało się nawet, że pewne korzystne objawy wskażą drogę uspokojenia pełnym niepewności i niepokoju umysłom z końca XIX i początku naszego stulecia. Mania filozofowania podważyła w umysłach ludzkich uznanie prawd wieczystych i zachwiała wiarę w niezaprzeczalne dogmaty. Aż nagle dostrzeżono z przerażeniem, że nic nie zastąpiło tych drogowskazów, którymi ludzie kierowali się w życiu. Wyparto się Boga, wiary, sprawiedliwości, moralności w imię sceptycyzmu, pragmatyzmu, epikureizmu, w imię tysiąca mętnych systemów, których pustkę z trudem dało się wypełnić. Ale negacja, indyferentyzm i zwątpienie nie mogą być orłem czynu, a życie wszak jest czynem” Tamże, s. 274 (Fragment przemówienia wygłoszonego do młodzieży portugalskiej 28 stycznia 1934 r. w Teatrze San Carlos).

+ Uniwersalizm prawdy dzieł Dantego, Bacha lub Haendla ożywiających nie tylko swój czas. „Muzyka przestała ilustrować świat, skupiła się na odbijaniu ludzkich wymysłów i majaczeń; zamiast wyrażać prawdę, dowartościowała ekspresję chorego człowieka. […] Wcześniej niż Freud, psychoanalitycy czy postmoderniści skierowała całą swoją uwagę na jego narcystyczne obsesje. W końcu doprowadziło ją to do zdeklarowanych inspiracji satanistycznych. I jeżeli zrodzone z prawdy dzieła Dantego, Bacha lub Haendla ożywiały nie tylko swój czas, to o dzisiejszej chorobie kultury ( w stadium mocno zaawansowanym) wymownie świadczy istnienie Rolling Stones, Prodigy czy Marylin Manson. Większość Europejczyków dawno już zapomniało o jednoczących pieśniach w nawach kościołów, w zamian otworzyła się na uroki walkmanów i przyjemność zamykania oczu podczas demonicznych peregrynacji. Kultura integralna rozproszyła się w epoce Oświecenia. Popularny myśliciel Jürgen Habermas w eseju Modernizm – niedopełniony projekt („Odra” nr 7-8/1987) przypomina koncepcję Maxa Webera, widzącego w kulturowym modernizmie „podzielenie rozumu substancjalnego, który wyrażała religia i metafizyka, na trzy autonomiczne sfery. Są to: nauka, moralność i sztuka. Uległy one zróżnicowaniu, ponieważ scalające świat koncepcje religii i metafizyki rozpadły się. […] Pojawiają się sfery poznawczo-instrumentalnej, moralno-praktycznej i estetyczno-ekspresyjnej racjonalności; każda z nich kontrolowana przez specjalistów, którzy wydają się być w jakiś szczególny sposób bardziej logiczni niż inni ludzie”. W rezultacie powiększa się dystans pomiędzy kulturą ekspertów a kulturą szerszej publiczności”. W XX w. zjawisko to wyraźnie się nasiliło: „W nauce nastąpiła ścisła specjalizacja, moralność i sztuka zmieniły się w autonomiczne działki, którymi zajmują się specjaliści, i oddzieliły się od hermeneutyki codziennego porozumiewania się” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 356/. „Oczywiście nie sposób brać całkiem serio komunikatów o rozpadzie „koncepcji religii” i o moralności jako domenie specjalistów, przynajmniej jeżeli chodzi o absolutyzujący ton tych enuncjacji, ale nie zmienia to faktu, że europejska kultura rzeczywiście straciła swą integralność, a jej znaczna część po prostu choruje na raka” /Tamże, s. 357.

+ Uniwersalizm prawosławia jest fikcją, Rozanow W. W. „Z krytyką dotychczasowego chrześcijaństwa w ogóle i prawosławia w szcze­gólności, oficjalnej teologii oraz ich kulturowych konsekwencji („Chrześcijaństwo okazało się nagle ograniczonym, nie wszystko obejmującym, nie uniwersalnym, podczas gdy wydawało się ono sobie takim i bardzo długo za takie je uznawano. Ani żaden z Kościołów, ani w końcu całe chrześcijaństwo, nie może odpowiedzieć na najbardziej męczące pytania umysłu, na najbardziej uprawnione potrzeby życia...” W. W. Rozanow, Russkaja cerkow’, [w:] W tiomnych religioznych łuczach, Moskwa 1994, s. 23. Por. także N. P. Krasnikow, Socyalno-etniczeskije wozzrienija russkogo prawosławija w XX wiekie, Kijew 1988, s. 23 i n.), łączyło się ogólniejsze poczucie zmierzchu, klęski przeszłości i upadku teraźniejszości, współwystępujące z nadzieją odnowienia owego życia i przeczuciem bliskie­go nadejścia epoki Ducha Świętego, ery spełnionego Bogoczłowieczeństwa (Por. W. Krzemień, Filozofia w cieniu prawosławia, Warszawa 1979, s. 163; J. Kapuścik, Bogoiskatielstwo, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 11). Już wcześniej, właśnie u Włodzimierza Sołowjowa, Bogoczłowieczeństwo – społeczeństwo ludzkie przekształcone na obraz Bogoczłowieka – pojmowane było nie tylko jako finalny cel procesu historycznego, ale również jako swoista entelechia życia, zasada wyznaczająca rozwój ludzkości (Por. K. Moczulskij, Władimir Sołowjow. Żyzn' i uczenije, Pariż 1951, s. 138). Dymitr Mereżkowski głosił wręcz objawienie Kościoła poza granicami chrześcijaństwa, wysunął tak­że koncepcję Trzeciego Testamentu, potęgującą pierwiastki immanentystycz­ne: o ile pierwszy Testament był religią Boga w świecie, a drugi – w człowie­ku, o tyle trzeci miał być religią Boga w ludzkości. Istnienie świata stanowi tu kontynuację stwórczego aktu Boga, a – dzięki Wcieleniu Logosu (Chrystusa) – proces rozwoju świata staje się Bogoczłowieczy: prowadzi do przemienienia świata i do zjednoczenia go z Bogiem (Por. N. Bierdiajew, O nowom rieligioznom soznanii, [w:] Ł. Nowikowa, I. Siziemskaja, Russkaja fiłosofija istorii. Kurs lekcyj, Moskwa 1999, s. 300-304)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 163/.

+ Uniwersalizm przymierza Jahwe z ludem wybranym. Ewangelia Mateusza jest interpretacją Starego Testamentu w aspekcie chrystocentrycznym. „Stary testament koncentruje się zasadniczo na Izraelu. Bóg w Starym testamencie objawia się przede wszystkim jako Bóg Izraela, który jest Jego narodem wybranym. Potwierdza to również najważniejsze Przymierze, jakie Jahwe zawarł ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza. Paralelnie do tej centralnej myśli w tekstach Starego testamentu pojawia się również idea uniwersalizmu: 1) postacie, od których zaczyna się prehistoria i historia biblijna nie były Izraelitami, do nich należą: Adam, Ewa, Noe, Abraham, czy Melchisedech; 2) następujące teksty proroka Izajasza prezentują teologię, którą można określić jako „teologię narodów”: Iz 19, 18-25; 66, 18-23. W ten sposób w tekstach Starego testamentu zauważa się dwie paralelne idee: ideę partykularyzmu (szczególnego wybrania Izraela) i uniwersalizmu (powołania wszystkich narodów). Ideę powołania wszystkich narodów wprowadza do swojej Ewangelii Mateusz. Chrystus jest naprzód „Synem Dawida” (Mt 1, 1), a więc oczekiwanym Mesjaszem-królem Izraela. Jego misja skierowana jest w pierwszym rzędzie do ludu Bożego Starego testamentu (10, 5-6; 15, 24). Z drugiej strony Mateusz podejmuje teologię Izajasza, gdy akcentuje uniwersalizm królestwa Bożego i misji Chrystusa. Widoczne to jest na przykład w genealogii, która przerywa wątek izraelski, wprowadzając do listy kobiety ze świata pogańskiego (1, 3. 56); następnie w pokłonie magów „ze Wschodu” (2, 1); w cytatach refleksyjnych z proroka Izajasza (Iz 8, 23-9, w Mt 4, 14-16); czy w manifeście misyjnym Chrystusa po zmartwychwstaniu (Mt 28, 20)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 240.

+ Uniwersalizm religii był już 10 tysięcy lat temu przed Chrystusem (A. J. Toynbee, M. Eliade). Teogeneza dokonuje się w pojedynczej osobie ludzkiej oraz w całej społeczności, na płaszczyźnie życia zbiorowego. Bóg jawi się nie tylko jako Przyjaciel człowieka, lecz również na sposób społeczny. Zjawisku teogenezy towarzyszy społeczna religiogeneza, powstają religie w ramach wspólnot ludzkich. Cz. S. Bartnik odrzuca prymitywną hipotezę ewolucji form człowiekopodobnych od zwierzęcia do obecnej postaci człowieka. Dopuszcza możliwość, że już przed milionami była istota ludzka tak dalece wykształcona, że potrafiła pytać o „Zjawisko” zjawisk, i to nie tylko w sobie samej, w jakiś sposób nie dający się ująć i przekazać, lecz w taki sposób, że możliwe było przekazywanie, dzielenie się na płaszczyźnie wspólnotowej, zbiorowej, społecznej. U początków religii jako zjawiska społecznego są oczywiście doznania jednostkowe, które później łączyły się i tworzyły „strumyki doświadczeń religijnych”. Owe doznania jednostkowe były „charyzmatyczne”. Bartnik wskazuje w ten sposób na działanie łaski Bożej od samego zarania ludzkości. Doznania religijne jednostkowe u zarania ludzkości były początkowo tylko intuicyjne i mało abstrakcyjne. Cz. S. Bartnik sądzi jednak, że były one odgórne (zstępujące, jako działanie Bożej łaski) i oddolne (wstępujące) zarazem, objawieniowe i wypracowane. Doznania jednostkowe łączyły się w strumyki, które wzbierały, zaczęły się łączyć w całe rzeki doświadczeń religijnych, które płyną do dziś i są zasilane nowymi źródłami, które nie wyschną do końca świata. W ten sposób :formowały się całe obrzędy, kulty i religie, najpierw rodowe i plemienne, potem narodowe i państwowe, a ok. 10 tysięcy lat temu przed Chrystusem już niekiedy zbudowane uniwersalistycznie (A. J. Toynbee, M. Eliade) i o subtelnych systemach teologicznych (Sumer, Egipt, Indie, Chiny, Kreta). Bartnik zwraca uwagę na to, że większość tych doznań odsłaniania się Boga zaginęła bezpowrotnie, nie zaowocowała w historii ludzkości, a tylko część utworzyła kontynuujące się do dziś żywe społeczności religijne, czyli Kościoły /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.

+ Uniwersalizm religii rozwiniętej „Błęd­ne rozumienie „wybrania” wywodziło się z pojęcia „Boga lokalnego”, „Boga naszego”, „własnego” i było często hasłem propagandowym do pogardzania wszystkimi innymi (np. nie-żydami lub nie-chrześcijanami) oraz do zagarnięcia świata dla siebie. Ideę wybrania mało kto traktował misyjnie jako obowiązek pracy dla innych, jako niesienie daru Bożego braciom, jako „rozdawanie” łask Bożych całej Rodzinie Ludzkiej. W każ­dym razie nie czyniły tego państwa, nawet „katolickie”. Być może kiedyś było to nieuniknione, żeby religia uzyskała i zachowała swoją tożsamość i żeby okrzepła historycznie. Niektórzy teologowie dodawali tu koniecz­ność rozwoju od particulare (zjawiska konkretnego) do universale (zjawi­ska powszechnego), czyli kategorię ewolucji od elementu do całości, albo też zrzucali wszystko na „prawo dowolności Boskiego Suwerena”, który nie musi być „sprawiedliwy” na nasz sposób: może dawać łaskę wybrania i zbawienia komu Mu się podoba bez żadnej przyczyny. Jednak są to wszystko tłumaczenia żałosne. Lepsze jest w tym względzie stanowisko teologów wschodnich, którzy traktują wybranie i zbawienie jako tajemni­ce nie podlegające w ogóle wyjaśnieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 544/.

+ Uniwersalizm rosyjski potrzebuje Wschodu i Zachodu, Europy i Azji. „Za rozmaitymi ambiwalencjami rosyjskich postaw wobec świata i historii kryje się – reprodukująca się wciąż na nowo, bardzo dla sprawy kulturowo-cywilizacyjnej tożsamości nowożytnej i współczesnej tego państwa i narodu zna­cząca – kwestia wzajemnego stosunku Rosji i Europy. Pomimo, ale i wskutek podejmowanych przeciwstawnych często prób i rezultatów, jakie one przyno­szą, Rosjanie i Rosja nie rozstrzygnęli tak naprawdę, czy są – czy powinni być – zewnętrzną alternatywą dla Europy czy jej częścią. John Gray twierdzi: Rzeczywista i głęboka przyczyna problemów Rosji spowodowana jest jej nierozwią­zywalną dwuznacznością w stosunku do Zachodu. Rosja raz chce być Europą, innym razem uznaje się za coś odrębnego. Tak było zawsze. Obawia się, że jest nie dość euro­pejska albo jest taka za bardzo (Życie jest bardziej złożone niż tradycyjna etyka (Rozmowa z Johnem Grayem, [w:] B. Wildstein, Profile wieku, Warszawa 2000, s. 182). Próbowała importować z Zachodu wiele – zwykle radykalnych – reform, żadnej z nich nie przeprowadzając w sposób konsekwentny. W rezultacie, fun­damentalna dla rosyjskiej świadomości kwestia określenia własnej tożsamości pozostaje w strukturach, które stawiają przed nią zadanie uporania się z proble­mem przypominającym kwadraturę koła. Uniwersalizm i odpowiadający mu charakter „idei” czy „misji rosyjskiej” zda­ją się jednak potrzebować tyleż „Wschodu”, co „Zachodu”, „Europy” i „Azji” – w perspektywie oczekiwanej syntezy ich sił i wartości oraz przyszłego, pojmo­wanego chętnie jako ogólnoludzkie i finalne, odrodzenia i zjednoczenia. Na po­rządku dziennym staje, w związku z powyższym, problem możliwości i sposobu realizacji podobnej „idei”, przekroczenia stanu i ograniczeń faktyczności, przekształcenia Rosji i świata. W oczach niektórych przynajmniej jej wyznawców może on być rozwiązywany w prosty, cudowny wręcz sposób; dla przykładu, w przekonaniu Dostojewskiego Rosja nie może odwrócić się od dość już znie­dołężniałej Europy, będącej dla niej „drugą matką” – przeciwnie, ma moralny obowiązek podtrzymywania jej i dodawania sił. Czy jednak, pyta pisarz, sama Rosja ma dość sił? Pewnie nie, odpowiada, ale wystarczy, by sięgnęła po nie do Azji, a wówczas „wszyscy (Rosja, Europa, cały świat) się odrodzą” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 467; por. I. Massaka, Eurazjatyzm. Z dziejów rosyjskiego misjonizmu, Wrocław 2001, s. 84)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 123/.

+ Uniwersalizm rosyjski w postaci czystszej niż u Dostojewskiego, Sołowjow W. „Włodzimierz Sołowiow, który reprezentuje przede wszystkim rosyjską filozofię, zajmował się również problematyką społeczną. Przez całe życie niepokoiło go pytanie o możliwość społeczeństwa chrześcijańskiego, demaskował fałsz społeczeństwa, które obłudnie nazywało siebie chrześcijańskim. Jego podstawowa idea duchowej wszechjedności świata dotyczy także urzeczywistnienia prawdy społecznej, budowy społeczeństwa doskonałego. Sołowjow stworzył własną utopię, którą nazywa swobodną teokracją. Wierzył, że Królestwo Boże urzeczywistnia się także na ziemi, szukał dróg prowadzących do tego. Dopiero pod koniec życia zwątpił w teokrację i możliwość Królestwa Bożego na ziemi. Jego teokracja była czystą utopią religijną, skonstruowaną racjonalistycznie wedle trójdzielnego schematu cara, pierwszego kapłana i proroka. Najbardziej interesujące jest to, że mówi o profetycznej zasadzie chrześcijaństwa i jego profetycznej funkcji. Jest w tym typowo rosyjskim myślicielem. Sołowjow pisał, że aby zwyciężyć fałsz socjalizmu, należy uznać jego prawdę i zrealizować ją. Nie był jednak narodnikiem i w odróżnieniu od innych przedstawicieli myśli rosyjskiej uznawał pozytywną misję państwa, wymagając jedynie, aby było ono podporządkowane zasadom chrześcijańskim. Jego marzeniem było przeobrażenie całego kosmosu. Problematyka społeczna została podporządkowana temu marzeniu. Wielką zasługą Sołowjowa było demaskowanie fałszu nacjonalizmu, który w latach osiemdziesiątych przyjął u nas formy zoologiczne. Włodzimierz Sołowiow reprezentował uniwersalizm rosyjski i to w znacznie czystszej postaci niż bliski mu Dostojewski. Bardzo rosyjski i chrześcijański charakter miał jego protest przeciwko karze śmierci, co stało się powodem jego rezygnacji z profesury na uniwersytecie” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 133/. „Lecz rola Sołowiowa w historii rosyjskich tendencji i idei społecznych jest drugorzędna. Ma on zapewnione miejsce w idei rosyjskiej ze względu na inne strony swojej twórczości, jako najwybitniejszy przedstawiciel filozofii religijnej XIX wieku” /Tamże, s. 134.

+ Uniwersalizm Słowa Bożego nie może być krępowane przez ludzi. „Jeżeli korzysta ktoś z daru języków, to niech mówią kolejno dwaj, najwyżej trzej, a jeden niech tłumaczy! Gdyby nie było tłumacza, nie powinien mówić na zgromadzeniu; niech zaś mówi sobie samemu i Bogu! Prorocy niech przemawiają po dwóch albo po trzech, a inni niech to roztrząsają! Gdy zaś komuś innemu z siedzących dane będzie objawienie, pierwszy niech zamilknie! Możecie bowiem w ten sposób prorokować wszyscy, jeden po drugim, aby wszyscy byli pouczeni i podniesieni na duchu. A dary duchowe proroków niechaj zależą od proroków! Bóg bowiem nie jest Bogiem zamieszania, lecz pokoju. Tak jak to jest we wszystkich zgromadzeniach świętych, kobiety mają na tych zgromadzeniach milczeć; nie dozwala się im bowiem mówić, lecz mają być poddane, jak to Prawo nakazuje. A jeśli pragną się czego nauczyć, niech zapytają w domu swoich mężów! Nie wypada bowiem kobiecie przemawiać na zgromadzeniu. Czyż od was wyszło słowo Boże? Albo czy tylko do was przyszło? Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim. A gdyby ktoś tego nie uznał, sam nie będzie uznany. Tak więc, bracia moi, troszczcie się o łaskę prorokowania i nie przeszkadzajcie w korzystaniu z daru języków! Lecz wszystko niech się odbywa godnie i w należytym porządku!” (1 Kor 14, 27-40).

+ Uniwersalizm solidarności nie istnieje w pogaństwie, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Donoso Cortés Jedność substancjalna ludzkości jest fundamentem odpowiedzialności osobistej (solidarność) i wspólnej za rozwój ludzkości. Jego teologia jest otwarta na cały świat. Solidarność rozciąga się na całą ludzkość przez wszystkie wieki. Solidaryzm jest podstawą jego doktryny socjalnej, filozofii społecznej oraz teologii historii /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 118/. Ludzie są solidarni między sobą ponieważ mają identyczną naturę i godność, daną przez Boga w akcie stwórczym każdego człowieka. Wszystkie dzieła Boga są doskonałe według ich miary. Wszystkie ludy to odczuwały i starały się kształtować swe życie zgodnie z zasadą solidarności. Są różne sposoby rozumienia solidarności: pogańska, liberalna, socjalistyczna (Por. P. Leturia, Previsión y refutación del ateismo komunista en los últimos escritos de Juan Donoso Cortés: 1848-1853, „Gregorianum” 18 (1937) 481-517. 490-501). Solidarność pogańska jest niekompletna, cząstkowa, złożona z wielu różnych grup społecznych, politycznych i plemiennych, które patrzą tylko na swoje interesy partykularne. Brakuje tam koncepcji solidarności uniwersalnej, dlatego w środowisku pogańskim jest tyle wojen. Liberalizm odrzuca solidarność ludzką na płaszczyźnie religii, nie przyjmuje fundamentalnej idei przechodzenia winy grzechowej z jednego człowieka na całą ludzkość. Skoro nie ma uniwersalnej sytuacji grzechu, to nie trzeba powszechnej, wspólnej akcji zmierzającej do wychodzenia z tej sytuacji. Odrzuca też solidaryzm polityczny, jest tylko interwencjonizm w sytuacjach niewłaściwego korzystania z wolności indywidualnej. Odrzuca nawet solidaryzm rodzinny, zwłaszcza odnoszący się do izolowania się rodzin arystokratycznych od reszty społeczeństwa. Liberalizm głosi równość wszystkich ludzi, pomimo nierówności narodów przyjmuje ich wspólne działanie. W praktyce odrzuca podział na lepiej i gorzej urodzonych, natomiast popiera nierówność majątkową, popiera podział na bogatych i biednych. Socjalizm przyjmuje zasadę solidarności, lecz tylko częściowo. Odrzuca solidaryzm polityczny i religijny /Tamże, s. 119/. Równość wszystkich ludzi doprowadza do absurdu, negując sens rodziny oraz odrębnych klas społecznych. W odróżnieniu od liberalizmu nie akceptuje nierówności ekonomicznych, odrzuca wszelką własność prywatną. Konsekwentnie też odrzucana jest odrębność narodowa i patriotyzm powiązany z własną ojczyzną. Równość wszystkich narodów jest radykalna, a to oznacza zanik ich specyfiki. Prowadzi to do powszechnego stanu niewolnictwa całej ludzkości, a ostatecznie do nihilizmu /Tamże, s. 120/. Donoso Cortés zauważył, że wspólna dla liberalizmu oraz socjalizmu jest wrogość wobec religii, chrześcijaństwu, katolicyzmowi. Katolicyzm jest systemem uniwersalnym, w którym wzrost solidarności oznacza automatycznie wzrost autonomii narodów, oraz różnych grup społecznych. Liberalizm i socjalizm dążą do totalitaryzmu, w którym narody i różne grupy społeczne znikają. Donoso nie widzi możliwości dialogu z tak przeciwstawnymi systemami, widzi konieczność przeciwstawienia się im i przezwyciężenia ich/Tamże, s. 121/. Katolicyzm nie czyni tego przez walkę, lecz konsekwentnie realizując wskazania Jezusa Chrystusa we własnym życiu indywidualnym i społecznym. Zwycięży prawda i świadectwo postępowania. W pełni katolickiego systemu społeczno-politycznego jeszcze nie było, ale jest on możliwy /Tamże, s. 122.

+ Uniwersalizm Sołowiowa większy niż Dostojewskiego. Dostojewski słowianofilem. „Uważa, jak i większość rozmyślających nad tematem „Rosja i Europa”, że w Europie rozpoczyna się wprawdzie proces rozkładu, lecz że ma ona za sobą wielką przeszłość, że wniosła wielkie wartości do historii ludzkości. Sam Dostojewski był pisarzem piętrowego okresu historii rosyjskiej, był pisarzem bardziej petersburskim niż moskiewskim, doskonale wyczuwał niezwykła atmosferę miasta Piotra Wielkiego, najbardziej fantastycznego z miast. Petersburg – to odmienne od moskiewskiego oblicze Rosji, lecz to także Rosja. Pisarstwo Dostojewskiego świadczy przede wszystkim o tym, że słowianofile i okcydentaliści na równi ulegają przezwyciężeniu, lecz oba kierunki wejdą w skład idei rosyjskiej, jak to zresztą zawsze dzieje się w momencie twórczego wzniesienia (Aufhebung u Hegla). Najbardziej uniwersalnym z rosyjskich myślicieli XIX wieku był Włodzimierz Sołowiow. Jego myśl miała źródła słowianofilskie. Stopniowo jednak odchodził od słowianofilstwa, a kiedy w latach 80-tych rozpętała się u niego orgia nacjonalizmu, stał się zdecydowanie krytykiem słowianofilstwa. Upatrywał posłannictwo Rosji w zjednoczeniu Kościołów, tj. w ugruntowaniu rosyjskiego uniwersalizmu. […] Rosyjskie rozważania nad problemem historiozoficznym wytworzyły świadomość, że droga Rosji jest szczególna. Rosja jest Wielkim Wschodo-Zachodem, jest ogromnym światem, i w narodzie rosyjskim kryją się wielkie siły. Naród rosyjski jest narodem przyszłości. Rozwiąże problemy, których Zachód nie jest już w stanie rozwiązać, których nawet nie formułuje w całej ich głębi, lecz świadomości tej towarzyszy zawsze pesymistyczne poczucie rosyjskich grzechów i rosyjskiej ciemnoty, niekiedy zaś przekonanie, że Rosja pogrąża się w otchłani. I zawsze wysuwany jest problem ostateczny, nigdy połowiczny. Rosyjska świadomość łączy się ze świadomością eschatologiczną /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 74-75.

+ Uniwersalizm Starego testamentu paralelny z partykularyzmem. Ewangelia Mateusza jest interpretacją Starego Testamentu w aspekcie chrystocentrycznym. „Stary testament koncentruje się zasadniczo na Izraelu. Bóg w Starym testamencie objawia się przede wszystkim jako Bóg Izraela, który jest Jego narodem wybranym. Potwierdza to również najważniejsze Przymierze, jakie Jahwe zawarł ze swoim ludem za pośrednictwem Mojżesza. Paralelnie do tej centralnej myśli w tekstach Starego testamentu pojawia się również idea uniwersalizmu: 1) postacie, od których zaczyna się prehistoria i historia biblijna nie były Izraelitami, do nich należą: Adam, Ewa, Noe, Abraham, czy Melchisedech; 2) następujące teksty proroka Izajasza prezentują teologię, którą można określić jako „teologię narodów”: Iz 19, 18-25; 66, 18-23. W ten sposób w tekstach Starego testamentu zauważa się dwie paralelne idee: ideę partykularyzmu (szczególnego wybrania Izraela) i uniwersalizmu (powołania wszystkich narodów). Ideę powołania wszystkich narodów wprowadza do swojej Ewangelii Mateusz. Chrystus jest naprzód „Synem Dawida” (Mt 1, 1), a więc oczekiwanym Mesjaszem-królem Izraela. Jego misja skierowana jest w pierwszym rzędzie do ludu Bożego Starego testamentu (10, 5-6; 15, 24). Z drugiej strony Mateusz podejmuje teologię Izajasza, gdy akcentuje uniwersalizm królestwa Bożego i misji Chrystusa. Widoczne to jest na przykład w genealogii, która przerywa wątek izraelski, wprowadzając do listy kobiety ze świata pogańskiego (1, 3. 56); następnie w pokłonie magów „ze Wschodu” (2, 1); w cytatach refleksyjnych z proroka Izajasza (Iz 8, 23-9, w Mt 4, 14-16); czy w manifeście misyjnym Chrystusa po zmartwychwstaniu (Mt 28, 20)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 240.

+ Uniwersalizm starożytny korzeniem internacjonalizmu. Internacjonalizm (łac. internationalis międzynarodowy, powszechny), postulat współpracy międzynarodowej poszczególnych grup społecznych, narodów i państw, zmierzającej do stworzenia trwałych więzi, a nawet jednej organizacji państwowej, obejmującej całą społeczność międzynarodową (Organizacja Narodów Zjednoczonych), w celu obrony wartości ogólnoludzkich (humanizacja), zwłaszcza pokoju. Społeczna nauka Kościoła, unikając ideologicznego uwikłania ideałów internacjonalistych, postuluje ogólnoludzką solidarność, nastawioną na realizację dobra wspólnego, a jednocześnie umożliwiająca poszanowanie praw osoby ludzkiej w wymiarze indywidualnym i społecznym oraz unikającą niebezpieczeństwa kosmopolityzmu. Korzeni internacjonalizmu upatruje się już w starożytnych i średniowiecznych ideałach uniwersalizmu polityczno-kulturowego, zwłaszcza w formie rzymskiego, bizantyjskiego i łacińskiego cesarstwa i civitas christiana, a także w renesansowych i oświeceniowych, następnie liberalno-demokratycznych i socjalistycznych koncepcjach polityczno-społecznych XIX i XX wieku, głoszących potrzebę więzi ogólnoludzkiej opartej nie tylko na uczestnictwie w jednej naturze, ale także na historyczno-kulturowej wspólnocie losów”. S. Janeczek, Z. Skwierczyński, Internacjonalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 382-383, kol. 382/. Internacjonalizm „stał się jedną z głównych programowych zasad ideologii marksistowskiej oraz odwołujących się do niej partii i systemów ustrojowych państw zmierzających do całościowej reformy życia społeczno-polityczno-gospodarczego, która umożliwi przezwyciężenie niesprawiedliwości społecznej (komunizm). Faktycznie jednak internacjonalizm, podporządkowany walce z postrzeganym imperialistycznie kapitalizmem, stanowił często element ideologiczno-politycznej i gospodarczej ekspansji państwa kierujących się tą ideologią oraz narzędzie indoktrynacji, przez zminimalizowanie roli (czy wręcz wyrugowanie) tradycyjnych wzorców kulturowych będących podstawą kształtowania patriotyzmu. Współcześnie internacjonalizm opiera się na rosnącym poczuciu uniwersalistycznego dążenia do różnych form międzynarodowej integracji, w której upatruje się fundament ładu międzynarodowego i niezbędny warunek rozwoju” /Tamże, kol. 383.

+ Uniwersalizm syndykalizmu nowoczesnego rywalizował z lokalnością komunalizmu tradycyjnego, w anarchosyndykalizmie hiszpańskim. „W roku 1918, CNT liczyła ponad milion członków. Jeśli idzie o środki uprzemysłowienia, dysponowała poważną siłą w Katalonii i nieco mniejszą w Madrycie czy Walencji. Zapuściła głębokie korzenie także w środowiskach wiejskich: wśród biednych chłopów, którzy – wraz z patriotyzmem lokalnym i duchem współpracy – przechowali tradycje archaicznej wspólnoty. W roku 1898, literat Joaquin Costa opisał te przeżytki pierwotnego kolektywizmu agrarnego. W wielu wsiach utrzymywał się wspólna własność ziemska,  z której wydzielano działki dla bezrolnych. Albo też korzystano z niej razem z sąsiadami: np. celem wypasu bydła. Tam, gdzie na wielką skalę występowały wielkie majątki – na południu – robotnicy rolni opowiadali się raczej za uspołecznieniem ziemi niż za jej podziałem. Szereg dziesięcioleci propagandy anarchistycznej, na wsi, posługującej się treściwymi, popularnie zredagowanymi broszurkami, zapewniało ideom kolektywistycznym jeszcze mocniejsze podwaliny. CNT cieszyła się szczególnie rozległymi wpływami wśród chłopów z południa (Andaluzja), wschodu (okręg Walencji) oraz północnego wschodu (Aragonia, okolice Saragossy). Podwójność zaplecza społecznego – zarówno przemysłowego, jak wiejskiego – zwracała ewolucję hiszpańskiego anarchosyndykalizmu w nieco odmiennych kierunkach” z tradycyjnym komunalizmie rywalizowały najnowocześniejsze kierunki syndykalistyczne. Ten pierwszy odznaczał się lokalnym, wiejskim kolorytem, który można nazwać południowym, gdyż jego bazę tworzyła Andaluzja. Syndykalizm, z drugiej strony, był znacznie bardziej miejski i uniwersalny – a ponadto bardziej północny, ponieważ jego centrum leżało w Katalonii. Teoretycy anarchistyczni byli podobnie podzieleni i rozdarci. Wielu z nich ulegało fascynacji Krapotkinem i jego erudycyjną, lecz pełną uproszczeń idealizacją średniowiecznych komun, które w Hiszpanii utożsamiano z tamtejszą tradycją pierwotnych chłopskich wspólnot. Ich ulubionym hasłem stała się „wolna komuna”. Podczas chłopskich powstań, które wybuchły zaraz po ogłoszeniu Republiki w roku 1931, na rozmaite sposoby eksperymentowano praktycznie z anarchistycznym komunizmem. Sporo grup drobnych gospodarzy postanawiało za powszechną zgodą pracować wspólnie, dzielić zyski na równe części i pobierać dobra konsumpcyjne „ze wspólnej puli”. Usuwano lokalną administrację, wierząc naiwnie, iż dzięki temu można w ogóle się uwolnić od otaczającego własną wieś świata podatków i służby wioskowej” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 141.

+ Uniwersalizm systemów metafizycznych statycznych odrzucił Nitzsche. Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.

+ Uniwersalizm średniowiecza uwidaczniał się w koncepcji życia i świata. Narody nowoczesne weszły stopniowo w wiekach XIV i XV, w okres dojrzałości. „W tymże okresie, gdy rozpadły się już średniowieczne systemy, zaczęło kiełkować odrębne i autonomiczne życie duchowe nowoczesnych narodów; religia, poezja i nauka, moralność i prawo wzajemnie ograniczyły swe pole działania. W ten sposób powstała struktura nowoczesnego życia duchowego” /W. Dilthey/. „Miało zatem miejsce stopniowe dojrzewanie mentalności i kultury zachodniej, aż nastąpiło – zdaniem Dilthey’a – całkowite przekształcenie europejskiego horyzontu intelektualnego również na polu religii. Jest oczywiste, że perspektywa Dilthey’a i zwolenników historyzmu, podobnie jak wcześniej punkt widzenia idealistów, starała się uzasadnić nowość luteranizmu, jako jeden z czynników decydujących o kształcie nowoczesnego świata. Aby zrozumieć zmianę, jaka dokonała się u schyłku Średniowiecza, trzeba przypomnieć, iż średniowieczna koncepcja życia i świata była całkowicie uniwersalistyczna i hierarchiczna. W koncepcji tej człowiek jako taki, nie tylko jako jednostka, pozbawiony był autonomicznej wartości, wpisany był jako zwyczajna i nieistotna część w znacznie bardziej obszerny wszechświat. W przypadku humanizmu natomiast jesteśmy świadkami odwrócenia sytuacji: człowiek stał się centrum, osią filozofii i koncepcji świata” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 173/. „Takie wydarzenia miały już miejsce w historii, szczególnie w czasach greckiej sofistyki. Teraz jednak zarodki nowej koncepcji pojawiły się nie tyle w porządku filozoficznym czy politycznym, lecz nade wszystko, choć w formie bardzo ograniczonej, na polu literatury. W ten sposób owe zarodki spowodowały powrót do cywilizacji klasycznej; powrót ten sprzyjał z jednej strony powstaniu nowej nauki filologicznej, a z drugiej nadawał studiom nad klasykami wartość normatywną, dla nowego ideału życiowego” Tamże, s. 174.

+ Uniwersalizm średniowieczny znika w państwie absolutystycznym. „Feudalizm”, przestając być instytucją polityczną, pozostał naszą największą instytucją cywilną. […] to, co zostało, stało się stokroć bardziej nienawistne. Francuski ancien régime jest więc bękarcim stanem społecznym […] pochodzi od Guizota i od historyków restauracji. Posługuje się nią, aby przeciwstawić epokę absolutyzmu tym instytucjom średniowiecznym, które służyły solidarności ludzi tworzonej przez pionowy łańcuch zależności, kiedy nie istniała władza centralna” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 10/. „Toqueville był jedynym autorem, który absolutyzm uważał za zjawisko socjologiczne i sądził, że podobnie jak Rewolucja, ale jeszcze przed Rewolucją, było to narzędzie służące zerwaniu więzów społecznych. […] ludzie tak do siebie podobni byli jak nigdy dotąd podzieleni na małe, obce sobie i obojętne grupy. […] na skutek kontroli, jaką państwo sprawuje nad społeczeństwem, są oni coraz bardziej podzieleni na rywalizujące i wrogie grupy, zajęte jedynie własnym, partykularnym interesem” /Tamże, s. 11/. „społeczeństwo dawnego ustroju jest społeczeństwem tendencyjnie demokratycznym i patologicznie arystokratycznym. […] Społeczeństwo, które wychodzi z epoki feudalnej, odziedziczyło po niej pionową strukturę ciał hierarchicznych, które wciąż stanowią kościec społeczny. Wszelako rozwój scentralizowanego państwa administracyjnego pozbawia te ciała ich uprawnień politycznych i ich władzy, państwo zagarnia zarówno te uprawnienia, jak i tę władzę. Co więcej, państwo scentralizowane jakby bawi się faktem, że owe ciała hierarchiczne stały się bezużyteczne […] wzrost machiny administracyjnej dokonuje się za cenę „ukastowienia” społeczeństwa w ciała odrębne i pozbawione jakiejkolwiek idei dobra wspólnego. Siłą napędową tego systemu jest egoistyczna walka o pozycję i miejsce w społeczeństwie. Najlepszym symbolem tej sytuacji jest to, co monarchia uczyniła ze szlachty, najwyższego z ciał hierarchicznych, podstawowego stanu w królestwie. Szlachta utraciła zarówno swoją zasadę – krew, jak i funkcję – służbę społeczną. Przestała być arystokracją, a stałą się kastą.  […] stan szlachecki znalazł się w gettcie w ramach narodu francuskiego” /Tamże, s. 12/. „Tak więc, zdaniem Tocquevile’a, w dawnym ustroju działa paradoksalna dynamika. Centralistyczne państwo nieustannie niszczy tę rzeczywistość, którą równie nieustannie odbudowuje, ale w formie iluzji. Wyzuło to szlachtę z jej władzy politycznej, ale jednocześnie codziennie stwarza nowych szlachciców. […] Dawne społeczeństwo arystokratyczne zostało na wszystkich poziomach pozbawione treści, stanowi już tylko starannie podtrzymywaną fasadę, […] Monarchia absolutna, aby zagarnąć całą przestrzeń władzy publicznej, musi wymóc na wszystkich obywatelach identyczne posłuszeństwo, jest to warunkiem jednolitości praw przez nią stosowanych. Monarchia taka zmierza zatem do zniwelowania społeczeństwa /nie do zaniku, lecz do „urawniłowki”/” /Tamże, s. 13.

+ Uniwersalizm świadectwa Jana Chrzciciela jest niewytłumaczalny na płaszczyźnie empirycznej. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Wysłanie Jana przez Boga stanowi pierwszy element modyfikujący pierwotny stan świata. Jan przygotowuje przemieszczenie się Słowa. Jan przychodzi świadczyć. Jest to pierwsza postać, która zabiera głos. Dowiadujemy się jednak tyle tylko, że mówi, ale nie wiemy, co powiedział. […] Jan staje w tym miejscu, w którym ciemność usiłuje przytłumić światło. Nie jest on światłością ani ciemnością, lecz staje na ich pograniczu, tam gdzie jest podział i złączenie. Jan jest więc reprezentantem człowieka, do którego przychodzi światłość. Wynik świadectwa jest korelatywny z wierzeniem. Mówca poświadcza prawdę, a słuchacz ma możliwość jej potwierdzenia. Prawda wynika z relacji intersubiektywnej. Ta relacja jest podana jako czynnik uniwersalny. Przed bezpośrednią interwencją Słowa Przedwiecznego pierwszy akt sformułowanej wypowiedzi pochodzi od indywidualnego świadka. Ta wypowiedź jest skierowana do całości wspólnoty ludzkiej – „aby wszyscy przez niego uwierzyli”. Przez świadectwo jednego wszyscy mają się nastawić na przyjęcie światłości w akcie wiary. Uniwersalizm świadectwa Jana jest niewytłumaczalny na płaszczyźnie empirycznej. Jego przypadek stanowi typową sytuację człowieka: człowiek nie może wyrazić prawdy o prawdzie, ale może o niej zaświadczyć albo w nią uwierzyć za pośrednictwem innego. Gdyby Jan nie mówił, byłoby niemożliwe rozpoznanie przybycia Światłości. Ponieważ on mówi, jego świadectwo otwiera innego na to, co o kimś mówi. Jan nie uzasadnia, nie przekonuje, lecz tylko otwiera możliwość uwierzenia. W odsłanianiu światłości następuje pewien postęp. Pierwotnie jest ona elementem porządku kosmicznego, który przeniesiony do ludzkiej mowy, przejawia się jako pewien moment mowy (oświecenie). Gdy ten moment zostaje podjęty przez świadectwo i przyjęty w wierze, światłość nie należy już do przedmiotów, które narzucają się swą widzialnością. Jasność, oczywistość pochodzi ze świadectwa. Jako przedmiot wiary światłość nie narzuca się wzrokowi. Prawda wynika z komunikacji intersubiektywnej” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 171.

+ Uniwersalizm światopoglądu mistycznego Słowackiego Juliusza wymagał od poety rozważenia kwestii Rosji włączonej w duchowy wszechświat i genezyjską wizję historii, „Znaczące zmiany w wizji Rosji przyniósł jednak akces poety do Koła Towiańskiego. Sprawy polsko-rosyjskie zostają wtedy przeniesione w sferę eschatologii, która zaciera podziały narodowościowe. W Księdzu Marku, pierwszym mistycznym dramacie, po raz pierwszy Rosjanie są obdarzeni twórczą rolą w dziejach. W okresie ściślejszej więzi poety z towiańczykami problem Rosji okaże się ważny tym bardziej, że duchowa dyplomacja braci, ich polityczne inicjatywy, dążące do nawrócenia cara, doprowadzą do zerwania Słowackiego z towiańszczyzną. Powtórzy się wtedy w kilku utworach obraz Rosji-śmierci, odstręczający skutecznie od wszelkich związków i kontaktów z carskim rządem. Niemniej jednak uniwersalizm mistycznego światopoglądu wymagał od poety rozważenia kwestii Rosji włączonej w duchowy wszechświat i genezyjską wizję historii, która dzieje ujmuje jako wieczną pracę duchów, przezwyciężających własną formę w krwawej męce” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 8/. „Toteż ostatnie lata twórczości Słowackiego przyniosły reinterpretację dziejów Rosji, przypominającą jej demokratyczne tradycje republik ruskich, a także umieszczającą Rosję we wspólnocie narodów słowiańskich, których rozbrat wyjaśnia legenda Sławy i Słowa. U schyłku życia poety obraz Rosji zostaje raz jeszcze skonfrontowany z mesjanistycznym posłannictwem Polski, najpierw pod wpływem wystąpienia proroka rosyjskiej rewolucji, Bakunina, a następnie rewolucyjnych ruchów Wiosny Ludów. […] Książka jest pracą doktorską napisaną w latach 1983-1987 pod kierunkiem prof. Marii Żmigrodzkiej, której chciałbym podziękować za inspirację opiekę i cierpliwość. Wiele zawdzięczam też prof. Marii Janion, prowadzącej seminarium z literatury romantycznej w ramach Studium Doktoranckiego przy IBL PAN, oraz kierowniczce tego studium, prof. Alinie Witkowskiej. Podziękowanie składam też recenzentkom mej pracy: prof. Krystynie Poklewskiej i prof. Zofii Stefanowskiej” /Tamże, s. 9/.

+ Uniwersalizm tematów łączy ikonę i poemat Beowulf. Arcydzieło literatury chrześcijańskiej wieku VIII Beowulf, jest namalowane literami, swoistą odwrotnością ikony, która jest napisana farbami. Łączy je uniwersalizm podejmowanych tematów. „Właśnie to, że w Beowulfie główni wrogowie są nieludzcy, czyni tę opowieść poważniejszą i bardziej znaczącą niż hipotetyczny poemat o upadku wielkiego króla. To pozwala ujrzeć przebłysk Kosmicznego i wzbudza myśl wszystkich ludzi o kolejach życia i czynów człowieka; staje pośród, lecz zarazem ponad wojenkami książąt, przekracza daty i granice historycznych epok, nie odbierając im znaczenia. Na początku i w trakcie rozwoju tej opowieści, zwłaszcza pod jej koniec, spoglądamy w dół, niby z fantastycznej góry, na dom człowieczy w dolinie tego świata. Rozbłyska światło [...] rozbrzmiewają dźwięki muzyki, lecz zewnętrzne ciemności i ich wrogi pomiot czekają, aż zgasną pochodnie i ucichną głosy. [...] I rzecz ostatnia, przeznaczona dla tych, którzy wciąż zachowują starodawną pietas [pietyzm] wobec przeszłości. Beowulf nie jest poematem „pierwotnym”. To dzieło późne, czerpiące z obfitego materiału powstałego w czasach, które przepadły na zawsze, zepchnięte w zapomnienie. Wykorzystuje go w nowym celu, z rozleglejszą wyobraźnią, nawet jeśli z nie tak gorzką i stężoną mocą” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 48-49.

+ Uniwersalizm teologii baroku, eksponowanie ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych). „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 2. W teologii dogmatycznej powstały systematyczne podręczniki poświęcone głównie traktatom o Trójcy Świętej i chrystologii, nauce o łasce i wierze oraz zagadnieniu metod teologicznych (np. M. Cano); dzięki nowoczesnemu ujęciu, wolnemu od tradycyjnej formy komentarzy (komentarze do Sentencji średniowiecznych zastąpiono komentarzami do Summy teologicznej Tomasza z Akwinu; F. Suarez 1580 pierwszy porzucił formę komentarza), są one nie tylko przykładem owocnej kontrowersji i koegzystencji zwalczających się systemów, ale również wciąż aktualnym źródłem zrozumienia historycznych pojęć i problemów scholastyki baroku. Ważnym ośrodkiem scholastyki była Salamanka, dzięki zapoczątkowanej tam przez Vitorię odnowie teologii, kontynuowanej później przez Cana (De locis theologicis, Sal 1563), D. Sota (uczestnik obrad Soboru Trydenckiego nad kwestią usprawiedliwienia) oraz D. Bañeza (inicjator neotomizmu); 1631-1704 powstały w Salamance słynne karmelitańskie komentarze do Summy teologicznej (tzw. Salmaticenses). Kierunek tomistyczny reprezentował również komentator Summy Jan od św. Tomasza (J. Poinsot) oraz teologowie dominikańscy: hiszpańscy – D. Alvarez, F. de Araujo, P. de Godoy, T. de Lemos; włoscy – kard. V.L. Gotti; francuscy – V. de Contenson, Ch.R. Billuart i J. Gonet. Podejmowane przez nich próby tworzenia i rozwijania pojęć filozoficznych w kontekście polemiki z jezuitami i szkotystami sprawiły, że dzieł ich nie można uważać za wyraz obiektywnej interpretacji myśli Tomasza z Akwinu; w ich ujęciu rola teologii została ograniczona do wyprowadzania z zasad wiary i prawd rozumu tzw. konkluzji teologicznej, co zapoczątkowało dyskusję nad zagadnieniem definiowalności tych konkluzji. Wpływowymi ośrodkami scholastyki baroku stały się liczne kolegia jezuickie z własnym 1599-1773 programem studiów, zwłaszcza w Rzymie, Dylindze, Ingolstadt, Pradze, Wiedniu, Lowanium, Paryżu oraz w uniwerytetach w Evorze i Coimbrze; do najwybitniejszych teologów jezuickich należeli: L. Molina, Grzegorz z Walencji, L. Lesjusz, G. Vázquez, D. Ruiz de Montoya, J. Martinez de Ripalda, J. de Lugo, A. de Cienfuegos, R. de Arriaga, F. Amico. Stosując się do układu Summy Tomasza z Akwinu, zachowywali jednocześnie dużą swobodę, dając własne interpretacje teologiczne pojęcia łaski, przeznaczenia, rzeczywistości nadprzyrodzonej. Do tradycji szkotystycznych nawiązywali w tym czasie m.in. L. Brancati, C. Frassen, L. Wadding i J. Ponce. Z teologów paryskich wyróżnili się przede wszystkim: Ph. de Gamaches, N. Ysambert i H. de Tournely; syntezę teologii scholastycznej i pozytywistycznej podał J.B. Duhamel; do sprecyzowania gnozeologii teologicznej przyczynił się Ch. Du Plessis d’Argentré. Kontrowersje z protestantami, wewnętrznego napięcia w Kościele spowodowane sporami na temat łaski (molinizm, bajanizm, jansenizm) oraz słabnące zainteresowania scholastyką przyczyniły się z czasem w teologii baroku do: 1 ^o rozbudowania części pozytytywnej w oparciu o krytyczne wydania tekstów patrystycznych, 2° wyeksponowania ogólnie przyjmowanych interpretacji (a unikania dyskutowanych przez poszczególne szkoły zagadnień spornych)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59.

+ Uniwersalizm teologii dogmatycznej „Nazwa „teologia dogmatyczna” sugeruje, że jest to nauka o samych „dogmatach”, czyli o samych prawdach objawionych i zdefiniowanych. Według tej opinii nie powinna zajmować się nawet tymi prawdami objawionymi, które nie są zdefiniowane. Niektórzy uważają, że tym zakresem powinna zajmować się „teologia fundamentalna”, jako że są to prawdy fundamentalne, tak fundamentalne, że całkowicie oczywiste i nie wymagające wyjaśniania i ujmowania ich w formuły dogmatyczne. W ujęciu całościowym „teologia dogmatyczna” traktowana jest jako nauka o modelu dogmatycznym, zamkniętym i zwartym, jest więc nieomylna w swych ujęciach, sformułowaniach i twierdzeniach, nie potrzebując posługiwać się argumentacją, weryfikacją, krytyką, hipotezami, prawdopodobieństwem itp. Teologia zajmuje się całym systemem zdań i prawd chrześcijańskich. Jej przedmiotem zainteresowań jest zarówno tekst jak i jego najgłębsza zawartość. Sama w sobie nie ma charakteru „dogmatycznego”. Jest to raczej naukopodobna organizacja i systematyzacja całości poznania kościelnego. Przede wszystkim zajmuje się refleksją nad wiarą w aspekcie prawdy. Ogranicza się przy tym do typu zdań stwierdzających (asertorycznych, orzekających, predykatywnych), natomiast wszystkie zdania niepredykatywne: deontyczne (etyczne, prawne, powinnościowe), epistemiczne (uznaniowe, aksjologiczne), intencjonalne (postulatywne, życzeniowe, formalne), modalne (koniecznościowe i możliwościowe) oraz erotetyczne (pytajne) – należą odpowiednio już do innych dyscyplin teologicznych. Dogmat występuje przede wszystkim w wierze, a wtórnie dopiero w teologii. Teologia zajmuje się wszystkim w świetle wiary, w świetle Objawienia, szczególnie zajmuje się samą wiarą, a w niej zwraca baczną uwagę na dogmaty wiary. Zarówno w wierze jak i w teologii dogmat oznacza w pełni poprawne i nieodwracalne sformułowanie prawdy w postaci zdania. Dla Kościoła ważne są prawdy wiary (dogmaty), na których jest zbudowany. Teologia jest jedynie pomocą, narzędziem na usługach wiary. Dlatego Kościół strzeże pełnej zgodności między prawdą wiary a prawdą teologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.

+ Uniwersalizm teologii dziejów tworzonej przez chrześcijan. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (3). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „2. W chrześcijaństwie uprawiano zawsze na szeroką skalę historiografię kościelną, ale niekiedy nie poprzestawano na niej i budowano bardziej ogólne myślenie historyczne, próbując objąć całość dziejów człowieka, ich przebieg, prawa i sens: św. Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Prosper z Akwitanii, Joachim de Fiore, T. Campanella, J. B. Bossuet i inni. Tworzyli oni rodzaj uniwersalnej teologii dziejów. Ponadto od średniowiecza zaczęto zwracać uwagę na potrzebę metodologicznego opracowania wszelkiego myślenia historycznego, nie bez udziału również Polaków: Jan z Salisbury, Stanisław Iławski („De historica facultate libellus”, Bononiae 1557), Jean Bodin (1566), Melchior Cano, Bartłomiej Keckermann (zm. 1609) i inni. Pracowano głównie nad tym, jak poznanie historyczne może wesprzeć, a niekiedy wprost urealnić, traktaty filozoficzne i teologiczne. Z czasem prowadziło to także do unaukowienia historiografii, jakkolwiek w późniejszych wiekach próby te bardzo przygasły, a rozwinęły się na przełomie w. XVIII i XIX niemal wyłącznie w protestantyzmie, który był na ogół wrogi scholastycznej metafizyce. W każdym razie trzeba pamiętać, że dzisiaj spotykamy się na każdym kroku z bardzo rozbudowanym myśleniem historycznym. Ale i to myślenie odziedziczyło w pewnym sensie dawny spór w zakresie, czy musi się zamykać w ramach dziejów społecznych, czy też dotyczyć i jednostki. Stąd dla zwolenników jakiejś zwartej ontologii społecznej, jak np. dla szkoły F. H. Berra czy szkoły „Annales” (T. Braudel, G. Friedmann, Ch. Morazé), mówienie naukowe o historii indywiduum jest pozbawione sensu, bo singulare non est scibile per se. Z kolei dla wszelkiego rodzaju indywidualistów nie ma sensu naukowe traktowanie o historii społecznej, bo realnie istnieją tylko jednostki, które co najwyżej tworzą pewną sumę. Trzeba więc tworzyć jakieś podejście syntetyczne: to, co dziejowe, zawiera się zarówno w jednostce, jak i społeczności. Człowiek „dzieje się” jednocześnie w dwóch płaszczyznach: indywidualnej i społecznej. Dlatego też potrzebna jest taka nauka, która by mogła przedstawiać historię indywidualną i społeczną zarazem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 66.

+ Uniwersalizm teologii hiszpańskiej wieku XX W latach 70-tych teologia nabrała nowego oddechu, stała się bardziej optymistyczna i uniwersalistyczna /Tamże, s. 379/. Był to czas reformy Kościoła, a w tym również teologii. Na półkach księgarskich pojawiło się bardzo dużo tłumaczeń z obcych języków, zwłaszcza z języka niemieckiego. Nowy papież, Jan Paweł II wlał nową otuchę, zachęcił do pogłębiania fundamentów i umacniania integralności chrześcijańskiej /Tamże, s. 395/. Po roku 1976 w Hiszpanii Kościół zdystansował się od życia społecznego, kulturowego, a zwłaszcza od polityki /Tamże, s. 398/. Do tej pory centralnym tematem refleksji teologicznej był hiszpański naród katolicki. Od tej pory przedmiotem teologii jest sens wiary i wartość historyczna chrześcijańskiego życia. Po śmierci generała Franco Kościół był postrzegany jako powiązany ze starą władzą. Tym bardziej konieczne było zrozumienie istoty chrześcijaństwa, niezależnie od uwarunkowań politycznych /Tamże, s. 399/. Wiara chrześcijańska w Hiszpanii w ostatnich dekadach XX wieku zagrożona była ideologizacją, prywatyzacją i radykalizacją selektywną /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 404/. Stąd zaistniał konieczność rozwoju teologii politycznej /Tamże, s. 406/, a nade wszystko eklezjologii /Tamże, s. 407/. Trzeba było czynić refleksję nad fundamentami wiary /Tamże, s. 409/. W Hiszpanii od wieków pojawiały się grupy ludzi nastawionych antyklerykalnie, jednak nigdy nie nastąpiło zerwanie konsensu społecznego odnośnie do prawd chrześcijankach. Były gwałtowne prześladowania Kościoła, jednak nawet liberałowie hiszpańscy nigdy nie przestawali okazywać szacunku wobec religijnego wymiaru życia ludzkiego, wobec moralnej wartości ewangelii i wobec możliwości humanizacyjnych katolicyzmu. Wszystko to stało się przeszłością. Dokonała się impregnacja hiszpańskiego społeczeństwa marksizmem dogmatycznym, marksizmem humanistycznym, egzystencjalizmem, strukturalizmem z jednej strony i hedonistyczną kulturą konsumizmu z drugiej strony. Nowa generacja utraciła zmysł prawdy i świadomość fundamentów ostatecznych życia ludzkiego. Przed pielgrzymkami papieża Jana Pawła II prasa hiszpańska przedstawiała go jako człowieka nienowoczesnego, jako typowego polskiego proboszcza. Społeczeństwo w coraz większej mierze odchodzi od wiary i staje się obojętne na Ewangelię /Tamże, s. 410.

+ Uniwersalizm teorii elektromagnetyzmu Maxwella, prosta, będąca jednym z ważniejszych sukce­sów w nauce. Jednakże teoria ta pociągnęła za sobą olbrzymi balast. „Bondi jest przekonany, że wszystkie większe osiągnięcia w rozwoju fizyki przynosiły z sobą nieracjonalności i mity, które okazywały się czasami całkiem korzystne, zaś czasami wręcz szkodliwe dla dalszego rozwoju fizyki. Przykładem może być teoria elektromagnetyzmu Maxwella, prosta, uniwersalna, będąca jednym z ważniejszych sukce­sów w nauce. Jednakże teoria ta pociągnęła za sobą olbrzymi balast, a pewna część tego balastu wywołała – i nadal to czyni - zajęcie dla fizy­ków w innych działach tej nauki nad problemami bardziej kłopotliwymi niż gdyby teorii Maxwella nie było. Rzecz w tym, że Maxwell zbudo­wał teorię zjawisk elektromagnetycznych jako teorię pola. Od tego cza­su w fizyce egzystuje mit o tym, że wszystkie dobrze zbudowane teorie powinny mieć charakter polowy. W związku z tym fizycy zatracili na długi okres zdolność do poważnego rozpatrywania teorii nowego typu. Dopiero prace Whellera i Feynmana, którzy przeformułowali teorię Maxwella na formę niepolową, pomogły nauce pozbyć się jeszcze jed­nego mitu” /A. Szczuciński, Mity w fizyce, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 76-83, s. 82/. „Bywa i tak, że mity powstają dlatego, że wielkie umysły, mające bar­dzo swoisty punkt widzenia, potrafią spoglądać daleko naprzód – pisze Bondi. – Pozostali postawieni zostali wobec możliwości następującego wyboru: przytrzymywać się punktu widzenia wielkiego człowieka – to bowiem zabezpiecza sukces zawsze i wszędzie. Od tej myśli trudno jest się oderwać”. „Współczesna fizyka jest pod wieloma względami teorią samowystar­czalną, także w zakresie refleksji filozoficznej i matematyki fizyki. Ra­czej więc nie podda się ona już nigdy tak wielkim mitom jak ruch planet po idealnych okręgach. Natomiast nie uda się jej zapewne całkowicie uwolnić od błędów i chwilowych mitów związanych z nowinkami ba­dawczymi i różnymi ich interpretacjami” /Tamże, s. 83/.

+ Uniwersalizm uniwersytetu w Krakowie. „Dziełem Kościoła był uniwersytet Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego, państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm, iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów, nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 147-148.

+ Uniwersalizm upada w okresie renesansu, powstają niezależne państwa. „Historiografia renesansowa, związana z normą cycerońską i kwintyliańską, miała najważniejszego przedstawiciela w osobie dobrze znanego także w Polsce Francesco Robortella. Tkwiąca bezpośrednio lub za pośrednictwem dzieł włoskich we wzorcach klasycznych, powtarza schematy dosyć jednolite w różnych krajach europejskich (np. w Niemczech, w Dalmacji, w Polsce), także wtedy, kiedy spełnia funkcję autonomiczną, związaną z powstawaniem świadomości etnicznej, dynastycznej i państwowej. […] zauważenie nuty optymistycznej, która brzmi w relacjach o powstawaniu niezależnych państw po upadku uniwersalistycznych idei imperialnych i papieskich oraz o gwałtownym rodzeniu się świadomości narodowej wśród ludów uważanych przez „Latynów” za barbarzyńskie. Dziejopisarze renesansowi wyrażają pragnienie tych nowych narodów dołączenia do rodziny europejskiej, które wyraża się chłonnością na jej sposób myślenia i styl, adaptacja schematów ogólnych do potrzeb swojego środowiska w celu utrwalenia własnej chwalebnej – autentycznej czy też mitologizowanej – tradycji historycznej. Na przełomie XVI i XVII wieku kruszy się hegemonia modeli liwiańskich i cycerońskich, toruje sobie drogę lipsjanizm i tacytyzm. Francesco Patrizi proponuje nową, czasem obrazoburczą interpretację historiografii, którą wiąże z naukami matematycznymi. Nabierają żywotności nowe formy narracji historycznej, której pochodzenie jest związane z kryzysem religijnym spowodowanym przez reformę protestancką. Kamieniem milowym staje się publikacja dwóch monumentalnych summae historii kościelnej: protestanckich Centuriae z Magdeburga i Annales Ecclesiastici Cezarego Baroniusza” /G. Brogi Bercoff, O typologii polskiego piśmiennictwa w XVII wieku na przykładzie historiografii erudycyjnej, tłum. A. Zakrzewski, w: Literatura polskiego baroku, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. Karpiński, RWKUL, Lublin 1995, 15-31, s. 16/. „W wielu pracach historycznych XVII w. ulegają głębokim przeobrażeniom zasady ideologiczne oraz metoda poszukiwania źródeł i ekspozycja zewnętrzna. / Co prawda, tak w Polsce, jak i w Niemczech szesnastowieczne kroniki powszechne (np. dzieła M. Bielskiego i częściowo Sarnickiego lub kronika Jana Cariona i dzieła jego kontynuatorów) stanowią pod wieloma względami przedłużenie tradycji średniowiecznych roczników, zespalając niektóre ich cechy z oznakami humanistycznej świadomości narodowej i z wyraźnie wypowiedzianą żarliwością wyznaniową. W połowie XVI wieku przywódca obozu protestanckiego, Filip Melanchton, ogłosił w słynnej mowie ideę rozdziału pomiędzy historią kościelną i świecką. Tym niemniej potwierdził on nie tylko wyższość tej pierwszej, lecz także zalecał nadal tradycyjną interpretację historii jako dziejów ludzkiego zbawienia przez Opatrzność boską” /Tamże, s. 17.

+ Uniwersalizm wartością książki Kapuścińskiego Ryszarda Cesarz wydanej w 1978 roku „zasadne wydaje się postawienie pytania o źródła fascynacji Kapuścińskiego, o postaci, umacniające go w przekonaniu o właściwości obranego szlaku. Należy także wspomnieć o kierunku dążeń przyjętym przez niektóre społeczeństwa, a określanym przez pisarza jako zgubne. W jednym z Lapidariów pisarz notuje: Wszyscy ludzie śnią – pisze T.E. Lawrence – ale niejednakowo. Ci, którzy śnią w nocy, w najmroczniejszych zakamarkach umysłu, budzą się rano z przekonaniem, że były to tylko majaki. Są jednak tacy, którzy śnią za dnia, i ci są ludźmi niebezpiecznymi, gdyż nierzadko z otwartymi oczami odtwarzają swoje senne marzenia, pragnąc przemienić je w rzeczywistość (R. Kapuściński, Lapidaria V, Warszawa 2008, s. 134). Cytat z Lawrence’a stanowi doskonały przyczynek do dyskusji na temat systemów oraz mechanizmów kreujących tyranów i despotów, których w swoich książkach próbował napiętnować Kapuściński. Jednym z takich przykładów jest Cesarz wydany w 1978 roku. O jego recepcji napisano wiele, a liczba wątków interpretacyjnych zadziwiała samego twórcę. Jedni widzieli w opowieści nawiązania do epoki Gierka w Polsce, inni – wystrzegając się politycznych i bardzo aktualnych skojarzeń – dostrzegali w niej alegorię wszelkiej władzy totalitarnej i systemów absolutystycznych rządów. Znaleźli się także tacy, dla których była to opowieść o mechanizmach działania dużych międzynarodowych korporacji. Słusznie zauważa Nowacka, iż niezaprzeczalnym walorem Cesarza okazał się jego uniwersalizm. Interesującym sposobem odczytywania tekstu były wątki gombrowiczowskie pokazane w Magicznym dziennikarstwie (B. Nowacka, Magiczne dziennikarstwo: Ryszard Kapuściński w oczach krytyków, Katowice 2004, s. 77)” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 81/. „Kontekst ten pozwala zwrócić uwagę na zachowania ludzkie w optyce zbliżającego się końca świata, a więc w sytuacjach granicznych (Zob. m.in. Z. Bauer, Izmael płynie dalej, „Życie Literackie” 1979, nr 46; M. Szpakowska, Saskie ostatki cesarza, „Twórczość” 1979, nr 6)” /Tamże, s. 82/.

+ Uniwersalizm Wcielenia. „narodzenie Chrystusa zostało przedstawione jako punkt zwrotny w dziejach ludzkości. Wydarzenie to, zdaniem Chryzologa, stanowi moment kulminacyjny, dzielący historię świata na dwa okresy: przed i po Chrystusie, nadający dziejom ludzkości prawdziwy sens i znaczenie. Wcielenie staje się kategorią hermeneutyczną, w świetle której biskup Rawenny odczytuje i interpretuje historię. Interpretowane w takiej perspektywie historyczne fakty stają się szczególnymi miejscami objawienia zbawczego planu Boga, który prowadzi ludzkość poprzez poszczególne epoki do pełni czasów. Historia rodzaju ludzkiego rozpatrywana od chwili pojawienia się człowieka aż do momentu przyjścia mesjasza na świat, jawi się jako czas oczekiwania na Jego nadejście. Prawdziwym sensem i celem Bożego działania na przestrzeni wieków jest przygotowanie ludzkości do przyjęcia Zbawiciela. To przygotowanie polega na nieustannym i stopniowym objawianiu miłości Boga do człowieka, oraz na uwalnianiu człowieka ze strachu i niewolniczej bojaźni. Wszechmocny wkracza w bieg ludzkiej historii, aby człowiek nauczył się Go kochać i aby oddawał Jemu cześć z miłością a nie z bojaźnią” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 317/. „Pełnię czasów charakteryzuje wymiar uniwersalny, który sprawia, że zbawienie nie ogranicza się do narodu wybranego, lecz rozciąga się również na pogan. Dlatego też Bóg przygotowuje na przyjęcie Mesjasza nie tylko Izraelitów, lecz również pogan. Bóg wzbudza w sercach tych ostatnich pragnienie widzenia Go. Kult pogańskich bożków, byłby, zdaniem Piotra Chryzologa, właśnie tego pragnienia wyrazem” /Tamże, s. 318.

+ Uniwersalizm wiedzy wieku XIII dzielonej na trzy warstwy: fizyka, metafizyka i teologia. Arystoteles pozwolił uznać teologię jako naukę. Wiara szuka intelektu (fides quaerens intellectum), treść objawiona jest pogłębiana i systematyzowana w sposób metodyczny, według zasad naukowych. Wilhelm z Auxerre na początku swego dzieła Summa Aurea, napisanego pod koniec XII wieku, określił teologię jako wyjaśnienie wiary /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 72/. Punktem wyjścia i przedmiotem refleksji teologii są artykuły wiary, które nie podlegają żadnej dyskusji. Każda nauka ma swoje aksjomaty, na tym polega nauka. Z aksjomatów wyprowadzane są twierdzenia, według ustalonych reguł postępowania. Aksjomaty i metoda decydują o tym, że coś jest nauką. Wprowadzenie zasad arystotelizmu spowodowało szok wśród teologów kontynuujących bezkrytycznie problematykę i styl myślenia św. Augustyna. Zakończyła się epoka pierwszej scholastyki. Obawiano się stosowania kategorii i metod nauk świeckich do teologii, wprowadzenia naturalizmu w obręb misterium wiary. Działo się to w czasach silnego oddziaływania na świat chrześcijański islamskiej myśli filozoficznej, której najważniejszym reprezentantem był Awerroes /Tamże, s. 73/. Stąd potępienie arystotelizmu i jego zwolenników na synodzie w Paryżu w 1210 roku oraz interwencje biskupa Tempier (1270-1277). Zadaniem teologa w XIII wieku nie było wydobywanie informacji z Biblii i komentowanie ich, lecz harmonizowanie wiedzy objawionej z wiedzą świecką. Uniwersytety zbierały i porządkowały wiedzę uniwersalną, która dzieli się na trzy warstwy: fizyka, metafizyka i teologia. Pisał o tym szczególnie Rajmund Lullus. W świecie naukowym wyodrębniły się dwa nurty: augustynizm i arystotelizm-tomizm /Tamże, s. 74.

+ Uniwersalizm wiedzy zdobywanej na uniwersytecie „Z przemyśleń zawartych w Newmanowskich prelekcjach wyłania się obraz uniwersytetu, którego podstawowym zadaniem jest wyznaczenie „odpowiedniego poziomu” wykształcenia, szkolenie ludzi zgodnie z nim oraz pomoc wszystkim studiującym w posuwaniu się ku niemu (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Od razu pojawia się pytanie, jak należy rozumieć ów „odpowiedni poziom” wykształcenia. Dla Newmana sprawa jest dość prosta. W samym centrum stawia intelekt oraz prawdę „wszelkiego rodzaju”. Poprzez kultywowanie intelektu człowiek ma usprawnić swoje zdolności w pojmowaniu i kontemplowaniu prawdy (Newman 1990: 226)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 60/. „Naukowa formacja umożliwia odróżnianie prawdy od fałszu. Dzięki niej student może nabyć władzę sądzenia, przenikliwość, mądrość, filozoficzny zasięg myślenia i spokój (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Przyszły rektor możliwość zdobycia powyższych umiejętności upatruje przede wszystkim w edukacji liberalnej. Jej początki sięgają średniowiecza. Ówczesny system nauczania był podzielony na siedem przedmiotów w dwóch grupach: trivium (dialektyka, gramatyka i retoryka) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria i muzyka). Metodą artes liberales są nauki wyzwolone, a ich adept uczy się czytać, pisać, mówić, słuchać, rozumieć i myśleć (Miner, Brad (1999), Zwięzła encyklopedia konserwatyzmu, przeł. Tomasz Bieroń, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka: 81). W Idei uniwersytetu Newman (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227) charakteryzuje „wolne” kształcenie jako: [...] proces szkolenia, przez który intelekt, zamiast by człowiek go formował czy poświęcał dla osiągnięcia jakiegoś celu szczegółowego lub pobocznego, jakiegoś konkretnego rzemiosła czy zawodu, kierunku studiów czy nauki, zostaje wdrożony do pewnej dyscypliny, przy czym jej cel związany jest z nim samym, z intelektem jako takim, z percepcją jego właściwego przedmiotu, z jego najwyższą kulturą” /Tamże, s. 61/.

+ Uniwersalizm wizji świata papieży wieku V. „Bardziej realna jest kwestia, czy oba pojęcia powszech­nego Kościoła i świata wybiegały faktycznie w swych treś­ciach poza pojęcie imperium romanum? Inaczej mówiąc chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikoumene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas, universus mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści praw­dziwie uniwersalne. Jeszcze w II połowie IV w. w ośrodku papieskim wyrażenie świat (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres co świat rzymski (orbis romanus), a już na pewno pokrywały się świat rzymski i świat chrześ­cijański (orbis christianus). Utożsamianie tych kręgów widze­nia byłoby szczególnie groźne dla okresu wyraźniejszego upadku imperium, kiedy to kres cesarstwa i kultury rzymskiej musiałby się utożsamiać z przeżyciem końca chrześci­jaństwa, a przynajmniej z absolutnym brakiem otwarcia się Kościoła na nową epokę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 60/. „Ale w omawianym okresie ośrodek rzymski rozdzielał już świat rzymski i świat w ogóle oraz świat rzymski i świat chrześcijański. Najwęższy krąg stanowi orbis romanus, potem idzie orbis christianus, a najszerszy jest orbis terrarum. Nig­dy jednak papieże kręgów tych nie rozrywali, a przede wszystkim ciągle dążyli, w oparciu o prymat, do tego, by cała ludzkość tworzyła organiczną jedność. Przytaczaliśmy nieraz teksty wskazujące na to, że w omawianym okresie papieże już coraz wyraźniej uczą, iż ła­ska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanum, a więc że to, co chrześcijańskie wykracza poza to, co rzym­skie. Chodzi przy tym nie tylko o granice przestrzenne, ale i o stopień doskonałości. W jakimś sensie świat rzymski na­leży już do przeszłości i papieże się nim ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwi­jają teraz orbis christianus jako nową kategorię świata i je­go dziejów. W tej koncepcji chrześcijaństwo jest pojmowa­ne jako zasada powszechnej jedności” /Tamże, s. 61/.

+ Uniwersalizm wskazuje trzecią drogę, oczywistą dla każdego, integralność. „Korzenie kultury tkwią w Bogu i nie wolno na niej „szczepić" sztucznych, zlaicyzowanych kwiatów, bo – prędzej czy później - zniszczą samą kulturę. / Andrzej Trzebiński był dla mnie wśród Kolumbów postacią drugorzędną. Śmierć zagipsowała jego usta zbyt wcześnie, absurdalnie, zanim zdążył wypowiedzieć się do końca, a w porównaniu z innymi mówi się o nim niewiele” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie", „Akcencie" i „Nowej Okolicy Poetów". Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 292/. „Tymczasem jego teksty wskazują, że był prawdziwym filozofem, „nowym jakimś polskim Nietzschem", jak określił go Czesław Miłosz. Rzeczywiście – schemat myślenia Trzebińskiego, szczery i bezkompromisowy, był zapewne podobny do Nietzscheańskiego. Dzielił ich jednak fakt istnienia Boga, który Trzebiński przyjmował. Rozwiązanie tego problemu jest zawsze bardziej kwestią wiary niż dodatkowym założeniem, ale jeśli owo istnienie jest konsekwentnie przyjmowane, tworzy w przekonaniach każdego myśliciela nową jakość. / Teologia na wojnie / Liberalizm lub totalizm – pokolenie wojennych dwudziestolatków stało przed alternatywą dwóch systemów, absolutyzujących to, co samo w sobie z absolutem ma niewiele wspólnego. W pierwszym wypadku punktem odniesienia stawała się ubóstwiona jednostka, w drugim – państwo. Przez ostatnie 70 lat wybór się nie zmienił – dzisiejsi dwudziestolatkowie stoją przed podobną alternatywą. Nadal dominują te systemy, u podstaw których leżą założenia ateistyczne lub – w najlepszym wypadku – deistyczne. Bóg nie ma wpływu na rozwój świata, więc kontrolę nad nim przejmuje człowiek i jego plany uporządkowania rzeczywistości – bądź krępujące ją coraz ciaśniejszą siecią praw, normujących na przykład kształt selera w sklepie, bądź folgujące wolności jednostki, nie dbające jednak o jej osobisty rozwój. Idea, która w pismach Trzebińskiego występuje pod nazwą uniwersalizmu, wskazuje trzecią drogę, oczywistą dla każdego, kto jest autentyczny w swoim przeżywaniu chrześcijaństwa. Rzeczywistość można uporządkować, nie rezygnując z własnej wolności, zakorzeniając się jednak w Tym, który jest warunkiem wszelkiej jedności” /Tamże, s. 293/.

+ Uniwersalizm wymiaru dziejowego historii wynika stąd, że dzieje tworzone są przez jedną wielką historię. Historia złożona jest z wielu struktur podstawowych. „d) Dziejowe posiada strukturę dialektyczną, określoną przez „historie” i historię, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorodność i różnorodność, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycję i nowość, sferę zjawiskową i „głębinową”. e) Dzieje nie ograniczają się do przeszłości, jak dla dyscyplin uniwersyteckich, lecz obejmują także teraźniejszość i przyszłość, czyli cały czas i całą rzeczywistość w jej realizowaniu się w relacji do człowieka. f) Historyczne winno być ujmowane integralnie, rozgrywa się ono zarówno w sferze materialnej jak i duchowej, zarówno somatycznej jak i psychicznej. g) dzieje to actus humani, czyny i zachowania się rozumne i wolne, których autorem jest sam człowiek (historia activa), a jednocześnie są one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od której człowiek zależy i na bazie której dopiero tworzy, a więc zdarzenia, los, zasady życia i działania, sytuacje dane a priori, determinizmy materialne i społeczne, czyli to, co się z człowiekiem dzieje (historia passiva); jedna i druga grozi alienacją. h) Wyróżnikiem historii od procesów natury jest relacja podmiotowa (ostatecznie osobowa); właściwa historia realizuje się i spełnia w podmiocie ludzkim (jednostkowym i zbiorowym); dzieje to wyłanianie się podmiotu ludzkiego (początkowe i ciągłe) ze świata kosmosu i przyrody, realizacja antropogenezy (indywidualnej i społecznej) oraz tworzenie ludzkości finalnej. i) Samą istotą dziejowego jest egzystencja ludzka w czasie i przestrzeni w relacji do osoby, czyli uistnianie osoby ludzkiej (indywidualnej i społecznej), rozwój osoby w bycie (personogeneza, J. H. Newman) oraz pozytywne i absolutne spełnienie osoby dzięki czasoprzestrzeni i światu w ruchu. j) Historii przeciwstawia się nie-historia, czyli niestawanie się, niedzieje, bezruch bytu, niezrealizowanie niczego, sprzeciwia się zaś antyhistoria, czyli wewnętrzna degradacja człowieka, degenerowanie się natury ludzkiej w antywartości, depersonalizacja i niestawanie się osoby ludzkiej na zawsze” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10.

+ Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Transcendencja Boga oznacza, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest więc konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 43/. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności /Tamże, s. 44/. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy.

+ Uniwersalizm zawarty w Tablicy narodów nie ma sobie równego w całym świecie starożytnym „Zakończenie sekcji poświęconej potomkom Sema (Rdz 10, 31) jest standardowe i przypomina poprzednie kolofony (por. ww. 5.20). W. 32 jest zakończeniem całej perykopy. Poprzez użycie pojęcia TôlüDöT – „pokolenia/genealogie” tworzy się inkluzję z w. 1, zaś poprzez powtórzenia rzeczownika mišPüHöT – „rody/klany”, nawiązuje do kolofonów podsumowujących każdą z trzech głównych sekcji (ww. 5.20.31). Akcent pada tu na zaimkowy zwrot „z nich” (ûmë’ëlleh). Najpierw zaimek ten pojawił się na początku w. 32aA, podsumowując całą perykopę, a potem powraca w. 32bA, gdzie podkreśla, że wszystkie ludy na ziemi „po potopie” pochodzą właśnie z tej jednej rodziny, której antenatami byli Noe i jego trzej synowie. Dwa razy pojawia się także zwrot Gôyim, przed i po użyciu zwrotu zaimkowego w w. 32bA. Za drugim razem występuje wraz z rodzajnikiem, który determinuje, że popotopowa ludzkość ma jednego wspólnego przodka („…rozproszyły się te (właśnie) ludy na ziemi po potopie”) i ludy po potopie to te same ludy, które wywodzą się od trzech synów Noego, o czym mowa była w w. 32a. /  „Tablica narodów – pisał S. Łach (Księga Rodzaju (PŚST I.1), Poznań 1962, s. 308) - wyraża przekonanie autora biblijnego o jedności i braterstwie wszystkich ludów. Zawarta w niej idea uniwersalizmu nie ma sobie równej w całym świecie starożytnym. Jednocześnie występuje w niej przeświadczenie o religijnym prymacie Izraela”. Trudno o trafniejsze podsumowanie Rdz 10. Nie wiemy nic pewnego o pochodzeniu materiału, który wykorzystali zarówno autor kapłański, jak i uzupełniający go redaktorzy. Różnorodność form (nazwy miast i krain, osobowych eponimów, ludów wymienianych w liczbie pojedynczej i mnogiej, krótkie narracje etiologiczne: Nimrod) pozwala sądzić, że poszczególne fragmenty tej listy mogły istnieć znacznie wcześniej w zupełnie różnych kontekstach, zanim znalazły się w obecnym tekście” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 155/.

+ Uniwersalizm zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu. „pozytywna teologia judaizmu musi się odnieść do historycznego trwania judaizmu rabinicznego. Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew Jego woli”  /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998)  414-433, s. 418/. „nowość w chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga. Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu”  /Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości na przeprowadzanie znaku równości między antyjudaistycznymi wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.

+ Uniwersalizm zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu. „pozytywna teologia judaizmu musi się odnieść do historycznego trwania judaizmu rabinicznego. Jej wyjściową przesłankę stanowi nie tyle uznanie go i usprawiedliwienie, co próba wyjaśnienia sensu i znaczenia faktu, iż judaizm rabiniczny istnieje i rozwija się obok chrześcijaństwa. Skoro Bóg jest panem historii, jaki jest sens tego fakty? Nie sposób przecież przyjąć, że właśnie w tym jednym Bóg poniósł porażkę i żydowskie życie religijne przetrwało i rozwija się wbrew Jego woli”  /W. Chrostowski, Drogi i bezdroża nowej chrześcijańskiej teologii judaizmu, „Fronda” 13/14 (1998)  414-433, s. 418/. „nowość w chrześcijańskim spojrzeniu polega na tym, że znajduje w nim wyraz pokorne uznanie w judaizmie bogactwa, wciąż obecnego i żywego, którego chrześcijaństwo nie przyjęło. […] czy judaizm nie może stanowić dla Żydów skutecznej drogi zbawienia. Łączy się to z wytłumaczeniem, czy i jak pozytywną odpowiedź na to pytanie da się pogodzić z przekonaniem, że religia chrześcijańska jest prawdziwą i najskuteczniejszą drogą do Boga. Wskazywanie na nowe perspektywy teologiczne i ich rozwijanie nie ma nic wspólnego z umniejszaniem wyjątkowości chrześcijaństwa ani z ograniczeniem uniwersalnego zbawienia dokonanego przez Jezusa na Krzyżu i w zmartwychwstaniu”  /Tamże, s. 421/. „Dowartościowanie religii żydowskiej i żydowskiego sposobu życia, a także ukazywanie Żydom nowych horyzontów w spojrzeniu na Jezusa i zapoczątkowaną przez Niego religie, nie odbywa się kosztem umniejszenia bądź lekceważenia historycznej i zbawczej roli chrześcijaństwa” /Tamże, s. 426/. „Jedno ze zjawisk towarzyszących dialogowi chrześcijańsko – żydowskiemu, które z rzetelnym dialogiem nie ma nic wspólnego, polega na usilnym i powtarzającym się zaszczepianiu chrześcijanom chorobliwego poczucia winy za wszystko zło, jakie w bliższej i dalszej przeszłości spadło na Żydów. Z tego wyprowadza się wnioski o konieczności wciąż ponawianych przeprosin. Nawet holocaust bywa przedstawiany jako sprawa między Żydami a chrześcijanami, co zwalnia od refleksji nad genezą i naturą narodowego socjalizmu [a również międzynarodowego socjalizmu i komunizmu] oraz przesuwa punkt ciężkości na przeprowadzanie znaku równości między antyjudaistycznymi wypowiedziami Ojców Kościoła, zaistniałymi w kontekście polemicznym i mającymi swoje nie mniej dosadne odpowiedniki po stronie żydowskiej, a rasistowskim antysemityzmem nazistów” /Tamże, s. 430/. „o ile Kościół chce prowadzić teologiczny dialog z Żydami i judaizmem, o tyle Żydzi unikają religijnego dialogu z chrześcijaństwem, w czym przejawia się tradycyjna niechęć do debat i dyskusji teologicznych, natomiast forsują debatę historyczną z chrześcijanami” /Tamże, s. 433.

+ Uniwersalizm zbawienia kształtuje postępowanie chrześcijanina „Dlatego też, najmilsi moi, strzeżcie się bałwochwalstwa! Mówię jak do ludzi rozsądnych. Zresztą osądźcie sami to, co mówię: Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czy nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba. Przypatrzcie się Izraelowi według ciała! Czyż nie są w jedności z ołtarzem ci, którzy spożywają z ofiar na ołtarzu złożonych? Lecz po cóż to mówię? Czy może jest czymś ofiara złożona bożkom? Albo czy sam bożek jest czymś? Ależ właśnie to, co ofiarują poganie, demonom składają w ofierze, a nie Bogu. Nie chciałbym, byście mieli coś wspólnego z demonami. Nie możecie pić z kielicha Pana i z kielicha demonów; nie możecie zasiadać przy stole Pana i przy stole demonów. Czyż będziemy pobudzali Pana do zazdrości? Czyż jesteśmy mocniejsi od Niego? Wszystko wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko wolno, ale nie wszystko buduje. Niech nikt nie szuka własnego dobra, lecz dobra bliźniego! Tak więc wszystko, cokolwiek w jatce sprzedają, spożywajcie, niczego nie dociekając – dla spokoju sumienia. Pańska bowiem jest ziemia i wszystko, co ją napełnia. Jeżeli zaprosi was ktoś z niewierzących a wy zgodzicie się przyjść, jedzcie wszystko, co wam podadzą, nie pytając o nic – dla spokoju sumienia. A gdyby ktoś powiedział: To było złożone na ofiarę – nie jedzcie przez wzgląd na tego, który was ostrzegł, i z uwagi na sumienie. Mam na myśli sumienie nie twoje, lecz bliźniego. Bo dlaczego by czyjeś sumienie miało wyrokować o mojej wolności? Jeśli ja coś spożywam dzięki czyniąc, to czemu mam być spotwarzany z powodu tego, za co dzięki czynię? Przeto czy jecie, czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwałę Bożą czyńcie Nie bądźcie zgorszeniem ani dla Żydów, ani dla Greków, ani dla Kościoła Bożego, podobnie jak ja, który się staram przypodobać wszystkim pod każdym względem nie szukając własnej korzyści, lecz dobra wielu, aby byli zbawieni” (1 Kor 10, 14-33).

+ Uniwersalizm zbawienia uwydatniony w tradycji janowej, która nawiązywała do postaci Eliasza i Elizeusza. Znaki objawiające obecność Boga w Jezusie, Kana Galilejska (J 2, 1-11). Tło starotestamentalne perykopy. „J 2, 1-11 podejmuje pięć motywów starotestamentalnych rozwijanych w kulcie synagogalnym: […] 2) Gody w ST są obrazem przymierza między Bogiem a narodem wybranym (por. Oz 2, 18-22; Ez 16, 18; Iz 54, 5-10; 61, 10 itp.). 3) Melchizedek, król samemu, ofiarujący chleb i wino, w egzegezie Filona z Aleksandrii jest Logosem-kapłanem, który przyniesie wino na miejsce wody (Leg. Aleg. III 79nn.). Melchizedek jest w tej tradycji postacią mesjańską. Tekst z Qumran pt. Komentarz na okresy (11QMelch) poświadcza łączenie wyidealizowanej postaci niebiańskiego Melchizedeka z oczekiwaniami mesjańskimi. 4) Prorok Eliasz i Elizeusz. Eliasz według 1 Krl 17 dokonuje cudu rozmnożenia pokarmu (mąki i oliwy) oraz wskrzeszenia syna wdowy (w J 4, 51 występuje to samo wyrażenie, które jest w 1 Krl 17, 23 w przekładzie LXX). W 2 Krl 4 jest mowa o cudzie dokonanym przez Elizeusza, polegającym na rozmnożeniu mąki i wskrzeszeniu syna. W 2 Krl 5 w opisie uzdrowienia Naamana przez Elizeusza znajduje się podobna struktura opowiadania jak w J 2, 1-11 (brak, interwencja Izraelitki, prorok wskazuje normę zdająca się być niewłaściwą, nieoczekiwany rezultat, akt wiary)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 201/. „Wstawiając w usta przedstawicieli judaizmu pytanie skierowane do Jana Chrzciciela, czy jest Eliaszem (1, 21) czwarta Ewangelia zwraca uwagę na Jezusa jako nowego Eliasza. Zmieniając wodę w wino (J 2, 1-11), rozmnażając chleb (J 6, 1-15), uzdrawiając syna urzędnika królewskiego (4, 46-54), Jezus wypełnia figury Eliasza i Elizeusza. Tradycja janowa nawiązywała do postaci Eliasza i Elizeusza dla uwydatnienia uniwersalizmu zbawienia, gdyż postacie te działają wśród pogan i na korzyść pogan” Tamże, s. 202.

+ Uniwersalizowanie imienia poprzez odnoszenie go do języka (absolutnego i etnicznego). Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.

+ Uniwersalizowanie procesu cywilizacyjnego nie zależy od organizacji politycznych. Znaniecki F., przeciwnie niż Koneczny, zdaje się wątpić w obiektywne sprzeczności systemów wartości kulturowych. Wrogość według niego nie wynika z obcości cywilizacyjnej, lecz tylko z powodu braku zainteresowania się, z powodu unikania komunikacji społecznej. Przekonanie o wyłącznej prawomocności grupy własnej wytwarza postawę zachowawczą, dla zachowania bez zmian własnego systemu wartości. Znaniecki przeciwstawiał zasadzie zachowawczej zasadę reorganizacji twórczej, nawiązującej i coraz bardziej wzmacniającej więzi między grupą własną a innymi grupami uczestniczącymi w innych systemach wartości. Współpraca powinna być rozwijana na gruncie nowych wspólnych wartości i na funkcjonalnej współzależności. Bariery przeciwdziałające szerszej solidarności społecznej i wspólnocie uniwersalnej kultury powinny być usunięte. Według Znanieckiego takimi barierami są przymus i przemoc jako metoda działania społecznego oraz brak kontaktów i komunikacji między grupami. Powinny być tworzone i rozpowszechniane wzorce zbiorowych działań altruistycznych: komunikowanie sprzyjające wspólnocie doświadczeń, dążenie do wspólnoty uczuć i wartościowań, współdziałanie w pewnych obszarach w oparciu o zgodne motywy i działania identyfikacyjne polegające na powierzaniu przez grupę własnych zadań innej grupie. Obywatelstwo uniwersalne nie powinno być przeciwstawiane tożsamościom zbiorowym. Uniwersalizacja cywilizacyjna wymaga ograniczenia czynnika politycznego. Państwo powinno być podporządkowane społeczeństwu narodowemu. Etatyzm powinien być ograniczony /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 48/. Uniwersalizacja procesu cywilizacyjnego nie zależy od organizacji politycznej, lecz od ujawnienia twórczego charakteru kultury i od zmiany dotychczasowej zasady organizacji społecznej. Władza powinna być zastąpiona przez przywództwo. Organizacja polityczna oparta na władzy i przymusie powinna być ograniczona. Kultura realizowana przez elity kulturowe aktywnie powinna się przyczynić do współdziałania międzygrupowego. Uniwersalizacja nie dokona się poprzez panowanie polityczne, lecz dzięki komunikacji międzykulturowej, dzięki wymianie dorobku twórczego /Tamże, s. 49.

+ Uniwersalizowaność nieskończo­na wizi ludzi w wieczności. „Dlatego ciała będą całkowite, bez braków, z różnicą płci i aspektu osobowości, w kształcie rozwiniętej wspaniałej młodzieńczości. Zmarli w stanie embrionalnym otrzymają pełnię, jaka była w nich od razu zako­dowana. Wszystkie mają być szczególnie piękne: „aż dojdziemy wszyscy razem [...] do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa” (Ef 4, 13). Będzie to doskonałość również charakterologicz­na, związana z osobowością, choć każdy człowiek będzie miał swoją spe­cyficzność i wyróżnik. Wszyscy będą mogli się nawzajem identyfikować. Pozostanie szczególna więź małżeństwa, pokrewieństwa, przyjaźni, współ­pracy, godności duchowej, sławy, choć będzie to zawsze więź nieskończe­nie zuniwersalizowana i uwznioślona, a także o nieskończonym bogac­twie barw, odcieni i aspektów. Pismo Święte uczy, że zmartwychwstaną wszyscy ludzie wszystkich stadiów rozwoju, wszystkich czasów i wszystkich miejsc, a także nie tylko sprawiedliwi, ale i wielcy grzesznicy. Powstaje tu jednak problem. O ile można bardziej zrozumieć z martwych powstanie ku zbawieniu finalnemu i życiu w niebie ludzi dobrych i w konsekwencji ich ciało opromienione łaską i chwałą, o tyle niejasna jest sprawa ciała niesprawiedliwych. Trze­ba przyjąć, że niesprawiedliwi też otrzymają swoje ciało, będące wyrazem ich duszy i życia, ich osoby niechwalebnej, zamkniętej w sobie; będące chyba jedynie znakiem wspaniałomyślności Boga, który świadczył im róż­ne łaski. Jednakże i te ciała – o których nic nam nie objawiono – będą nieśmiertelne, całkowite, bez braków fizycznych, dojrzałe i obdarzone swoistą aktywnością poddaną osobom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 883/.

+ Uniwersalna aktywność Boga w świecie nie potrzebuje Kościoła. „Po dwudziestu wiekach pacjent wciąż chory / Epoka posoborowa Kościoła została naznaczona kryzysem rozumienia i praktyki misyjnej. Skończył się czas kolonializmu: załamanie się jego struktur odebrało poczucie bezpieczeństwa i instalacji misjonarzom, upadł też europejski model paternalizmu w stosunku do ludzi nazywanych trzecim światem. Wybuchła na nowo dyskusja o zakres znaczeniowy pojęcia „misja", która poczęła zacierać poczucie priorytetu głoszenia Ewangelii „aż na krańce świata". Dołączyły się do tego fałszywe i redukcjonistyczne interpretacje najnowszych dokumentów kościelnych. Czy mamy prawo, w świetle nowoczesnych rozstrzygnięć akademickich, robić nadal to, co robiliśmy? Wolno nam zakłócać dobrą wolę niewierzących poprzez propagandę religijną albo jakiś prozelityzm, który już z samej nazwy jest czymś w złym guście? Teologię, która jest wykładana na fakultetach i seminariach i która też wpływa na jakość kazań i katechez, zaczął przenikać duch sekularyzmu: chrześcijaństwo zredukowane do ludzkiej mądrości: jak żyć?, stopniowo zeświecczone pojmowanie zbawienia, horyzontalne rozumienie człowieka i jego przeznaczenia. Misję poczęto rozumieć inaczej, jako „panowanie Boga", czy też „działanie Boga w świecie", bez udziału Kościoła, a nawet - bez związku z odkupieńczym dziełem Chrystusa. Bóg przemienia świat globalnie i niekoniecznie potrzebuje do tego Chrystusa czy Kościoła. Kościół lub osoba misjonarza mogą jedynie służyć jako „znak" obecności i uniwersalnej aktywności Boga w świecie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 76/.

+ Uniwersalna antropogeneza realizuje się w osobach „Historyczne winno być ujmowane możliwie integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej, a wreszcie „scenicznej” (J. Bańka) i jaźniowej, czyli w relacji do świata osoby (ens personale, esse personale). / Przedmiot nauk historycznych to actus humani, czyny, zachowania rozumne i wolne, także myśli, idee i dążenia, których autorem (lub współautorem) jest sam człowiek (historia activa), a jednocześnie są one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od której człowiek zależy, któ­rą przyjmuje, percypuje i na podstawie której tworzy, a więc zdarzenia, kształty losu, prawa życia i działania, sytuacje dane a priori, determinizmy materialne, społeczne i kulturowe, słowem: to, co się z człowiekiem dzieje (historia passiva). Obie współstruktury: aktywna i pasywna mają swój potencjał twórczy, ale też grożą alienacją, czyli zatratą jaźni ludz­kiej, rozbiciem wolności wyrażania się człowieka, jakąś dewolucją bytową. Wyróżnikiem procesu historycznego odcinającym go od procesów natury i kosmosu jest relacja do „ja” ludzkiego, do jaźni, ostatecznie do osoby. Właściwa historia realizuje się i spełnia w podmiocie ludzkim, jednostkowym i zbiorowym; przynajmniej podmiot jest jej ostateczną racją. Dzieje to wyłanianie się podmiotu ludzkiego – nie tylko początko­we, ale i ciągłe – ze świata kosmosu, natury i przyrody, realizacja antropogenezy uniwersalnej (somatycznej i duchowej, indywidualnej i społe­cznej, biologicznej i technicznej – tutaj jawi się problem związku historii z techniką, dotąd wiązano ją tylko ze sferą biologiczną i losową), a wre­szcie tworzenie ludzkości finalnej. W pewnym sensie cały wszechświat jest „historyczny”, ale tylko w takim stopniu, w jakim stanowi korelat człowieka, o ile jest jego niszą, o ile podlega ludzkiemu promieniowi myśli, dążeń i działań. Jednak jest to zawsze tylko tworzywo dziejowości historii osobowej, znajdującej zwieńczenie w osobie ludzkiej jako korelacie głównym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 732/.

+ Uniwersalna całością oddziela się od człowieka wskutek koncentrowania się kultury na tym, co ziemskie i indywidualne. „cała zachodnia muzyka z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm w istocie nie zawiązuje do spraw tego świata. Nawiązuje natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli jej twórcy – konstytuuje wszechświat. […] odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika całą zachodnią cywilizację. […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. Impuls ów […] znajduje z jednej strony ujście w kompozycjach dwudziestowiecznej awangardy; z drugiej strony, sam Wielki Temat jako taki żyje nadal w czymś, co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, która dziś stawia się absolutnie poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.

+ Uniwersalna chrystologia Chrystus przedmiotem, ale i jej podmiotem, choć ten drugi aspekt jest trudniej uchwytny i zarazem słabiej opracowany. „Aspekty chrystologii  przedmiotowy i podmiotowy. Jezus Chrystus jest nie tylko przedmiotem chrystologii uniwersalnej, ale i podmiotem, choć ten drugi aspekt jest trudniej uchwytny i zarazem słabiej opracowany, chyba najlepiej przez mistyków. Sam dogmat chrystologiczny stanowi jedynie odcinek chrystologii powszechnej, przedmiotowej i podmiotowej. Chrystologia uniwersalna obejmuje rozwój Bytu Chrystusa (esse Christi) jako „struktury” świata i ośrodka ludzkości, i w tym sensie „Chrystus staje się coraz większy i coraz bardziej Zasadą Wszechświata i Wszechdziejów” (P. Teilhard de Chardin). Chodzi tu głównie o rozwój Kościoła Chrystusa. Jednocześnie następuje pewien rozwój świadomości ludzkiej o Chrystusie, miłości do Niego, kultury chrześcijańskiej i całej praktyki ludzkiej, związanej z tą Postacią. Tymi drogami ludzkość coraz bardziej zapodmiotowuje się niejako w Chrystusie, zwłaszcza poprzez Kościół. Chrystus jako Byt pro-ludzki jest współrozciągły względem całej hi­storii ludzkiej: Ciało Jezusa z Nazaretu, Ciało-Kościół, przed-Ciało – Kahal Jahwe, po-Ciało – cała przyszłość Ducha. Jednocześnie główna tematyka ludzkości ześrodkowuje się na osobowym „Ja” Chrystusa. Od pierwszej grupy ludzkiej na ziemi rodziła się antycypacja poznania Chry­stusa na kształt pierwszych promyków, które w momencie Wcielenia miały się zlać w jedno Światło Chrystyczne. W „pełni czasu¹' (Ga 4, 4) przyszło subsystentne zaistnienie samoświadomości mesjańskiej w Jezu­sie: samopoznanie się jako Mesjasza i Odkupiciela (W. Kwiatkowski, Ph. Kaiser, J. Galot, B. Radomski, W. Hładowski, J. Marias, B. Forte). Następnie przyszło rozpoznanie samoświadomości i samorealizacji Jezu­sa Chrystusa ze strony Jego Eklezji jako rodzaj chrystycznej świadomoś­ci społecznej. Tu wreszcie rodzi się pytanie, czy i na ile cały proces pod­miotowy historii nie jest dalszym ciągiem tegoż procesu chrystogenetycz­nego, zmierzającego do absolutnego samopoznania się ludzkości w Jezu­sie Chrystusie i zarazem samopoznania się Jezusa w historii jako Chry­stusa ludzkości i świata. I tak w perspektywie mistycznej człowiek żyje i realizuje się w Jezusie Chrystusie jako podmiocie i pod firmamentem Osoby Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 608.

+ Uniwersalna chrystologia tworzona poprzez dopełnianie się wizji historycznych dogmatu „Hermeneutyka chrystologiczna / Chrystusowa Ikona głębi jest wiecznie ta sama, ale jej zewnętrzne odwzorowania nierzadko ścierają się ze sobą. Jednocześnie każde z nich w poszczególnej epoce ma swoje miejsce, swoją rację bytu i swój sens szczególny. Proces tworzenia się ciągle nowych kątów widzenia, rozu­mień, kryteriów tej Ikony jest niepowstrzymany i konieczny. Nikt tedy nic napisze chrystologii wyczerpującej i raz na zawsze, wystarczającej dla wszystkich następujących i dalekich epok i kultur. Zasada ta obejmu­je i same Ewangelie, które - choć zawsze te same i wystarczające - wymagają przecie nieustannych interpretacji. Zachodzi zatem potrzeba tworzenia coraz to bardziej aktualnych ujęć chrystologicznych, dostoso­wanych do danego czasu, kultury, języka (E. Schillebeeckx, L. Balter, A. Nossol, J. Tischner, J. Kulisz, M. Piotrowski, J. Jezierski, K. Góźdź, J. Szymik, T. Węcławski). W różnych historycznych wizjach dogmatu Chrystusowego zachodzi mimo wszystko zadziwiająca ciągłość (continuitas) i logiczny rozwój zara­zem (św. Wincenty z Lerynu), zwłaszcza w obrębie Kościoła katolickie­go. Między tymi ujęciami i wizjami ma miejsce dialektyczne dopełnianie się, którego celem jest utworzenie jedności chrystologii przedmiotowej i podmiotowej, jakaś nieogarniona chrystologia uniwersalna oraz chrystogeneza eschatologiczna, w której nasze „uczenie się Chrystusa” (Ef 4, 20) będzie tożsame z Jego objawieniem się nam twarzą w twarz i obej­mowaniem Go całą osobą, całą ludzkością, czy także wraz z innymi „ludzkościami”. W każdym razie Biblia nic zakończyła chrystologii, jak jakaś księga zamknięta, jak film, lecz raczej ją rozpoczęła, dając jej jądro, funda­ment i źródło. Odtąd cała ludzkość ze wszystkimi epokami, kulturami i językami jest kontekstem hermeneutycznym Chrystusa i jest wprost chrystogenetyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 614/.

+ Uniwersalna ciecz zapełnia Wszechświat, atom jest formą wiru lokalnego w tym środowisku; Kelvin. „Atomy i wiry / Plagiat antycypujący ma miejsce wtedy, gdy ktoś kradnie twój oryginalny pomysł i publikuje go sto lat przed twym narodzeniem (Robert Merton) / Hipoteza „strun”, dzięki której mamy nadzieję wyjaśnić naturę cząstek elementarnych i ich oddziaływań, jest przykładem zastoso­wania topologii w fizyce. Topologia jest dziedziną matematyki, która bada formy rzeczy obok ich kształtu i wielkości. Mówi się, że dwie rzeczy są topologicznie równoważne, jeśli można przekształcić jedną w drugą w sposób gładki, bez lepienia, cięcia i dziurawienia” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 109/. „Dlatego na przykład jajko jest równoważne sferze. W połowie dziewiętnastego wieku Lord Kelvin po raz pierwszy zastosował topologię do podobnego problemu (do oddziaływań między atoma­mi, a nie do cząstek elementarnych). Jego podejście jest w wielu miejscach uderzająco podobne do teorii strun: stawia sobie podob­ne cele i również z podobnych powodów jest atrakcyjne. / W 1867 roku Kelvin przedstawił Królewskiemu Towarzy­stwu w Edynburgu nową teorię atomu. Nieco później teoria ta została opublikowana na łamach czasopisma Towarzystwa. Kelvin był pod silnym wrażeniem badań Helmholtza, które dotyczyły oddziaływań zachodzących między wirami cieczy. Miał okazje obserwować takie oddziaływania, biorąc udział w kilku pomys­łowych eksperymentach z pierścieniami dymu, które przedstawił jego przyjaciel, Tait. Kelvin chciał traktować atom jako pewną formę lokalnego wiru w środowisku uniwersalnej cieczy, która miała zapełniać Wszechświat. Helmholtz pokazał, że pierścienie wiru cieczy doskonałej mogą pozostawać w stabilnym stanie odpor­nym na dyssypację. Wiry spełniają więc jeden z koniecznych wymo­gów, które stawia dowolna teoria materii. Tak pisze o pokazach Taita: «Wspaniały pokaz pierścieni dymu, który miał [?] ostatnio przyjemność obserwować w sali wykładowej Profesora Taita, zmniejsza o jeden liczbę założeń koniecznych do wyjaśnienia własności materii, jeśli tylko przyjmie­my, że wszystkie ciała składają się z wirowych atomów w doskonale jednorodnej cieczy. Często obserwowano, jak dwa pierścienie dymu od­bijały się od siebie pod skosem, drgając następnie pod wpływem zderzenia. Efekt był podobny do zderzenia w powietrzu dwóch pierścieni z gumy indyjskiej. Elastyczność pierścieni dymu nie wydaje się mniej doskonała niż elastyczność, której należałoby oczekiwać w przypadku pierścieni z gumy indyjskiej, znając elastyczność tego tworzywa. Oczywiście, kinetyczna elastyczność kształtu jest doskonała w przypadku pierścieni wirów cieczy idealnej. Daje to lepsze nadzieje na wyjaśnienie elastyczności gazów niż hipoteza „zderzenia atomów”» /Tamże, s. 110.

+ Uniwersalna cywilizacja  tworzona przez Amerykanów. „Amerykaninem można zostać w jeden dzień. […] Niemożliwe jest natomiast, a przynajmniej było niemożliwe jeszcze do niedawna, stać się z dnia na dzień Francuzem, Francuz bowiem od urodzenia stanowi wielowarstwową harmonię, bądź też dysonans, historycznych odgłosów. Język francuski, którym niegdyś uczono Francuzów bardzo dobrze władać, istniał nie po to, by przekazywać informacje czy wyrażać bieżące potrzeby: był tożsamy ze świadomością historyczną. [...] o ile Amerykanie w ogóle są bibliofilami, ich biblioteką jest cały świat. Inaczej niż w Europie, poznanie piśmiennictwa własnego kraju nie jest warunkiem tożsamości narodowej. Zjawisko w rodzaju Gesamtkunswerk  Wagnera, dzieła z zamiaru na wskroś niemieckiego, które jest wyrazem zbiorowej świadomości, dla Amerykanów jest czymś niewyobrażalnym. Z kolei u Francuzów dziwi, w jak niewielkim stopniu znają oni i lubią wszystko, co niefrancuskie. Dla Amerykanów natomiast Homer, Wergiliusz, Dante, Szekspir, Goethe należą do każdego kręgu bądź do całej „cywilizacji” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 59/. „Większość dawnych pisarzy nie wierzyła, by mogli ich zrozumieć ci, którzy nie żyli w ich języku. Heidegger, który za wszelką cenę starał się przywrócić ten pogląd, uważał, że „język jest mieszkaniem Bytu”, że wiara w samą możliwość przekładu świadczy o spłyconym rozumieniu problemu. […] W Ameryce Biblia nie została przetrawiona przez wielkich narodowych egzegetów, lecz odbierano ją bezpośrednio, na modłę wczesnego protestantyzmu: każdy człowiek sam sobie egzegetą. Stosunek do Biblii odzwierciedlał zatem amerykańską obojętność dla kultur narodowych […] Wbrew częstym dziś przekonaniom, Ameryka ma jedną z najdłuższych nieprzerwanych tradycji politycznych na świecie. […] Ameryki to jedna wielka opowieść o postępach wolności i równości” /Tamże, s. 60.

+ Uniwersalna definicja geopolityki jedna obowiązująca jest trudna do wskazania z tego powodu, że jest wiele sposobów rozumienia geopolityki. „Z uwagi na fakt, iż we współczesnych badaniach nad środowiskiem międzynarodowym coraz większą popularnością cieszy się podejście geopolityczne, geopolityka dzisiaj stała się jedną z najdynamiczniej rozwijających się dziedzin badawczych, przyciągającą coraz większą uwagę wielu uczonych. Tym samym problem odpowiedzi na pytanie, czym jest współcześnie geopolityka i jaki powinien być przedmiot jej badań, powrócił w ramy dyskursu naukowego. Rzeczywista wartość współczesnej geopolityki jako elementu analiz naukowych, dotyczących środowiska międzynarodowego, powoduje, iż istnieje potrzeba krytycznego przejrzenia definicji tego terminu i wskazania na jego współczesne znaczenie” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 28/. „Wielość sposobów rozumienia geopolityki powoduje, iż trudno wskazać na jedną obowiązującą i uniwersalną definicję. Można jednak, nie definiując jednoznacznie pojęcia „geopolityka”, gdyż takie działania zawsze będzie budziło kontrowersję, podjąć próbę wskazania, co należy rozumieć pod owym terminem, ukazując różnorodność tej dyscypliny. Z punktu widzenia etymologii termin „geopolityka” składa się z dwóch greckich słów: „geo” – ziemia, oraz „politikie”, co w starożytnej Grecji oznaczało tyle co „sztuka rządzenia państwem”, czyli pewien sposób urzeczywistniania celów kraju wewnątrz i na zewnątrz jego terytorium. W tym sensie termin „geopolityka” składa się z dwóch komponentów; pierwszy to „geo”, oznaczający ogólnie geografię, czyli wpływ czynników geograficznych, w szerokim tego słowa znaczeniu, na politykę państwa” /Tamże, s. 29/.

+ Uniwersalna definicja Oświecenia nie ograniczona przedziałami granic terytorialnych i czasu „Zastanawiając się nad specyfiką wieku Oświecenia Immanuel Kant stwierdził, że, „[...] Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist Unvermögen sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. [...] Sapere aude! Habe Mut dich deines eigenen Vestandes zu bedienen! ist also Wahlspruch der Aufklärung...” (Immanuel Kant, Was ist Aufklärung? [w:] Kants Werke. Abhandlungen nach 1781, Bd УШ, Berlin 1968 s. 35). I chyba to określenie Kanta można uznać za uniwersalną, nie ograniczoną przedziałami granic terytorialnych i czasu definicję epoki zwanej „siècle des Lumières”. Była to bowiem epoka różnych prądów umysłowych, pełna sprzeczności, eklektyczna w skali międzynarodowej, ale jednocześnie posiadająca w każdym kraju własny czas i własną specyfikę, która wynikała ze zróżnicowanych lokalnych uwarunkowań wewnętrznych i zewnętrznych. I chociaż „pełnoletniość” (kantowska „Mündigkeit”) myśli politycznej i społecznej, naukowej i pedagogicznej ma różną metrykę i różne meandry w poszczególnych państwach, chociaż mieści się nierzadko w odmiennych przedziałach czasu, nie jest to najważniejsze dla ogólnej charakterystyki Oświecenia; faktycznie ważna jest natomiast zdolność przekształcenia się dojrzałej myśli w aktywną siłę twórczą – często wbrew wszelkiego rodzaju przeszkodom, hamującym proces postępu w poszczególnych krajach” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel-und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 79/.

+ Uniwersalna energia życia ogarnia wszystko „drugą podstawową zasadą homeopatii jest witalizm – zakładający istnienie wszechogarniającej, uniwersalnej energii życia, o której pisał wcześniej m.in. Paracelsus. Jej praktyczne znaczenie w homeopatii Hahnemann ujął w sposób następujący: «Kiedy osoba zapada na chorobę, jest to wina duchowej, autonomicznej siły życiowej, wypełniającej jego organizm, która uległa zakłóceniu pod wpływem dynamicznego śmiertelnego czynnika wrogiego życiu. Tylko siła życiowa, zakłócona do tego nienormalnego stanu może wywołać w organizmie niekorzystne objawy i nakłonić go do nieregularnych procesów, które nazywamy chorobą [...]» Organon, 6 edycja, art. 11. «Muszę się tu odwołać do tzw. magnetyzmu zwierzęcego, znanego również pod nazwą Mesmeryzmu, jak naprawdę powinien być nazywany z szacunku dla Mesmera, jego odkrywcy. Różni się on bardzo od wszystkich innych metod leczniczych. Jego moc lecznicza, przez głupotę kwestionowana i utrzymywana w pogardzie przez wieki, działa na różne sposoby. Jest cudownym, nieocenionym darem Boga dla ludzkości, za pomocą którego siła woli osoby o dobrych intencjach może, np. poprzez dotyk chorej osoby, lub nawet bez kontaktu fizycznego – na odległość, płynnie przenieść energię życiową zdrowego mesmeryzera, obdarzonego taką mocą, na inną osobę (podobnie jak jeden z biegunów potężnego magnesu oddziałuje na stalowy pręt). Częściowo działa poprzez zapełnienie tych miejsc w chorym, gdzie brakuje jego energii życiowej. W innych przypadkach, gdzie w jednym miejscu zebrało się zbyt wiele energii powodując podrażnienia nerwowe, przesuwa ją, zmniejsza i rozprowadza równomiernie. Ogólnie, wygasza śmiertelną predyspozycję życiową pacjenta i zamienia ją na normalną, pochodzącą od mesmeryzera, poddającego go swojemu przemożnemu wpływowi [...] Do tej klasy należy wiele przypadków błyskawicznych uleczeń przeprowadzonych na pacjentach w różnym wieku przez mesmeryzerów obdarzonych tą wielką mocą. Najlepszym przykładem przepływu ludzkiej mocy na organizm człowieka jest zmartwychwstanie osób od dłuższego czasu nieżyjących, pod wpływem najpotężniejszej przychylnej mocy człowieka pozostającego w pełni sił, czy inaczej, w pełni energii życiowej. Niemożliwych do zakwestionowania przykładów takich zmartwychwstań historia zna bardzo wiele” /Za: Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 253/. „Chodzi tu szczególnie o osoby, a nie ma ich zbyt wiele, które poza dobrymi chęciami i doskonałym stanem zdrowia będą odczuwały okiełznywaną chęć odbycia stosunku seksualnego, tak by po jej stłumieniu cała ta wspaniała energia duchów życia, w przeciwnym wypadku zużyta do produkcji nasienia, była możliwa do przesłania innym osobom. Można ją przekazywać dotykiem i siłą woli. Niektórzy z potężnych mesmeryzerów, których spotkałem, mieli tę unikalną zdolność» (Tekst Organonu za wersją angielską: Organon, 6 edycja, art. 288)” /Tamże, s. 254/.

+ Uniwersalna epistemologia nie istnieje, tak nie istnieje żadna uniwer­salna struktura poznania „Zamiast idei linearnego postępu w nauce oraz hierarchii nauk i typów poznania pojawia się idea mapy. Towarzyszy jej koncepcja podmiotu poznającego wyposażonego przede wszystkim w umiejętność przecho­dzenia, przemieszczania się z jednego miejsca na mapie na inne, pod­miotu nakładającego dobrowolnie którąś z replik sandałów Hermesa. Mapa zamiast rozwoju i hierarchii, które zawsze odwołują się do ustalonego porządku, proponuje współobecność opartą na sąsiadowaniu” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 35/. „Badacz przekształca się w podróżnika wędrującego po lub do wybrane­go miejsca na mapie. Serres interpretujący „mityczną geografię” Ver­ne'a próbuje natomiast odnaleźć trudny związek między przestrzennym czy geograficznym modelem podróży oraz modelem nauki jako ency­klopedii. Jeśli zatem uprawia epistemologię podróży, to jest to podróż w świecie tekstów kultury wypełniających interesujące go dyskursy. Serresa bowiem mniej interesuje geografia tego świata, bardziej jego oby­czaje, technologie, nauka i sztuka (M. Serres, Jouvences: Sur Jules Verne, Paris 1974). Geografia ważna staje się dopiero wtedy, gdy pytamy o sposób konstytuowania się doświadczenia podróż­nika, o nadawanie sensu przemierzanym przestrzeniom i układanie ich w różne konfiguracje. Przestrzeń i filozofia postrzegane są przez Serresa w ten sam sposób, geografia zrównuje się z wiedzą. Co więcej, „Nauka jest nie czym innym jak wszystkimi legendami o świecie. Świat to przestrzeń ich zapisu. Czytanie i podróżowanie to ten sam rodzaj działania” (Tamże, s. 14). Podróżowanie, które staje się jednocześnie czytaniem, okazuje się jednak możliwe tak długo, jak długo istnieją teksty. Przestrzeń wypeł­niona lokalnymi epistemologiami, o którą upomina się ostatecznie Ser­res, to przestrzeń tekstowa stanowiąca zapis, projekcję, model i metafo­rę jednocześnie fizykalnego, społecznego i mentalnego świata. Wielość tych światów wyzwala różne modele poznania i czynności poznaw­czych. Wśród tych modeli poznanie pojęciowe nie tylko jest jednym z wielu, lecz także nie daje się ograniczyć do dyskursu nauki. Tak, jak nie ma bowiem uniwersalnej epistemologii, tak nie istnieje żadna uniwer­salna struktura poznania. Na koniec warto dodać, iż konkluzję taką można uznać za wyzwanie skierowane również pod adresem współ­czesnej, nie tylko Gadamerowskiej filozofii hermeneutycznej” /Tamże, s. 36/.

+ Uniwersalna esencja ludzka aktualizuje się przez samorealizację człowieka indywidualnego. Wolność jednostki, według Mazziniego, obiektywizuje się w instytucjach. Najwyższym wyrazem wolności jest podporządkowanie się instytucjom państwowym /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 79/. Wpływ nurtu oświeceniowego oraz protestantyzmu spowodował, że historycyzm Mazziniego nie był kompletny. Idea historycyzmu miała u niego raczej znaczenie instrumentalne. Człowiek indywidualny realizując samego siebie, aktualizuje esencję ludzką uniwersalną i w ten sposób wchodzi do uczestniczenia w życiu boskim. Poznanie treści uniwersalnych wymaga jednego, całościowego systemu edukacyjnego dla wszystkich obywateli. Dlatego Mazzini dążył do organizowania jednolitego systemu edukacyjnego przez państwo /Tamże, s. 80/. Integralność edukacji państwowej określa granice swobody indywidualne.  Wizja jego była dość statyczna, daleka od pluralizmu. Walczyły w nim sprzeczności: wolność i autorytet, indywidualizm i uniwersalizm, spontaniczność społeczna i zarządzenia państwowe, wolność sumienia i edukacja państwowa /Tamże, s. 84/. Na linii myśli Mazziniego tworzyli swój program edukacji narodowej włoscy socjaliści, organizujący się na przełomie XIX i XX wieku. Po pierwszej wojnie światowej we Włoszech, podobnie jak w Rosji kurs partii socjalistycznych nadawali radykałowie, co miało znaczny wpływ na przemiany w szkolnictwie. Znacząca zmiana w wychowaniu młodego pokolenia polegała na tym, że wcześniej wychowywano do łagodności, opanowania, miłości i pokoju a na początku lat 20-tych XX wieku młodzież była napełniona chęcią walki. Dokonana został istotna przemiana duchowa /Tamże, s. 102/. Organizacja szkolnictwa średniego powierzona została dwóm historykom: Giusepe Kirner oraz Gaetano Salvemini /Tamże, s. 104/. Byli oni entuzjastami postępu. Już w roku 1908 Salvemini oraz Alfredo Galletti opublikowali dzieło La reforma Della schola media. W latach 20-tych propagowany przez nich nacjonalizm znalazł uzewnętrznienie w włoskim faszyzmie: empiryzm angielski, pragmatyzm amerykański, modernizm katolicki, idealizm „croce-gentiliano” /Tamże, s. 131/. Nurt historycyzmu [podobnie jak u Karola Marksa], chciał zastąpić Boga transcendentnego boską historią. Historia ma w sobie cechy boskie, decyduje o losie jednostek i społeczeństw. Wolność człowieka staje się fikcją wobec determinizmu historycznego. Miała powstać nowa religia, bez Boga, zapatrzona w historię, rozwijająca kult postępu /Tamże, s. 133.

+ Uniwersalna ewolucja ma fundament chrystologiczny „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i śred­niowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są waż­ną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego ob­szaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktyczne­go: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy reduko­wać w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uni­wersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalne­mu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do sie­bie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komu­nii” /Tamże, s. 777/.

+ Uniwersalna ewolucja Wszechświata wyznaczona przez zasadę organizującą świat nieodkrytą jeszcze; problem otwarty „Droga świata / Świadom jestem, iż Traktat ten przypuszczalnie może narazić Cenzurę na zbyteczne zajęcie, a mnie na Zarzut dostarczania Czytelnikowi niepotrzebnego Kłopotu, skoro tyle tak dobrych rzeczy zostało już napisanych na ten temat przez najbardziej uczone osoby naszych Czasów (John Ray) / Wielkim i wciąż otwartym problemem jest to, czy istnieje jakaś nie odkryta zasada organizująca, która dopełnia znane prawa przyrody i wyznacza globalną ewolucję Wszechświata. Aby na­prawdę być dodatkiem do tego, co wiemy o prawach przyrody, zasada taka musiałaby się różnić od dowolnego prawa grawitacji i fizyki cząstek elementarnych, które mogłyby w ostatecznej postaci wyłonić się z jakiejś Teorii Wszystkiego. Nie miałaby zastosowania jedynie do Wszechświatów, ale rządziłaby ewolucją dowolnego układu złożonego. Co prawda jej ogólne pojęcia powinny być dopasowane jakoś do pojęć, które charakteryzują szczególne rzeczy dziejące się w ewoluującym Wszechświecie - skupianie się materii w gwiazdy i galaktyki, przemiana materii w promieniowanie. Taka zasada musiałaby jednak również sprawować władzę nad owymi niewidzialnymi sposobami, na jakie może się zmieniać pole grawita­cyjne Wszechświata. Każde odkrycie tego typu byłoby niezwykle ciekawe, ponieważ Wszechświat wydaje się o wiele bardziej upo­rządkowany, niż mielibyśmy prawo oczekiwać. Ma znikomy po­ziom entropii w porównaniu z największą wartością, którą uznaje­my, że posiadałby, gdyby zmieniono konfigurację obserwowalnej materii” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 209/. „Wynika stąd, że na początku ekspansji Wszechświata poziom entropii musiał być zadziwiająco niski, co znaczy, że warunki początkowe były naprawdę bardzo szczególne. Być może jednak jest to zbyt prosty wniosek. Jak pamiętamy z rozważań o „inflacji” we wczesnym wszechświecie, ta część całego Wszech­świata, którą obecnie obserwujemy, odzwierciedla wyjściowe wa­runki jedynie znikomego obszaru całego wszechświata przestrzeni. Nie możemy zatem wyciągać żadnych wniosków na temat entropii całego Wszechświata. Co więcej, takie pojęcie mogłoby wręcz nie istnieć, jeśli Wszechświat jest przestrzennie nieskończony. Inflacyj­ny obraz wszechświata prowadziłby nas zaś do wiary, iż rzeczy poza naszym widzialnym horyzontem są prawdopodobnie raczej nieuporządkowane. Z termodynamicznego punktu widzenia może­my więc być fluktuacją” /Tamże, s. 210/.

+ Uniwersalna forma człowieczeństwa każdego indywiduum ludzkiego. „Natura, określa w człowieku to, co w nim niezmienne i konieczne i co stanowi podłoże jego indywidualnego działania (Według św. Augustyna, „natura jest niczym innym, jak tym, czym uważamy, że rzecz jest w swoim rodzaju” (Augustyn, De moribus ecclesiae 2, 2: PL 32, 1346). W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, każdy człowiek „z natury” posiada duszę nieśmiertelną, ciało oraz element duchowy, który stanowią uczucia, rozum i wola (Zob. E. Ozorowski, ‘Natura’, w: Słownik podstawowych pojęć teologicznych, Warszawa 2007, s. 170). Te cechy jego „ludzkiej natury” odróżniają go w sposób zasadniczy od materii nieożywionej, roślin i zwierząt – elementów świata, z których każdy posiada odrębną naturę. Natura jest niezniszczalnym „kodem” („matrixem”), który nie podlega zmianie czy alteracji dlatego stanowi ona trwały fundament takich cech każdego człowieka jak temperament, charakter, dyspozycje, zdolności, zwyczaje, zachowania, etc. Badania z zakresu antropologii historycznej dowodzą, że ludzie, którzy zamieszkiwali ziemię przed milionami lat, kierowali się w swoim postępowaniu tymi samymi fundamentalnymi siłami, emocjami i aspiracjami, którymi kierują się mężczyźni i kobiety żyjący dzisiaj. Świadczy to o historycznej niezmienności ludzkiej natury, która nie podlega ewolucji. Natura ludzka zawiera w sobie odwieczną prawdę o człowieku jako takim, niezależnie od jego indywidualnego wyglądu zewnętrznego, poglądów, wykształcenia, wiary, religii czy systemów społecznych, wewnątrz których funkcjonuje. Stanowi ona uniwersalną „formę” człowieczeństwa każdego indywiduum ludzkiego; potencjał, który każdy człowiek w różny sposób zrealizuje w swoim indywidualnym życiu. W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, natura determinuje również nieśmiertelność człowieka i stanowi fundament jego wiecznych przeznaczeń. Każdy człowiek posiada tę samą co inni ludzie naturę, dlatego stanowi ona podstawową płaszczyznę jedności wszystkich ludzi. Na mocy natury, wszyscy ludzie są sobie tożsami, co do „esencji człowieczeństwa”; w naturze ludzkiej zakodowana jest „heterogeniczna tożsamość” wszystkich ludzi, dzięki której każdy człowiek jest czymś więcej niż tylko „sobą samym” (J. Lacroix, Le personnalisme, Lyon 1981, s. 84)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/.

+ Uniwersalna forma istotowa Rozum charakteryzuje strukturę transcendentalnej subiektywności w ogóle, E. Husserl. „Zadaniem Husserlowskich badań fenomenologicznych jest opis struktury transcendentalnego ego. Bowiem – jak pisze niemiecki filozof – "Rozum nie jest żadną przygodną, faktyczną zdolnością /.../, lecz przeciwnie, uniwersalną formą istotową charakteryzującą strukturę transcendentalnej subiektywności w ogóle" (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie. Warszawa 1982, s. 81). Zaś – czytamy dalej w "Medytacjach kartezjańskich" – "wszelkie uprawnienie /Recht/ stamtąd właśnie pochodzi, z naszej transcendentalnej subiektywności samej, wszelka dająca się pomyśleć adekwacja wyrasta jako mające w nas samych źródło potwierdzenie, jest przez nas realizowaną syntezą, w nas posiada swą ostateczną, transcendentalną podstawę" (Tamże, s. 86). To właśnie "w konstytucji ego zawarte są wszystkie procesy konstytucji wszelkich istniejących dla niego przedmiotów, zarówno immanentnych, jak i transcendentnych, idealnych i realnych” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/. „To, że istnieje dla mnie przyroda, świat kultury, świat ludzi z jego formami społecznymi itd., oznacza, że dane mi są możliwości odpowiednich doświadczeń, doświadczeń, które mogą w każdej chwili uruchomić i prowadzić swobodnie dalej w pewnym określonym syntetycznym stylu, bez względu na to, czy w tej właśnie chwili przedmioty te są przeze mnie rzeczywiście doświadczane czy nie (Tamże, s. 110). Aprioryczna, uniwersalna struktura strumienia czystej świadomości, struktura transcendentalnej subiektywności jest więc strukturą sensu i zarazem istnienia, które ma badać nowa, uniwersalna metafizyka. Przedmiotem tej metafizyki nie jest już świat znaczeń przedustawnych, lecz świat, który znaczy na mocy procesów to znaczenie konstytuujących. Należy doń zarówno subiektywność, jak i jej konstytucja. mówiąc o nim należy odrzucić tradycyjny podział na to, co rozumne i bezrozumne, na to, co obdarzone sensem i to, co sensu pozbawione: "Jeśli subiektywność ta /transcendentalna – I.L./ – powiada Husserl – jest uniwersum możliwego sensu, to wszelkie Poza-nią jest nonsensem. Ale nawet każdy nonsens jest odmianą sensu, a jego bezsensowność domaga się uchwycenia jej w akcie naocznego rozumienia" (Tamże, s. 123). U Husserla idealizm staje się nauką o bycie mającym sens. Jest wiedzą wykraczającą poza tradycyjny, przedschellingiański podział na idealizm /naukę o sensie/ i realizm /naukę o bycie w sobie/. "Jest on – jak czytamy w "Medytacjach kartezjańskich" – prowadzonym w rzeczywistym trudzie wydobywaniem sensu /Sinnesauslegung/ zastosowanym wobec wszelkiego rodzaju bytu, bytu dającego się w dowolnym czasie przeze mnie, ego, pomyśleć, w szczególności zaś zastosowanym wobec danej mi wstępnie w rzeczywistym doświadczeniu transcendencji przyrody, kultury, świata w ogóle” (Tamże, s. 126). Nie jest więc tak, aby byt był czymś danym a zadaniem metafizyki było rozpoznanie jego proegzystującej istoty. Sam proces konstytucji sensu, jak i opisu tej konstytucji przez filozofię, należy do bytu, który staje się, dla filozofii "ideą praktyczną, ideą nieograniczenie mnogich wysiłków określania teoretycznego" (Tamże, s. 129)” /Tamże, s. 72/.

+ Uniwersalna harmonia Książka wydana w 1803 r. Harmonie universelle zawiera już zarys przyszłej doktryny Fouriera „Zwolennik „wolnej myśli”, „absolutny, brutalny rewolucjonista” podważający nawet „moralność i cywilizowane wartości”, tak go określa Simone Oleszkiewicz-Debout (S. Oleszkiewicz-Debout, Encyclopedia universalis, t. IX, 1989, s. 751). Władysław Grabski postrzega Fouriera jako postać tragiczną: „Tak! Nie tylko tragiczny, ale i wierzący i chytry, fałszywy nawet” (Ibidem, s. 4). Kim był człowiek o tak wielkiej wyobraźni? Z literatury poświęconej zagadnieniu wyłania się zaskakujący obraz. Charles Marie François Fourier urodził się 7 kwietnia 1772 r. w Besançon jako czwarte, ostatnie dziecko i jedyny syn bogatego kupca sukien. Zobligowany testamentem ojca do zajmowania się handlem, od wczesnych lat młodości buntował się przeciwko otaczającemu go światu. Nie chciał być „szarlatanem”, jak sam nazywał kupców, pragnął studiować w Paryżu matematykę, astronomię, geografię lub botanikę. Wszystko, byle nie handel. Inteligentny, dumny, świadomy swego nieprzystosowania do otoczenia, w wieku 27 lat odkrył, jak można naprawić zepsuty świat. Powodem olśnienia stało się jabłko sprzedawane za taką samą cenę w Paryżu, za jaką można było ich kupić sto w Lyonie. Przypadek – pisał, wspominając ową chwilę – w połowie przyczynia się do powodzenia ludzi genialnych […]. Jabłko stało się dla mnie, podobnie jak dla Newtona busolą, która doprowadziła mnie do Odkrycia (la Découverte) (Ibidem, s. 13). Przekonany o niezwykłej wadze swojego odkrycia kontynuował: Można uznać 4 jabłka za sławne. Dwa przez nieszczęścia, jakie spowodowały: jabłko Adama i jabłko Parysa, i dwa za zasługi, jakie przyniosły: jabłko Newtona i moje […] (D. Desanti, Les socialistes de l’Utopie, Payot, Paris 1970, s. 138). Te wydawałoby się zarozumiałe słowa stają się początkiem niezwykle płodnej pracy pisarskiej. Wydana w 1803 r. książka Harmonie universelle zawiera już zarys przyszłej doktryny oraz kluczowe dla fourieryzmu pojęcia, są to: pasja, atrakcja, analogia, harmonia, prawa ruchu powszechnego oraz tezy: przekonanie o jedności losów wszechświata, Ziemi i historii człowieczeństwa oraz konieczność reformy struktur społecznych” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 126/.

+ Uniwersalna historia kształtowana jest w łonie wszechbytu przez światy osobowe. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Uniwersalna historia powiązana z historią jednostkową, społeczną i ogólnoludz­ką. „Zakresy historii / Teologia historiozbawcza jest dużo bardziej skompliko­wana niż spekulatywna dawnego typu. Obrazuje to także występowanie historii w czterech zakresach: jednostkowym, społecznym, ogólnoludz­kim i uniwersalnym / Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów, od jej przedhistorii, początków w poczęciu aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku, wraz z jej wpływa­mi, dziełami i dokonaniami jako pewną, gasnącą nieraz długo lub może nigdy zupełnie, postacią „po-historii”. Dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne, zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe. Oczywiście historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczone” ontycznie i osobo­wo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. / Makrohistoria – nie uznawana właściwie przez nominalistów i indywi­dualistów (A. Smith, J. S. Mill, Th. Carlyle, A. Consentino, K. Popper) – historia zbiorowości ludzkiej: małżeństwa, rodziny, rodu, szczepu, ple­mienia, grupy formalnej i nieformalnej, ludności wsi lub miasta, klasy społecznej, społeczeństwa państwowego, narodu, cywilizacji, kultury. Ma swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych istot, wymiarów, dziedzin. Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność spo­łeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet „osobowość kolektywna”. Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego aż po ostatnią istotę „postludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia universalis)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 733/. „Panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że ist­nieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośre­dnie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Tamże, s. 734/.

+ Uniwersalna idea Europy nie istnieje „za pozytywną antytezę postawy określanej mianem romantycznej – w obu jej wersjach, słowianofilskiej i okcydentalistycz­nej – Kantor uznaje ten realistyczny i historyczny pogląd na los Rosji i Zachodu, dla którego żywa rze­czywistość była ważniejsza niż utopijne nadzieje wiązane z możliwością istnienia gdzieś jakiegoś idealnego ustroju świata (W. Kantor, Russkij jewropiejec kak jawlenije kultury (fiłosofsko – istoriczeskij analiz), Moskwa 2001, s. 5). Pogląd ów wyrazili właśnie ludzie nazywani przez niego „»rosyjskimi Europejczykami«, którzy znali siebie, wychodzili ze swoich potrzeb, z rzeczywistych potrzeb narodu” (Por. Tamże, s. 5), widzieli swoje rosyjskie otoczenie realnie i myśleli bez ilu­zji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce – tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 127/. „Opierali się oni przede wszystkim na własnych siłach, ale nie po to, żeby przeciwstawiać Europie jakąś „trzecią drogę” (prowadzącą do Trzeciego Rzymu, Trzeciej Rzeszy, Trzeciego Świata itp.), rozumieli, że Europa to „rzecz realna”, a nie jakiś cudowny wzór, że nie rości sobie ona pretensji do ostatecznego roz­wiązania problemów, a jedynie w samokrytycznym duchu potrafi je na bieżąco rozwiązywać (Jak diagnozuje W. Kantor w swej kolejnej książce, właśnie uwolnienie się od rozmaitych wspólnotowych mitologemów prowadzi do dojrzałości kultury. Por. tenże, Mieżdu proizwołom i swobodoj. K woprosu o russkoj mientalnosti, Moskwa 2007, s. 252–254). W przekonaniu Kantora, termin „rosyjscy Europejczycy” nie powinien być zatem używany w sposób tradycyjny, odnoszący go rutynowo do okcydentali­stów. Negatywnym punktem odniesienia pozostaje dla niego obraz Wiersiłowa (z powieści Dostojewskiego Młodzik), rzekomego „rosyjskiego Europejczyka”, przekonanego, że uchwycił on ducha kultury europejskiej w jego istocie i integralności, a nie, jak czynią to, jego zdaniem, zachodni Europejczycy, jedynie którąś z poszczególnych idei narodowych krajów, wchodzących w skład Zachodu. W tym roszczeniu sobie prawa do uniwersalności, do rozumienia centrum Europy tkwi i wielkość tego rzekomego rosyjskiego Europejczyka [...], i jego słabość, jakaś mi­mo wszystko umowność, iluzja jego europeizmu, albowiem prawdziwy europeizm wy­rasta ze swej kultury – ale w procesie przezwyciężania i nadania nowego sensu, uducho­wienia i przeistoczenia jej gruntownych podstaw (W. Kantor, Russkij jewropiejec…, s. 6), do czego okazali się zdolni zarówno Dante w Italii, jak i Puszkin w Rosji” /Tamże, s. 128/.

+ Uniwersalna Ikona Maryjna na osi teologicznej kształtowanej tysiące lat „Ikona Maryi w sferze jawieniowej, poznawczej i teologicznej odzwier­ciedla się nie tyle na płótnie, drewnie, szkle czy murze, choć według pra­wideł świętej ikonografii i ikonologii, ile przede wszystkim w języku - w mowie, słowie, narracji. Język bowiem jest najdoskonalszą i najbardziej dogłębną formą komunikacji osobowej między człowiekiem a Matką Nie­bieską. I ma on tyle form: myśli, mówi, objawia, dąży, uwielbia, miłuje, dziękuje, rodzi ideę Boga, wierzy, prosi, cierpi, żali się, woła w samym sercu nieskończoności... Dlatego najwyższym odbiciem ikonalnym Matki Bożej jest ikona językowa, ikona słowna, ikona mówiona lub pisana, iko­na opowiadana swoim życiem. I ta ikona, a nie deska lub farba jest naj­głębszym pokładem ikonalnym oraz źródłem teologii. Dopiero ikona słowna, prozopoiczna, żyjąca i dziejąca się w świecie osobowym, może być rzucana na płótno, na naturę, na nieboskłon, na życie, na historię. Jest to ikona „malowana” łaską i naszym światem oso­bowym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 286/. „Na tej drodze Praobraz Maryi dochodzi do głosu w ideach, pojęciach teologicznych, kulcie, dewocji, we wszelkich sztukach, symbolach, marzeniach, poezji życia, liturgii, kerygmacie, pedagogii kościelnej, w obyczajach, w konstrukcjach życia konsekrowanego i zakonnego... Przy tym żaden z tych wyrazów nie odda nigdy w pełni misteryjnej wielkości i głębi Maryi. Faktycznie uprawiana mariologia należy również do owej wielkiej ikonologii, zwłaszcza słownej. Operuje ona znakami, które układają się w różne ujęcia, nurty, style, mody myślowe i credo wyznaniowe. Wydaje się, że każdy Kościół partykularny czy regionalny, a nawet każde wyzna­nie chrześcijańskie może mieć swoją, i to prawdziwą, mariologię, jeśli tyl­ko dostrzega samą głębię misterium uczłowieczenia Syna Bożego w Jezu­sa z Nazaretu. Na tej osi teologicznej kształtuje się od tysięcy lat jakaś Uniwersalna Ikona Maryjna - od ikony Ewy, poprzez ikonę nazaretańską aż po ikonę eschatologiczną. I tutaj każda teologia maryjna może być wprowadzeniem do tego Uniwersalnego Obrazu Niebiesko-Ziemskiego, malowanego naszymi myślami, pragnieniami, doświadczeniami, losami, kulturą, kształtami kościoła, dziejami ludów i narodów” /Tamże, s. 287/.

+ Uniwersalna kategoria estetyczna ujmowana metaforycznie jako róża „W tekstach poetyckich Młodej Polski róża konotuje również ‘piękno’ w ujęciu metaforycznym jako uniwersalną kategorię estetyczną, np.: Nie napotkasz więcej róż, Zwiądł wszelkiego piękna kwiat, Wajdeloto, lirę złóż! Tak dziś nowy woła świat. [W. Łaszczyński, Tryumf pieśni, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 26]. Cecha semantyczna ‘piękno’ róży uzasadnia konotację ‘piękna idealnego’, ‘doskonałości’. W wierszu Bronisławy Ostrowskiej do róży zostało porównane doskonałe dzieło sztuki, o którego stworzeniu marzy każdy artysta: Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża [B. Ostrowska, Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża…, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 272]. Natomiast Jerzy Żuławski (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) w metaforyczny sposób zestawił różę z wszechświatem – doskonałym dziełem Stwórcy: Wszechświat się w myśli jego jak róża rozwinął – Nad wszechświatem Bóg błysnął – i w nim się rozpłynął [Spinoza, III, s. 171]. Takie konceptualizacje znajdują potwierdzenie w kulturze Wschodu. Ze względu na niezwykłe piękno róża była uznawana przez Persów za królową ogrodu. Dla perskiego filozofa, poety, astronoma i matematyka – Omara Chajjama (zm. 1123) – róża była symbolem perfekcji. Takie wyobrażenia róży nie są obce również kulturze Zachodu. Róża jest atrybutem Wenus. Na obrazie Sandro Botticellego Narodziny Wenus boginię, wyłaniającą się z morskiej piany, otaczają przepiękne róże: „Wenus, zgodnie z poglądami neoplatoników, była symbolem idealnego boskiego Piękna – zmysłowego, a zarazem, poprzez sublimację, duchowego. Przybywając na ziemię, owo Piękno, które jest przymiotem Boga i od Boga pochodzi, zapładnia Naturę, rozumianą zarówno jako świat przyrody, jak i świat człowieka, jego umysłu i jego twórczości. Tym samym Wenus-Piękno (Venustas) stanowi personifikację Humanitas – kultury ludzkiej” [100 najsłynniejszych Obrazów świata, 2010, red. B. Kaczorowski, Warszawa: 47]. Zaktualizowane w obu wyżej cytowanych utworach asocjacje między różą a aktem kreacji w kolejnych utworach ulegają dalszym transformacjom. Cechy konotacyjne ‘piękno idealne’, ‘doskonałość’ pozwalają wiązać różę z poezją, natchnieniem poetyckim. W wierszu Marii Grossek-Koryckiej róża jawi się jako symbol talentu poetyckiego, natchnienia (B. Olech zauważa, że z poezji Grossek-Koryckiej wyłania się obraz poety należącego do dwóch porządków: realnego i metafizycznego, a dar talentu – jak stygmat – wyróżnia go pośród innych i nakazuje wychylać się w stronę nadnaturalnego [Olech B., 2005, Wstęp, w: M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, Kraków: 52])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 46/. „I w ten moment na taflę wylała się kruża! Przybysz zrozumiał… Stał się na obliczu szary, Ale w tej chwili spostrzegł, jak przez okno róża W dom gościnny zagląda z samowolą księcia! Zerwał ją jednym susem i wrzucił do czary, A Mistrz także zrozumiał… i wziął go w objęcia! [Rozmowa, M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, s. 275]” /Tamże, s. 47/.

+ Uniwersalna kategoria estetyczna ujmowana metaforycznie jako róża „W tekstach poetyckich Młodej Polski róża konotuje również ‘piękno’ w ujęciu metaforycznym jako uniwersalną kategorię estetyczną, np.: Nie napotkasz więcej róż, Zwiądł wszelkiego piękna kwiat, Wajdeloto, lirę złóż! Tak dziś nowy woła świat. [W. Łaszczyński, Tryumf pieśni, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 26]. Cecha semantyczna ‘piękno’ róży uzasadnia konotację ‘piękna idealnego’, ‘doskonałości’. W wierszu Bronisławy Ostrowskiej do róży zostało porównane doskonałe dzieło sztuki, o którego stworzeniu marzy każdy artysta: Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża [B. Ostrowska, Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża…, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 272]. Natomiast Jerzy Żuławski (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) w metaforyczny sposób zestawił różę z wszechświatem – doskonałym dziełem Stwórcy: Wszechświat się w myśli jego jak róża rozwinął – Nad wszechświatem Bóg błysnął – i w nim się rozpłynął [Spinoza, III, s. 171]. Takie konceptualizacje znajdują potwierdzenie w kulturze Wschodu. Ze względu na niezwykłe piękno róża była uznawana przez Persów za królową ogrodu. Dla perskiego filozofa, poety, astronoma i matematyka – Omara Chajjama (zm. 1123) – róża była symbolem perfekcji. Takie wyobrażenia róży nie są obce również kulturze Zachodu. Róża jest atrybutem Wenus. Na obrazie Sandro Botticellego Narodziny Wenus boginię, wyłaniającą się z morskiej piany, otaczają przepiękne róże: „Wenus, zgodnie z poglądami neoplatoników, była symbolem idealnego boskiego Piękna – zmysłowego, a zarazem, poprzez sublimację, duchowego. Przybywając na ziemię, owo Piękno, które jest przymiotem Boga i od Boga pochodzi, zapładnia Naturę, rozumianą zarówno jako świat przyrody, jak i świat człowieka, jego umysłu i jego twórczości. Tym samym Wenus-Piękno (Venustas) stanowi personifikację Humanitas – kultury ludzkiej” [100 najsłynniejszych Obrazów świata, 2010, red. B. Kaczorowski, Warszawa: 47]. Zaktualizowane w obu wyżej cytowanych utworach asocjacje między różą a aktem kreacji w kolejnych utworach ulegają dalszym transformacjom. Cechy konotacyjne ‘piękno idealne’, ‘doskonałość’ pozwalają wiązać różę z poezją, natchnieniem poetyckim. W wierszu Marii Grossek-Koryckiej róża jawi się jako symbol talentu poetyckiego, natchnienia (B. Olech zauważa, że z poezji Grossek-Koryckiej wyłania się obraz poety należącego do dwóch porządków: realnego i metafizycznego, a dar talentu – jak stygmat – wyróżnia go pośród innych i nakazuje wychylać się w stronę nadnaturalnego [Olech B., 2005, Wstęp, w: M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, Kraków: 52])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 46/. „I w ten moment na taflę wylała się kruża! Przybysz zrozumiał… Stał się na obliczu szary, Ale w tej chwili spostrzegł, jak przez okno róża W dom gościnny zagląda z samowolą księcia! Zerwał ją jednym susem i wrzucił do czary, A Mistrz także zrozumiał… i wziął go w objęcia! [Rozmowa, M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, s. 275]” /Tamże, s. 47/.

+ Uniwersalna koncepcja stwarzania zawarta jest w zamyśle Bożym. „Dlaczego i w jaki sposób Bóg stwarza? / Wszechwiedzący Stwórca w swej odwiecznej mądrości i nieograniczonej wszechmocy, czyli w nieskończonej peł­ni swego bytu, rzutuje i wykonuje uniwersalną koncepcję stwarzania, czyli globalny plan stwórczy konstytuujący Wszechświat, realizujący w ten sposób wszechobejmującą ewolucję kosmiczną. Tak więc Stwórca jest pierwszą, ko­nieczną i ostateczną przyczyną sprawczą wszelkiego bytu przygodnego, zwłaszcza zaś fizycznego. Aktywność byto­wa Wszechstwórcy w jego transcendencji i zarazem imma­nencji urzeczywistnia się w akcie stworzenia bytów przy­godnych, to znaczy ograniczonych i przemijających oraz w akcie podtrzymywania tegoż dzieła stwarzania ciągłego poprzez Jego opatrzność. Ten, który sam z siebie istnieje, jest odwiecznym Du­chem i jako kosmiczny Rozum nadaje Uniwersum w akcie stwórczym dynamikę samorozwoju i ciągłej ekspansji po­przez ukonstytuowane przez Niego prawa przyrody, dzia­łające woelostrukturowo w tymże Kosmosie. Ta transcen­dentna Inteligencja oddziałuje ciągle, dynamizując, po­rządkując, kształtując i strukturując, ożywiając i harmonizując ewolucyjnie i historycznie rozwijający się Wszech­świat” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 59/. „Mądrość Wszechstwórcy działa przez Jego Logos, czyli wszechobecne stwórcze Słowo Boże konstytuujące fundamentalne prawa przyrody i nimi strukturujące samo-rozwojową różnorodność powstających, czy też tworzą­cych się bytów materialnych, związanych autodynamiką sił fizycznych, czyli współoddziaływujących energii. Two­rzących w ten sposób systemy kosmiczne i uporządkowane w nich naturalnie, wzajemnie zależne, zakresy układów nieorganicznych i związków organicznych” /Tamże, s. 60/.

+ Uniwersalna liturgia ukazująca Chrystusa Jezusa jako Pana ludzkości i kosmosu. Akt ostatni (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). „Istota paruzji. Również niejednakowo jest ujmowana przez teologów istota paruzji: Jedni ujmują tę istotę jako ostateczne samoobjawienie się Boga w Jezusie Chrystusie u kresu historii ludzkiej (K. Rahner, H. U. von Balthasar, J. B. Libanio, J. Moltmann). Drudzy widzą istotę paruzji jako ostatni akt liturgii uniwersalnej, ukazującej Chrystusa Jezusa jako Pana ludzkości i kosmosu (J. Ratzinger, B. Nadolski, Cz. Rychlicki, S. Czerwik). Trzeci istotę paruzji widzą w inauguracji Kościoła uwielbionego w Bożym Królestwie Wiecznym (G. Lohfink, W. Keller, J. Stefański, K. Konecki, J. Decyk). Za najtrafniejsze trzeba uznać ujęcie personalistyczne, według którego istotą paruzji jest finalne spełnienie się ad intra i ad extra osoby, indywidualnej i społecznej, w sobie samej, w stworzeniu Bożym, w Chry­stusie społecznym (we wspólnocie dzieci Bożych, w Kościele, Komunii Świętych, królestwie Bożym), ostatecznie w relacji do Misterium Tryniarnego istnienia personalnego: Ojca i Syna, i Ducha Świętego, co daje Paruzję Trynitarną (Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. D. Szczurek, I. Bokwa, F. Dylus). W ten sposób paruzja staje się wykwitem łaski jako Komunii Trynitarnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 867/.

+ Uniwersalna mesjanologia syntezą mesjanologii kontekstowych środowiskowych (jerozolimska, galilejska, antiocheńska). „Chrystus imieniem własnym. Po zmartwychwstaniu Jezusa toczył się dalej spór o to, czy Jezus jest tym, na kogo czekano: Mesjaszem, ale teraz już spór ten dzielił ostro na: „wierzących” i „niewierzących”', na „żydów” i „chrześcijan”, na łudzi „cielesnych” i ludzi „duchowych”. Mesjanologia jerozolimska, galilejska, antiocheńska – przechodziły w syntetyczną i ogólnoludzką. W tej mesjanologii uniwersalnej zaszła jed­nak dalsza paradoksalna przemiana. Z jednej strony „Mesjasz” stawał się niejako zbiorczy, syntetyczny i bardziej ogólny od innych tytułów tak, że brany był jako imię własne, wypierające imię „Jezus”, i stąd „zwolennicy tej Drogi” mogli zostać nazwani „christianoi” (Dz 11, 26), czyli „mesjańcy” lub „mesjaniści”, a z drugiej strony tytuł ten przestawał oddawać właściwą i pełną treść „Mesjasza” i musiał być „podpierany” mocniejszymi tytułami, jak „Syn Boży”, już w starych formułach świado­mości gminy palestyńskiej: „Początek Ewangelii o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym” (Mk 1, 1; por. Mt 1, 1; Dz 2, 25-38; 3, 6-26). Dobrym przykładem tej przemiany jest Ewangelia św. Jana. Jan omawia tytuł Mesjasza aż 17 razy, poczynając od stwierdzenia: „Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa” (J 1, 41; por. w. 45), ale nie pomija takich tytułów, jak Król, Droga do Ojca, Prorok, Słowo Boże, Święty Boży, Syn Boży, Pan, Bóg, „Który jest”. Chce dokonać właśnie owej syntezy w tytulaturze między Mesjaszem a postacią Niebiańską: „To zaś napisa­no, abyście uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem [Chrystusem], Synem Bo­żym” (J 20, 31; por. 8, 24.28; 13, 19). Jak tę przemianę wytłumaczyć? Wydaje się, że są dwie główne racje. Po pierwsze – tytuł „Mesjasz”, brany osobno, stawał się mało zrozumia­ły, zwłaszcza z czasem, w świecie hellenistycznym, który nie miał takiej wyraźnej idei. Zresztą i stara tradycja żydowska tego słowa okazała się już za wąska, gdyż w chrześcijaństwie, zwłaszcza popaschalnym, tytuł „Christos” nabrał wiele nowych wątków: duchowego, moralnego, paruzyjnego, wywyższeniowego, pasyjnego, taumaturgicznego, soteriologicznego, hagijnego, historiozbawczego, niebiańskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532.

+ Uniwersalna metoda pozwalająca zbudować naukę powszechną równie doskonałą jak geometria poszukiwana w filozofii XVII wieku. „Wielkie systemy XVII w. uwzględniały równomiernie zagadnienia metafizyczne obok epistemologicznych; a wszędzie, idąc śladem Kartezjusza, kładły nacisk na zagadnienia najbardziej monumentalne. W metafizyce: Jakie są substancje i jaki jest stosunek między nimi? W teorii poznania: Co stanowi niezawodny fundament wiedzy? Specjalnych dyskusji zrodziło się w XVII w. najwięcej z racjonalistycznego pojmowania wiedzy i z mechanistycznego pojmowania zjawisk. Pierwsze kazało szukać metody, która by pozwoliła zbudować „naukę powszechną”, równie doskonałą jak geometria. Drugie czyniło życie i wolność tematem sporów; nie tylko bowiem usiłowano mechanistycznie tłumaczyć przyrodę, ale najpierwsi myśliciele epoki, jak Kartezjusz, Malenbranche, Spinoza, rozwijali mechanistyczną teorię afektów, a nie brakło też prób mechanistycznego rozumienia społeczeństwa, prawa, państwa. Uderzające jest, jak mało miejsca w filozofii XVII wieku zajmowały zagadnienia etyczne. Kartezjusz rozwinął tylko „tymczasową” etykę: boć trzeba jakoś żyć, tak czy inaczej, a nie widział sposobu, by to rozstrzygnąć w sposób naukowy. U Spinozy etyka występowała właściwie tylko w tytule jego dzieła, ale nie w jego treści. Zagadnienia etyczne były żywe bodaj dla jednego tylko Pascala. Dla innych, zwłaszcza dla Hobbesa, były podporządkowane zagadnieniom politycznym. I w dalszym ciągu, podobnie jak w poprzednich stuleciach, najwięcej były rozważane przez teologów i w związku z zagadnieniami teologicznymi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 88/.

+ Uniwersalna miłość radykalna osoby konsekrowanej wynika z zanurzenia jej w tajemnicy miłości trynitarnej. „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Uni­wersalna Miłość wspomaga Aktywność Refleksji; jest to moc, obejmująca cały Byt, idąca od strony Omegi – Chrystusa „Grzech świata (J 1, 29) to naturalne ograniczenie ontyczne i zarazem moralne świata jako bytu skończonego, będącego wiecznie in fieri, dobro i zło nie tyle „są”, ile raczej „stają się”. To ograniczenie powodujące zło w człowieku wdziera się niepowstrzymanie w samo serce Refleksji (świadomości jako tworzywa antropogenezy), która tworzy ewolucję, hamuje w pewnej mierze rozwój myśli i wolności działania ludzkiego, warunkuje głęboko zakres i siłę decyzji człowieka oraz jego wysiłek twórczy, a wre­szcie przechodzi w ciągłą, nawet wzrastającą z czasem, pokusę dla każ­dej osoby ludzkiej, żeby „na tym etapie spocząć”. Pokusę stagnacji prze­zwycięża się przez odpowiednią aktywność Refleksji Ludzkiej, czyli My­śli i Wolności. Aktywność Refleksji jest wspomagana mocą Miłości Uni­wersalnej, obejmującej cały Byt i idącej od strony Omegi – Chrystusa. Grzech pierworodny to zło ontyczno-moralne, związane z niskim etapem ewolucji, ograniczeniem bytu ludzkiego u początków i z daniną za wyry­wanie się z przeszłości ku przyszłości. Nie jest ono czysto materialne i anonimowe, lecz wkracza w jakiś sposób w samo serce człowieka, który jest głównym centrum i nurtem Ewolucji Uniwersalnej: osoba ludzka i Ewolucja wzajemnie się przenikają materialnie i wewnętrznie. Człowiek to „dziejąca się” Ewolucja, a Ewolucja to „dziejący się” człowiek. Teilhardowska koncepcja grzechu pierworodnego jako grzechu świa­ta wpłynęła wyraźnie na P. F. Smuldersa, A. Hulsboscha, R. T. Francoeura, M. Harleya, K. Schmitz-Moormanna i częściowo na K. Rahnera, P. Schoonenberga i J. Kulisza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 351/.

+ Uniwersalna monarchia słowiańska pod berłem Romanowych planowana przez Rosję „Zjazd Słowiański II w roku 1867 w Moskwie / Przyjęto założenie, że Zjazd ma mieć charakter apolityczny. Pomimo tego, był imprezą jednoznacznie politycznie nawołującą do jedności i zjednoczenia narodów i ludów słowiańskich. Twierdzono, że idea słowiańska przekroczyła granice imperium rosyjskiego i stała się kwestią europejską. Dowodzono, że historycznym zadaniem Słowiańszczyzny jest braterstwo narodów pokrewnych sobie językiem i kulturą. Mając na uwadze Polaków, twierdzono, że każdy naród słowiański, który z egoizmu lub małoduszności nie będzie solidarny z pozostałymi, skazany jest na nieuniknioną zagładę. Pomimo nawoływania do jedności i równości wyraźnie przyznawano Rosji pierwszeństwo w słowiańszczyźnie i jej to wyznaczano misję wyzwolenia Słowian. W sposób zawoalowany wzywano do wyzwolenia Konstantynopola i utworzenia uniwersalnej monarchii słowiańskiej pod berłem Romanowych. Rosyjscy gospodarze podnieśli sprawę języka ogólnosłowiańskiego. Wykazywano, że tym językiem powinien być rosyjski. Ten postulat nie uzyskał większego poparcia” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; autor licznych publikacji naukowych w tym prac poświęconych przemianom demograficznych w Europie Środkowo-Wschodniej; ostatnio opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 52/. „Gloryfikowano w wielu wystąpieniach rolę Rosji jako centrum Słowiańszczyzny, a panslawizm traktowano jako idee, która połączy wszystkich Słowian. Te nawoływania do politycznej integracji nie spotkały się z pełnym zrozumieniem delegatów zagranicznych, którzy walczyli o usamodzielnienie swoich narodów a nie zlanie się z wielką Rosją. Nawet, jeżeli znaczenie Zjazdu nie było przełomowe, to odegrało ono dużą rolę w integracji politycznej inteligencji rosyjskiej. Zdano sobie sprawę, że w nowych warunkach tradycyjne słowianofilstwo ograniczone do rosyjskości staje się anachroniczne. Nowe, bardziej uniwersalne idee panslawistyczne były bardziej porywające i użyteczne dla wielkiego państwa jakim była Rosja” /Tamże, s. 53/.

+ Uniwersalna możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika; Paweł wpłynął na Augustyna (Rz 1, 19nn). Chrystus Pośrednikiem jedynym, jedyną drogą dla dojścia do Boga prawdziwego. Augustyn posiada dynamiczną i historyczną koncepcję człowieka. Podkreśla trzy elementy poznania Boga przez człowieka: 1) Stworzenie rozumne w jakiś sposób poznaje Boga jako autora tego świata; 2) lud żydowski doszedł do poznania Boga bez idolatrii; 3) chrześcijańskie poznanie Boga, jako Ojca Chrystusa, który gładzi grzechy świata, nie jest możliwe bez Chrystusowego objawienia (manifestari sine ipsius Filii manifestatione non potest (In Io. tr. 106, 4). Augustyn podkreśla aspekt profetyczny pośrednictwa Chrystusa w poznaniu prawdy stworzenia. Stosuje pojęcia form wiecznych (prawda, dobro, piękno, sprawiedliwość). Przyjmuje istnienie podmiotu najwyższego, z którym identyfikują się te pojęcia – formy uniwersalne. Decydującą rolę odgrywa neoplatońska teoria uczestnictwa, wcześniej schrystianizowana przez Orygenesa i św. Ambrożego a gruntownie przeanalizowana przez św. Augustyna. Augustyn głosi wraz z św. Pawłem (Rz 1, 19nn) uniwersalną możliwość dojścia do jakiegoś poznania Boga poprzez stworzenia i odpowiedzialność, która z niego wynika. Tylko duch może mieć jakąś wizję Boga, która jest różna od wizji, którą posiada o sobie samym /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 15/. Wizja Boga odpowiada określonej formie poznania, dość słabej. Św. Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga i zmienność, czasowość naszego ducha, który jest drogą dla poszukiwania transcendentnego sensu świata i człowieka. W ten sposób jednak głosi wielkość ludzkiej natury, pomimo jej ograniczeń. Człowiek jest zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i w Nim uczestniczyć. summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8, 11) Chrystus jest jedyną drogą dojścia do Boga-Miłości, który nas kocha i nam przebacza. Św. Augustyn widzi wielką rolę Wcielenia Słowa, dla spełniania roli jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jako człowiek jest drogą do Boga; jako Bóg jest celem tej drogi. Metoda św. Augustyna w poszukiwaniu Boga /Tamże, s. 16.

+ Uniwersalna myśl chrześcijańska wyrażana w słowach greckich, w wystąpieniach Pawła. „Człowiek między ciałem i duchem / Adolf Deissman, uczony niemiecki, nazwał św. Pawła „kosmopolitą”. Rzeczywiście, św. Paweł był synem trzech kultur. Jego pierwotne imię, jak i jego narodzenie, było hebrajskie: był Saulem, „obrzezanym ósmego dnia, z rodu Izraela, z po­kolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz” (Flp 3,5). Narodziny w Tarsie, mieście w dzisiejszej Turcji, cieszącym się wówczas statusem mia­sta cesarskiego, dały mu jednak możliwość bycia obywatelem rzymskim i jest prawdą, że nie wahał się powołać na to prawo, „odwołując się do Cezara” (Dz 22, 28), gdy został oskarżony przez władze żydowskie. Wreszcie był także dzieckiem kultury greckiej, co nie dotyczyło tylko języka, którego używał w swych pismach i w przepowiadaniu, ale także płaszczyzny kultury ogólnej” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 114/. „Jednakże języka greckiego używał w sposób nadzwy­czaj oryginalny, kształtując jego słownictwo swobodnie i twórczo, zgodnie ze szczególnymi znaczeniami przydatnymi w jego wystąpieniach, oddalając się w ten sposób od myśli greckiej. Właśnie takie wrażenie odnosimy podczas prób wyodrębnienia Pawłowej refleksji na temat duszy. Kwestią psyche interesował się mało, była terminem drugorzędnym w jego epistolarium. Prawdziwą oryginalność Apo­stoła znajdujemy natomiast w jego zwróceniu uwagi na inne przeciwstawienie o charakterze antropologiczno-teologicznym, które widzimy w przypadku pary duch-ciało (po grecku pneuma i sarks), przeciwstawienie zastępujące klasyczne grec­kie – pomiędzy psyche i soma, duszą i ciałem. Tej parze słów Paweł przypisuje jednak nowe znaczenie. Sarks nie oznacza bowiem cielesności w sensie związanym ze sprawami płci ani ciała kruchego, skończonego i nietrwałego ludzkiego stwo­rzenia. Jest to tymczasem dla Pawła skuteczna i zgubna zasada negatywna, która gnieździ się w świadomości człowieka, stając się glebą dla grzechu. Pneuma przeciwnie: nie tyle jest zasadą życia psychofizycznego, ile boskim Duchem rozlewającym się w osobie, co czyni ją przybraną córką Boga (Rz 8, 16). Wiele tu objaśnia fragment Listu do Galatów, gdzie te dwie zasady są przeciwstawione: «Postępujcie zgodnie z duchem [pneuma], a nie dojdziecie do spełniania pragnień ciała [sarks]. Ciało [sarks] bowiem ma pragnienia przeciwne niż duch [pneuma], a duch [pneuma] jest przeciwny ciału, [sarks], ponieważ te dwie rzeczywistości są wzajemnie przeciwstawne» (5,16-17)” /Tamże, s. 115.

+ Uniwersalna narracja o wyzwoleniu i autonomii obiecywanych przez demokrację liberalną podważana przez jej inkoherencje. „Zmierzch i triumf: dwie narracje o losach Zachodu / Opowieści o zmierzchu i upadku cywilizacji, stanowią jeden z ważniejszych elementów intelektualnego imaginarium społecznego Zachodu. Jak nieuchronny cień towarzyszą triumfalizmowi, przekonaniu o wyższości kulturowej i technologicznej. W sensie militarnym triumf Zachodu wydawał się oczywisty, podboje kolonialne spowodowały, że większość świata podporządkowana została krajom europejskim. Jednak w tej perspektywie dzieło Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego (Zob. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, przekł. S. Kryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1995), niezwykle popularne w XIX wieku w Anglii, wieku sukcesów imperializmu, zdaje się stanowić ostrzeżenie. Cesarstwo Rzymskie też wydawało się niezwyciężone, a jednak upadło. Nie tyle pod ciosami barbarzyńców, ile przez własną inercję i lekkomyślność. Historia staje się zwierciadłem, w którym z przerażeniem przegląda się współczesność. Wieszczy ono bowiem kres wszelkich ustalonych form życia społecznego, przypomina ten prosty i w pewnym sensie banalny fakt, że w dziejach nie ma nic wiecznego, że upadek największego nawet imperium jest zapowiedzią powstania nowego. Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że cała Europa powstała na gruzach Imperium Rzymskiego i świadomość ta sprawia, że w odróżnieniu od innych wielkich kręgów kulturowych, które przez wieki zachowały ciągłość, narracja o upadku wydaje się najbardziej naturalna. Drugim zwierciadłem myśli europejskiej było doświadczenie kolonialne, pamięć o zniszczonych, często wysoko rozwiniętych kulturach, która musiała podsycać odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych. Los zgotowany innym może stać się naszym własnym losem. Co więcej, kolonializm wprowadzał wewnętrzną sprzeczność w racjonalną ideologię liberalizmu. Jaskrawym tego przykładem jest stanowisko wielkiego myśliciela liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a w kwestii podboju Algierii, które zawiera oczywiste niespójności (Zob. J. W. P. Veugelers, Tocqueville on the Conquest and Colonization of Algeria, „Journal of Classical Sociology” 2010, nr 10(4), s. 350-351)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 22/. „Inkoherencje takie podważały prawomocność uniwersalnej narracji o wyzwoleniu i autonomii, które obiecywała demokracja liberalna. Kolonializm stanowił ogromny w niej wyłom, który wraz z rosnącą świadomością jego potworności trudno było ad hoc zasypać. Oczywiście nie tylko kolonializm może podważyć prawomocność dziedzictwa Zachodu jako przykładu dla całego świata. Same korzenie jego potęgi sięgają tego, co Marks nazywał „pierwotną akumulacją kapitału”, a co wiązało się z niczym prawie niekontrolowanym wyzyskiem. Sukces Zachodu miał co najmniej wątpliwe moralnie źródła” /Tamże, s. 23/.

+ Uniwersalna nauka Antropologia według Feuerbacha. „Na pierwszym miejscu w jego filozofii był człowiek: uważał go za właściwy jej przedmiot, a antropologię za uniwersalną naukę. „Bóg był moją pierwszą myślą, rozum drugą, a trzecią i ostatnią człowiek". Tzn. od filozofii najpierw teologicznej, a potem Heglowskiej przeszedł do antropologicznej. Człowieka jednak bynajmniej nie przeciwstawiał przyrodzie: widział w nim, jak we wszystkim, co istnieje, twór przyrody. „Nowa filozofia czyni człowieka, a zarazem przyrodę jako jego podstawę, jedynym uniwersalnym i wyższym przedmiotem filozofii". „Antropologizm" Feuerbacha był postacią naturalizmu. Miał człowieka za twór przyrody, nic więcej; ale jednak za najdoskonalszy z jej tworów. Dlatego był on dlań zarazem ideałem: nowym ideałem w miejsce dawnych ideałów nadprzyrodzonych. W filozofii jego dokonał się proces podobny jak w filozofii Comte'a. / Naturalistyczna etyka. Naturalistyczne założenia Feuerbacha ujawniły się również w jego etyce. Skoro nie ma nic poza przyrodą, to nie ma nic ponad nią. Nie ma większego od niej dobra i jej należy się najwyższa cześć. „Święty jest nam chleb i wino, i woda". A przede wszystkim człowiek jako najdoskonalszy twór przyrody. „Człowiek człowiekowi bogiem". I słuszne są w człowieku wszystkie popędy, jakie wszczepiła weń przyroda. „Idź bez wahania za swoimi skłonnościami i pożądaniami, ale za wszystkimi: wtedy nie będziesz ofiarą jednego z nich". Etyka taka musiała być doczesna. Idee wieczności i nieśmiertelności Feuerbach zwalczał także z moralnego punktu widzenia: sądził, że zaczynamy żyć prawdziwym życiem wtedy dopiero, gdy zdamy sobie sprawę, iż śmierć jest rzeczywistością; bo wtedy myśl nasza i działanie skupiają się na tym, co realne, nie rozpraszają się w zaświatach. „Myśl o przyszłości historycznej posiada nieskończenie większą zdolność pobudzenia człowieka do wielkich czynów niż marzenie o wieczności teologicznej". Jednakże właśnie w etyce była dla Feuerbacha granica materializmu. Sądził, że materializm uczy, co jest, ale nie – co być powinno; z tego, jaka jest przyroda, nie wynika, jak należy żyć. Pisał: „Materializm jest dla mnie podstawą gmachu wiedzy ludzkiej, lecz ...nie jest samym gmachem. Oglądając się wstecz, zgadzam się całkowicie z materialistami, lecz nie zgadzam się z nimi idąc naprzód” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 42/.

+ Uniwersalna nauka poczęła rozgałęziać się na poszczególne nauki.  „filozofia to także dyscyplina akademicka, rodzaj refleksji naukowej, czyli systematycznego, ujętego w rygor metody i określonego w swoim przedmiocie poznawania rzeczywistości. Przez wieki słowo „filozofia” oznaczało to samo, co słowo „nauka”. Z biegiem czasu, gdy w miarę postępu zakres wiedzy ogarniał coraz szersze kręgi i gdy wskutek tego opanowanie jej całokształtu przekroczyło pojemność umysłu jednego człowieka, doszło do specjalizacji poznania naukowego i od wspólnego niegdyś pnia poczęły wyrastać poszczególne nauki, które otrzymywały odrębne nazwy i których już nie podcią­gano pod wspólne niegdyś dla wszelkich badań naukowych miano filozofii /K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13/. W końcu filozofia chce być także mądrością w każdym tego słowa znaczeniu, chce odsłaniać dogłębne i ostateczne znaczenie wszystkiego, co istnieje, a przy tym uczyć sztuki dobrego życia. Ten związek z mądrością zawarty jest już w jej samej nazwie, której etymologia wskazuje na pochodzenie od greckich słów: philein – ‘miłować, dążyć’; philia – ‘miłość’; sophia – ‘wiedza, mądrość’. Filozofia to umiłowanie mądrości, dążenie do wiedzy. Jak więc widać, w pojęciu filozofii zawiera się odniesienie do każdego z wymienionych rodzajów poznania: potocznego, naukowego i mądrościowego. Każde z nich nadaje jej specyficzne znaczenie. Według starożytnej tradycji pierwszym, który przypisał sobie miano filozofa, był legendarny Pitagoras (ok. 580-497 przed Chr.). Donosi o tym zarówno Cyceron w Rozmowach tuskulańskich (V, 3,8n), jak i Diogenes Laertios w Żywotach i poglądach sławnych filozofów (I, 12 i VIII, 8) /Szerzej na temat przypuszczalnego pochodzenia terminu „filozofia”, por. A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 17-19/. Według świadectwa Heraklidesa z Pontu, przywołanego przez obu wyżej wymienionych, Pitagoras w rozmowie z Leonem, władcą Fliuntu, zapytany, co rozumie przez słowo „filozof”, porównał życie z targami na uroczystych igrzyskach helleńskich, na które przybywają z dalekich miejsc różni ludzie, poszukując zaspokojenia drzemiących w nich pragnień. Wśród wielu przybyszów znajdują się i tacy, którzy nie myślą ani o sławie, ani o zysku, lecz chcą jedynie radować się oglądaniem samego widowiska. Podobnie i w życiu jedni pożądają sławy, drudzy bogactwa, a tylko nieliczni, mając wszystko inne za nic, pragną oglądać naturę rzeczy. Tych właśnie Pitagoras nazywa „miłośnikami mądrości”, bo to właśnie, jego zdaniem, oznacza słowo „filozof”. „A jak na igrzyskach – kontynuuje mędrzec – rzeczą najszlachet­niejszą jest patrzeć bez żadnych myśli o osobistych korzyściach, tak i w życiu ludzkim nad wszelkimi upodobaniami wysoko góruje pełne podziwu po­znawanie rzeczywistości” (Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, V, 3,8n) /Za: tamże, s. 17/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 22.

+ Uniwersalna ofiara Jezusa na krzyżu, personalistyczna i nieodwołalna; „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10). „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobro­wolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świa­dome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygno­wać z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zba­wienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecz­nej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecz­nie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofia­rę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wy­raża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osa­motnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, ro­zumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowol­ne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chry­stus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowie­ka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.

+ Uniwersalna organizacja obywateli równych i wolnych, Francja po rewolucji. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego, demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka, jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […] Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni. Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w zakresie kulturowych pryncypiów. Rozumienia funkcjonowania nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla wysiłków innych” /Tamże, s. 60.

+ Uniwersalna osnowa rzeczywistości podstawowa niezależna od specy­fiki lokalnej „Związek lokalne-globalne / Liniowość i lokalność, dwie pomocne własności obecne w świecie codziennych obserwacji i doświadczeń, odegrały istotną rolę w po­czątkach naszego rozumienia świata. Takie rozumienie zaczyna się lokalnie i znajduje lokalne przyczyny lokalnych skutków. Lecz, jaki musi być świat, abyśmy mogli złożyć jego globalny opis z opisów lokalnych? W pewnym sensie globalny obraz świata musi zostać zbudowany z wielu kopii jego lokalnej struktury. Albo, co jest równoważne, muszą istnieć pewne niezmienniczości świata, gdy zmieniać lokalizacje w przestrzeni i w czasie wszystkich jego najbar­dziej elementarnych bytów, co znaczyłoby, że podstawowa osnowa rzeczywistości jest raczej uniwersalna niż zależna od lokalnej specy­fiki. Fizycy cząstek odkryli, że świat, o dziwo, jest ustrukturyzowany w taki właśnie sposób, a teorie z lokalnym cechowaniem, które wprowadziliśmy wcześniej w rozdziale czwartym, świadczą o po­tędze związku lokalne-globalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 254/. „Okazało się, że warunek, by ist­niała ta naturalna odpowiedniość między strukturą lokalną a glo­balną, wymaga istnienia tych sił przyrody, które obserwujemy. Nie rozumiemy tego w sensie teleologicznym. Jest to tylko odbicie wewnętrznej spójności i ekonomii struktury rzeczywistości. Nie postuluje się sił przyrody jako jakiegoś dodatkowego składnika wprowadzanego ad hoc” /Tamże, s. 255/.

+ Uniwersalna perspektywa otwiera się w duszy rosyjskiej „Po czwarte, szczególną zdolnością i posłannictwem „rosyjskiej duszy” i „Ro­sji-duszy świata” staje się w sposób naturalny pośredniczenie między pozostałymi wymiarami bytu, zarówno w skali świata, jak i jednostki ludzkiej: przezwycię­żenie izolacji i sprzeczności ducha i materii, rozumu i cielesności, uduchowio­nej miłości i popędowości, wartości i interesów, eschatologii i doczesności; po­średniczenie między różnymi wartościami i ideami, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeci­wieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Sprzyja temu również, jak diagnozuje M. Michajłow, charakter rosyjskiej refleksji filozoficznej: „W przeciwieństwie do zachodnioeuropejskiej filozofia rosyjska [...] utwierdzała nie tylko i nie tyle przeciwstawność ducha i ciała, ile ich jedność, pokrewieństwa. Harmonia ducha i ciała człowieka w filozofii rosyjskiej pojawia się nie inaczej niż jako fenomen estetyczny, ściślej, piękno duszy”. M. Michajłow, Duch – dusza – tieło w zapadnojewropiejskoj i russkoj fiłosofii, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 377). Cechuje je „żądza twórczości, która two­rzy nowe życie i inny świat. Dusza Rosji nie pragnie tworzyć kultury poprzez rozszczepienie podmiotu i przedmiotu. W całościowym akcie dusza rosyjska pragnie zachować całościową tożsamość podmiotu i przedmiotu” (M. Bierdiajew, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, Kęty 2001, s. 267)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 42/.

+ Uniwersalna perspektywa przyszłości ludzkości i świa­ta kontekstem idei rosyjskości „Zamysł – pojmowanej jako historycznie realna, wspólnotowo oczekiwana i czasowo nieodległa – reintegracji totalnej sacrum i profanum, Boga, człowieka, społeczeństwa i świata, odnaleźć można, zauważmy, przy wszystkich wzajemnych różnicach i odmiennościach, zarówno w myśli Dostojewskiego i Sołow­jowa, a później także Bierdiajewa i szerokiego grona przedstawicieli rosyjskiego modernizmu religijno-filozoficznego z początku XX w., jak i – w zmistyfiko­wanej wówczas i na ogół bezwiednej formie – w programowo antyreligijnych koncepcjach ideologicznych, z bolszewicką włącznie, wyrosłych na gruncie he­glizującego materializmu dialektycznego i darwinizmu społecznego (Por. A. Hauke-Ligowski, Przedmowa, [w:] S. M. Sołowjow, Życie i ewolucja twórcza Włodzimierza Sołowjowa, Poznań 1986, s. 7–9). Współ­podzielanie podobnych, w swym najogólniejszym wymiarze, intuicji-oczekiwań, głęboko zakorzenionych w tamtejszej kulturze i mentalności, wydaje się w zna­czącym stopniu wyznaczać od wieków charakterystyczny algorytm rosyjskiego losu, w którym stotalizowane i zradykalizowane próby finalnego wyjścia poza stan istniejący prowadzą do reprodukcji dotychczasowości. Do Sołowjewowskich nie tylko inspiracji, ale wręcz korzeni, swojego myśle­nia przyznawali się – mimo znacznego przecież wzajemnego zróżnicowania ich stanowisk – liczni późniejsi myśliciele rosyjscy: Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułgakow, Eugeniusz Trubieckoj, Paweł Florenski, Lew Karsawin, Lew Szes­tow, Fiodor Stiepun, Dymitr Mereżkowski, Iwan Iljin, Mikołaj Łosski, Siemion Frank, Georgij Fłorowski, Georgij Fiedotow, Wasilij Rozanow i Wiaczesław Iwanow (Por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 432). Nietrudno odnaleźć wśród nich czołowych reprezentantów rosyj­skiego renesansu religijno-filozoficznego, którego konstrukcje myślowo-ideowe stały się kolejną ważną fazą i specyfikacją tamtejszych intuicji, przeczuć i poszu­kiwań, dotyczących rosyjskości i Rosji, ujmowanych, mniej lub bardziej wyraź­nie i bezpośrednio, w uniwersalnej perspektywie przyszłości ludzkości i świa­ta. Stworzone przez nich koncepcje charakteryzowało niejednokrotnie wyraźne nastawienie eschatologiczne. „Głosiły one wprost, że człowiek może i powinien aktywnie działać na rzecz powszechnej theosis” (S. Mazurek, Utopia i Łaska. Idea rewolucji moralnej w rosyjskiej filozofii religijnej, Warszawa 2006, s. 257). W sołowjowowskiej konceptualizacji rzeczywistości odnajdywali oni elementy czy wręcz ogólnie zary­sowaną formułę Prawdy – działo się tak, podkreślmy, nieprzypadkowo, jeśli uwzględnić współpodzielany z nią w znacznej mierze kontekst mentalno-kul­turowy, jego podstawowe założenia, struktury, uwarunkowania, przesądzenia i rozstrzygnięcia, generowane przezeń postawy, ambicje i dążenia, korespondu­jące z nimi hierarchizacje wartości, wyznaczniki sensu, kryteria realności itd.” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 161/.

+ Uniwersalna perspektywa umożliwiająca pokonanie jednostronności otwierana w mentalności rosyjskiej „Zdolnością, posłannictwem i uprawnieniem rosyjskiej władzy staje się przezwyciężanie izolacji i sprzeczności ducha i materii, wartości i interesów, eschatologii i doczesności, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeciwieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Por. P. Fłorienskij, Poniatije Cerkwi w Świaszczenom Pisanii, [w:] tenże, Soczinienija, t. 1, Moskwa 1994, s. 461-463; R. More, B. More, The Cosmos, God and Philosophy, New York 1989, s. 217; O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'”… Giendiernyj aspiekt problemy, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 39-40). Z uwagi na „wszechludzki” jakoby charakter „duszy rosyjskiej” namysł nad rosyjską władzą, doświadczenie jej ukrytych „tajemnic” bądź rozwiązanie wpisanej weń „zagadki”, zdają się nabierają walorów nie tylko ogólnorosyjskich, ale i wręcz ogólnoludzkich. Odgrywanie przez rosyjską władzę centralną roli „duszy Rosji”, podobnie jak sakralizacja władzy w ogóle, zakłada i wprowadza sprzeczność między tym, co święte, odbierane jako – ucieleśnienie bądź przejaw sacrum – zbawcze, prawdziwe, przemieniające, regenerujące, witalizujące, wyzwalające, dające moc, przywracające tożsamość, jednoczące itp., utożsamiane z – sakralizowaną, aktualną lub oczekiwaną, potencjalną – władzą centralną, a tym wszystkim, co się poprzedniemu przeciwstawia i walczy z nim, prowadząc do regresu, dezintegracji, rozkładu i śmierci” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 42/.

+ Uniwersalna powinność realizowana przez ludzkość analizowana była w teleologii moralności Kanta Emanueala i neokantystów. „Bardziej humanistyczną koncepcję filozofii dziejów zapoczątkował G. Vico, który przeciwstawiając się kartezjanizmowi i naturalizmowi w traktowaniu człowieka i wiedzy, pojął poznanie historyczno-socjologiczne jako „nową naukę", korzystającą głównie z ludzkiej samowiedzy; w oparciu o te założenia i łącząc metodę filozoficzną z filologiczną, charakteryzował dzieje jako cykliczne (okresy boskie i heroiczne) przemiany cywilizacyjnego wytworu narodu, przypisując religii rolę podstawowego wyznacznika cywilizacji. Ch. Montesquieu natomiast dał typową dla XVIII w. racjonalistyczno-naturalistyczną filozofię dziejów, w której próbował wyjaśnić proces dziejowy wyłącznie za pomocą obiektywnych przyczyn fizycznych i kulturowych. Podobnie pojmował filozofię dziejów Voltaire, który ponadto przedstawiał cywilizacje różnych epok w drodze historycznej syntezy, szukając ducha czasu i wartościując je ze względu na stopień uszczęśliwienia przez nie człowieka. Przeważnie jednak ówczesna filozofia dziejów, uprawiana apriorycznie, oparta była na założeniach ogólno-filozoficznych lub teologicznych, lecz zsekularyzowanych; podkreślano przy tym, że bieg zdarzeń ludzkich kierowany jest ideą postępu kumulatywnego, najpierw wiedzy ludzkiej, a ściślej oświecenia (A.R.J. Turgot, A.N. Condorcet; znanymi przeciwnikami tej idei byli J.J. Rousseau i G. Bonnet de Mably), a później poziomu moralno-społecznego, zwłaszcza upowszechnienia się szlachetności (G.E. Lessing, F. Schiller), sprawiedliwości (wg I. Kanta – legalności), wolności (J.G. Fichte)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/; „dla G.F.W. Hegla wolność była sensem dziejów) i autonomii człowieka. Kant, zgodnie ze swym krytycyzmem, pojął filozofię dziejów jako teleologię moralności (co kontynuowali później neokantyści), czyli opartą na filozoficznych zasadach analizę aprioryczną ogólnych cech człowieczeństwa pod kątem celowego realizowania przez ludzkość uniwersalnej powinności moralnych i swoiście rozumianych wartości kulturowych; rzeczywistość dziejowa istnieje więc częściowo autonomicznie i rządzi się własnymi prawami” /Tamże, k. 580/.

+ Uniwersalna prawda możliwa do poznania przez rozum ludzki „Filozofia pomaga kandydatowi do kapłaństwa znacznie wzbogacić jego intelektualną formację, pogłębić w nim „kult wobec prawdy”, pewien rodzaj uwielbienin i miłości prawdy, co prowadzi do uznania, że to nie człowiek stwarza i wyznacza miarę prawdy, lecz że zostaje ona przekazana człowiekowi w darze przez najwyższą Prawdę, przez Boga; że rozum ludzki jest w stanie, choć do pewnych granic i nie bez trudności, poznać prawdę obiektywną i uniwersalną, a także prawdę o Bogu i o głębokim sensie istnienia; że sama wiara nie może obyć się bez rozumu i uchylić od trudu „przemyślenia” swoich treści, czemu dał świadectwo wielki umysł Augustyna: „Pragnąłem dostrzec rozumem to, w co wierzyłem, i wiele rozprawiałem i trudziłem się” („Desideravi intellectu videre quod credidi, et multum disputavi et laboravi”, De Trinitate, XV 28, CCL 50/A, 534). W głębszym zrozumieniu człowieka oraz zjawisk i kierunków rozwoju społecznego – które sprzyja możliwie najbardziej „wcielonej” posłudze pasterskiej – bardzo pomocne mogą być tak zwane „nauki o człowieku”, jak socjologia, psychologia, pedagogika, nauki ekonomiczne i polityczne, a także o środkach społecznego przekazu. Chociaż należą one do dziedziny nauk opisowych, pomagają przyszłemu kapłanowi naśladować „osadzenie we współczesności”, które znamionowało ziemskie życie Jezusa. „Chrystus – mówił Paweł VI – stał się współczesny ludziom swojej epoki i mówił ich językiem. Wierność wobec Niego wymaga utrzymania tej więzi ze współczesnością” (Przemówienie do uczestników XXI Włoskiego Tygodnia Biblijnego (25 września 1970 r.): AAS 62 (1970), 618)” /(Pastores dabo Vobis, 52.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Uniwersalna prawda obiektywna może być poznana. „Formacja intelektualna, chociaż ma swoją specyfikę jest głęboko związana z formacją ludzką oraz duchową, stanowi wręcz ich niezbędny element. Jawi się bowiem jako nieustanna potrzeba rozumu, dzięki któremu człowiek „uczestniczy w świetle Bożej myśli” i stara się zdobyć mądrość, która z kolei uzdalnia go i prowadzi do poznania i przylgnięcia do Boga (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 15). Formacja intelektualna kandydatów do kapłaństwa znajduje konkretne uzasadnienie w samej naturze posługi kapłańskiej i jest dziś szczególnie nagląca ze względu na wyzwania „nowej ewangelizacji”, do której Pan powołuje Kościół na progu trzeciego tysiąclecia. „Jeśli nawet każdy chrześcijanin – piszą Ojcowie Synodalni – powinien być gotów do obrony wiary i uzasadnienia nadziei, która w nas jest (por. 2 P 3, 15), tym bardziej kandydaci do kapłaństwa i prezbiterzy muszą przywiązywać wielką wagę do formacji intelektualnej w procesie wychowania i w działalności duszpasterskiej, jako że dla zbawienia braci i sióstr powinni szukać głębszego poznania Bożych tajemnic” (Propositio 26). Ponadto obecna sytuacja, ukształtowana w wielkiej mierze przez obojętność religijną i powszechną niewiarę w realną zdolność rozumu do poznania obiektywnej i uniwersalnej prawdy, a także przez nieznane dotąd problemy i pytania, związane z odkryciami naukowymi i technicznymi, zdecydowanie domaga się wysokiego poziomu formacji intelektualnej, to jest takiego, który uzdolni kapłanów do głoszenia, właśnie w tego rodzaju sytuacji, niezmiennej Ewangelii Chrystusowej i do ukazywania jej jako wiarygodnej wobec słusznych wymagań ludzkiego rozumu. Dodajmy jeszcze, że współczesne zjawisko daleko posuniętego pluralizmu, nie tylko w społeczeństwie świeckim, lecz również w samej wspólnocie Kościoła, wymaga szczególnej zdolności krytycznego rozeznawania rzeczy. Jest to kolejny motyw uzasadniający konieczność bardzo głębokiej formacji intelektualnej” /(Pastores dabo Vobis, 51.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Uniwersalna przemiana bytowa mieszana z wie­dzą o niej przez Dostojewskiego Fiodora; zacieranie granic między sacrum z profanum, nadzieją i realnością, podmiotowym sensem i przedmiotową ważnością itp. „Za znaczący i symptomatyczny przychodzi uznać – finalizujący Mowę – mo­tyw tajemnicy-zagadki, odnoszący się do kwestii wszechludzkiego charakteru rosyjskiej duszy, bezpośrednio zaś do sprawy możliwości zrozumienia takie­go jej charakteru zarówno przez samych Rosjan, jak i przez ich „europejskich braci”. W przekonaniu Dostojewskiego najlepszym krokiem ku osiągnięciu podobnego celu jest poznanie, przez jednych i drugich, „geniusza Puszkina” – zdolnego „pomieścić w swej duszy obce geniusze, jak ojczyste”, wskazujące­go drogę „ku wszechludzko-braterskiemu zjednoczeniu” (F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 3, Warszawa 1982, s. 30; por. D. Mierieżkowskij, Wiecznyje sputniki, Sankt-Pietierburg 2007, s. 328, 332–334; J. Frank, Dostoevsky: a writer in his time, Princeton and Oxford 2010, s. 830–833). Poprzez poznanie twórczości Puszkina, ukazującej „nieśmiertelne i wielkie obrazy duszy rosyj­skiej”, a w szczególności „wszechświatowość dążeń rosyjskiego ducha” (Tamże, s. 31) można zatem zbliżyć się jednocześnie do zrozumienia „duszy rosyjskiej” i duszy ludz­kiej w ogóle (Jak identyfikował swoją poznawczą tożsamość sam Dostojewski: „Nazywają mnie psychologiem: nieprawda, jestem tylko realistą w wyższym sensie, to jest przedstawiam wszystkie głębiny duszy ludzkiej” (Cyt. według: A. de Lazari, Kulturnaja zaprogrammirowannost' Dostojewskogo, jego gierojew i issledowatielej jego tworczestwa. Popytka primienit' k litieraturowiedieniju katiegorii Girta Hofsteda, F. M. Dostoevsky in the Context of Cultural Dialogues. F. M. Dostojewskij w kontiekstie diałogiczeskogo wzaimodiejstwija kultur, Budapest 2009, s. 312). Samo zaś owo zadanie poznawcze związane z Puszkinem zostało ujęte w kategoriach „zagadki – tajemnicy”: „Puszkin umarł w pełnym rozkwicie swoich sił i bezsprzecznie zabrał ze sobą do grobu pewną wielką tajemnicę. I oto my teraz bez niego tę tajemnicę odgadujemy” (tamże, s. 30)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 154/. „Nie inaczej, zauważmy, niż właśnie w formie „zagadki – tajemnicy” i poszuki­wania dla niej ponadprofanicznego w istocie objaśniania i rozwiązania stawiany był de facto przez pisarza – mógł zostać postawiony w swym zgeneralizowanym wymiarze – problem finalnego, rosyjsko-ogólnoludzkiego Spełnienia. Ciążąca ku zblokowaniu, niemal utożsamieniu, historii i eschatologii, koncepcja Do­stojewskiego uwalniała w istocie dynamikę ziemskiego świata spod ograniczeń, uwarunkowań i sprzeczności, ustalanych przez naukę i doświadczenie histo­ryczne, zacierała granicę między sacrum i profanum, nadzieją i realnością, wie­dzą i mocą-zdolnością uniwersalnej, bytowej przemiany, podmiotowym sensem i przedmiotową ważnością itp. Zwalniała w istocie z potrzeby – a tak naprawdę również z możliwości – rzeczywistej konfrontacji mityczno-życzeniowego obra­zu Rosji i Rosjan z empiryczną realnością” /Tamże, s. 155/.

+ Uniwersalna przestrzeń jedna tylko, w której poruszają się wszystkie rzeczy. „Bardzo podobnie jak u paru innych starożytnych fizyków, świat Bruna cały jest żywy. Jak dla antycznych stoików, dla niego również Ziemia, tak jak i inne planety, jest organizmem żywym. Porusza się ona i przemieszcza poprzez swoją własną wewnętrzną naturę /Giordano Bruno, On the Infinite, the Universe, and Worlds, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. i tłum. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 406/. Każdy byt w tym wszechświecie poruszany jest przez wewnętrzne pragnienie samozachowania /Tamże, s. 408-409/. Istnieje tylko jedna uniwersalna przestrzeń, w której poruszają się wszystkie rzeczy. Istnieje nieskończoność światów i nie ma we wszechświecie żadnych miejsc naturalnych, żadnego wprzód czy do tyłu, do góry czy w dół, na lewo czy na prawo, ciężkie czy lekkie /Tamże, s. 406/. Jako że wszechświat jest żywy i nieskończony, Bruno może antycypować pojęcie wszechświata jako nieograniczonego obszaru, równie dobrze jak i prace Galileusza i Newtona o pędzie i inercji. W takim świecie (l) nie ma podziału ruchu naturalnego, obecnego na ziemi i w niebie, na cyrkularny i prostoliniowy, (2) nie ma żadnego najwyższego i wszystko w sobie zawierającego nieba, które Arystoteles nazywał Pierwszym Poruszającym bytem, (3) nie ma żadnych drugich, podporządkowanych niebios ani stałych gwiazd i ciał niebieskich. Dla Bruna dystynkcja Arystotelesa pomiędzy substancją elementów niebieskich a tych ziemskich jest, mówiąc językiem Arystotelesa, dystynkcją logiczną a nie rzeczywistą /Tamże, s. 413/. Utrzymuje on, że byty materialne składają się z atomów i że natura każdej mieszanej substancji określona jest na podstawie tego, jaki jeden element jest w niej dominujący /Tamże, s. 412/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 281.

+ Uniwersalna psychika ogólna przyjmowana jest  przez panteizm, natomiast konkretna psychika osoby ludzkiej jednostkowej zostaje odrzucona. Nie ma więc również mowy o psychice indywidualnej natury ludzkiej Chrystusa. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezu­sa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wie­logodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znosze­niu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywioła­mi, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żąda­nie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywa­nie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwa­mi materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowa­nia się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbioro­wych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobie­tami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad gro­bem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzo­wali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.

+ Uniwersalna regularność obserwowanej przez nas części Wszechświata, poniewaz wy­rosła ona z maleńkiego obszaru, na tyle małego, że możliwe było jej „wygładzenie” przez procesy fizyczne, których zasięg zgodny był z ograniczeniami narzuconymi przez teorię względności. „cały obecny obserwowalny wszechświat wyrósł z obszaru, który składał się z olbrzymiej ilości całkowicie niezależnych re­gionów, które w najwcześniejszych chwilach historii wszechświata nie mogły nawet wzajemnie wiedzieć o swym istnieniu. […] Sygnały wysłane w chwili początku ekspansji Wszechświata z dwóch różnych punktów A i B nie spotykają się do chwili D. Wnętrze obszaru CAD przedstawia część czasoprzestrzeni, do której dociera sygnał z A, DBE przedstawia obszar, do którego dociera sygnał z B. Ograniczenie to wynika z faktu, że prędkość sygnałów nie może być większa od prędkości światła. Oznacza to, że przekaz informacji jest ograniczony jedynie do wnętrza stożków. Zauważ, że A nie może przewidzieć przyszłości. Warunków w D nie determinuje jedynie sygnał z A, ale również sygnał przychodzący z B” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 76/. „Wspomniany problem nazywa się problemem horyzontu. Patrząc na nasz opis, dobrze widać, skąd taki problem pochodzi. Wszechświat rozszerzał się na początku na tyle wolno, że obecny obserwowalny wszechświat musiał się wyłonić ze względnie dużego początkowego obszaru. Taki obszar był znacznie większy od jakie­gokolwiek obszaru, który pozostawałby w tym czasie gładki i regu­larny za sprawą fizycznych procesów, których wpływ ograniczała skończona prędkość światła. Hipoteza przyspieszonej ekspansji, która charakteryzuje wczesną ewolucję modeli inflacyjnego Wszechświata, pozwala na to, aby nasz cały obserwowalny wszech­świat rozwinął się ze znacznie mniejszego obszaru, który istniał w tak wczesnym czasie jak 10^-35 sekundy. Jeśli okres inflacji trwałby jedynie minimalnie krótko – od 10~³⁶ do 10^-sa sekundy - to cały obserwowalny wszechświat mógłby powstać z obszaru na tyle małego, że byłby w całości w zasięgu sygnałów świetlnych w tym wczesnym okresie. Mamy więc prawdopodobne wytłumacze­nie globalnej regularności obserwowanej części Wszechświata: wy­rosła ona z maleńkiego obszaru, na tyle małego, że możliwe było jej „wygładzenie” przez procesy fizyczne, których zasięg zgodny był z ograniczeniami narzuconymi przez teorię względności” /Tamże, s. 77.

+ Uniwersalna religia propagowana po Soborze Watykańskim II „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.

+ Uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd, że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowie­kiem, ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się naj­ważniejsza, „pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Je­zus z Nazaretu stał się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia, które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle: wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jed­na z Osób Bożych i cząstka stworzenia są tożsamością podmiotu. Cząst­ka ta, stając się niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata. Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie otrzymuje prozopoiczną relację do Trój­cy Świętej. I oto owym miejscem przecięcia się linii Bożej i linii stworze­nia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku naszych poznań i dążeń i sta­nowi miejsce, w którym ziemia styka się z niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.

+ Uniwersalna rzeczywistość przestaje być odniesieniem podmiotu ludzkiego, znika (osamotnionego metafizycznie, nadwyrężonego strukturalnie), i w ostatecznej konsekwencji sam „odrealnia się”. „Ale ta relacja (podmiotu ludzkiego] do Boga jest u niego zatem (dla własnego „upewnienia się”) instrumentalizowana (Tym samym – dalej myśląc – Bóg staje się w rzeczywistości momentem w samospełnianiu się podmiotu. Patrz W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957 22 ins., 31 ins. Sam Descartes wyciąga wprawdzie nie tylko te konsekwencje własnego założenia, lecz próbuje właśnie w nowy sposób zabezpieczyć poznanie Boga. Patrz odnośnie do tego stan badań nad Descartes’em Pannenberg, Theologie 143 ins. Według Pannenberga dopiero Kant przemyślał Descartes’a do końca i „próbuje całe doświadczenie uzasadnić na jedności cogito zamiast na myśli o Bogu”: tamże 202), a poźniejsza jedność podmiotu i świata tak labilna, że istniał tylko problem czasu i dalszego rozwoju, aby tę resztę relacji odrzucić i koncypować podmiot poprzez wszystko opanowującą dewizę: indywidualna wolność i autonomia, samookreślanie się i samourzeczywistnianie się. Można jeszcze dodać: racjonalność, ale pod warunkiem, że pomyślana tu racjonalność nie jest definiowania jako treściowa relacjonalność w odniesieniu do pojęcia porządku bytu, lecz jako proceduralna racjonalność (celu), jaka zakłada najpierw owe miary, przez które sam człowiek konstruuje odpowiednio do własnych wyobrażeń swoje porządki w nauce i życiu (Por. Ch. Taylor, Humanismus und moderne Identät, w: K. Michalski, (wyd.) Der Mensch in den modernen Wissenschaften = Castelgandolfo-Gespräche 1983, Stuttgart 1985, 142 ins.; R. Landmeier, Wissen und Macht. Studien zur Kritik der naturbeherrschenden und sozialtechnischen Vernunft, Münster 1986). Tak powstający „metafizycznie osamotniony i strukturalnie nadwyrężony podmiot” gubi – jak zauważa Jürgen Habermas (J. Habermas, Philosophischer Diskurs der Moderne, Frankfurt 1985, 346. (F. Wiplinger, Dialogischer Logos, w: PhJ 70 (1962) 178) – swoją przestrzeń życiową, odniesienie do uniwersalnej rzeczywistości i w ostatecznej konsekwencji sam „odrealnia się”. „Fantazje o wszechmocy” autonomicznie zachowującego się podmiotu pokazują tylko, jak bardzo jest on wplątany we własne ograniczenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 115.

+ Uniwersalna siła witalna stanowi do dziś jedną z podstawowych zasad homeopatii; przejęta była przez Hahnemanna Samuela od alchemików: Stahla, Paracelsusa i van Helmonta. „pierwsze wydanie Organonu Hahnemann rozpoczął łacińską sentencją „Aude Sapere", co w wolnym znaczeniu oznacza „odważ się być mądrym", będącą wówczas jednym z zawołań masońskich. Jak podaje Haehl, Hahnemann był praktykującym masonem do końca życia (P. Morrell, The secretive Hahnemann and the esoteric roots of Homeopathy, co wiązało się z przyjęciem przez niego określonego światopoglądu, opartego przede wszystkim na ezoterycznym deizmie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Jak wskazuje otwierająca Organon sentencja, dzieło miało wpisywać się w ten właśnie nurt pojęciowy. W swoich publikacjach i listach prywatnych Hahnemann kilkakrotnie też wyśmiewał Chrystusa i chrześcijaństwo, Boga chrześcijan obwiniając m.in. o brak miłości dla cierpiącej ludzkości, a chrześcijaństwo o szerzenie zacofania (Pastor D.L. Brown Ph.D., New Age Medicine: Homeopathy, Logos Resource Pages, za: http:// logosresourcepages.org/named.html; Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Samuel Hahnemann został zatrudniony przez barona von Brukhentala w celu uporządkowania i skatalogowania jego potężnej biblioteki, składającej się z ok. 280 tys. pozycji, będącej przy tym jednym z największych zbiorów dzieł poświęconych magii, okultyzmowi i alchemii. Jak podają biografowie, tam właśnie musiał m.in. dogłębnie poznać prace alchemików: Rhumeliusa - chodzi tu głównie o opublikowaną w 1648 roku Medicina Spagyrica Tripartita, czyli „jedną z podstawowych pozycji ezoterycznych, w całości opierającą się na zasadzie similia similibus curantur" - oraz dzieła Stahla, Paracelsusa i van Helmonta, od których przejął m.in. teorię uniwersalnej siły witalnej, stanowiącej do dziś jedną z podstawowych zasad homeopatii” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 251/.

+ Uniwersalna struktura dziejów nie jest przedmiotem badań filozofii dziejów; Jaspers Karol „antyscjentystycznie i antydeterministycznie uprawiali filozofię dziejów egzystencjaliści. Według M. Heideggera filozofia jest zarazem filozofią dziejów i hermeneutyką, bo poszukuje bytu ukrywającego się w dziejowych epokach; ostateczną podstawę i źródło dziejów stanowi bowiem dziejowość (Dasein), a proces dziejowy to sekwencja zdarzeń ujawniania się lub zakrywania bytu w Dasein; należy więc w postawie rozpamiętywania sięgać poprzez to, co ujawnione i wyrażone, ku temu, co nie pomyślane i nie wyrażone. K. Jaspers uważał, że dla zrozumienia człowieka współczesnego trzeba poznać jego dzieje, a zwłaszcza rozjaśnić dawne spotkania egzystencji ludzkiej z Transcendencją; człowiek bowiem okazuje się istotą, której osobowa egzystencja aktualizuje się i tworzy w czasie; filozofia dziejów jest zatem, według Jaspersa, sztuką obcowania z tradycją tych spotkań – nie stanowi esencjalistycznej wiedzy o dziejach jako całości (jak w heglizmie łub pozytywizmie), lecz jest historycznym myśleniem, które naprowadza na odpowiednie wewnętrzne doświadczenie postaw wobec Transcendencji; nie ustala uniwersalnej struktury dziejów ani ich celu (krytykuje on zarówno optymistyczną teorię postępu, zwłaszcza ku politycznej jedności ludzkości, jak i pesymistyczny katastrofizm), lecz szuka ich sensu jako sensu poszczególnych egzystencji (tajemnica dziejów jest tajemnicą tkwiącą w konkretnych egzystencjach), zakładając twórczą wolność człowieka i zarazem trwałą naturę człowieczeństwa oraz wiarę w człowieka i Transcendencję; źródłem jedności dziejów jest „epoka osi" (zaczynająca się ok. VIII w. prz. Chr.); zahamowanie rozwoju człowieka i kryzys wartości najczęściej następują wówczas, gdy masy decydują o wydarzeniach oraz gdy wzrasta fascynacja techniką; natomiast ratunkiem jest wzrost samowiedzy, samozrozumienia i zjednoczenia ludzkości, a zwłaszcza ogólnoludzkiej solidarności i międzyjednostkowej komunikacji kulturowej. M. Merleau-Ponty (nie uznając filozofii dziejów jako dyscypliny reflektującej dzieje z jakiegoś absolutnego punktu) uważał, że filozof może wyrażać sens własnej sytuacji; sens dziejów nie istnieje bowiem oddzielnie, ponieważ jest on rezultatem dialogu między podmiotem i sytuacją oraz między przeszłością, teraźniejszością i przyszłością (pośrednie stanowisko między obiektywistycznym determinizmem a subiektywizmem czystej, nie usytuowanej myśli). K. Löwith, pozostający pod wpływem Husserla i Heideggera, widzi w nowej filozofii dziejów sekularyzację myślenia biblijno-eschatologicznego, a dzieje traktuje jako realizację rozumu i wolności człowieka, krytykując zasadę postępu (nie ma istotnej różnicy między prowidencjalizmem a ideą postępu). Według P. Sartre'a dzieje nie mają sensu (przyszłość świata jest absurdalna), bo ludzie działają pod wpływem impulsów swej wolności” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 583/.

+ Uniwersalna struktura jedności ludzkiej kształtowana w Chrystusie „Zadanie Kościoła to uświęcanie świata, co oznacza przenikanie świata świętością Trójcy w aspekcie ontycznym, sakramentalnym i moralnym (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 294). Jednak jego zdaniem uświęcenie świata dokonuje się nie bezpośrednio, lecz poprzez osobę ludzką. To przede wszystkim osoba jest „miejscem” świętości, źródłem działań uświęcających i normą całej praxis chrześcijańskiej. Uświęcanie świata to stawanie się osoby świętą. Dopiero „uświęcona” osoba chrześcijanina może transformować w różnym stopniu i sensie świat „świecki” na chrześcijański i odwrotnie. Dzięki personalności człowieka wszystko, co dobre, bądź w sferze świata, bądź w sferze chrześcijańskiej, w osobie i przez osobę może osiągnąć swoje spełnienie się finalne. Poprzez osobę chrześcijanin może przechodzić w znak Jezusa Chrystusa. Przez to chrześcijanin bardziej niż inni musi włączać się w zadanie personalizacji świata. Wszelka rzeczywistość ostatecznie stanowi pewne „tworzywo królestwa niebieskiego” (KDK nr 38), czyli tworzywo dla własnej personalności oraz dla poddania rzeczywistości Trójosobowemu Bogu. Wszelki kształt rzeczywistości doczesnej jest, w mądrości Bożej, najwyższą szansą pełni personalizacji: przedmiotowej i podmiotowej, spełniającej się ostatecznie w zespoleniu się osoby ludzkiej z Osobami Bożymi (Tamże, s. 295)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 105/. „Autor Personalizmu, podobnie jak na przykład H.U. von Balthasar (H.U. von Balthasar uważał, że misją Kościoła jest zebranie świata w jedność pod przewodem Jezusa Chrystusa, a przez to zaproponowanie światu takiej jedności, do której świat dąży wprawdzie świadomie, lecz w widoczny sposób daremnie. H.U. von Balthasar, Prawda jest symfoniczna. Aspekty chrześcijańskiego pluralizmu, tłum. I. Bokwa, Poznań 1998, s. 79), przyznaje Kościołowi rolę polegającą na budowaniu jedności ludzkości. Sądzi on, że idea wcielenia społecznego Jezusa Chrystusa kształtuje strukturę uniwersalną jedności ludzkiej. Kościół, jako społeczność religijna, ma być wzorem i zaczynem powszechnej jedności. Idea ta wyznacza społeczności ludzkiej strukturę organicznego związania, pełnej wspólnoty wewnętrznej i dogłębnej komunii wzajemnej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 275)” /Tamże, s. 106/.

+ Uniwersalna struktura pneumatologiczna stworzenia i świata Kryterium weryfikacji objawienia świętoduskiego. „Loci pneumatologici. Duch Święty w ścisłym sensie jest percypowany jedynie z objawienia przez wiarę. W objawieniu zstępującym, przedchrześcijańskim i Chrystusowym, jawi się On cały i niejako bezpośrednio. I to samoobjawienie stanowi główne źródło pneumatologii. Jed­nocześnie dostarcza ono podstawowych kryteriów, za pomocą których możemy weryfikować wstępujące objawienia świętoduskie. Chodzi o uniwersalną strukturę pneumatologiczna stworzenia i świata (A. L. Szafrański)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 814/. „Błądzą ci pneumatologowie, którzy zapominają o kryterium „substancjalnego wydarzenia Ducha w Chrystusie”. Poza tym szczególną „pneumatogenezę” (pneumatopoiesis) doświad­czamy w Kościele (KKK 737-747), który – obok osoby jednostkowej wierzącego (locus pneumaticus individualis) - stanowi szczególne miejsce poznania i doświadczenia Ducha na sposób społeczny (locus pneumaticus collectivus). Kościół dysponuje wieloma miejscami poznawczymi Ducha: Kościół, wspólnota żyjąca w wierze Apostołów, który tę wiarę przekazuje, jest miejs­cem naszego poznania Ducha Świętego: w Pismach, które On natchnął; w Tradycji, której zawsze aktualnymi świadkami są Ojcowie Kościoła; w Nauczycielskim Urzędzie Kościoła, któremu On asystuje; w liturgii sakramentalnej, w której przez jej słowa i symbole Duch Święty prowadzi nas do komunii z Chrystusem; w modlitwie, w której wstawia się za nami; w charyzmatach i urzędach, które budują Kościół; w znakach życia apostolskiego i misyjnego; w świadectwie świętych, w którym ukazuje swoją świętość i kontynuuje dzieło zba­wienia (KKK 688)” /Tamże, s. 815/.

+ Uniwersalna struktura świata „O ile zamieszkiwany przez daną wspólnotę obszar – „nasz świat” – stanowi, pozostający w więzi z niebiańskim sacrum, kosmos, o tyle reszta nie jest już kosmosem, lecz – zagrażającym mu – czymś w rodzaju „zaświatów”, chaosem, obszarem obcym, zamieszkałym przez poczwary i demony, przestrzenią potrze­bującą organizacji i uświęcenia (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 60–69). Sprawa przeciwstawienia owych światów nie sprowadzała się do myślowego i sakralnego odróżnienia „naszego” i „obcego”, lecz zakładała również istnienie sytuacji permanentnego konfliktu społecznego, obrony i ekspansji jako natu­ralnej i oczywistej: U „nas” jest swoje terytorium, swoi bogowie i wspólne rytuały. „My” bronimy ich przed zakusami ze strony sąsiednich wspólnot, a przy okazji – przygotowujemy się do zagarnięcia terytorium, kontrolowanego przez sąsiadów (A. Achijezier, I. Klamkin, I. Jakowienko, Istorija Rossii: koniec ili nowoje naczało?, Moskwa 2008, s. 33). Zdolność utrzymywania i rewitalizacji porządku ontologicznego – „naszego świata” – albo też, gdy rozpadł się poprzedni, zdolność ustanowienia nowego porządku, wiązane są wówczas z działaniem i objawieniem sacrum, będącego źródłem mocy, ładu, prawa i prawdy. Przywołanym wyżej uniwersalnym strukturom i treściom archaicznej percepcji świata warto przyjrzeć się nieco bliżej w kontekście ich staroruskich i ro­syjskich przejawów-konkretyzacji. W dawnych słowiańskich wyobrażeniach świata – podobnie jak u wielu innych ludów – centralne miejsce przypadało „drzewu świata” (mirowomu dieriewu), ucieleśniającemu archaiczną ideę Drze­wa Życia, za pośrednictwem którego ustanawiane były więzi ludzi i bogów, zie­mi i nieba. Umiejscawiane – jako wyznaczające centrum – w „środku świata”: Przedstawiało ono, po pierwsze, troistą strukturę wertykalną świata – trzy królestwa: niebo, ziemię i piekło; po drugie, czworaką horyzontalną strukturę (północ, zachód, po­łudnie, wschód); po trzecie, dwoistą [strukturę – przyp. M. B.] – życie i śmierć (zielo­ne, kwitnące drzewo i drzewo suche) (W. Żydkow, K. Sokołow, Diesiat' wiekow rossijskoj mientalnosti: kartina mira i włast', Sankt-Pie-tierburg 2001, s. 101)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 34/.

+ Uniwersalna substancja Człowiek, nie ma substancji duchowych jednostkowych, metafizyka starożytna. „Badacze dzisiejsi nieraz zapominają, że w pierwszych wie­kach chrześcijaństwa człowieka uważano za absolutnie niemal biernego w historii doczesnej. Poglądy te oddaje dobrze jeszcze św. Augustyn: Sama historia nie może być wliczana do przedsięwzięć i urządzeń ludzkich, gdyż twórcą i rządcą czasów jest tylko Bóg. Pod tym względem chrześcijaństwo zdawało się zapowiadać pewien regres w stosunku do poglą­dów starożytnych” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 85/. „W starożytności pogańskiej, grecko-rzym­skiej, panowały dwa podstawowe rodzaje ujęć stosunku czło­wieka do historii, jeśli pominąć skrajny determinizm: Jedno ujęcie przedstawiało człowieka przede wszyst­kim apriorycznie jako substancję metafizyczną, w istocie swej spoza tej ziemi, bardzo luźno związaną z czasem i prze­strzenią, przy czym działalność ludzka, zwłaszcza materialna i doczesna, ma charakter przygodny i niejako powierzchow­ny dla bytu ludzkiego (Herodot, pitagorejczycy, Platon, Isokrates, Plotyn, Tacyt, i inni); Drugie widziało człowieka przede wszystkim jako pew­ną sumę poszczególnych działań, zachowań się oraz wypadko­wych sytuacji i aktów ludzkich (Ksenofont, Demokryt, Tuki­dydes, Polibiusz, i inni). O ile więc dla pierwszego ujęcia człowiek pozostaje w gruncie rzeczy istotą pozahistoryczną, historia jest dlań tylko jedną z przypadłości, to dla drugiego jest pewnego rodzaju „ruiną”, zlepkiem różnych elementów życia i zdarzeń. Teologia chrześcijańska nie mogła istnieć w izolacji od ówczesnych poglądów świeckich. Poszła ona raczej w ogólności za pierwszym ujęciem, łagodząc tylko „nierucho­mość” czasową człowieka przez naukę o stworzeniu z nicości i o sądzie ostatecznym nad historią, a także odrzucając zde­cydowanie wszelkie ślady poglądów o preegzystencji duszy ludzkiej. W każdym razie według chrześcijan historia doczes­na nie ma większego znaczenia dla człowieka i nie pozostaje w żadnym sensie w jego mocy” /Tamże, s. 86/.

+ Uniwersalna sztuka zakorzeniona jest w indywidualnym doświadczeniu, może przemawiać do każdej istoty ludzkiej, w każdym punkcie kuli ziemskiej. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)”. „Greenberg bał się totalnej rekuperacji awangardy. Ubolewał, że akademizm przestał odgrywać rolę przeciwnika; pozbawiona go awangarda została skutecznie rozbrojona, spectrum artystyczne uległo uniformizacji, propozycje były miałkie. […] Nowatorstwo miało przyjść z pomocą amerykańskim dziełom, które w rzeczywistości były bladymi kopiami różnych stylów nowoczesności. Nie było to łatwe, skoro awangarda utknęła w pułapce eklektyzmu faworyzowanego na wielkich ogólnokrajowych wystawach: nie widziało się nigdzie sztuki „żywej”. […] jakim sposobem awangarda stała się zwierciadłem Ameryki, tworząc jej wizerunek, który miał olśnić wolny świat. Proces ten rozpoczął się w 1946 roku, z wysłaniem za granicę wystawy „Advancing American Art”. […] W 1946 roku sukcesy abstrakcji zmusiły już prasę popularną do wzięcia na siebie obowiązku edukowania czytelników w kwestii zasadniczej zmiany, jaka zaszła w kulturze amerykańskiej. Należało pomóc klasie średniej przejść od tradycyjnej kultury prowincjonalnej do nowoczesnej kultury wielkomiejskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 187/. „Edward Alden Jewell […] Wprowadził rozróżnienie pomiędzy sztuką „międzynarodową” i „uniwersalną”. […] Sztuka „międzynarodowa” – zdaniem autora – zamiast do całej ludzkości odnosi się raczej do izolowanych politycznie grup społecznych. Tymczasem sztuka „uniwersalna”, zakorzeniona w indywidualnym doświadczeniu, może przemawiać do każdej istoty ludzkiej, w każdym punkcie kuli ziemskiej. Sztuka „uniwersalna” byłaby przy tym do głębi amerykańska, jako że artysta czerpałby inspiracje z własnego doświadczenia, oczywiście amerykańskiego” /Tamże, s. 189.

+ Uniwersalna świadomość Rosjan „Zanim przejdę do sedna sprawy, należałoby choć kilka słów napisać o tzw. communis optimo (powszechnych opiniach), które tak po rosyjskiej, jak i po polskiej stronie wciąż rzucają długi cień na ogół mniemań i sądów o sąsiednim kraju oraz narodzie. Między ciepłem Puszkina a chłodem Stalina Byłem w Rosji wiele razy, poznałem ludzi, nauczyłem się języka, zakochałem się w kulturze, urzekły mnie: muzyka, obyczaje i słynna rosyjska gościnność. Zdarłem niejedną parę butów na szlakach od Brześcia po Chabarowsk. I wydawać by się mogło, że nic już nie może mnie zaskoczyć, że zamieszkał we mnie duch Matuszki Rosiji, a razem z nim uniwersalna świadomość jej dzieci. To moje pierwsze wrażenie – ów dziwny błysk, który na ułamek sekundy rozświetlił szare myśli, wygasł równie prędko jak się rozjarzył. Przydusiło go – jak mniemam – podświadomie wypychane poza nawias narodowej godności smutne i dotkliwe poczucie doznanych krzywd. I nie chodziło tu o jakieś szczególne krzywdy, których ja osobiście doznałem; rzecz zawierała się w o wiele poważniejszym odczuciu – w rozumieniu i rozliczaniu wspólnej historii. Nagle zrobiło mi się jakoś ciężko na duchu, urosły – wstyd i żal do samego siebie. Jakże ja, Polak, mogłem poczuć się duchowo związany z Rosją i jej dziećmi? Jakże mogło mi się wydawać, że tak wiele nas łączy, skoro nie chciałem pamiętać o tym, co w potoku długich wieków dzieliło nas i wciąż od siebie oddala? Powoli pojawiali się w moich myślach zabójcy Rzeczpospolitej, sprawcy jej nieszczęść, niedoli jej obywateli: Iwan IV Groźny, Piotr I, Katarzyna II, carowie: Aleksander i Mikołaj, Włodzimierz Lenin, Soso i wielu, wielu innych. Opuściły mnie – ów szczery pozytywny afekt, to mgnienie ciepłych, zarazem dobrodusznych spostrzeżeń o ojczyźnie Puszkina, Dostojewskiego, Gogola, Turgieniewa. W ich miejsce wkradło się poczucie wyższości, że jestem lepszy, że oni jakoś do mnie nie przystają. Ilekroć widywałem Rosjanina objuczonego pasiastymi, plastikowymi torbami, w niepokoju oczekującego odprawy na przejściu granicznym, zrazu przychodziła do mnie pewna paskudna myśl – Hanibal ante portas. I kiedy tylko próbowałem się jej pozbyć, nagle powracały do mnie wspomnienia rozmów z samymi dziećmi Matuszki Rosiji. To dziwne, ale oni podobnie jak ja myśleli o sobie, że w czymś do nas – ludzi z Zachodu – nie przystają” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154-169, s. 155/.

+ Uniwersalna technika cyfrowa wyrosła na fundamencie myślenia binarnego, które zależności przyczynowe ujmuje jednostronnie („jeśli A, to B”). „Dany-Robert Dufour ukazuje w swoim nadzwyczaj pobudzającym, rozprawiającym się ze strukturalizmem studium (D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990), że ślepe uliczki nowoczesno-technicznego i przez technikę opanowanego świata dają się wyjaśnić przez zmianę pierwotnie trynitarnych i jednocześnie trynitarno-personalnych struktur rozumienia przez wyłącznie binateralno-rzeczowe. Jeśli pierwotny, naturalny świat jest światem „trynitarnym”, to współczesność i nowożytność są światem znamionowanym przez binarność, to znaczy bazującym na jednostronnie przyczynowych zależnościach („jeśli A, to B”), który obecnie konsekwentnie ujmowany jest przez uniwersalną technikę cyfrową. Zatem Dufour dochodzi do tezy: „L’histoire de l’Occident c’est l’histoire de la concurrence entre l’ordre du Deux et l’ordre du Trois” (Tamże 22). Dopiero przez ponowne odzyskanie trynitarnej struktury świat mógłby stać się na nowo ludzki. Henrich Beck streszcza wszystkie tego rodzaju próby podnoszenie triadycznej struktury bytu w następujący sposób: „Bytowanie [jest] ustrukturyzowane jako takie trinitarnie. ‚Analogia trinitatis’ jest tym samym najgłębszą podstawą rozumienia struktury bytu natury i kultury i ostatecznie ‚hermeneutycznym kluczem’ wszelkich problemów struktury” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) (przypis, w. 86) 87). Zatem faktycznie z trudem można zaprzeczyć, że głębia trynitarno-triadycznych struktur daje się odnaleźć we wszelkich wymiarach rzeczywistości i jako taka potrzebuje wystarczającego wyjaśnienia, jakie może dać trynitarna wiara. Jednakże na gruncie takiego uniwersalnotrynitarnego spojrzenia rodzi się pytanie, czy mimo wszystko nie postępuje się tutaj zbyt dowolnie i nie można by z tą samą albo przynajmniej podobną racją podkreślać binarne albo tetradyczne struktury i rytmy rzeczywistości, które następnie konsekwentnie wskazywałyby na binarną albo tetradyczną zasadę uzasadniania. Więcej jeszcze: trzeba pytać, czy triadycznych struktur nie zawdzięcza się skończoności jako takiej i dlatego w żaden sposób nie „odnoszą” się one do Boga. To pytanie nie może być tutaj rozważane per longum et latum. Prawdopodobnie udałoby się wykazać, że wprawdzie w obszarze materialno-rzeczowego bytu triadyczne podstawowe ujęcie wobec innych (chociażby binarycznych czy tetradycznych) rytmów nie wychodzi na jaw z tak jednoznaczną oczywistością, natomiast  w interpersonalnym obszarze (a z tej strony patrząc wówczas także w pozostałej rzeczywistości) trinitarne ustrukturyzowanie bytu jako bytu okazuje się jako fundamentalne” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 219.

+ Uniwersalna teoria zbawienia została rozszerzona na niereligijne formy egzystencji „Ze względu na rosnącą liczbę ludzi nie związanych z żadną religią ta uniwersalna teoria zbawienia została w naszych czasach konsekwentnie rozszerzona na niereligijne formy egzystencji. Wtedy też stwierdzenie, iż sprzeczności są postrzegane jako wiodące do tego samego celu, można krotko skomentować, że oto popadamy w relatywizm. Milcząco zakładamy, że w zasadzie wszystkie treści są równie obowiązujące. Co właściwie jest ważne, tego nie wiemy. Każdy musi iść własną drogą – stać się świętym na swój ‘fason’, jak mawiał Fryderyk II Pruski. I tak znowu przez tylne drzwi, nie bacząc na teorie soteriologiczne, nieuchronnie wkrada się relatywizm. Problem prawdy zostaje oddzielony od problemu religii i zbawienia. Prawdę zastępuje dobra intencja. Religia zamyka się w sferze subiektywności, ponieważ dobra i prawdy nie można rozpoznać w sposób obiektywny. Czy musimy się z tym pogodzić? Czy nie da się uniknąć alternatywy, polegającej na wyborze między dogmatycznym rygoryzmem i przyjaznym człowiekowi relatywizmem? Myślę, że przy omawianych powyżej teoriach nie zastanawialiśmy się dokładnie nad trzema rzeczami. Należy najpierw zauważyć, że wszystkie religie (a także agnostycyzm i ateizm) stawiane są na równi. Jednak nie jest to słuszne” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 162/.

+ Uniwersalna trynitologia podłożem chrystologii oddziałującej, owocującej, zrealizowanej. „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została pominięta, opuszczo­na i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla zbawienia czą­stka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”, „skuteczną”, „oddzia­łującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus „owocuje” na ziemi przez skutko­wanie swojego Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna” całość Osoby Pana. Wywie­ra ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chry­stologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś odbicia Obrazu Chry­stusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym sa­mym chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzo­na w trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego po­czątku - Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.

+ Uniwersalna trywializacja Poszukiwanie Teorii Wszystkiego jest poszukiwaniem ja­kiejś uniwersalnej trywializacji, jakiegoś uniwersalnego wytrycha; Jean-Carlo Rota. „Łamanie symetrii / Na kamiennym pustkowiu? O, synu człowieczy, Nie zdołasz zgadnąć, wyznać. Ty widziałeś tylko Stos strzaskanych posągów (Thomas Stearns Eliot) / Nie kończąca się historia / Poszukiwanie Teorii Wszystkiego jest poszukiwaniem ja­kiejś uniwersalnej trywializacji - jakiegoś uniwersalnego wytrycha (Jean-Carlo Rota) / Chociaż powszechnie się sądzi, że uczony odkrywa, czyli wymyśla, nowe idee i odsłania fakty, które zachodzą we Wszechświecie, to w rzeczywistości wiele naukowych książek i artykułów poświęco­nych jest innemu, trzeciemu zagadnieniu. Uczeni próbują znaleźć w tych pracach jakąś prostszą i bardziej intuicyjną postać znanych już koncepcji. Próbują sprowadzić rzeczy złożone do rzeczy trywial­nych. Często się zdarza, że świeżo odkryta nowa i głęboka idea wyrażona jest w skomplikowanym języku, który w zasadzie służył do wyrażania zupełnie innych pojęć. Takie nowe odkrycie badają następnie inni i znajdują jakąś prostszą reprezentację, w której nowa koncepcja jest naturalnie powiązana z już znanymi pojęciami. Odkrycie może się po prostu okazać logiczną konsekwencją za­stanych idei, chociaż może również odsłaniać jakiś konflikt prze­ciwieństw, tak że badacz zmuszony jest dokonać wyboru spośród wykluczających się alternatyw. „Oczyszczanie” zastanej wiedzy jest stałą i istotną częścią przedsięwzięcia, które nazywamy nauką. Ma ono uczynić wiedzę czymś bardziej prostym i klarownym. Można je porównać do oddzielania złota prawdy od wymieszanego z nim brudu. Są uczeni, którzy są szczególnie dobrzy właśnie w tej dziedzinie: cały swój wysiłek wkładają w oczyszczanie nauki, a nie w badania leżące na odległych frontach naukowych odkryć” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 154/.

+ Uniwersalna wersja programu podstawowego studiów w seminariach i domach formacji, oraz wersja opracowana przez poszczególne kraje lub Konferencje Episkopatów. „Zgodnie z nauczaniem i wskazaniami Soboru Watykańskiego II oraz zaleceniami wychowawczymi dokumentu Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis, przeprowadzono w Kościele głęboką odnowę nauczania dyscyplin filozoficznych, a zwłaszcza teologicznych w seminariach. Choć w niektórych przypadkach odnowa ta wymaga korekt i musi pójść jeszcze dalej, przyczyniła się ona do podniesienia ogólnego poziomu procesu kształcenia w dziedzinie formacji intelektualnej. Zabierając głos w tej sprawie „Ojcowie Synodalni wielokrotnie i jednoznacznie potwierdzili potrzebę, a wręcz pilną konieczność realizacji w seminariach i domach formacji podstawowego programu studiów zarówno w wersji uniwersalnej, jak i w wersjach opracowanych przez poszczególne kraje lub Konferencje Episkopatów” (Propositio 27). Trzeba zdecydowanie przeciwstawić się tendencji do zaniżania poziomu studiów, występującej w niektórych środowiskach kościelnych, między innymi w wyniku niedostatecznego przygotowania i braków w ogólnym wykształceniu alumnów, którzy rozpoczynają cykl studiów filozoficznych i teologicznych. W obecnej sytuacji coraz bardziej potrzebni są nauczyciele zdolni stawić czoło złożonym problemom naszych czasów, a także odpowiedzieć w sposób kompetentny, jasny i głęboki na pytania o sens, stawiane przez współczesnych ludzi, na które jedynie Ewangelia Jezusa Chrystusa daje pełną i ostateczną odpowiedź” /(Pastores dabo Vobis, 56). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Uniwersalna wędrówka ludzkości konkretyzowana w powieści „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ogólnoludzki, uniwersalny charakter toposu życia jako ciągłej wędrówki znajduje swoją konkretyzację także w niewesołym losie samego bohatera Zaitylszczyzny Ilii Pietrikieicza. Oczywiście należy pamiętać, że dla kalekiego ostrzyciela Ilii nieustanny ruch w przestrzeni ma ambiwalentny charakter. Jest zarówno synonimem wolności, swobody (wędrówka), jak i bezdomności oraz samotności (tułaczka) (Zob. cytat umieszczony w przypisie 43 oraz znaczenie pojawiających się w nim form imiesłowowych: „cкитаясь” (‘tułając się’) i „странствуя” (‘wędrując’). Pojawiająca się w tekście Sokołowa cykliczność ujęta w formułę „wiecznego powrotu” odzwierciedla groteskowy obraz człowieka („tułacza”, „wędrowca”, „przechodnia”, „Syzyfa”, „statysty”) i świata. Czasoprzestrzeń historii zostaje ukazana w powieści jako „rzeka-kloaka”, a czasoprzestrzeń natury – jako odwieczny „teatr jednej sztuki”. „Syzyfowa wieczność” człowieka i bytu staje się de facto synonimem bezczasu, chaosu i entropii. Świat trawiony nieuleczalną chorobą pozornej zmiany tworzy układ zamknięty, którego entropia wciąż wzrasta (В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997). W chaotycznym świecie także byt ludzki podlega dezintegracji („migotliwa”, rozmyta tożsamość postaci, ich liczne metamorfozy, inkarnacje). Bohaterowie Sokołowa gubią się w absurdalnej (procesualnej, a jednocześnie statycznej, względnej i niejednorodnej) czasoprzestrzeni (Aleksandr Czancew zwraca uwagę, że: „Герой/герои предстают заблудившимися в неком безвременье […], пoтеранными […]” – А. Чанцев: Слово с Берега Одинокого Козодоя. „Новый мир” 2012, nr 2), w której wszelkie punkty odniesienia nie tyle literalnie znikają, co podlegają nieustannej interferencji. W świecie „między psem a wilkiem” tracą swoją tożsamość takie fundamentalne pojęcia jak życie i śmierć, byt i niebyt, czas i bezczas, ponieważ samo pojęcie granicy staje się względne. Proces ten można prześledzić chociażby na przykładzie funkcjonowania obrazu rzeki w Zaitylszczyźnie. Z jednej strony Ityl („Itylu nie znajdziemy na mapie. To średniowieczna nazwa arabska Wołgi, znacząca po prostu ‘Rzeka’” – J. Gondowicz: Zapiski kłusownika. W: S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 229) (Итиль) zdaje się występować w utworze jako naturalna granica między różnymi punktami na mapie Zaitylszczyzny, z drugiej podlega metaforyzacji stając się Styksem oddzielającym świat żywych od świata umarłych. Jest oczywiście również symbolem życia i upływu czasu. Ilia Pietrikieicz mówi o niej jako o Wilczej rzece, rzece-siostrze, która karmi, tuli, ale też oferuje ostateczne ukojenie – „kamień na szyję”. Obraz rzeki, który pojawia się w Zaitylszczyźnie zaskakuje swoją biegunowością. Z jednej strony uosabia ona wieczny nurt czasu, z drugiej w powieści często powraca obraz rzeki zamarzniętej – czas zatrzymany” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 112/.

+ Uniwersalna wiedza fundamentem perenializmu; odwołuje się do wartości darzonych największymi względami przez społeczeństwo „W swych rozważaniach poddał analizie przede wszystkim wpływ filozofii oświeceniowej (T. Hobbesa, J. Locke’a) oraz jej przeciwników (J. J. Rousseau) na koncepcję nauki, wizję życia politycznego, społecznego, a w konsekwencji na zmianę struktury i celu edukacji. Zwracał również uwagę na rolę myśli niemieckiej (głównie F. Nietzschego, Z. Freuda, M. Webera) w procesie formowania się amerykańskiego życia umysłowego, z jej wieloma negatywnymi skutkami. W obliczu zagrożeń, jakie widział Bloom w życiu akademickim, przejawiających się między innymi zdecydowanym obniżeniem tonu refleksji na temat życia i celów człowieka, stanął na stanowisku, że jedynym poważnym rozwiązaniem tego problemu jest tworzenie dobrej bazy studiów filozoficznych i humanistycznych, co wymaga autentycznego studium dziejów wielkich pytań i problemów filozoficznych oraz próby odpowiedzi na nie (Przypis 4: Bloom wpisał się tym samym w kierunek filozofii pedagogiki zwany perenializmem. Jest to jeden z kierunków tej filozofii, obok esencjalizmu, progresywizmu oraz rekonstrukcjonizmu. Korzenie każdego z nich tkwią w jednej lub kilku tradycjach filozoficznych: perenializm sięga założeń realizmu, egzystencjalizm – idealizmu i realizmu, a progresywizm i rekonstrukcjonizm czerpią z pragmatyzmu.  Perenializm jest jedną z najstarszych i najbardziej konserwatywnych filozofii pedagogiki. Odwołuje się do przeszłości, zwłaszcza do tego, co zyskało powszechne uznanie, do wiedzy uniwersalnej i wartości darzonych największymi względami przez społeczeństwo. W ten sposób uzasadnia się stałość wiedzy, która przeszła próbę czasu, i wartości, trwających w tym samym kształcie moralnym, duchowym i fizycznym. Zakłada się niezmienność natury świata i człowieka, niezmienny charakter prawdy, cnoty, piękna itd. Według perenialistów odpowiedź na wszystkie pedagogiczne pytania da się wysnuć z odpowiedzi na jedno: jaka jest natura człowieka?, zakładając, że jest niezmienna. Celem edukacji jest ukształtować człowieka racjonalnego i wydobyć prawdy uniwersalne przez staranne kształcenie intelektu. Urabianie charakteru jest ważnym narzędziem rozwijania moralności i duchowości jednostki (A. C. Ornstein, F. P. Hunkins, Program szkolny. Założenia, zasady, problematyka, tłum. K. Kruszewski, Warszawa 1998, s. 64-65)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 8/.

+ Uniwersalna wizja Europy nie istnieje. „zniesienie podziału Europy na Wschodnią i Zachodnią / może grozić pewien narcyzm europejski, a przynajmniej wpatrywanie się Europy w swoją własną przeszłość i w swoje detale bez właściwych konsekwencji życiowych. […] zabrakło […] globalnej i uniwersalnej wizji Europy, wizji w której poczesne miejsce musi zająć także myśl filozoficzna i teologiczna […] o chrześcijańskiej „teologii Europy” […] globalna wizja Europy jeszcze długo będzie niemożliwa lub bardzo zamglona (Międzynarodowe Kolokwium o Wspólnych, Chrześcijańskich Korzeniach Narodów Europy, które odbyło się w Watykanie w dniach 3-7 listopada 1981 r.)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 195/. „Operowaliśmy pojęciem Europy tylko pozornie jasnym i zrozumiałym samo przez się. Faktycznie było niemal tyle pojęć „Europa:, ile głosów […] brakuje nam wielkiej i uniwersalnej wizji Europy. Europa jest to fenomen świata wyrosły z kultury grecko-rzymskiej, z chrześcijaństwa, także z judaizmu i islamu, oraz pogańskich religii naszego Kontynentu, z ubogacającego spotkania się ze światem starożytnym Egiptu, Mezopotamii, całego Bliskiego Wschodu, Azji zachodniej oraz Północy Europejskiej, a także z osobliwym zbiornikiem przeróżnych doświadczeń dwu tysięcy lat. Europa jest strukturą wieloelementarną: narodów, państw, kultur, regionów etnicznych, technik itp., a zarazem jest swoistym ruchem antropogenetycznym, który posiada swoją egzystencję, historię, tradycję, świadomość i rodzaj „osobowości europejskiej”. […] stanowi właściwy sobie fenomen antropologiczny, kulturowy, charakterologiczny i behawioralny” /Tamże, s. 196.

+ Uniwersalna wizją świata powiązana z teologią kró­la i królestwa w warstwie literackiej Pięcioksięgu najstarszej; historia jahwistyczna, powstała za czasów Salomona syna Dawida. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, ka­płan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwy­kły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię kró­la i królestwa z uniwersalną wizją świata.  Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmia­żdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlate­go toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przy­szedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest waż­ne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewict­wo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.

+ Uniwersalna wspólnota ideą filozofii greckiej. „zadaniem filozofii współczesnej jest także zdecydować, czy narodziny filozofii greckiej to początek jednej z wielu możliwych cywilizacji, w sumie: przypadek czy też narodziny czegoś, co zawiera w sobie istotę ludzkości, entelechię wszelkiej możliwej ludzkości. Filozof staje się w ten sposób tzw. funkcjonariuszem ludzkości, tzn. uniwersalnej wspólnoty, której idea powstała wraz z Europą. Nie chodzi tu Husserlowi - jak mniemam - o uzurpowanie sobie prawa do reprezentowania wszystkich ludzi, mówienia w ich imieniu i za nich. Daje on wyraz własnej wierze w szansę istnienia takiej uniwersalnej zjednoczonej ludzkości, szansę, którą on tylko widzi. Jest więc reprezentantem tego, co jest jeszcze nieświadome siebie, czego jeszcze - w pewnym sensie – nie ma (Przypis 28: Na pierwszy rzut oka idea taka (uniwersalnej na sposób europejski ludzkości) grzeszy naiwnym europocentryzmem, który z łatwością może być "rozbrojony" przez fachowego, relatywistycznie nastawionego antropologa. Warto jednakże zastanowić się nad kilkoma faktami. Antropologia kulturowa sama jest dzieckiem zachodniej cywilizacji. W przeciwieństwie do tubylców pogrążonych w etnocentryzmie, badając inne ludy traktuje ich przedstawicieli jako "ludzi kultury" i włącza ich tym samym do jednej, wielkiej wspólnoty ludzkiej. Jest to postępowanie, które nie ma nic wspólnego z zachowaniem ornitologa, który swój przedmiot badań uśmierca i wypycha watą, ani tym bardziej z praktykami dawnych kolonizatorów, którzy np. Indian traktowali jako dzikie bestie pozbawione duszy, do których można strzelać tak, jak do zwierząt. Widzimy więc, iż rozumowanie Husserla, jego humanizm, jest wciąż cząstką naszej własnej kultury, w tym i metodologicznej samoświadomości humanistyki)” /Jacek Sojka, Heglizm w filozofii Husserla, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 39-56, s. 49/.

+ Uniwersalna zasada moralna nazwana normą personalistyczną sformułowana przez Karola Wojtyłę. „W jego ujęciu norma ta wskazuje na szczególną pozycję człowieka w otaczającym go świecie, na wyjątkową jego wartość i godność oraz na kształt wzajemnych odniesień międzyosobowych (Por. T. Biesaga, Norma moralności, w: A. Maryniarczyk [i in.] (red.), Powszechna encyklopedia filozofii, t. 8, Lublin 2007, s. 701). Późniejszy papież Jan Paweł II pisze: „Norma [personalistyczna] jako zasada o treści negatywnej stwierdza, że osoba jest takim dobrem, z którym nie godzi się używanie, które nie może być traktowane jako przedmiot użycia i w tej formie jako środek do celu. W parze z tym idzie treść pozytywna normy personalistycznej: osoba jest takim dobrem, że właściwe i pełnowartościowe odniesienie do niej stanowi tylko miłość. I tę właśnie pozytywną treść normy personalistycznej eksponuje przykazanie miłości” (K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 42). Tak rozumiany stosunek do człowieka, respektujący jego osobową godność, obejmuje nie tylko jego duchową naturę, a zwłaszcza jego rozumność, samoświadomość i chcenie, ale w równym stopniu także współkonstytuującą go strukturę cielesną. Przedmiotem międzyosobowych odniesień nie jest tylko jakiś element ludzkiej anatomii czy też określone procesy biologiczno-fizjologiczne, ale zawsze człowiek jako taki. Konsekwentnie wszelkie relacje, czy to osoby do samej siebie, czy też osoby do osoby, otrzymują moralną wartość nie tylko z jakości odniesień do sfery duchowo-psychicznej, ale i w równym stopniu do struktury cielesnej. Jan Paweł II pisze: „Każda osoba ludzka w swej niepowtarzalnej wyjątkowości nie jest złożona tylko z ducha, lecz także i z ciała i dlatego w ciele i poprzez ciało dociera się do samej osoby w jej konkretnej rzeczywistości. Szacunek dla godności człowieka pociąga w konsekwencji obronę owej tożsamości człowieka – ≪corpore et anima unus – jedność ciała i duszy≫ (…). Właśnie na bazie takiej wizji antropologicznej, powinno się znaleźć podstawowe kryterium do podejmowania decyzji, kiedy chodzi o interwencje nie w pełni lecznicze, na przykład interwencje, które mają na celu polepszenie stanu biologicznego człowieka” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników 35 Zgromadzenia Ogólnego Światowej Organizacji Lekarskiej, 29.10.1983 r., AAS 76(1984), s. 393; por. także Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania ≪Donum vitae≫, Rzym 1987, Wstęp, 3)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 122/.

+ Uniwersalna zasada wyjaśniania rzeczywistości Światło „W wierszach, które w dyskursie Natury Jan poświęca optyce, widać wyraźnie, jak dalece był on zorientowany w najbardziej żywotnych prądach ówczesnej myśli naukowej. Uczeni jego epoki, zainteresowani badaniem przyrody, tacy jak Robert Grosseteste, Roger Bacon, czy Witelo, przywiązywali ogromną wagę do znajomości optyki i geometrii – dwóch podstawowych nauk mogących ułatwić nie tylko poznanie wielu tajemniczych zjawisk, ale w ogóle zrozumienie samej istoty budowy i działania wszechświata. Roger Bacon, na przykład, idąc śladami Roberta Grosseteste, przyznaje optyce uprzywilejowaną pozycję wśród innych nauk, gdyż „w widzeniu rzeczy znajdujemy szczególne upodobanie, a światło i barwa górują nad wszystkim, co dostępne naszym zmysłom” (R. Bacon, Opus maius, ed. J. H. Bridge, Oxford 1900, vol. II pars V, s. 2). Nasze doświadczenie dotyczące rzeczy znajdujących się na ziemi i niebie zawdzięczamy zdolności widzenia. Sprawdzić to, czego się uczymy, możemy tylko za pomocą wzroku – on jedyny ze wszystkich pięciu zmysłów jest przedmiotem osobnej dyscypliny. Światło, największy dar nieba, a według Roberta Grosseteste i Rogera Bacona również i uniwersalna zasada wyjaśniania rzeczywistości (co stanowi podstawę przyjęcia jedności całej natury), rozchodzi się właśnie według prawideł geometrii i optyki. Dzięki wiedzy optycznej można także – zdaniem Rogera Bacona – dokonać wielu nadzwyczajnych wynalazków. Szczególnie przydatne mogą być najróżniejszego typu zwierciadła, w których ogromne przedmioty wydają się małymi, bardzo odległe – bliskimi, bądź przeciwnie. Dzięki nim można spowodować wiele zjawisk, „których nie będzie mógł znieść umysł człowieka nie znającego prawdy” (Ibid., s. 165; zob. również rozdział V (w:) Epistoła fratris Rogeri Baconi de secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae (Opera quaedam hactenus inedita, vol. Ш, ed. J. S. Brewer, London 1859, s. 534-535, „Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores”, t. 15), mówiący o „magicznych” zwierciadłach i szkłach wszystko palących). Wydaje się, że treść zawarta w powyższych zdaniach, zaczerpniętych z dzieł Rogera Bacona, nie była obca Janowi z Meun. Nie tylko miał on dużą wiedzę, umiał również wyzyskać z niej w swoim poemacie przede wszystkim to, co najbardziej łączyło się z nową myślą naukową epoki, szukającą rozwiązania zagadek przyrody” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 22/.

+ Uniwersalną historia uosobiona w Chrystusie „Historia zbawienia / Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być prze­ciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedy­nie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawie­nie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twór­cą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dzie­jów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i kon­kretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmiesza­nia. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­padle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez histo­rię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolut­ny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonal­ne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.

+ Uniwersalne braterstwo wynika z pochodznie wszystkicj ludzi od Adama i Ewy „Taka jest wola Boga, który „chciał, by wszyscy ludzie tworzyli jedną rodzinę (unam familiam) i odnosili się wzajemnie do siebie w duchu braterskim” (GS 24a. Mówiąc o całej ludzkości, Sobór używa analogii do rodziny naturalnej, która stanowi zarówno naturalne źródło wszystkich ludzkich społeczności jak i podstawowy model relacji międzyosobowych wewnątrz społeczności. Na mocy stworzenia, rodzina powstała z małżeńskiego zespolenia mężczyzny i kobiety, jest podstawową realizacją społecznej natury człowieka oraz jego komunijnego powołania. W zamyśle Bożym wyrażonym w opisie stworzenia, stanowi ona doskonały model życia wspólnotowego. Powstaje z miłosnego spotkania „ja” i „ty” mężczyzny i kobiety, które prowadzi do zawiązania wspólnego „my” małżeńskiego i rodzinnego. We wspólnocie życia rodzinnego, każdy z członków rozwija się jako osoba dzięki siatce relacji opartych na miłości. Takie spojrzenie na małżeństwo i rodzinę prezentuje Vaticanum II. W konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym czytamy, że „Bóg nie stworzył człowieka samotnym: gdyż od początku «mężczyznę i niewiastę stworzył ich» (Rdz 1, 27); a zespolenie (consociatio) ich stanowi pierwszą formę wspólnoty osób (communionis personarum) (GS 12d). Jako ontologiczny fundament tego uniwersalnego braterstwa Sobór podaje wspólne pochodzenie wszystkich ludzi od jednego przodka – Adama – oraz ich wspólne przeznaczenie, które jest w Bogu: „Wszyscy bowiem, stworzeni na obraz Boga, który «z jednego uczynił cały rodzaj ludzki, aby zamieszkał cały obszar ziemi» (Dz 17, 26), powołani są do jednego i tego samego celu, to jest do Boga samego (GS 24a). W argumencie tym antropologia umiejętnie zharmonizowana jest z kreatologią i eschatologią: jako ludzie jesteśmy wszyscy „braćmi” i „siostrami” ponieważ jednego mamy „ojca” i to zarówno w wymiarze nadprzyrodzonym jak i w wymiarze ziemskim: naszym Niebieskim Ojcem jest Bóg Stwórca; naszym ziemskim ojcem jest wspólny nam wszystkim przodek – Adam – z którego Bóg powołał do istnienia wszystkich ludzi. Zgodnie z planem odwiecznej Bożej miłości, jedno jest również ostateczne przeznaczenie wszystkich ludzi – Bóg – Początek (A) i Kres (Ω) wszystkiego” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 80/.

+ Uniwersalne cechy Jezusa podkreślane przez nazwy Syn Człowieczy (uios tou anthropon) oraz Syn Boży (uios tou Theon). „Zastanawiające jest to, że Jezus z jednej strony robi wszystko, by współcześni odkryli Go jako Mesjasza i uwierzyli weń – dokonuje cudów, mówi, że jest synem Boga, że odpuszcza grzechy – z drugiej zaś ukrywa swoją misję, bo wielokrotnie zakazuje uczniom rozgłaszania o tym, że jest Pomazańcem (Mt 16,20). Czasem zakazuje rozgłaszania wieści o dokonanych uzdrowieniach (Por. Łk 4,41; 5,13-14). Z jednej strony takie postępowanie mogło być podyktowane taktyką – by nie ogłosili Go prorokiem lub Mesjaszem politycznym etnosu, z drugiej mogło chodzić o uniknięcie zbyt wczesnego uwięzienia (wszak interesował się Nim Herod oraz chcieli Go zabić faryzeusze), taka postawa mogła też wynikać z głębszych powodów, mianowicie z paradoksu czynienia Dobra. Ów paradoks polega na tym, że Dobro prawdziwe ukrywa swoje dobre czyny, bowiem informowanie o nich może być potraktowane jako forma chwalenia się przed innymi, co jest pewnym rodzajem zapłaty za dobre czyny i pomniejsza dobroć działań, czyni ją wtedy czymś powierzchownym, jak gdyby przedmiotem handlu lub rodzajem szczęścia doczesnego” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 15/. „Jezus rzadko wypowiadał się wprost na swój temat. Nazywał się chętnie „Synem Człowieczym” (uios tou anthropon) oraz „Synem Bożym” (uios tou Theon), ale nie objaśniał bliżej tych terminów. Sens ich wydaje się wskazywać na zamiar, przez ich używanie, podkreślania swoich cech uniwersalnych lub ogólnych. Rzadko kiedy mówił wprost, że jest Mesjaszem. Powiedział to wyraźnie przy studni Jakuba Samarytance, kobiecie mającej pięciu mężów (J 4,25: „Mówi mu kobieta: Wiem, że Mesjasz przychodzi, nazywamy pomazańcem: kiedy przyjdzie on, oznajmi nam wszystko. Mówi jej Jezus: Ja jestem, mówiący ci”). Zaaprobował też odpowiedź Piotra na pytanie o to, kim jest, stwierdzającą: „Ty jesteś Pomazaniec [Christos], Syn Boga żyjącego” (Mt 16,16-17). W innych przypadkach wypowiedzi Jezusa są mniej bezpośrednie. Marek pisze, że w odpowiedzi na pytanie arcykapłana Kaifasza: „Ty jesteś Pomazaniec syn Wysłowionego?” potwierdził: „Ja jestem” (Mk 14,61-62), zaś Mateusz podaje jako odpowiedź na to pytanie, słowa: „Ty powiedziałeś” (Mt 26,63-64), podczas gdy Łukasz wkłada w usta Jezusa zdania: „Jeśli wam powiem, nie uwierzycie” oraz „Wy mówicie, że ja jestem” (Łk 22,68-70). W każdym razie słuchający zrozumieli wówczas Jego słowa jako przyznanie się do bycia Mesjaszem. Podobny wydźwięk ma potwierdzenie przed Piłatem, że jest królem królestwa nie z tego świata (J 18,36-37). Wielokrotnie powtarzał, że stanowi jedno z Ojcem, który jest w niebiosach. Postępowanie tego typu wskazuje, że Jezus nie chciał narzucać się ze swoją osobą, ale dążył, by inni (uczniowie, tłumy, faryzeusze) sami doszli do właściwych wniosków na temat Jego i Jego misji, opierając się na Jego niezwykłych czynach i nauczaniu moralnym. Tak też sugerował wysłannikom Jana Chrzciciela (Przypis 38: Mt 11,4-5: Radził wysłannikom Jana, by opowiedzieli Janowi o Jego dobrych i niezwykłych czynach oraz wyciągnęli z tych faktów wnioski dotyczące Jego statusu i posłannictwa). Takie postępowanie szanowało wolność podmiotów” /Tamże, s. 16/.

+ Uniwersalne cechy personalne Ojca odzwierciedlone są w Chrystusie. „Dzieła Jana z Damaszku powstają w atmosferze ostrych sporów o kult obrazów. Być może, że to narzuca Janowi spojrzenie na dogmat trynitarny z punktu widzenia obrazu. Obraz według niego jest objawieniem i obwieszczeniem tego, co pozostaje ukryte. Dotykamy tu istotnej sprawy. Jan z Damaszku, podobnie jak inni Ojcowie Greccy uważa, że mówienie o Osobach Boskich odsłania jedynie zewnętrzne działanie Boga, natomiast nie mówi nic wewnętrznych relacjach w Bogu: „Syn jest obrazem Ojca, […] Duch Święty jest obrazem Syna. […] przez Ducha Świętego poznajemy Chrystusa Syna Bożego i Boga, i to w Synu widzimy Ojca” (De imaginibus III 18, PG 94, 1340AB, tłum. Za: W. Łosski, Teologia mistycznego Kościoła Wschodniego, Warszawa 1986, 74). Jan – podobnie jak Maksym – uważa, że Osoba Ducha Świętego pozostaje nieobjawiona, ponieważ nie ma swojego obrazu w innej Osobie” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 338/. „Tajemnica wcielenie również jest przez niego wyjaśniana przy pomocy obrazu. Jezus Chrystus jest obrazem Ojca. Ponieważ łączy obraz z Osobą, a nie naturą. Osoba Jednorodzonego dzięki przyjęciu ludzkiej natury stała się w nowym ludzkim wymiarze dostępna poznaniu. Obraz Ojca w Synu, zyskując przez wcielenie czasowo przestrzenny wymiar, przybliżył się tak, że stał się dostępny naszemu ziemskiemu poznaniu. / Antropologia Jana jest skoncentrowana na obrazie i podobieństwie do Boga. Jan precyzyjnie rozróżnia między obrazem i podobieństwem. Obraz posiada charakter ontyczny, jest wartością niezniszczalną, decydująca o tym, że ktoś jest człowiekiem. Podobieństwo Jan ujmuje bardziej w wymiarze moralnym. Obraz i podobieństwo są darem i zadaniem. Dynamizm antropologii Jana otwiera przed nim perspektywę nieustannego doskonalenia podobieństwa do Chrystusa. Jan w przeciwieństwie do teologów Zachodu nie mówi o podobieństwie do Boga, na zasadzie tajemnicy trynitarnej (por. Augustyn), lecz na zasadzie podobieństwa do Chrystusa, który jest pierwszym obrazem Ojca. W Chrystusie ten obraz jest oryginałem, w nas – dzięki łasce – kopią. Celem ludzkiego życia jest maksymalne zbliżenie, tzn. upodobnienie do oryginału, a przez to do Ojca. Wychodząc poza refleksje zawarte w Wykładzie wiary prawdziwej, wiele wskazuje na to, że w antropologii Jana Damasceńskiego obraz jest w naturze człowieka (rozumność i wolność duszy!), a nie w osobie. Zmienia się więc płaszczyzna refleksji. Ginie bowiem z pola widzenia ludzka osoba. W Chrystusie jej nie było. To, że w Osobie Słowa Wcielonego nastąpiło połączenie natur jest jasne. Przebóstwienie ludzkiej natury dokonało się w Chrystusie, ale każdy człowiek jest osobą. W jaki więc sposób następuje przebóstwienie ludzkiej osoby? Jaką rolę w procesie przebóstwienia spełnia osoba każdego z nas? Czy istnieje jakieś podobieństwo Boskich Osób do ludzkich osób? Czy w odniesieniu do ludzkiej osoby można w ogóle mówić o obrazie? [Autor nie prowadzi refleksji do końca. Obraz to schemat, odzwierciedlenie tego, co istotne w Osobach Boskich. Nie mają one obrazu, bo mają oryginał. Obraz w człowieku jest w naturze i w osobie, w naturze ludzkiej dlatego, że jest to obraz a nie oryginał, w osobie ludzkiej dlatego, że jest to ten sam schemat, że jego treść dotyczy tego, co decyduje o tym, że byt jest osobą]. […] To zaś domaga się odpowiedzi na pytanie: co on rozumie przez ludzką osobę i jak ujmuje jej rolę w procesie przebóstwienia człowieka. /Tamże, s. 339/. [Trzeba podjąć poważną refleksję na temat natury ludzkiej złożonej z następujących elementów: ciało, dusza, energia, obraz Boży, do tego dochodzi łaska. Trzeba refleksji integralnej, ukazującej, w jaki sposób elementy te są ze sobą połączone, jak tworzą całość, jak są połączone z tą całością?].

+ Uniwersalne cele masonerii amerykańskiej wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów „Zastanawiające jest, jakim cudem loże amerykańskie stały się źródłem buntu, skoro wszystkie one założone były na podstawie pełnomocnictwa angielskiego systemu masońskiego, który jak pamiętamy, był prohanowerski i zabraniał sporów politycznych w ramach lóż. Musimy jednak pamiętać, że w latach sześćdziesiątych XVIII wieku antyhanowerskie stopnie templariuszowskie zakorzeniły się mocno w Europie i w tajemnicy przyjęte zostały przez wiele lóż w amerykańskich koloniach. Na przykład bostońska Loża Św. Andrzeja, która była inspiratorem „Bostońskiej bitwy o herbatę”, przyjęła stopnie templariuszowskie już w sierpniu 1769 roku po zwróceniu się z prośbą do Szkockiej Wielkiej Loży w Edynburgu o zgodę na ich wprowadzenie. Prośba ta została wystosowana prawie dziesięć lat przed wybuchem Amerykańskiej Rewolucji. Niektórzy templariusze byli nie tylko antyhanowerscy, ale dążyli nawet do obalenia monarchii” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 239/. „Wpływ filozofii masońskiej na Rewolucję Amerykańską widać wyraźnie po symbolach, które jej przywódcy wybrali dla nowego narodu amerykańskiego. Były to typowe symbole Bractwa i masonerii. Do najważniejszych z nich należy pieczęć narodowa. Najwcześniejszą jej wersję przedstawił w roku 1782 William Barton. W górnym prawym rogu projektu Bartona znajduje się piramida ze ściętym wierzchołkiem, w którego miejscu umieszczone jest trójkątne „wszystkowidzące oko Boga” („Oko Opatrzności”), które jak pamiętamy było od dawna jednym z najważniejszych symboli masońskich. Widać je nawet na fartuszkach Jerzego Waszyngtona, Benjamina Franklina i innych masonów-rewolucjonistów. Nad piramidą z okiem opatrzności usytuowane są łacińskie słowa „Annuit Coeptis”, co znaczy „On [Bóg] sprzyjał naszemu poczęciu”, pod nią zaś: „Novus Ordo Seclorum”, czyli „Początek nowego porządku wieków”. Ta dolna inskrypcja oznacza że przywódcy Rewolucji dążyli do szeroko pojętych, uniwersalnych celów, które wybiegały daleko poza doraźne potrzeby kolonistów. Widzieli oni konieczność zmiany całego porządku społecznego, który zawarty był w Fama Fraternitis” /Tamże, s. 240/.

+ Uniwersalne chrześcijaństwo transhistoryczne niesprowadzalne jest do konkretnego systemu czy nurtu filozoficznego „zarówno na płaszczyźnie rozważań teoretycznych dotyczących natury religii, jak i w konkretnych rozwiązaniach zaproponowanych przez chrześcijaństwo w ciągu dwudziestu wieków jego historii wiara i rozum są rzeczywistościami niesprzecznymi i wzajemnie się wspomagającymi. Fakt ten wcale nie przekreśla istniejących między nimi różnic, które wynikają z ich natury oraz właściwej im autonomii. Ukazuje on raczej możliwość harmonijnego współdziałania. Człowiek, nie zadowalając się fragmentarycznością nauk przyrodniczych, odczuwa potrzebę uprawiania refleksji filozoficznej. Jednocześnie tenże sam człowiek odczuwa potrzebę wiary religijnej, ponieważ filozofia nie wyczerpuje wszystkich jego aspiracji duchowych. W ten sposób w życiu ludzkim pojawia się tendencja do tworzenia syntezy refleksji filozoficznej i myśli religijnej, czyli tego, co stanowi domenę rozumu, i tego, co stanowi sferę wiary. Rozum człowieka szuka wsparcia w wierze, wiara zaś odwołuje się do pomocy rozumu. Filozof odkrywa istnienie tajemnicy Boga, z którym pragnie nawiązać religijny dialog wiary i miłości. W historii chrześcijaństwa filozofia zajmowała zawsze miejsce doniosłe i stanowiła jeden z filarów kultury ducha. Jednakże chrześcijaństwo, choć włącza się w kulturę i filozofię każdej epoki, jest w swej istocie uniwersalne i transhistoryczne, a w konsekwencji niesprowadzalne do konkretnego systemu czy nurtu filozoficznego. Świadczy to o jego autonomii w stosunku do konkretnych rozwiązań proponowanych przez rozum. Pomimo to w zgodzie z duchem Fides et ratio należy uznać, że ku kontemplacji Prawdy, będącej fundamentem sensowności istnienia człowieka i świata, można się wznieść nie inaczej jak tylko na skrzydłach rozumu i wiary jednocześnie” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 160/.

+ Uniwersalne ciało kosmiczne jest ciałem dla duszy ludzkiej po śmierci; Rahner Karol. Dusza ludzka nie będąca duchem czystym po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną. „Z filozofii greckiej, najbardziej znane jest określenie Arystotelesa, który traktował duszę jako istotę człowieka, jako formę materialnego ciała, czyli jako schemat organizujący materialne ciało, bez odrębnej, niematerialnej substancji. Jego teoria hilemorfizmu nic nie mówi o substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 15/. „Arystoteles przyjmował tylko jeden rodzaj substancji – materię. Dopiero chrześcijaństwo wprowadza do natury ludzkiej substancję duchową. Według św. Tomasza z Akwinu jest ona niekompletna (anima substantia incompleta). Co znaczy „niekompletna”, czy to, że nie do końca jest substancją, a może to, że nie do końca jest duchowa? Chyba jedynie to, że w pełni jest sobą wtedy, gdy jest zjednoczona z ciałem. Bez ciała jest niekompletna, czegoś jej brakuje, otrzymuje to tylko w zjednoczeniu z ciałem. Opowiadam się za propozycją ostatnią, podobnie jak ks. Cz. S. Bartnik, który głosi pogląd, że „dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. […] Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393). Karol Rahner nie przyjmuje istnienia jednostkowej substancji duchowej w człowieku, lecz uznaje duszę za niematerialną formę, która po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną, czyli zespala się z duszą kosmiczną. Jest to coś w rodzaju buddyzmu. Chrześcijaństwo przyjmuje, że po śmierci człowiek istnieje bez ciała, jest tylko duszą, oczekując na ostateczne zjednoczenie się z ciałem” /Tamże, s. 16/.

+ Uniwersalne doświadczenie ludzkie, życie rodzinne. „Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w kazaniach Newmana Doświadczenie życia rodzinnego stanowi jedno z podstawowych i uniwersalnych ludzkich doświadczeń życiowych – człowiek rodzi się z konkretnej matki i ojca, następnie zazwyczaj jest przez nich wychowywany, rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi. Według Lakoffa i Johnsona (Lakoff G., Johnson M., 1999: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: 313-316) pojęciowy model rodziny wraz z kluczową metaforą Bóg to ojciec stanowi jedną z dominujących metafor w języku etyki chrześcijańskiej. Jednakże Bóg, zdaniem tych autorów, może być postrzegany albo jako surowy rodzic, albo też jako opiekuńczy rodzic lub nawet jako matka. Ujmowany jako ojciec Bóg jest najwyższym moralnym autorytetem, i absolutnie doskonałym bytem, który ustanowił prawo moralne, wymaga od ludzi odpowiedniego zachowania i karze swoje dzieci. Obowiązkiem ludzi jest poznawać Boże prawo i przestrzegać go, rozwijając w sobie siłę moralną i uzgadniając swoją wolę z wolą Boga” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 33/. „W drugiej wersji obraz opiekuńczego rodzica połączony jest z metaforą Bóg jest miłością. Zachowanie moralne oznacza tutaj miłość do innych ludzi, opiekuńczość, współczucie i empatię. Szczególnym wyrazicielem takiego rozumienia Boga jest Jezus Chrystus, którego życie było urzeczywistnieniem idei Bożej opieki i pełnej poświęcenia miłości, jaką darzył On rodzaj ludzki. Dodatkowo, w katolicyzmie postać Dziewicy Maryi stanowi uosobienie macierzyńskiej opieki Boga nad ludźmi” /Tamże, s. 34/.

+ Uniwersalne działanie grawitacji na wszystkie ciała bez wyjątku „Fundamenty gmachu nowej fizyki, nader potężne i trwałe – prze­trwały z górą dwa wieki – zbudował Newton. Za moment stworzenia podstaw fizyki klasycznej uważamy rok 1687, rok publikacji najsławniejszego jak dotąd traktatu z fizyki Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Zawiera on podstawowe prawa mechaniki oraz prawo powszechnego ciążenia. Siłą spajającą układ planetarny nie jest tajemniczy magnetyzm, lecz grawitacja, zupełnie inna siła, działająca uniwersalnie na wszystkie bez wyjątku ciała. Po upływie trzech stuleci, uczeni fizyki newtonowskiej w szkole od wielu pokoleń, przyjmujemy mechanikę Newtona i jego pra­wo powszechnego ciążenia za intuicyjnie jasne i proste, w przeciwieństwie do sprzecznej z intuicją fizyki kwantowej i relatywistycznej. Warto zatem pamiętać, że idee Newtona przyjmowano z wielkimi i całkiem zasadnymi oporami. Idea grawitacji działającej między ciałami rozdzielonymi pustą przestrzenią, siły rozchodzącej się w tej pustce momentalnie, tzn. z nieskończoną prędkością, była czymś niewyobrażalnym, czymś sprzecznym z całą tradycją utrzymującą, iż ciała oddziałują tylko podczas bezpośred­niego kontaktu. Pytany jak sobie wyobraża przenoszenie oddziaływania grawitacyjnego w próżni na dowolnie duże odległości, Newton odpowiedział w drugim wydaniu Principiów, że dotąd nie zdołał odkryć przyczyny tych wszystkich własności grawitacji i woli powstrzymać się od tego, bowiem „nie zmyśla hipotez” („hypotheses non fingo”)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 23/. „Wprawdzie różnych jego wypowiedzi wynika, że pragnąłby poznać tę „przyczynę” grawitacji i że uważa to za ważne zadanie nauki w przyszłości, ale sam nie poświęcił temu dużo wysiłku. Wystarczyło mu, że podał ścisły ma­tematyczny opis tego oddziaływania. Miał rację, wówczas i przez następ­ne dwa wieki próby budowania modeli były skazane na klęskę. Pojawia się tu interesująca kwestia: co to znaczy „rozumieć” w fizyce? Dziewięt­nastowieczni fizycy byli przekonani, że rozumieją fizykę, a przecież nie wiedzieli więcej od Newtona o naturze grawitacji, również siły elektro­statyczne (podlegające analogicznemu prawu Coulomba) rozchodziły się momentalnie w pustej przestrzeni. Obecnie dysponujemy fizycznym ob­razem rozchodzenia się tych oddziaływań: dostarcza go kwantowa teoria pola. Ale to odrębna kwestia” /Tamże, s. 24/.

+ Uniwersalne działanie Jezusa w czasie Kościoła; Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie histo­rii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia pa­schalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świę­tą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus za­tem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmi­łowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Me­sjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowie­ka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zda­rzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.

+ Uniwersalne dzieje Kościoła określane są przez wielkie wydarzenia (magnalia Dei). „Idea historii zbawienia wyrasta z Biblii, ze Starego Testamentu, także z Nowego – z Ewangelii, głównie według Łukasza, oraz z Dziejów Apostolskich i z innych Pism. Następnie była rozwijana w patrystyce (św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, Pa­weł Orozjusz, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii i inni). Nie sposób tych wszystkich ujęć sprowadzić do jednej koncepcji, jed­nakże mają one wiele wspólnego. Chrześcijaństwo, i Kościół, są przedsta­wiane jako uniwersalny proces dziejowy, którego znaczenie i wartość określają wielkie wydarzenia (magnalia Dei): Objawienie, Wcielenie, Pas­cha, Zesłanie Ducha Świętego, dzieje słowa Bożego. Kościół można przy­równać do Rajskiej Rzeki Dziejów Bosko-Ludzkich, biegnących od pier­wotnego chaosu aż po niebieskie Jeruzalem. Wypływa ona z gruntu stwo­rzenia, odradza się na wodę życia przez owe święte wydarzenia, płynie korytem dziejów narodu wybranego, swoje centrum i swój szczyt osiąga w Historii Jezusa, rozdziela się na strumyki historii każdego człowieka, zbiera się w dziejach całej ludzkości i wlewa się do Jerozolimy Niebie­skiej jako owocowanie stworzenia na wieczność. Nie jest to chaos i nie­ład, lecz każde wydarzenie, choćby najmniejsze, i każdy większy fragment są ściśle wkomponowane w zbawczy plan Trójcy Świętej. Poszczególne zdarzenia mają swoją treść, rolę i znaczenie niewymierne, a także całość, pozostając w istocie tożsamą, zmienia swe zewnętrzne kształty i odcienia stosownie do czasów, narodów, epok, kultur” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 42/.

+ Uniwersalne dzieje źródłem idei Mesjasza, agreguje w sobie różne najwyższe wątki ludzkie i rozciąga się na całą przyszłość świata. „nazwa „Mesjasz” musiała stawać się niejako drugim imieniem czy nazwiskiem Jezusa z Nazaretu, gdyż nawiązywała bardziej do ziemskich postaci świa­ta żydowskiego: Abrahama, Mojżesza, Eliasza, Dawida, Jana Chrzcicie­la, czyli do ziemskiej historii Jezusa, do Jezusa jako Człowieka, a nie oddawała dostatecznie i wyraźnie jego atrybutów boskich, jak czynił to choćby tytuł „Syn Boży”. A zresztą osób o imieniu „Jezus” (Jeszua, Jehoszua - Jahwe zbawia) było w judaizmie wiele: Lb 13, 8; 2 Krl 23_? 8; Łk 3, 29; Kol 4, 11; Dz 7, 45. Dlatego „Chrystus” oddawał szczególnie dokonanie się nadziei judaizmu i oznaczał jedną jedyną osobę, a „Syn Boży” otwierał bardziej drogę do świata hellenistycznego. Niesłusznie jednak z czasem tytuł „Mesjasz” związano raczej tylko z przeszłością żydowską i uczyniono nazwiskiem. Jezus nie przestał być Mesjaszem-Chrystusem, lecz staje się nim w historii niejako coraz bar­dziej. Idea Mesjasza wyrasta z serca uniwersalnych dziejów, agreguje w sobie różne najwyższe wątki ludzkie i rozciąga się na całą przyszłość świata. Sam Jezus radykalnie zuniwersalizował tę ideę, a jednocześnie uduchowił i wprowadził w świat życia osobowego każdego człowieka i każdej zbiorowości /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532/.  „W konsekwencji cała historia i każde wydarzenie otrzymuje charakter posłanniczy. Posłanniczość tę określa relacja do Je­zusa z Nazaretu jako realizacji i uosobienia mesjaństwa. W każdym razie nie ma wydarzenia anonimowego lub amorficznego: przez Jezusa jako Chrystusa wszystko otrzymuje relację duchową i pełną sensu do Boga jako Ojca świata i ludzkości” /Tamże, 533.

+ Uniwersalne dzieło zbawcze Jezusa Chrystusa jedyne dokonuje się poprzez Kościół katolicki „Za podsumowanie dotychczasowej nauki Kościoła o religiach można uznać deklarację Dominus Iesus (2000), będącą z całą pewnością także odbiciem poglądów ówczesnego prefekta Kongregacji Nauki Wiary i późniejszego papieża Benedykta XVI. Dokument ten uznaje istnienie w religiach pozachrześcijańskich pozytywnych elementów pochodzących od Boga (!), będących wynikiem Bożej pedagogii i działania Ducha Świętego, otwierających ich wyznawców na działanie Boga (praeparatio evangelica). Wypowiedzi deklaracji nie są jednak jednoznaczne ani spójne. Przytoczmy przykładowo dwa fragmenty: „Z pewnością, różne tradycje religijne zawierają i ofiarowują elementy religijności, które pochodzą od Boga [podkr. I.S.L.] i stanowią część tego, co ≪Duch Święty działa w sercach ludzi i w dziejach narodów, w kulturach i w religiach≫ (Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris missio, Watykan 1990, nr 29). W istocie niektóre modlitwy i niektóre obrzędy innych religii mogą przygotowywać na przyjęcie Ewangelii, ponieważ stwarzają pewne sytuacje lub są formami pedagogii, dzięki którym ludzkie serca zostają pobudzone do otwarcia się na działanie Boże. Nie można im jednak przypisywać pochodzenia Bożego [podkr. I.S.L.] oraz zbawczej skuteczności ex opere operato, właściwej chrześcijańskim sakramentom. Z drugiej strony nie należy zapominać, że inne obrzędy, jako związane z przesądami lub innymi błędami (por. 1 Kor 10, 20-21), stanowią raczej przeszkodę na drodze do zbawienia” (21); „Jeśli jest prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą, jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię środków zbawczych” (22). Tak więc podstawową przeszkodę w uznaniu religii niechrześcijańskich za drogi zbawienia stanowi w nauczaniu Magisterium Ecclesiae obawa indyferentyzmu i relatywizacji chrześcijaństwa, a zwłaszcza jedynego i uniwersalnego zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa. Czy te obawy są uzasadnione? Propozycja uznania pluralizmu de iure na podstawie objawieniowej genezy religii” /Ireneusz Sławomir Ledwoń [OFM; Dr hab. prof. KUL, Kierownik Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL; prodziekan Wydziału Teologii], Zbawienie w religiach świata, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 114-141, s. 132/.

+ Uniwersalne idee chiliastyczne konkretyzowane w wydarzenich przełomowych życia kościelnego i politycznego wieku XIV, dostrzegał to wizjoner franciszkański Jan z Roquetaillade „Spirytuałowie i ich współwyznawcy z trzeciego zakonu byli przekonani, że wobec tych wartości nikt nie może być obojętny. Niektórzy wyrażali pogląd (odnotowany w zeznaniach inkwizycyjnych), że poza prawdziwym Kościołem wybranych znaleźli się nie tylko ich prześladowcy duchowni i świeccy, ale także pozostali wierni (alit communiter fideles), którzy nie są współwyznawcami spirytuałów osądzonych przez inkwizycję i straconych na stosie w Marsylii oraz Beginów straconych w Narbonne (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdamii 1692, s. 305). W wizjach chiliastycznych rozpowszechnionych w radykalnym odłamie zakonu franciszkańskiego wszelkie inne podziały nie miały istotnego znaczenia. Należy to wziąć pod uwagę również wtedy, gdy w zeznaniach spirytuałów i beginów przed sądami inkwizycji spotykamy postawy sympatii lub współczucia dla ludzi ubogich obecnych w rzeczywistości społecznej. Nie można w chiliazmie franciszkańskim doszukiwać się treści innych niż związanych z dramatyczną walką o interpretację ubóstwa zakonnego. Jeden z wybitnych spirituales langwedockich Bernard Delicieux odmawiał posłuszeństwa papieżowi i królowi Francji, a jego kazania jakoby wzywały lud do rewolty (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 401 i run.), lecz w istocie przewidywał on jedynie ruinę „kościoła cielesnego”, do którego należą wszyscy wielcy tego świata. Już po stłumieniu, głownie w wyniku ostrych represji inkwizycyjnych, radykalizmu franciszkańskiego w tej fazie, podobne, choć zmodyfikowane idee chiliastyczne ożyły koło połowy XIV wieku w dziele francuskiego minoryty Jana z Roquetaillade (zm. ok. 1366) (A. Vauchez: Jean de Roquetaillade (1366 ca). Bilan des recherches et etat de la question. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 25-37). Ten wizjoner, płodny autor dzieł proroczych oraz alchemik wzorem niektórych ze swych poprzedników rozpoznawał znaki czasu przełomowego w wydarzeniach życia kościelnego i politycznego. W jego wizjach spotykamy te same figurae dramatis, które występowały już w proroctwach w poprzednim stuleciu: Antychrysta, ostatniego cesarza i anielskiego papieża (tego ostatniego starsze pokolenia spirytuałów najczęściej utożsamiały z Celestynem V, sprzyjającym kontestatorom franciszkańskim w czasie swego krótkiego pontyfikatu w 1294 roku) (Zob. zwłaszcza P. Herde: Colestin V (1294) (Peter vom Morrone). Der Engelpapst. Stuttgart 1981; zob. także mój artykuł Plenitude simplicitatis? Celestyn V i spirytuałowie franciszkańscy. Kw. Hist. 1977, R. 84, nr 3, s. 593-805)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 174/.

+ Uniwersalne idee odrzucone w modernizmie. Carl Schmitt rozumienie moderny opiera na bankructwie idees generales „Tożsamość, szczególnie zbiorowa, to zagadnienie z zakresu przepływów turbulentnych (Przypis 18: Żeby pokazać, jak wygodna jest ta hydrauliczna metafora sięgnijmy po uwagi na temat tożsamości współczesnej autora tylekroć cytowanego, że z trudem zachowującego własną tożsamość: „Rozmaite siły, różne porządki wartości, liczne bóstwa, o których mówi Weber przeciwstawiają się sobie nie tylko w wielkich przestrzeniach społeczeństwa, ale nawet w wewnętrznej przestrzeni jednostki. (...) Nasza epoka jest modernistyczna ponieważ we wszystkich kulturalnych głowach trwają obok siebie najróżniejsze idee i najsprzeczniejsze zasady życia i poznania. (...) Wielość jako podstawowa cecha społeczeństwa nowoczesnego jest więc doświadczana i propagowana już w pierwszych dziesięcioleciach naszego wieku. (...) Już w latach dwudziestych teza ta upowszechnia się na tyle, że pojawia się w przeciwnych obozach. Carl Schmitt na przykład swoje rozumienie moderny opiera na bankructwie idees generales; tezę tę głosił wcześniej Hugo Ball, główny przedstawiciel zurychskiego dadaizmu. Później znalazła ona swój znaczący wyraz u Arnolda Gehlena i Daniela Bella. (...). Główne zjawisko współczesności polega na tym, że pluralizm dobitnie ujawnia się wraz ze zrodzonymi w nim kryzysami i tarciami. (...) Peter Berger, Brigitte Berger i Hansfried Keller, którzy również wychodzą od podstawowej diagnozy pluralizacji społecznych światów życia, lecz obawiają się zarazem rosnącej z postępem pluralizacji niestabilności, widzą cierpienie modernistycznego człowieka z powodu permanentnego kryzysu tożsamości i dostrzegają niesmak [das Unbehagen] nowoczesności” (W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, tłum. R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 263-265). „Tarcia”, „niestabilności”, w końcu „niesmak”, to określenia dobrze pasujące do opisu cieczy. Współczesność przypomina otwartą butelkę z mocno gazowanym płynem. Jego „nie do opisania” gwałtownej ekspansji nie normują żadne poręczne i łatwe do uchwycenia jak flaszka „idees generales”. Wskazanie na centrum takiej rozszerzającej się mgławicy staje się problemem znów kalkulacyjnie nierozstrzygalnym. Pozostaje intuicja, gust, moda, polityczny nacisk, wszystko tylko nie „tetyczne formy rozumu” (por. tamże, s. 419), potrafiące operować na formach podobnie tetycznych, ustalonych, zakrzepłych)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 374/.

+ Uniwersalne idee znikają, opisuje to dramat Dorsta Tankreda Die Schattenlinie „Semantycznie samowystarczalny staje się dla Dorsta fragment – musi sam dostarczać klucz do odczytania właściwego sensu: „Procesy życiowe, z których czerpiemy nasze dramaty, spostrzegamy przecież tylko fragmentarycznie” [przeł. Czesław Płusa]. Cała ta świadomość – widoczna już in nuce na przełomie XVIII i XIX wieku (Kleist, Büchner) – stała się kolebką prawdziwie nowoczesnego stylu myślenia. Traumatyczne doświadczenia dnia codziennego nie mieszczą się w kanonie metafizycznie skonstruowanego świata, w którym życie ludzkie przebiega według wyraźnie zarysowanej logiki: dobro–zło, prawda–fałsz, piękno–brzydota, czarny–biały, patriarchat–matriarchat, postęp–reakcja etc. Wypracowana przez Dorsta topika poetycka podąża w inną stronę. Jej wyrazem jest metafora cienia, która staje się uzasadnioną figurą poetycką, „czułą membraną” świadomości współczesnego człowieka i jego bolesnych przeżyć w kolizji ze światem. Dramat Die Schattenlinie poprzedzony jest prologiem, w nim zaś doznaje czytelnik dramaturgii wydarzeń, dreszczu grozy lub emocji. Kreśląc obraz osaczającej nas rzeczywistości, obnaża Dorst, wiedziony nakazem i instynktem chwili, szarą stronę współczesnego życia. Na jej kanwie tworzy obraz bezlitosnej rzeczywistości, gwałtownej i anonimowej, urastającej do pasma krzywd, jakich nie szczędzi ona jednostce, która z własnego punktu widzenia ją postrzega i wartościuje. Kryzys uniwersalnej idei owocuje w dramacie Die Schattenlinie niepewnością, utratą więzi międzyludzkich, więzi między Ja a światem, pozbawionej przejrzystego porządku rzeczy i wartości. Kluczowym momentem koncepcji dramatu jest jego ekspresyjny charakter, stymulowany przez pojawienie się silnego, szokującego bodźca pochodzącego z upadłej przestrzeni świata odczarowanego, jak to ujął Max Weber, świata będącego „pożegnaniem epoki pięknego człowieczeństwa” [Weber Max. 1984. Szkice z socjologii religii. Warszawa: Książka i Wiedza, 108], w którym szok i przemoc zastępują marzenia o harmonii między człowiekiem a światem. Z takiej perspektywy powstaje pierwsze zdanie prologu: „Czyż nikt nie słyszy wokół wrzasku?” [przeł. Czesław Płusa] („Hört denn niemand das Geschrei ringsumher“). Cały ładunek upadku wyraża się w licznych sformułowaniach rezonujących atmosferę wybuchu i wulkanicznej erupcji, która rzutuje na nieprzyleganie jednostki do świata, zajmującej wobec niego pozycję buntu. Wyraziste stają się w tym kontekście uderzająco trafnie dobrane wyrażenia, które nade wszystko tworzą aurę dramatu Dorsta. „Die Lebensvorgänge, aus denen wir unsere Dramen ziehen, nehmen wir ja auch nur fragmentarisch wahr” [Dorst Tankred. 2008. Prosperos Insel und andere Stücke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 352]” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 112/.

+ Uniwersalne idee źródłem wniosków wobec jednostki; myślenie dedukcyjne stosowane przez Balickiego Zygmunta do życia społecznego, „Z poglądami Balickiego na istotę nacjonalizmu nierozerwalnie wiąże się kwestia wyróżnienia przez niego dwóch typów rozumowania, mających zastosowanie w odniesieniu do życia społecznego (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 39). Pierwszym typem było myślenie dedukcyjne, zgodnie z którym nakazy dla jednostki są wyprowadzane z idei uniwersalnych. W tej koncepcji wartość narodu musi być niejako legitymowana poprzez te idee uniwersalne, a zatem jest od nich zależna. Bardziej cenione i zalecane przez Zygmunta myślenie indukcyjne miało być zorientowane na pewien konkret jakim jest wspólnota narodowa. Tutaj jednostka w swoim postępowaniu kierować się miała zasadami wypracowanymi w codziennym obcowaniu z narodem, a nie mglistymi ideałami” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 65/. „Zgodnie z zasadami myślenia indukcyjnego, jednostka w swoim postępowaniu kierowała się doznaniami związanymi z konkretem – narodem, zespalając się z nim ściśle” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858–1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 177). Ten drugi sposób myślenia miał być charakterystyczny dla działaczy polskiego nacjonalizmu, którzy w założeniach Balickiego posiadali legitymację i niezbędne kompetencje aby reprezentować „optymalną ideologię współczesności” i tworzyć powinności i prawa dla narodu. Ten obraz polskiego nacjonalizmu i jego reprezentantów pozwalał mu na przedstawianie ludzi znajdujących się poza strefą jego działania lub w konflikcie z nim jako wrogów politycznych, zdrajców, przestępców i renegatów. Tak między innymi pisał o liberałach w pracy Demokratyzm i Liberalizm. Studium socjologiczne opublikowanej w 1886 roku: wszędzie tam, gdzie bezwzględny liberalizm dochodzi do stanowczej i stałej przewagi, następuje stopniowa likwidacja narodu, jego typu i jego indywidualności (B. Grott, Zygmunt Balicki..., s. 40)” /Tamże, s. 66/.

+ Uniwersalne istnienie Jezusa z Nazaretu w Kościele „Geneza teologiczna Kościoła. 1. Chrystus „społeczny”. Według naszej wiary Kościół jest historycz­ny i jednocześnie ponadhistoryczny, immanentny światu i transcendentny, doczesny i zbawczy. Stąd na całość nauki o nim składa się zarówno eklezjologia historyczna, jak i teologiczna. Nie może być bynajmniej po­minięta geneza teologiczna, gdyż ostatecznie tylko Bóg buduje Kościół Chrystusowy. Jego „architektem i budowniczym jest sam Bóg” (Hbr 11, 10), „a jego kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus” (Ef 2, 20). Cała tedy struktura teologiczna wyrasta z tego Kamienia Węgielnego na zasadzie, że Jezus z Nazaretu przechodzi z istnienia indywidualnego w uniwersalnie społeczne. Kościół jest społeczną realizacją Jezusa Chry­stusa i wyłania się jako wielkość przedmiotowo-podmiotowa z całości Osoby Jezusa Chrystusa: z całej Trójcy Immanentnej (św. Ireneusz z Lyonu), realizującej się w historii zbawienia i tworzącej w niej „Ciało Trzech” (Corpus Trinum, Tertulian), a więc wywodzi się z odwiecznych planów Ojca, jest założony w czasie przez Syna oraz ożywiony i uświęcony przez Ducha Świętego (KL 5; KK 2, 4, 8, 81; KDK 40); z ekonomii zbawienia, a więc z historii odkupieńczej Jezusa Chrystusa, z Jego wcielenia, życia, działalności publicznej, samoobjawienia się jako Syna Bożego, ze słów, czynów, przeżyć, rytu Ostatniej Wieczerzy i z misterium paschalnego aż po wywyższenie; z mesjańskiej realizacji Kahału izraelskiego (Mt 5, 17-18); z inauguracji eschatologicznego królestwa Bożego (KK 5), które jest „środowiskiem Chrystusowym”, głównym tematem Jego życia, świata osobowego, misji, działań (Mk 1, 15; Mt 10, 7-8; 12, 28; Łk 10, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/.

+ Uniwersalne kapłaństwo religii wielkich konkretyzuje się specyficznie w Kościele katolickim. „Każda z wielkich religii zna grupę szczególnie znamienitych osób, odpowiedzialnych za obrzędy i prawa religijne. Co wyróżnia kapłanów katolickich? / Po pierwsze, kapłan katolicki na szczególne polecenie Jezusa Chrystusa urzeczywistnia formę, która jest zgodna z apostolską miarą. Nie podpada zatem pod uniwersalną postać kapłaństwa, jaką znamy z historii religii. Szczególną miarę tego stanu - jeśli możemy go tak nazwać - wyznacza postać apostoła, jaką powołał do życia Jezus Chrystus. Pan polecił apostołom, by przepowiadali Jego Słowo, by głosili Jego samego, by głosili obietnicę, którą On nam dał. W owym głoszeniu – które zawsze jest też misją miłości, budowania Ciała Chrystusowego, służenia ubogim – centralne miejsce przypada głoszeniu Jego śmierci, które nazywamy Eucharystią i które jest sakramentem. Jeśli ich powołanie następuje dzięki samemu Chrystusowi, to dlaczego zdarzają się źli kapłani? Dlaczego zdarzają się nawet źli biskupi? Nierzadko można odnieść wrażenie, że Chrystus się pomylił w swym wyborze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 396/. „Z pewnością bywa, że ten czy ów niejako wkradł się bez rzeczywistego powołania. Bywa również, że mamy do czynienia ze „zdradzonym powołaniem", to znaczy z powołaniem, które nie staje się treścią życia. Jak już stwierdziliśmy, jest w tym coś osobliwego, że Bóg powierzył siebie tak kruchym naczyniom. Ze poszedł na straszliwe ryzyko z Kościołem. Bóg przekazał siebie w ręce ludzi, którzy wciąż Go zdradzają. I pozostawił nam możliwość upadku – tak iż właśnie za pomocą nieudolnego narzędzia sam wciąż musi podtrzymywać Kościół. Pan okazuje się silniejszy od ludzkich grzechów, co z jednej strony jest pociechą, ale, z drugiej, oznacza wielkie wyzwanie dla wszystkich, którzy idą drogą powołania i którzy wierzą, że je otrzymali - by we wspólnocie z Chrystusem pozwalali dojrzewać swemu powołaniu” /Tamże, s. 397/.

+ Uniwersalne kategorie stosuje Łukasz „Zarówno Mateuszowy tytuł „Syn Dawida” jak i Łukaszowe określenie „król” ma swoją genezę w nadziejach, jakie zgodnie z proroctwem Natana pokładano w przyszłym potomku Dawida. O ile jednak Mateusz użył terminu na wskroś semickiego, to Łukasz wyraził to w kategoriach bardziej uniwersalnych. Ten, o którym w Łk 1, 32 jest powiedziane, że „Pan Bóg da Mu tron Jego ojca Dawida”, wjeżdża teraz do swojej stolicy. Powiedziane jest o Nim, że jest królem, ale nie zostało określone czyim. Pozwala to przypuszczać, że dla Łukasza Jezus wkraczający do Jerozolimy jest królem nie tylko Izraela, lecz wszystkich ludzi. Słowa Ps 118, 25 występowały już w trzeciej Ewangelii w Łk 13, 35. W perykopie zawierającej ten tekst (Łk 13, 34 n.) umieszczona jest przepowiednia o opuszczeniu świątyni aż do przyjścia Pana. H. Сonzelmann stwierdza, że słowa z Łk 13, 34 n. Jezus mógł powiedzieć dopiero po swojej działalności w Jerozolimie, z tej racji, jego zdaniem, zostały one włączone przez Mateusza do mowy Jezusa w Jerozolimie (Mt 23, 37-39) (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4  1962, s. 101). Natomiast H. Patsch uważa, że słowa z Łk 13, 35 są zapowiedzią wjazdu Jezusa do Jerozolimy: czas opustoszenia Jerozolimy i świątyni skończył się i król uroczyście wjeżdża (H. Patsch, Der Einzug Jesu in Jerusalem. Ein historischer Versuch, ZThK 68 (1971), s. 13). Słowa drugiej części okrzyków: „Pokój w niebie i chwała na wysokościach” występują tylko u Łukasza. Przypominają one bardzo słowa aniołów z Łk 2, 14 wypowiedziane w noc Bożego Narodzenia (H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Tűbingen4 1962, s. 101 stwierdza w nocie 5, że o ile Ewangelia dziecięctwa od początku wchodziła w skład Ewangelii, to przez wejście do świątyni podczas wjazdu wypełniły się słowa Łk 2, 14, na co wskazuje druga część okrzyków z Łk 19, 38. Uważa on, że Łk 2, 14 wygląda na zdanie zbudowane na podstawie Łk 19, 38). Trudno jest ustalić, jaką myśl chciał wyrazić Łukasz umieszczając tutaj to zdanie. Możliwe, że chciał powiedzieć, iż w przyjściu Jezusa ludzie powinni widzieć znak, że pokój został ustanowiony w niebie (Por. E. Osty, L’Evangile selon saint Luc (La Sainte Bible, traduite en francais sous la direction de l’Ecole Biblique de Jerusalem), Paris 1948 s. 112)” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 59/.

+ Uniwersalne konwencje formalne zwalczane przez romantyzm. „romantyzm podważył klasycystyczne rozumienie tradycji, uznając je za dogmatyczne i krępujące wyobraźnię. Wprowadził nowe rozumienie mitu: w literaturze klasycyzmu mit pojmowany był jako „zmyślenie” przeciwstawione prawdzie. Inaczej romantycy – byli oni przekonani, że mity zawierają prawdę, pod warunkiem, że się umie odczytywać obecne w nich symbole. Romantyzm wypowiedział walkę formalnym konwencjom dotychczas uznanym za normatywne, a nawet uniwersalne. Dokonał równouprawnienia inspiracji kultur dotąd nie uznawanych w kręgu europejsko-francuskim (jak kultura ludu, Orientu, Północy, Słowiańszczyzny), zwracając uwagę na zawarte w nich wartości symboliczne. […] przeciwstawił się obrazoburstwu scjentyzmu, niosącemu ze sobą nieuchronnie „deprecjację symboli”. Uznając wyobraźnię rozumiejącą za „panią błędów i fałszu”, pozytywizm – dogmatyczny, wywodzący się z kartezjanizmu, gwałtowanie oskarżony przez Duranda – stał się fundamentem zachodniego niebezpiecznego obrazoburstwa. Krasiński […] wspominał groźną sektę ikonoklastów z pierwszych wieków chrześcijaństwa i porównywał do niej tych, którzy imaginacje pragnęliby zburzyć w tym żywym Boga kościele, w duchu człowieka. […] Słowacki […] nazywa imaginację „tą szaloną władzą tworzenia”, […] wyobraźnia jako pośredniczka między myślą a bytem nieraz bywała łączona z wyobrażeniem aniołów-pośredników między światami: nadziemskim i ziemskim. Romantycy w ten sposób ujmowali przeświadczenie  zakorzenienia sensów w bycie transcendentnym” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 8/. „romantyzm nie przestawał na kosmicznych wymiarach wyobraźni. […] zrehabilitowana rzeczywistość wewnętrzna okazała się również domeną swobodnych marzeń i fantazjowań. […] Dokonał odkrycia „człowieka podświadomego”, który – nieraz dość luźno, bez rygorów i zahamowań – wypowiedział się w nowym uformowanym przez romantyzm języku, często mówiąc o tym, co do tej pory zatajano lub tłumiono. […] stanowił próbę odpowiedzi na dylematy egzystencjalne, inną niż ta, której udzielał rozum. […] Taki język mógł się przydać i przydał się Freudowi w jego badaniach nad strukturą i artykulacją podświadomości. Dalej – romantycy, nieraz z wielką dezynwolturą, obnażali fantazmatyczny świat wewnętrzny, […] początek nowej sztuki, posługującej się snami, wizjami, fantazmatami, marzeniami” /Tamże, s. 9.

+ Uniwersalne korzenie europejskie tematyki arkadyjskiej trwającej w literaturze polskiej po epoce baroku; oraz własne polskie. „Zarówno Renesans, jak i Barok są epokami w dziejach literatury, które toczą żywy dialog z tradycją starożytną, często wchodząc z nią w spór prowadzący do istotnych światopoglądowych i artystycznych przewartościowań” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 98/. „Tak stało się z tradycją arkadyjską. Dopiero literatura Baroku tworzy jej model (w Polsce nie w pełni jeszcze ukształtowany), który jednak nie jest statyczny zamknięty. Przeciwnie – od momentu pojawienia się ewoluuje i podlega przemianom, żywo reagując na najistotniejsze problemy ideowe, społeczne a nawet – polityczne, swojej epoki. Inności polskich korzeni tradycji bukolicznej [...]. Wyjaśnienia należy szukać również w polskim folklorze, a także w specyfice sytuacji społecznej i politycznej Polski siedemnastego wieku (Jak widać z przeglądu dokonanego w tekście głównym w polskim Baroku tradycja arkadyjska łączy tematykę miłosną z „wiejską”. Arkadyjskie utwory Vincenza, Stempowskiego, Wittlina i Miłosza, po które sięgniemy w Ilustracjach, rezygnują z tematyki miłosnej. Pisarzom tym bliższa jest chyba tradycja ziemiańskiej literatury renesansowej). Literatura następnych stuleci, nawiązująca do tradycji arkadyjskiej, czy przejmująca topos Arkadii, zachowuje pamięć zarówno jej uniwersalnych (europejskich) korzeni, jak i polskich( głównie ziemiańskich) źródeł. I to nie tylko w planie treści (w jej swoistymi regionalizmie i prowincjonalizmie, w specyfice przedstawionych krajobrazów i obyczajów), ale również w planie wyrażania. [...] obraz Arkadii, który ukształtował się w czasach Renesansu, Baroku i Klasycyzmu znalazł swą filozoficzną refleksję i kodyfikację w humanistyce drugiej połowy XVIII wieku i pierwszych lat XIX wieku, w tekstach Jana Jakuba Rousseau, Jeana Paula, Johanna Herdera i Kazimierza Brodzińskiego. Pora rozliczyć się z tego sądu [...]. tym bardziej, iż jest to sąd paradoksalny. W odniesieniu do twórczości Jana Jakuba Rousseau tych paradoksów jest wyjątkowo dużo. Jego hasło „powrotu do natury [...], którego realizacja jest niemożliwa: bowiem proces denaturalizacji człowieka oraz jego uwikłanie w życie społeczne posunęły się już zbyt daleko” /Tamże, s. 99/. „Człowiek utracił nawet „pamięć” w swoim stanie naturalnym, a procesie przeciwnym – „naturalizacji” – nie jest możliwy, co nie znaczy, że jednostka nie powinna do „stanu naturalnego” dążyć” /Tamże, s. 100/.

+ Uniwersalne królestwo Boże nie jest celem Missio tak bardzo, lecz Communio samego Kościoła. „Drugi Sobór Watykański położył wprawdzie podwaliny pod posoborową szeroko rozwiniętą eklezjologię Communio, jak również przedstawił istotne elementy trynitarnie uzasadnianej eklezjologii Missio (Por. np. AG 2: „Kościół pielgrzymujący jest misyjny ze swej natury, ponieważ swój początek bierze wedle planu Ojca z posłania Syna i z posłania Ducha Świętego”). Jednakże pozostała ona w czasie po Soborze w swoistej izolacji, której domniemana przyczyna jeszcze później będzie musiała być rozpatrzona. Także soborowe eklezjologiczne założenia Missio ukazują się komunijno-eklezjologicznie określone w swoisty sposób, gdy stwierdza się: „Właściwym celem tej działalności misyjnej jest przepowiadanie Ewangelii i zakładanie Kościoła wśród ludów i grup, gdzie Kościół nie zapuścił jeszcze korzeni. W ten sposób… mają rozwijać się Kościoły partykularne, zakładane w dostatecznej ilości… i dorzucać własną cząstkę dla dobra całego Kościoła” (AG 6). Zatem zgodnie z tym, celem Missio nie jest tak bardzo świat i tym samym uniwersalne królestwo Boże, lecz Communio samego Kościoła. Z pewnością jest ona ukierunkowana na królestwo Boże, jest „zalążkiem i początkiem tego królestwa” i rozszerza się „tęskniąc za nim” (LG 5). Przede wszystkim w GS, jak i w istotnych częściach LG (np. 9) dochodzi do głosu to, że Kościół jest tu dla świata, że swoje troski i cierpienia, nadzieje i radości podziela i posłany został na świat, aby tutaj urzeczywistniać ukazanie się królestwa Bożego. Jednakże nie można ogólnie z tekstów i z „patosu” Soboru, ale przede wszystkim także z publikacji i z „patosu” posoborowej teologii i praktyki kościelnej odnieść wrażenia, aby Kościół jako taki stał na pierwszym planie: chodzi o to, aby traktować Kościół jako miejsce zbawienia, z którego następnie, by tak rzec, w drugim kroku, to zbawienie było przekazywane światu (Różnorakie uwagi odnośnie do tego znajdują się w wymienionej pracy Fabera w wielu miejscach). Kościół przede wszystkim „miejscem zbawienia”! Ale czy w tym zaakcentowaniu nie funduje się większość posoborowych problemów aż do dzisiaj? Czy krytyka i negatywne oceny dla Kościoła nie są znakiem rozczarowanych oczekiwań? Tak pisze Georg Muschanek: „Najprawdopodobniej wielkie, być może w pewnym sensie ‚nieogarnione’ oczekiwanie miało rozczarować. Inaczej płomień oburzenia byłby miezrozumiały” (G. Muschanek, Kirche – noch heilsnotwenig?, St. Johann, Tübingen 1989, 16)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 360/.

+ Uniwersalne kryterium moralne w świecie pluralistycznym to prawa człowieka wynikające z zasady: wszystkie istoty ludzkie rodzą się wolne i równe w godności i prawach „Znaczenie praw człowieka dla współczesnej bioetyki / Bioetyka poszukuje ocen moralnych dla podejmowanych decyzji w dziedzinie ochrony życia i zdrowia. Posługuje się przy tym różnymi metodami, zawsze jednak potrzebuje określonego kryterium, do którego może się odwołać. Biorąc pod uwagę pluralizm cywilizacji i systemów etycznych we współczesnym świecie, istnieje ogromna trudność znalezienia takiego kodu etycznego, który mógłby być przyjęty przez wszystkich lub przynajmniej przez większość. Nie może to być zatem żaden system etyczny o proweniencji religijnej, ani też antyreligijnej, ponieważ napotka na zdecydowany sprzeciw określonych środowisk. W pluralistycznym świecie najbardziej uniwersalnym kryterium moralnym są prawa człowieka wynikające z zasady: Wszystkie istoty ludzkie rodzą się wolne i równe w godności i prawach. Są one obdarzone rozumem i sumieniem oraz powinny postępować wobec siebie w duchu braterstwa (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, Art. 1). Zasada ta posiada wiele zalet. Opowiadają się za nią główne tradycje religijne: judaizm, chrześcijaństwo oraz islam. Jest ona kompatybilna z całą tradycją etyki medycznej, aż do przysięgi Hipokratesa włącznie. Większość konwencji i deklaracji dotyczących postępowania medycznego wprost odwołuje się do godności człowieka i jego praw. Prawa człowieka są dzisiaj stałym elementem systemów prawnych państwowych i międzynarodowych. Istnieje problem, jaki punkt wyjścia wziąć przy rozważaniu praw człowieka. Wydaje się, że najlepszym punktem wyjścia jest prawo międzynarodowe z Powszechną Deklaracją Praw Człowieka. Jest on dogodny dlatego, ponieważ jest faktem, dzięki czemu unika się teoretycznych rozważań i zarzutu o systemowe ujęcie. Prawo międzynarodowe powstało jako odpowiedź na zjawiska zagrażające poszczególnym ludziom, które szczególnie nasiliły się w czasie II Wojny Światowej (obozy koncentracyjne i inne formy eksterminacji). Jest ono zapisem tragicznych doświadczeń i wynikających z nich wniosków. Bardzo jasno wskazuje na to PDPC (Wstęp, ustęp 2): „zważywszy, że brak poszanowania i pogarda dla praw człowieka doprowadziły do aktów barbarzyństwa, które wstrząsnęły sumieniem ludzkości, a nadejście świata, w którym ludzie będą korzystać z wolności słowa i przekonań oraz wolności od strachu i niedostatku, ogłoszono jako najwznioślejszy cel człowieka...". Prawa człowieka na terenie prawa międzynarodowego są powszechnie przyjmowane, natomiast na terenie filozofii są kontestowane przez niektóre środowiska. Prawa te zawiera wykładnię standardów, jak też bardzo bogatą bibliografię. Niekiedy pojawia się zarzut, że prawa człowieka są wytworem kultury Zachodu, więc nie mogą mieć one roszczeń uniwersalistycznych. W praktyce życia prawa te zostały jednak powszechnie zaakceptowane i w prowadzone do większości krajowych systemów prawnych, bez konieczności redefiniowania różnych kultur” /Wojciech Bołoz [Instytut Ekologii i Bioetyki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Bioetyka: jej historia i sposoby ujmowania, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 161-175, s. 171/.

+ Uniwersalne miasta trzy: Jerozolima, Ateny i Rzym. Do nich dołącza Paryż. „Zburzenie Bastylii stało się symbolem zerwania z przeszłością. Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym  (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.

+ Uniwersalne mniej ważne od poszczególnego. „Arendt podkreśla oryginalność rozwiązania, które, jej zdaniem, polega na wyniesieniu tego, co przygodne, ponad to, co konieczne, oraz tego, co poszczególne, ponad to, co uniwersalne. Rozwiązanie to zaproponował Szkot, kładąc tym samym „spekulatywne przesłanki filozofii wolności". Z tezą tą można by się częściowo zgodzić, wszelako z jednym, ważnym zastrzeżeniem: Duns Szkot pojmował ów „wieczny ruch" miłości, w którym wolność woli znajduje swoje samospełnienie i przezwycięża wewnętrzne rozdarcie „istnienia poszczególnego", w sposób tak samo aczasowy, jak Tomasz pojmował nunc stans intelektualnej kontemplacji. Nowożytne i współczesne filozofie wolności kładą natomiast nacisk właśnie na temporalny charakter ludzkiego bycia-w-świecie i aktywności woli. Za prekur­sora takiej czasowo i antropocentrycznie zorientowanej filozofii woli wypadało­ by więc raczej uznać św. Augustyna, a nie Dunsa Szkota. Z pewnością przedstawicielem takiej właśnie filozofii wolności jest Hegel, chociaż skądinąd jego projekt rozwiązania dylematu woli opiera się na „przezwyciężeniu" czasowości ludzkiej egzystencji. Hegel podjął zaiste karkołomną próbę „pojednania" ze sobą dwóch skrajnie odmiennych koncepcji czasu: cyklicznej i liniowej. Ruch, w którym ma nastąpić to pogodzenie, przybiera postać spirali. Nieprzypadkowo „Hegel uzasadnia swój punkt wyjścia, powołu­jąc się na Parmenidesa", a zatem „utożsamiając logikę i historię". W efekcie „słuszność tej hipotezy zależy całkowicie od założenia, że istnieje jeden świat umysłu, rozciągający swą władzę nad wielością ludzkich woli i kierujący je ku »sensowności« mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu, czy, wyrażając się psychologicznie, we właściwym ludziom pragnieniu, by żyć w świecie, który jest taki, jaki powinien być” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 116/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ Uniwersalne mocarstwa zdolne do działań w skali globalnej we wszystkich dziedzinach stosunków zewnętrznych zaangażowane w sprawy polityki Izraela „Ze względu na specyficzne, warunkowane religijnie, związki między przestrzenią (terytorium) Izraela a jego ludnością, czynnik geograficzny zyskał w przypadku podjętego zamierzenia badawczego dodatkową pojemność znaczeniową, poprzez włączenie w jego zakres zagadnień narodowościowych i religijnych). Z racji położenia geograficznego między Europą, Afryką i Azją Środkowo-Wschodnią, ziemie wchodzące w skład współczesnego Izraela są predestynowane do odgrywania funkcji naturalnego pomostu między kulturami, narodami, religiami, językami” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 145/. „Mimo tego przeznaczenia, wspomniany obszar głownie dzieli państwa Bliskiego Wschodu, aniżeli je łączy. Ogniskując zachowania przestrzenno-polityczne skupionych w tym regionie państw, angażuje do uczestnictwa w sprawach polityki bliskowschodniej również aktorów spoza tej sceny, wśród których są zarówno mocarstwa uniwersalne (zdolne do działań w skali globalnej we wszystkich dziedzinach stosunków zewnętrznych, np. Stany Zjednoczone), jak i sektorowe (aktywne w wybranych dziedzinach, np. Arabia Saudyjska) oraz regionalne (np. Egipt). Do głównych celów artykułu zaliczono: analizę zmian usytuowania geopolitycznego oraz struktury terytorialno-religijnej (narodowej) Izraela, zarówno w starożytności, jak i po proklamacji przezeń niepodległości w 1948 r. oraz 2) określenie wpływu i zasięgu tych zmian na zachowanie uczestników stosunków międzynarodowych” /Tamże, s. 146/.

+ Uniwersalne motywy powielane w tworzeniu graffiti dotyczą; w Ameryce Łacińskiej są to niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. „Z jakich źródeł czerpali inspirację twórcy graffiti politycznego? / Wszędzie tam, gdzie ludzie z jakichś przyczyn manifestują swoją podmiotowość, pojawiają się hasła oraz obrazy, które stale im towarzyszą. Przykładem dla krajów hiszpańskojęzycznych może być graffiti – „¡Ya basta!”. Z reguły powiela się także motywy dotyczące zagadnień uniwersalnych, takich jak niskie płace robotników, represje, ubóstwo czy imperializm. Tego typu napisy i obrazy stanowiły lwią część graffiti politycznego w Buenos Aires. Jednak pojawiały się również prace oryginalne, inspirowane rodzimą kulturą, wynikające ze specyficznych uwarunkowań, złożoności i zależności w łonie samego społeczeństwa. Wśród takich prac na szczególną uwagę zasługują graffiti po części czerpiące z innych form popkultury, po części z filozofii. Były to: sentencja – „Es Mejor No Hablar De Ciertas Cosas” („O niektórych rzeczach lepiej nie mówić”) oraz pędzący autobus z napisanym na boku słowem – „inconsciente” („Nieświadomość”). Następującymi słowami wyjaśnia ich historię oraz znaczenie Feder Martinez: „Opowiem ci historię tych szablonów. Pierwszy odnosi się do utworu o nazwie »es mejor no hablar de ciertas cosas« pionierskiego argentyńskiego zespołu Sumo, którego lider Luca Prodan wprowadził w tym kraju wiele gatunków (punk rock, post punk, new wave, reggae, dub itp.), które do lat osiemdziesiątych były tutaj dla większości osób całkowicie nieznane. Zwrot w szablonie ma takie samo znaczenie co w oryginalnej frazie. Drugi szablon odnosi się do piosenki Charly’ego Garcii o nazwie »inconsciente colectivo« (colectivo = autobus) i oznacza poczucie, że coś zostaje w pamięci i myślach ludzi z pewnych regionów (powszechnej świadomości). Jest to literalny obraz tej sentencji” (Wywiad z Federem Martinezem). Gwoli ścisłości dodać należy, iż zwrot „zbiorowa nieświadomość” pochodzi z filozofii Carla Gustava Junga, a oznacza najgłębszy obszar nieświadomości, wspólny wszystkim ludziom. Obejmuje on pierwotne popędy i tak zwane archetypy. Oniryczno‑filozoficzne graffiti ironicznie podsumował Tomás Várnagy, konstatując, że „Buenos Aires jest stolicą światowej psychoanalizy” (Wywiad z Tomásem Várnagy)” /Mateusz Wajzer, Graffiti polityczne jako subforma wyrażania poglądów politycznych poprzez działania symboliczne (eksponowanie symboli): Buenos Aires w dobie kryzysu lat 2001-2002, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 99-128, s. 121/.

+ Uniwersalne możliwości zaspokoją wszechstronne potrzeby; K. Marks. „Drugą historycznie udokumentowaną formę bytu społecznego stano­wią tzw. społeczeństwa obywatelskie. Stosunki osobistej zależności zastąpione zostały stosunkami zależności rzeczowej; „w tej formie – pisał K. Marks – dopiero tworzy się system powszechnej, społecznej wymiany materii – uniwersalnych stosunków, wszechstronnych potrzeb i uniwersalnych możliwości” (K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, KiW. Warszawa 1986, s. 102). Na tym etapie – a jest to etap kapitali­stycznych stosunków produkcji – stosunki społeczne realizują się za pośrednictwem rzeczy. Jednostka, chcąc zaspokajać swoje potrzeby, musi współdziałać z innymi, a może to czynić tylko wtedy, gdy będzie właścicielem rzeczy uprzedmiotawiającej wartość dla innych osób. Tym, co uogólnia wszystkie rzeczy, co pozwala zaspokoić każdą kon­kretną potrzebę jest wartość upostaciowiona w następującej, kolejno wzajemnie znoszącej się formie zmysłowej: środki produkcji, pieniądz, znak – symbol. Te różnorodne formy zmysłowe określały różne formy stosunków społecznych. Wyznaczają one historię kultury kapitalistycz­nej. Stosunki społeczne są zapośredniczone przez zmysłowy przedmiot. Adekwatnym dla tych stosunków paradygmatem, pozwalającym two­rzyć mentalny obraz bytu społecznego jest relacja: podmiot – przedmiot – podmiot. Relacja ta ujawnia swą treść w formie posiadania i ubóstwa oraz różnorodnych zależności, od materialnych począwszy, a na du­chowych skończywszy” /A. Karpiński, Mity kryzysu i kultury, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 20-28, s. 25/.

+ Uniwersalne myślenie nie daje pewności zakorzenienia w świecie „Poetycką koncepcję swoich utworów odsłania Tankred Dorst w zeszycie programowym do sztuki Große Schmährede an der Stadtmauer następująco: Co na scenie przedstawiane jest jako moje zmyślenie, muszę podporządkować rzeczywistości, albowiem wielka jest pokusa zatracenia się w «czystej», to znaczy oziębłej grze [przeł. C. Płusa] Ta autorefleksyjna uwaga otwarcie deklaruje postawę autora, że nie zależy mu na uwodzeniu czytelnika, a jedynie na prawdzie i pewności. Dorst uparcie odżegnuje się od „absolutnej” poetyki, by użyć fortunnego określenia Gottfrieda Benna , która miałaby ułatwić ewakuację z labiryntu współczesnej rzeczywistości, wiedzionej przez poplątane, niespójne i mętne doświadczenie swoich współczesnych. Również z „totalizującymi” zapędami tradycyjnej poetyki nie utożsamia się Dorst. W oczach dramaturga rzeczywistość ta zyskuje nową rangę teoretyczną. Nowoczesny sposób myślenia, widoczny w dramacie Die Schattenlinie, pozbawiony jest tradycyjnych ambicji systemowych, które pokryły dziś patyną tak Goethego i Schillera, jak Hegla zarówno literacką, jak i filozoficzną strategię wypowiedzi. Kluczową diagnozą poetycką, którą Dorst się posługuje, jest technika fragmentu, narzucona przez doświadczenie „Was auf der Bühne als meine Erfindung dargestellt wird, muss ich an der Wirklichkeit prüfen, denn die Verführung, sich im «reinen», das heißt unverbindlichen Spiel zu verlieren, ist groß“. Istotę tej poetyki sprowadza Benn do uprawiania abstrakcyjnej gry językowej: „Doskonałość przez uporządkowanie zdań i słów“ współczesnego człowieka („Vollkommenheit durch die Anordnung von Sätzen und Worten“) [Benn Gottfried. 1989. Autobiograhische und vermischte Schriften. W: Gesammelte Werke in vier Bänden, t. 4. Red. Wellershoff D. Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 132]: jego istotą jest klęska idei oparcia myślenia na uniwersalnych podstawach dających pewność zakorzenienia w świecie” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 111/.

+ Uniwersalne normy etyczne niszczone przez fałszywe proroctwa i mesjanizmy. „Z fałszywymi proroctwami i mesjanizmami wiąże się deformacja etyczna. Występują one bowiem programowo przeciwko wszelkiej etyce o charakterze normatywno-uniwersalnym, widząc w niej narzędzie zniewolenia człowieka. Dlatego też Kościół głoszący taką etykę jest instytucją wrogą człowiekowi. O ile wizje przyszłości generuje marksizm, o tyle deformacje etyczne – Friedrich Nitzsche. Po ogłoszonej przez Nietzschego śmierci Boga musi nastąpić koniec moralności opartej na Jego przykazaniach i operującej pojęciem grzech. Moralność jest bowiem cieniem Boga i po ogłoszeniu Jego śmierci powinna zaniknąć (Zob. ST. WILLIAMS, The shadow of the antichrist: Nietzsche’s critique of Christianity, Grand Rapids 2006, 209-216). Nietzsche postuluje przewartościowanie wszystkich wartości (F. NIETZSCHE, Zmierzch bożyszcz, Kraków 2005, 3). Kierunek tego przewartościowania według Nietzschego jest następujący: Co jest dobre? – Wszystko, co uczucie mocy, wolę mocy, moc samą w człowieku podnosi. Co jest złe? – Wszystko, co ze słabości pochodzi (TENŻE, Antychryst, Kraków 2005, 7). W czasach objawień fatimskich marksizm zaczynał prowadzić radykalną walkę z samą ideą Boga. Natomiast współcześnie realizuje się postulat Nietzschego, aby posprzątać po usuniętej idei Boga. Tym sprzątaniem jest zwalczanie moralności chrześcijańskiej. Słusznie zauważa Leszek Kołakowski, że: Dwie wielkie idee XIX stulecia [...] – Marksa i Nietschego – były antychrześcijańskie w korzeniu swoim [...]. Nienawiść Nietzschego do chrześcijaństwa [...] była naturalną konsekwencją jego wiary w nieograniczone możliwości ludzkiego samo-tworzenia. Marks [...] od młodoheglistów przejął i przetworzył [...] filozofię ludzkiego samo-tworzenia i orientację futurystyczną (L. KOŁAKOWSKI, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2012, 229). Fałszywe proroctwa i mesjanizmy ukazują, że człowiek zapomina, iż jest stworzeniem i zaczyna bawić się w Stwórcę. W konsekwencji człowiek odrzuca zbawienie obiecane przez Boga i Jego prawo. W takim kontekście trzeba odczytywać objawienie maryjne z Fatimy, którego przesłanie – według Benedykta XVI – nie jest zakończone, chociaż obydwie wielkie dyktatury zniknęły. W dalszym ciągu istnieje siła zła, która w najprzeróżniejszych formach grozi zdeptaniem wiary. W obliczu tej siły zła, która usiłuje zdeptać wiarę, wierni w objawieniach fatimskich odnajdują okno. [...] dzięki temu, co Maryja przekazała małym dzieciom, w pewnym sensie odzyskują wzrok umożliwiający dojrzenie Boga w tym świecie (Zob. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewaldem, Światłość świata, Kraków 2011, 170-173). Objawienia maryjne z Fatimy rozpalają więc światło wiary w trudnościach, które zdają się to światło gasić. Pomagają one w odczytywaniu i przeżywaniu depozytu wiary, kształtując postawy odpowiadające treściom wiary. Z tego też względu stoją one w służbie ewangelizacji, w której chodzi o zapalenie lub wzmocnienie światła wiary” /Bogdan Ferdek [Ks. prof. dr hab. Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław], Rola objawień maryjnych w ewangelizacji, Salvatoris Mater 16(2014) nr 1-4, 331-344, s. 335/.

+ Uniwersalne normy moralne są dostępne i zrozumiałe wszystkim ludziom, nie tylko chrześcijanom. „Z teologicznej prawdy o Bogu Stwórcy świata wynika, że „wszystkie rzeczy (...) z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek”. Z tych racji człowiek powinien szanować dobro każdego stworzenia i dostrzegać wzajemne powiązania oraz zależności pomiędzy poszczególnymi elementami stworzonego świata (J. M. Dołęga, Ekologia w teologii i filozofii chrześcijańskiej, s. 136). Musi czuć świadomość, że w materialnym wymiarze swego bytu, jego istnienie zależy od wielu powiązań z innymi stworzeniami. Stwórca powołując człowieka do istnienia i czyniąc z niego „koronę” wszelkiego stworzenia, dał mu udział w życiu samego siebie i przez to powołał do współpracy w dalszym dziele stwórczym. Z tego faktu wynika obowiązek odpowiedzialności za powierzony władzy człowieka świat. Nie może on być bezwzględnym panem lecz jedynie zarządcą i odpowiedzialnym ogrodnikiem” materialnego i duchowego świata. Ale każde działanie wypływa z wartości działającego (Św. Tomasz wskazał bardzo ważną zasadę dla rozwoju i funkcjonowania życia społecznego, opierającą się na fakcie, że to ludzie tworzą społeczność, że poszczególne jednostki są architektami tegoż życia. Por. M. Szczęsny, Zaangażowanie katolików świeckich w życiu politycznym, „Ełckie Studia Teologiczne”, 5(2004), s. 251). Wynika z tego poważne zobowiązanie spoczywające na człowieku. W myśl chrześcijańskiej antropologii, każdy człowiek ma moralny obowiązek otaczania opieką i troską wszystkich stworzeń i całego świata przyrody. Z biblijnej prawdy o Bogu Stwórcy i człowieku jako wyjątkowym stworzeniu, wynikają w sposób bezpośredni lub na drodze teologicznej interpretacji, ważne kanony, zasady, normy i wartości, których respektowanie w życiu indywidualnym i społecznym, pozwala ułożyć poprawnie relacje międzyludzkie i relacje ekologiczne. Wiele z tych zasad ma charakter uniwersalny, dlatego są one dostępne i zrozumiałe wszystkim ludziom, nie tylko chrześcijanom. Do tego zbioru należy zaliczyć zasadę pokoju, solidarności, sprawiedliwości, wolności, prawdy i zasadę chrześcijańskiej miłości (Tamże, s. 138-145; J. M. Dołęga, Podstawy teologiczne w ekologii, „Studia Teologiczne”, 16(1998), s. 249-256). Warto znać i uwzględniać te zasady, przy tworzeniu i podejmowaniu jakiekolwiek działań ochronnych” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/.

+ Uniwersalne normy postępowania odrzucone w etyce liberalnej „Zaczęto głosić, że człowiek ma prawo decydować o kryteriach wszelkich wartości, a każda etyka o charakterze normatywno-uniwersalnym to narzędzie jego zniewolenia. Jeśli tak, to oczywiście Kościół traktowany być musi jako instytucja nie tylko niepotrzebna, ale i szkodliwa, ubezwłasnowolniająca człowieka przy pomocy arbitralnie narzucanych zakazów i nakazów. Skoro zaś prawda obiektywna nie istnieje, stanowiąc co najwyżej pewien konsensus lub, jak chciał tego Michel Foucault, formę władzy jednych nad drugimi, to Kościół, który uważa się za depozytariusza prawdy objawionej, uznawany jest za instytucję wrogą człowiekowi, ciemiężącą go, implikującą rozwiązania totalitarne. Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio określił tego rodzaju myśl mianem nihilistycznej, podkreślając, że jest ona ...odrzuceniem wszelkich fundamentów i negacją wszelkiej prawdy obiektywnej. Nihilizm nie tylko pozostaje w sprzeczności z wymogami i z treścią słowa Bożego, ale przede wszystkim jest zaprzeczeniem człowieczeństwa człowieka i samej jego tożsamości. Nie wolno bowiem zapominać, że usunięcie w cień zagadnień bytu prowadzi nieuchronnie do utraty kontaktu z obiektywną prawdą, a w konsekwencji z fundamentem, na którym opiera się ludzka godność. W ten sposób stwarza się możliwość wymazania z oblicza człowieka tych cech, które ujawniają jego podobieństwo do Boga, aby stopniowo wzbudzić w nim destrukcyjną wolę mocy albo pogrążyć go w rozpaczy osamotnienia” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 157/. „Gdy człowiekowi odbierze się prawdę, wszelkie próby wyzwolenia go stają się całkowicie nierealne, ponieważ prawda i wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną (Jan Paweł II, Fides et ratio. O relacjach między wiarą a rozumem, nr 90)” /Tamże, s. 158/.

+ Uniwersalne obrazy dotyczące pojednania stron konfliktu „Zarzewia wojny tlą się także w innych miejscach świata). Na przedstawionych na fotografiach 5 i 6 (Fot. 5. Mural w Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk; Fot. 6. Mural wyrażający krytykę postawy obu stron sporu, Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk) graffiti wyraźnie wskazano na problematyczność pojednania (Przypis 7: Problem jest nie tylko polityczny, także z filozoficznej perspektywy wydaje się nierozstrzygalny. Robert Piłat w artykule Ontologia pojednania zauważa: „Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie satysfakcjonujący związek ze złem, które się pojednania domaga. Pojednanie musi się opierać na wzajemnym przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy. (2) Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są praktycznie niemożliwe do spełnienia. (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna doza autoironii, jak i mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności” (Piłat R., 2007: Ontologia pojednania. „Przegląd Filozoficzno‑Literacki”, Nr 2 (17), s. 245-256, s. 245). W takim ujęciu w relacjach międzynarodowych pojednanie również powinno mieć swoje rocznice, powinno się odnawiać i w tych dniach powinno się celebrować, by o nim przypomnieć). Konflikt i wypowiedź znanych i nieznanych artystów‑grafficiarzy, zawsze czujnych, reagujących na problemy społeczne, nie zawsze tak wielkimi malowidłami, czasami są to tylko wlepki ujawniające poglądy polityczne lub frustracje życiowe autorów” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 63/. „Fotografia 6 przedstawia mural krytykujący postawy obu stron sporu: tak wielkie, głębokie wydają się różnice (białe kontra czarne), tak odmienne dążenia, wręcz w przeciwnych kierunkach, każdy działa na swoją korzyść – próbuje „ciągnąć w swoją stronę”, a tak bardzo są związani…, no i bycie osłem to nic dobrego… Obrazy te są w miarę uniwersalne, odwołują się do czytelnych symboli i metafor, nie zawierają napisów, które mogłyby wykluczać odbiorcę, by obserwator nie zrozumiał, co ogląda. Nie jest znane autorstwo tych murali, są przez niektórych przypisywane słynnemu artyście graffiti Banksy’emu. Zdumiewające, że i w takich przypadkach może wkroczyć kultura konsumpcji i komercjalizacja. W 2011 roku dwa murale przypisywane wspomnianemu grafficiarzowi zostały rozebrane, przeniesione z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku i wystawione na sprzedaż (Informacje na ten temat dostępne są także na stronie http://www.tvn24.pl/kultura‑styl,8/galeria‑wyciela‑graffiti‑banksy‑ego‑to‑nielegalne,183300.html (data dostępu: październik 2014)” /Tamże, s. 64/.

+ Uniwersalne odróżnione od partykularnego przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby; odrzuca to Augustyn. Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1). Odrzuca również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między proprietates (właściwości) a apropriationes (właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny. Przeciwko temu, co mówi L. Scheffczyk, że św. Augustyn kategorię relacji przejął z neoplatonizmu, trzeba zaznaczyć, że przejął je z tradycji arystotelesowskiej. (De Trin. V, 7,8)  /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 20/. Scholastycy zubożyli augustyńską doktrynę o trzech relatywnościach w Bogu, przypisując mu swoją tezę, że identyfikuje on Osobę boską z relacjami immanentnymi, wewnątrztrynitarnymi. Tymczasem św. Augustyn nigdy nie stosuje dla oznaczania Osób boskich abstrakcyjnego terminu relacja, lecz stosuje termin konkretny – relatywność, który odnosi się do relatywnych podmiotów, do różnych Osób: illi tres, tria illa, sola pluraliter relativa (De Trin. VII, 6, 12; VIII, 1, 1; De civ. Dei XI, 10; In Io. tr. 39; Ap. 170, 238-241, itd.) /Tamże, s. 21.

+ Uniwersalne państwo Pierwszy obywatel Golem „The Finał Countdown / Rewolucja jest wydarzeniem nie z tego świata. Żeby wprowadzić ją w życie, należałoby znaleźć się chociażby... na Marsie. Właśnie w ten sposób rozumują muzycy Laibacha, umieszczając akcję teledysku The Finał Countdown na czerwonej planecie. Ivo i spółka dawno zdali sobie sprawę, że stare metody propagowania idei rewolucyjnej przestały być skuteczne. Zatem dumnie deklarują: „Become The Citizen of The First Global State of The Universe. The State of NSK”. Eksport rewolucji odbywa się za sprawą postaci przywodzących na myśl robotyczną bohaterkę Metropolis, a w nieco szerszym kontekście – mitycznego Golema. Ambasada na Marsie jest stechnicyzowana, co wskazuje na fakt, że Słoweńcy nie dość dobrze wsłuchują się w głos filozofa-proroka-Żiżka. Technologia ich fascynuje. Tutaj – tak jak w innych teledyskach – widać inspirację twórczością Fritza Langa. Maszyny mają tylko dwa zadania: produkować amunicję, przeznaczoną do ataku przeciwko Ziemi, oraz drukować paszporty NSK (Neue Slovenische Kunst) – pierwszego państwa bez terytorium. Laibach mierzy wysoko, jednak to właśnie w kulturze masowej i technice upatruje sposób realizacji upragnionego celu” /Marek Horodniczy, Laibach czyta Żiżka, (Wypowiedzi Żiżka pochodzą z wywiadu, jakiego słoweński ideolog udzieli! Jackowi Żakowskiemu (Rewolucja u bram, „Polityka” nr 11/2005), [1976; redaktor naczelny Frondy], „Fronda” 38(2006), 226-237, s. 227/. „Teledysk został zrealizowany stuprocentowo w technice komputerowej. Jak widać, Laibach pozostawia sobie jednak furtkę - „jeśli nie Mars, to przynajmniej przestrzeń wirtualna” (taka deklaracja stawia pod poważnym znakiem zapytania kwestię radykalizmu Słoweńców). Antyinstytucjonalna lewica Negriego czy Hardta, rozmaici anty- i alterglobaliści. Wszyscy oni cały czas udzielają fałszywych odpowiedzi na wyzwania, przed którymi stoimy, albo zajmują się drugorzędnymi sprawami. Faktycznie kapitulują wobec liberalizmu albo bujają w obłokach” /Tamże, s. 228/.

+ Uniwersalne państwo staje się państwem opresyjnym „Z. Czarnecki, w artykule Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego fi­lozofia historii jako perspektywa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji (Z. Czarnecki, Wyzwanie i odpowiedź. Arnolda Toynbeego filozofia historii jako perspekty­wa zagłady i wizja ocalenia cywilizacji, [w:] Historyczna dynamika wartości. Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 113-134), ukazuje Toynbeego jako badacza struktury czasu historycznego, wyznaczonej przez przemiany wartości i ich społeczne konsekwencje. Porządek chronologiczny dziejów był dla Toynbeego wskaźnikiem niewystarczającym, ponieważ zauważył on, że podobna filozofia dziejów likwidowała różnice występowania w czasie. Zamiast linearnej koncepcji dziejów zaproponował: „morfologię strukturalnie identycznych ze sobą kultur” (Tamże, s. 116). Koncepcja Toynbeego jest indywidualistyczna i, podobnie jak Konecznego, personalistyczna. Badacz pozostawał pod wpływem H. Bergsona i jego teorii ewolucji kreatywnej, zgodnie z którą rzeczywistość historyczna jest tworzona przez moce twórcze człowieka. Hierarchia cywilizacji według Toynbeego, wygląda następująco: cywiliza­cja minojska, cywilizacja helleńska, cywilizacja chrześcijańska zachodnia, cywilizacja ortodoksyjna bizantyjska plus cywilizacja ortodoksyjna rosyjska. Toyn­bee nie poświęca jednak większej uwagi kulturze ruskiej, bardziej zajmuje go znaczenie rewolucji sowieckiej dla cywilizacji europejskiej (A. Toynbee, A Study of History, New York 1966, Oxford University Press, t. 3, s. 363-365, rozdz. What is to be Russsia's role in our Western History?). Ruch w obrębie cywilizacji odbywa się na zasadzie wyzwania lub – jak tłumaczy ten termin M. Krąpiec – wezwania (challenge) i odpowiedzi (response). W koncepcji Toynbeego pojawiła się kategoria schizmy duchowej – za­łamanie się wszystkich dotychczasowych wartości. Rodzi się wówczas poczu­cie bezradności wobec skażenia grzechem, praw historii, a także eklektyzm w myśli i religii. Schizma duchowa objawia się jako ucieczka od zdezintegro­wanego świata, albo ze świata w ogóle, w sferę duchowej izolacji, w przeszłość lub przyszłość. Toynbee mówił także o uniwersalnym państwie, które staje się państwem opresyjnym. Pojawiają się wówczas genialne, twórcze, zbawcze jednostki. Badacz wymienia dwie kategorie tego rodzaju jednostek: 1) zbaw­ca z mieczem, który dąży do stworzenia lub zachowania ponadczasowego państwa; 2) zbawca z machiną czasu odwołujący się do przeszłości lub przy­szłości (Platon). Są to, według Toynbeego, bezskuteczne formy odpowiedzi na wyzwanie/wezwanie, jakim jest dezintegracja. Jedynie śmierć Zbawiciela okazała sie przezwyciężeniem dezintegracji i otwarciem perspektywy na nową chrześcijańską cywilizację (A. Toynbee, A Study of History, op.cit., t. 6, s. 213-278). „W ten sposób ciągłość procesu historycznego jest więc zapewniona. Ale to nie cywi­lizacje i ich osiągnięcia podlegają rozwojowi. Postęp rzeczywisty, zapewniający więź między przeszłością a społeczeństwami nowymi, dokonuje się wyłącznie w obszarze świadomości religijnej” (Z. Czarnecki, Wyzwanie…, s. 121)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 40/.

+ Uniwersalne pierwszeństwo Chrystusa opisane w koloseńskim hymnie o (Kol 1, 15-20; por. 2, 9-10) wykorzystało starotestamentalny motyw Mądrości Bożej, odniesionej do Chrystusa. „zasada konieczności odkupienia i zbawienia (odrodzenia) całego kosmosu wraz z człowiekiem (Rz 8, 18-25); zasada odkupienia Chrystusowego jako „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15); zasada „tryptyku Adamowego”: Adam pierwszy, Adam drugi i Adam eschatologiczny (1 Kor 15, 21-28.45), Adamowie są trzema odsło­nami świata – stworzonego, odkupionego i eschatologicznego; zasadą nieustającego i postępującego naprzód wcielania się Boga w świat i materię poprzez Ciało Chrystusa: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Za pomocą tych zasad św. Paweł ukazuje i interpretuje w swych pismach prawdę objawioną, że mianowicie Jezus z Nazaretu („Ciało” z tego świata wzięte) jest samą istotą wszelkiego stwo­rzenia i wszelkich działań Trójcy Świętej na świecie. Hymny wtóropaulińskie Kol i Ef. Do tej idei nawiązały, zapewne przedpawłowe, anonimowe hymny chrystologiczne, wykorzystane jed­nak przez późniejsze listy wtóropaulińskie Kol i Ef, powstałe już w szko­le Pawłowej. W koloseńskim hymnie o uniwersalnym pierwszeństwie Chrystusa (Kol 1, 15-20; por. 2, 9-10) jest wykorzystany starotestamentalny motyw Mądrości Bożej, odniesionej do Chrystusa: Jezus Chrystus jest realnym obrazem Boga w stworzeniu, w Nim, przez Niego i dla Niego zostało wszystko stworzone, w Nim wszystko istnieje, Jemu poddane są wszelkie żywioły natury i moce kosmiczne, On jest Pełnią stworzenia, Głową Ko­ścioła, Mediatorem i Pojednawcą świata z Ojcem niebieskim oraz Restytutorem pierwotnego pokoju wszechświata przez krzyż” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 796/.

+ Uniwersalne pismo wieczne obecne w książkach; absolutna prawda, system prawdy „znaczonej”, rozpoznawalnej w swej boskości. „Bogata historia metafory Księgi – od Platona do Mai­larmego – ujawnia leżącą u jej podstaw metafizyczną przesłankę, logocentryczne uprzedzenie: historyczne usytu­owanie książki-pisma odnosi się zawsze do pewnej poza-czasowej obecności, logosu, prawdy absolutnej, do „natu­ralnego, wiecznego i uniwersalnego pisma”, do systemu „znaczonej” prawdy, rozpoznawalnej w swej boskości (J. Derrida, Of Grammatology, tłum. [ang.] G. C. Spivak, Baltimore IW, s. 14 [oryg. De la grammatologie, Paris 1967]). Ponad i poza książkami ludzkimi, skończonymi, sztucznymi dokonaniami „świeci” zazwyczaj Księga Natury, Boskie Pismo, Prawda Duszy. «Czytanie i pisanie [książek], wytwarzanie i interpretacja znaków, sam tekst jako tkanka znaków pozwalają się zamknąć wewnątrz czegoś, co wobec nich wtórne. Zostają poprzedzone przez prawdę lub przez jakieś znaczenie już ukonstytuowane przez element logosu i wewnątrz niego» (Tamże, s. 14). [tłum. moje K. S.]. Istnienie Księgi-centrum, pra-Księgi zakłada różnicowa­nie, ciągłe odsuwanie signifié od signifiant - pismo, książka, litera są zawsze zewnętrznością w stosunku do ostatecznej, wewnętrznej prawdy logosu w różnych jego formach. Przeciwstawienie to zakłada inną podstawową dla metafi­zyki opozycję – zmysłowego (zewnętrznego) i intelligibilnego (wewnętrznego) logosu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 93/: „«Nie można utrzymać rozróżnienia signifiant i signifié bez pomyślenia różnicy między zmysłowym a intelligibilnym; lecz także bez zatrzymania w tym samym geście odniesienia do jakiegoś signifié zdolnego do „umiesz­czenia się” w swej intelligibilności przed swym „upadkiem”, przed wyrzuceniem w zewnętrzność zmysłowego „tutaj”, „poniżej”. Jako oblicze czystej intelligibilności, signifié odnosi się do absolutnego logosu, z którym bezpośrednio się wiąże. Ten absolutny logos był w średniowiecznej teologii nieskończoną, stwarzającą podmiotowością: intelligibilne oblicze znaku pozostaje skierowane w stronę Słowa i Boskiego oblicza» (J. Derrida, Of Grammatology,) [tłum. moje K. S.]” /Tamże, s. 94.

+ Uniwersalne pojęcia łączone z obiektami realnymi w duszy ludzkiej za pomocą systemu znaków organizujących poznanie w spójną całość. „Zasada antropologiczna pozwalająca na poznanie całościowe danego obiektu a także na poznanie wszystkich obiektów posiadających daną cechę, to dusza ludzka. W duszy tworzony jest system znaków, który organizuje całość poznania, który łączy obiekty realne z pojęciami uniwersalnymi.  Źródłem wiedzy są realnie istniejące byty. Źródłem integralności wiedzy jest personalny podmiot, przede wszystkim substancja duchowa. Organizatorem i wykonawcą procesu poznawczego jest dusza ludzka, wyposażona w odpowiednie zdolności przez Boga Trojjedynego w akcie stwórczym. Idealiści głoszą, że Bóg zapisuje w duszy ludzkiej całą wiedzę o świecie, realiści uznają jedynie zdolność duszy do poznawania, rozumienia i pamiętania. Informacje zdobyte wcześniej, zapisane w pamięci, są źródłem poznawania wtórnego, czyli przypominania. Przypominanie to poznawanie zasobów wiedzy zmagazynowanych w pamięci. Dzięki temu poznawanie nowych rzeczy nie dokonuje się całkowicie od nowa, wspomagane jest przez zapamiętaną wiedzę, która może być skojarzona z nowym przedmiotem, czekającym na poznanie. W ten sposób człowiek dysponuje przed-poznaniem. Badana rzecz jest znana podmiotowi w sposób przednaukowy już przed rozpoczęciem badania. Idealista, platonik Awerroes uznawał, że wcześniej, przed jakimkolwiek poznawaniem świata, w duszy ludzkiej zapisane jest już wszystko, ale w sposób niepełny, zaledwie zalążkowy. Dlatego mówił on o dwóch rodzajach przedpoznania, odpowiadających dwom krokom procesu poznawczego, którymi są: wydobycie informacji z rzeczy i refleksja nad tą informacją. Przedpoznanie nie eliminuje potrzeby badania rzeczy, stanowi jednak jakiś zadatek przyszłej wiedzy o badanym przedmiocie. Wiedza wstępna usprawnia proces poznawczy i wspomaga refleksję nad wydobytymi informacjami. Dzięki temu pojawia się wiedza bogatsza od tej, która jest dostarczana przez same tylko badanie zewnętrzne, zmysłowe, empiryczne. Wiedza posiadana wcześniej sprawia, że przed rozpoczęciem metodologicznej interpretacji, a nawet przed rozpoczęciem badań empirycznych, może istnieć wstępny osąd dotyczący wyniku badań (Por. M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985, s. 73)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 270/.

+ Uniwersalne pojęcia odnoszące się do losów świata w nauczaniu taborytów koncentrowały się w istocie wokół głównych, pozytywnych i negatywnych bohaterów wydarzeń w Czechach „przytoczona przez Jana Pribrama (Jana Pirbrama Żivot kneżi taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolucnim hnuti. Praha 1951, s. 285) zapowiedź wymordowania panów i rycerzy nie znajduje wiarygodnego potwierdzenia w innych artykułach chiliastycznych. Dosłowne brzmienie tego rodzaju proroctw zawsze należy traktować z rezerwą, zwłaszcza wtedy, gdy możemy podejrzewać ich celowe zniekształcenie lub – w przypadku kronikarskiej relacji – tendencyjne akcentowanie pewnych treści. Trzeba to mieć na względzie (przynajmniej jako możliwość) w odniesieniu do tekstów przytaczanych lub omawianych przez Pirbrama, starającego się w swych Żywotach księży taboryckich wykazać zdziczenie i anarchizm taborytów zagrażających podstawom ładu społecznego. Można się tu zresztą odwołać do różnych tekstów antyheretyckich z wcześniejszych stuleci, w których obserwujemy tendencyjną „radykalizację” poglądów wyznawanych i głoszonych przez zwalczanych aktualnie przeciwników ideowych. Szło tu głownie o ich skompromitowanie, a pewnie też i o pobudzenie czujności autorytetów świeckich. Oczywiście, to odwołanie się do walki z herezjami w Kościele Rzymskim nie jest w pełni przystawalne do sytuacji wewnątrz podzielonego ideowo ruchu husyckiego. I tu jednak trzeba uwzględnić przejawianą przez uczonych utrakwistów chęć oddziaływania na opinię niechętnych radykałom umiarkowanych wyznawców husytyzmu. [...] podobnie jak miało to miejsce we wszystkich średniowiecznych milenaryzmach – również prorocze idee taborytów operujące pojęciami uniwersalnymi i odnoszące się do losów świata, koncentrowały się w istocie wokół głównych, pozytywnych i negatywnych bohaterów wydarzeń w Czechach. Przyjmowano jako rzecz oczywistą, że nikt w świecie nie może być obojętny wobec prawdy Bożej objawionej w tym kraju, toteż wszystko, co ma miejsce poza główną centralną areną wielkich zmagań dobra ze złem i prawdy z fałszem, jak gdyby nie zasługuje na uwagę. Było więc naturalne, że wielki dramat Kościoła i ludzkości, a nawet dramat w wymiarze kosmicznym został osadzony w ramach geograficznych jednego, niewielkiego kraju, w niektórych ujęciach chiliastycznych proroctw zaledwie jednego regionu, w którym najsilniejsze oparcie znalazł radykalizm husycki. Cechy bardziej uniwersalne, choć nie pozbawione wątków partykularyzmu czesko-husyckiego, miała taborycka wizja zapowiadanej w proroctwach szczęśliwej epoki stanowiącej realizację odwiecznego rajskiego mitu stanu niewinności". Jej odtworzenie wykracza jednak poza ramy tematyczne niniejszego tekstu (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416: “Jtem isti electi, qui sic iri relinquentur, ad statum innocevcie ipsius Ade in paradiso et ut Enoch et Elias reducentur et erunt absque omni fame et sin et omni alia pena tam spirituali quam corporal”)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 182/.

+ Uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego realizowane przez osoby konsekrowane w sposób szczególny. „Zgodnie ze słowami Jan Pawła II „konsekracja wypływa z Ewangelii, ze słów i przykładu Pana” (Jan Paweł II, To the International Union of Superiors General in Rome, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 64). Zobowiązuje jednocześnie do naśladowania formy życia, jaką Jezus przyjął i dał za wzór swoim uczniom (por. VC 31). Tworzy ona z człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Jest momentem styczności między Twórcą świata a Jego dziełem. Zaakcentowane jest tutaj zadanie pośrednictwa, jakie otrzymują osoby konsekrowane. Konsekracja bowiem stwarza całkowitą dyspozycyjność wobec woli Ojca, który umieszcza konsekrowanych w świecie i dla świata (Por. Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 137). W konsekracji ma swoje źródło takie nastawienie jak: gotowość służby Bogu, Kościołowi i braciom (Przypis 145: Ojcowie synodu napisali w Orędziu, że „osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu”. IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Orędzie Ojców Synodu 4. Poprzez konsekrację Bóg nie tylko wybiera, wyłącza i poświęca dla siebie osoby ślubujące rady ewangeliczne, lecz również wprowadza w swoje dzieło. Konsekracja w sposób konieczny implikuje posłanie. Por. EE 23). Równocześnie konsekracja wprowadza w uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego szczególny zasób duchowej i nadprzyrodzonej energii, szczególny rodzaj życia, świadectwa i apostolatu, w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). Przez Chrystusa osoby konsekrowane umacniają osobistą i wspólnotową zażyłość z podstawowym źródłem apostolskiej i charytatywnej działalności. Wtedy dopiero uczestniczą prawdziwie w misji, biorącej swój początek od Ojca (Por. Jan Paweł II, Jesteście świadkami miłości, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 158). Chodzi bowiem o świadomy udział w misji, która zawsze ma swój początek w Pierwszej Osobie Trójcy Świętej. „Osoba konsekrowana pełni misję na mocy samej swojej konsekracji, której daje świadectwo w sposób zgodny z programem swojego Instytutu” (VC 72). Jest rzeczą oczywistą, że jeśli charyzmat założycielski przewiduje działalność duszpasterską, to świadectwo życia oraz dzieła apostolskie i dzieła służące postępowi człowieka są równie ważne. Wszystkie one są znakami Chrystusa konsekrowanego dla chwały Ojca, a zarazem posłanego na świat dla zbawienia. Nie można oddzielić od siebie tego, kim się jest, od tego, co się robi. Poprzez konkretną formę konsekracji osoba konsekrowana ma głęboki i specjalny związek z misją Kościoła. Misja powierzona życiu konsekrowanemu, czy każdej osobie konsekrowanej, zawarta jest już w samym fakcie istnienia takiej formy życia” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 195/.

+ Uniwersalne prawa człowieka zawierają ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu praw LGTB, które muszą być przestrzegane przez państwa. „Zasady LGBT sformułowane zostały w duchu nieograniczonej wizji polityki przez grupę 29 osób zebranych w Indonezji, poczuwających się – z racji swojej kompetencji lub głębokiego zaangażowania w problematykę (ekspercka i lobbistyczna elita) – do prawa do „rekonstrukcji międzynarodowych standardów praw człowieka w odniesieniu do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej” (R. Wieruszewski, Zasady Yogakarty – geneza i znaczenie [w:] K. Remin (red.), Zasady Yogyakarty. Zasady stosowania międzynarodowego prawa praw człowieka w stosunku do orientacji seksualnej oraz tożsamości płciowej, Warszawa 2009, s. 16). Utrzymują one, niezgodnie z prawdą (Przypis 46: Jak zauważa Roman Wieruszewski, polski członek zespołu tworzącego Zasady, „opracowując ten dokument, starano się rekonstruować standardy prawnie wiążące państwa będące stroną międzynarodowych traktatów w dziedzinie praw człowieka. (…) Zdaję sobie jednak sprawę, że lektura niektórych zasad może nasuwać wątpliwości co do tego, czy jest to w istocie rekonstrukcja, czy może raczej konstrukcja”. Tamże, s. 18), że w uniwersalnych prawach człowieka rozpoznać można ponad sto zobowiązań nałożonych na państwa-sygnatariuszy z zakresu „praw LGTB”, które „muszą być przestrzegane przez państwa” (preambuła ZY), gdyż ich realizacja jest warunkiem poszanowania uznanych powszechnie praw człowieka. Sprawozdanie Lunacek przyjmuje ową radykalną reinterpretację praw człowieka w swoich postanowieniach. Poprzez wysunięte żądania względem Komisji i państw członkowskich, stawia sobie za cel zagwarantowanie, by w przyszłości nie zostało przyjęte żadne prawo unijne nie uwzględniające interesów grupy LGBTI (mapa drogowa nie dotyczy tylko osób homoseksualnych i lesbijek, ale całej grupy). Mapa drogowa gwarantuje aktywistom LGBTI m.in. wolność stowarzyszania się i wolność ekspresji. Zakazuje nawoływania do dyskryminacji i stosowania „mowy nienawiści”, zmierzając do wyeliminowania możliwości jakiejkolwiek krytyki praktyk seksualnych charakterystycznych dla LGTBI, jak i działalności tych grup. Tym samym Parlament Europejski próbuje narzucić państwom członkowskim stosowanie podwójnego standardu: nieograniczonej wolności ekspresji wspólnocie LGBTI oraz ograniczonej wolność ich ewentualnych krytyków. Sprawozdanie nie zawiera żadnej wzmianki na temat praw rodziców w zakresie edukacji własnych dzieci, ich ochrony przed promocją idei i czynów niezgodnych z przekonaniami religijnymi i moralnymi rodziców czy też na temat prawa do sprzeciwu sumienia” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 30/.

+ Uniwersalne prawa formułują nauki przyrodnicze nomotetyczne, natomiast humanistyka idiograficzna kataloguje indywidualne historie jednostkowe; Windelband Wilhelm. „Z tożsamością może być podobnie [jak z płynem], wymyka się definicjom, choć można ją poznać, nawet posiadać. Pisanie o tożsamości, to długo jeszcze będzie raczej literatura piękna niż atlas anatomiczny. I niekoniecznie jest to zła informacja). Potężnym zaklęciem, przy pomocy którego radzimy sobie z nazywaniem tego, co wymyka się naszej sprawności poznawania. Wtedy możemy co prawda tożsamość – choćby własną – czuć wyraźnie i uświadamiać sobie, ale już z uświadamianiem innych w tym względzie będzie dość ciężko. Można też tożsamość zbiorową traktować tak, jak czynią to liczne przyrodoznawcze modele tych obszarów świata, gdzie nadmierna szczegółowość uniemożliwia jakiekolwiek sprawne przewidywanie skutków. Mechanika nieźle radzi sobie z opisem zachowania ciał materialnych, wcale nie zawracając sobie głowy wnikaniem w ich coraz drobniejszą, „wewnętrzną” strukturę, aż po kwantowe splątanie, w którym intuicja nie przydaje się już na nic” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 376/. „Pytając o skalę, pytamy o metodę. Idiograficznie czy nomotetycznie? Według dziewiętnastowiecznego pomysłu Wilhelma Windelbanda, idiograficzna humanistyka zawsze opisuje i kataloguje indywidualne jednostkowe historie, a nauki przyrodnicze nie spoczną dopóki nie sformułują powszechnych, nomotetycznych praw (Przypis 25: Windelband wart jest przywołania, bo należy do autorów piszących o Duchu (der Geist) jako o istocie wartości kultury (Inbegriff der Werte des Kulturlebens) i pojęciu składającym się na treść nauk o kulturze (Inhalt der Kulturwissenschaft). Zob. W. Windelband, Praludien, 2 (1919), s. 8 i Praludien, 1, s. 273 nn.). Warto się nad tą często powtarzaną klasyfikacją zatrzymać. Czy nie jest to po prostu różnica skali? W przypadku refleksji humanistycznej, po części choćby zwróconej ku porządkowi wydarzeń w świecie ludzi, zwróconej ku historii, skala jest nade wszystko skalą czasu” /Tamże, s. 377/.

+ Uniwersalne prawa funkcjonowania przyrody poszukiwane w ramach nauk operacyjnych „Zdaniem teoretyków projektu w naukach operacyjnych, poszukujących uniwersalnych praw funkcjonowania przyrody, pomijanie działania inteligencji ma dobre uzasadnienie, ale w naukach o pochodzeniu, które badają przyczyny zjawisk zachodzących w przeszłości, stałe obywanie się bez przyczyn inteligentnych budzi już poważne wątpliwości. Przeszłe działanie inteligencji zalicza się do kategorii zdarzeń przyczynowych, z której korzystają np. archeologia i paleoantropologia, i jest możliwe, że również w historii Wszechświata i życia takie działanie miało miejsce (Por. S.C. Meyer, Laws, Causes, and Facts, w: Darwinism: Science or Philosophy, dz. cyt., http://tiny.pl/h2prt (13.08.2009); M. Hartwig, C.S. Meyer, A Note to Teachers, w: D.H. Kenyon, P. Davis, Of Pandas and People: The Central Question of Biological Origins, Dallas 1993, 159). Według Meyera „upieranie się, że postulowanie działania inteligencji w przeszłości jest z konieczności nienaukowe w ramach nauk historycznych (których celem jest ustalenie przeszłych wydarzeń), sugeruje, że wiemy, iż przed człowiekiem nie mógł istnieć żaden czynnik osobowy” (C.S. Meyer, Laws, Causes, and Facts, art. cyt.), a tego nie da się dowieść bez wpadnięcia w błędne koło i przyjęcia założenia o prawdziwości naturalizmu metafizycznego lub chociażby metodologicznego. Teoretycy projektu przekonują, że korzystają z tych samych metod wnioskowania, co inne nauki historyczne, w tym i te zajmujące się prehistorią i historią ludzkości. Wnioskowanie o projekcie polega na rozumowaniu abdukcyjnym: na podstawie obserwowanych skutków, takich jak wyspecyfikowana i nieredukowalna złożoność, postulowane jest działanie nieobserwowanej istoty inteligentnej, rozumiane jako zdarzenie przyczynowe odpowiedzialne za zaistnienie zaobserwowanych skutków (Por. Tenże, Signature in the Cell: DNA and the Evidence for Intelligent Design, New York 2009, 408-409)” /Dariusz Sagan [Instytut Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego], Wyjaśnianie za pomocą praw przyrody jako warunek naukowości w sporze o ewolucję i inteligentny projekt, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 93-116, s. 104/.

+ Uniwersalne prawa mają tę samą moc, co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne „Zbawcze dzieła Pana naszego – uczył Leon – służą naszym potrzebom nie tylko jako sakramentalne zdarzenia, lecz także przez dawanie wzoru do naśladowania, gdyż same środki zbawcze są przenoszone na reguły postępowania i to, co się zawiera w zbawczych zdarzeniach, ma służyć moral­ności. Podobnie cała bazująca na Biblii doktryna teologicz­na, otrzymuje charakter legis christianae. Na niej więc ma być budowane bezpośrednio życie chrześcijańskie, praktyka, dyscyplina kościelna. Prawa uniwersalne mają tę samą moc co i dogmaty, są równie objawione i niezmienne. A więc w pewnym sensie dogma oznacza to samo, co lex. To jest jeden z najbardziej charakterystycznych aspektów mentalności rzymskiej. Wyraźniejsze odróżnienie dogmatu od prawa nastąpiło chyba dopiero u Symplicjusza” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 210/. „W każdym razie teoria i praktyka przekładania nauki chrześcijańskiej na prawo było wyrazem próby skrócenia dystansu między teorią a praktyką oraz sposobem radykalnego przyśpieszenia inkarnacji prawdy objawionej w konkretne życie historyczne. Oczywiście, pojawiła się też próba pewnej personalizacji prawa, zwłaszcza przez poddanie go prawu wiecznemu: aeterna lex i zrównanie z wolą Bożą. Wola Boża jest naj­wyższym czynnikiem sprawczym życia i społeczności, a zara­zem i formą prawa. Ona determinuje los ludzki, ale zarazem stanowi dla człowieka podstawę do wygrania losu historii. Poza tym jest ona jednocześnie podstawą prawa i nieskoń­czonej miłości człowieka. Wola Boża jest podstawowym zada­niem i tematem historii ludzkiej, rozwiązanym istotnie przez Jezusa Chrystusa we wszystkich ludziach i za wszystkich przez posłuszeństwo prawu Ojca. Posłuszeństwo to oddał Jezus słowami: bądź wola twoja, co wypowiedział w imieniu całej ludzkości, a potem jest rozciągane na całą ludzkość. Główny temat Chrystusa musi podjąć ludzkość. Ludzkość może wypełniać zadania przyrodnicze, ekonomiczne, kulturo­we i inne, ale głównym jej zadaniem jest realizacja woli Bożej. Jest to programem, dobrem i nadzieją. Człowiek od­czytuje tę wolę z Biblii, z przyrody, z Kościoła, z życia. Jak realizacja prawdy prowadzi do wizji Prawdy wiecznej, tak spełnianie woli wiedzie do komunii z wieczną Miłością: communio legis aeternae. Na tej płaszczyźnie dochodzi do naj­głębszego spotkania człowieka z Bogiem. Możliwość spełnia­nia woli Bożej jest uwarunkowana tym, że człowiek jest stworzony na obraz Boży i na obraz Chrystusa zbawiające­go. Prawo stanowi jedno z najpewniejszych miejsc spotka­nia Boga i zarazem sposób nadania życiu cech chrześcijań­skich” /Tamże, s. 211/.

+ Uniwersalne prawa poznania społeczeństwa formułuje socjologia na podstawie zbadanych zjawisk. Historia kultury zaś rozpatruje zjawiska jako fenomeny, bada formy życia myśli, obyczaju, wiedzy, sztuki. „Do pokolenia O. Spenglera, F. Konecznego, A. Kroebera, A. Toynbeego H. Plessnera należy historyk Średniowiecza Johan Huizinga. Jego uwaga nie jest skierowana na sposób istnienia kultury, ale na możliwości jej interpretacji. Refleksja teoretyczna Huizingi jest mocno związana z praktyką badacza historyka. Uważał on, że sposób poznawania dziejów należy do procesu historyczno-kulturowego i jest z nim związany, zależy więc od panujących sądów i osobowości samego historyka. W artykule Zadania historii kultury twierdzi, że w odróżnieniu od historii gospodarczej czy politycznej, winna ona zwracać się ku najgłębszym i najogólniejszym problemom, ponieważ kultura istnieje jako synteza. Historia kultury jest obecna w badaniach szczegółowych dyscyplin, ale ich synteza, będąca właściwą historią kultury, rozpatruje tylko czynniki określające formy życia, twórczości i sposoby myślenia. Dla Huizingi jest oczywiste, że charakter tych form zależy od badacza, ponieważ formułuje problemy, opracowuje zagadnienia w ramach określonej wizji historii kultury. Każda kultura wypracowała odpowiednią dla siebie formę wiedzy o rzeczywistości. Taką formą dla dawnych kultur był mit. Nie można się nim jednak posługiwać współcześnie. Dla naszej kultury taką formę stanowi, zdaniem Huizingi, nauka krytyczna. Ażeby nie nastąpiło zerwanie współczesnej kultury z wiedzą historyczną, należy dokonać współczesnej reinterpretacji historii kultury. Jej głównym za­daniem jest morfologia różnych kultur, czyli badanie ich form” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 45/. „Problemy hi­storii kultury to, według Huizingi, problemy formy, struktury i funkcji zjawisk społecznych, a więc te same czynniki, jakie wymienia Koneczny jako składniki cywilizacji. Huizinga zaznacza przy tym, że nie należy historii kultury w związku z tym uznawać za służebną w stosunku do socjologii, gdyż zadaniem socjologii jest sformułowanie uniwersalnych praw poznania społeczeństwa na podstawie zbadanych zjawisk. Historia kultury zaś rozpatruje zjawiska jako fenomeny, bada formy życia myśli, obyczaju, wiedzy, sztuki. Huizinga zwraca uwagę na niebezpieczeństwo, jakie stwarza fakt, że hi­storia kultury posługuje się metodologią, którą przystosowała do własnego użytku, w związku z czym często przeradza się w mitologię. Jako przykład wymienia Zmierzch Zachodu Spenglera, który jest obrazem drogi przebytej od morfologii do mitologii. Teorię rozwoju cywilizacji Spenglera Huizinga nazwał antropomorfizmem” /Tamże, s. 46/.

+ Uniwersalne prawa przyrody nadane przez Boga regulują bieg wydarzeń obiektów ziemskich i kosmicznych „Hieronim w swoim komentarzu przypomina, że prawa Boże mają rozmaity charakter i że w tym fragmencie nie mówi się o Prawie Mojżeszowym. Mowa tu o prawach przyrody: constitutio et ordo naturae. Co ważne, prawa te obejmują całe stworzenie: zarówno to, co otacza nas tu na ziemi, jak i ciała niebieskie. Nadane przez Boga prawa są więc uniwersalne, regulują bieg wydarzeń obiektów ziemskich i kosmicznych. Są niezmienne, a jeśli nawet Pismo Święte wspomina możliwość ich uchylenia, to tylko w ramach cudu: w normalnym biegu rzeczy cała przyroda jest posłuszna prawu natury (Hieronim, Commentariorum in Jeremiam libri sex, PL 24, 884D; por. S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 31-35). Natomiast przypadkiem szczególnym jest żyjący tuż potem Synezjusz z Cyreny (373-414). Ten biskup z Libii nie był raczej wzorem ortodoksji chrześcijańskiej i wydaje się, że motywy wybrania go do służby pasterskiej były mocno zmieszane z argumentami czysto doczesnymi. Ale wart jest naszego zainteresowania z całkiem innych względów. Był uczniem słynnej pogańskiej uczonej, Hypatii (ok. 350-415), zajmującej się na uniwersytecie w Aleksandrii filozofią i astronomią (Hypatia została zamordowana w czasie rozruchów w 415 r. z powodów politycznych. Jak podaje historyk Sokrates Scholastyk, który miał w czasie tego zabójstwa ok. 35 lat: „Wszyscy ją podziwiali z powodu jej godności i nadzwyczajnych zasług. Ale padła ofiarą politycznej zazdrości, powszechnej w tamtych czasach. Rozpuszczono plotki, że to ona przeszkadza w pojednaniu [cesarskiego prefekta] Orestesa z biskupem Cyrylem. Dlatego […] zamordowano ją. […] Nic nie może być dalsze od chrześcijaństwa niż tego typu czyny”, Sokrates Scholastyk, Historia kościelna, VII, XV. Jak często bywa w takich sprawach, z tych skromnych historycznych informacji źródłowych wyrosły fantastyczne legendy na temat tego wydarzenia. Wbrew świadectwu historyka, który żył w jej czasach i wyraźnie napisał, że „wszyscy ją podziwiali”, dziś zapewnia się: „jej działalność i osoba kłóciły się ze światem religii chrześcijańskiej (rządzonym przez mężczyzn)”, por: pl.wikipedia.org/wiki/Hypatia_z_Aleksandrii (2008)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 105/. „Prowadził z nią korespondencję i był świadkiem napięć, jakie doprowadziły później do tragedii jej zamordowania w czasie rozruchów” /Tamże, s. 106/.

+ Uniwersalne prawdy odrzucane. Negatywne zjawisko pogłębiające się nieustannie „Znamienne jest, że kryzys cywilizacji europejskiej nie ustąpił wraz z Holokaustem w myśl Ortegiańskiej koncepcji, że upadek jest potrzebny, aby Europa mogła się z kryzysu podnieść. Nie należy zapominać o tym, że każdy kryzys, każdy upadek stanowi początek czegoś nowego. W toku dziejów każda śmierć jest początkiem nowego życia. „To, że nasza cywilizacja stała się dla nas problematyczna – pociesza czytelnika XXI wieku José Ortega y Gasset – […] niekoniecznie musi być czymś smutnym i godnym pożałowania. [Zwątpienie – A.T.‑K.] nie jest oznaką agonii, ale przeciwnie, oznacza, że kiełkuje w nas nowa forma cywilizacji i dlatego pod postacią pozornych katastrof […] smutków, cierpień i nieszczęść rodzi się nowa postać ludzkiej egzystencji” (J. Ortega y Gasset: Sobre un Goethe bicentenario. In: Idem: Obras completas. T. 9: (1933-1948): Obra póstuma, s. 564. Za: K. Polit: Kryzys cywilizacji Zachodu w myśli José Ortegi y Gasseta. Lublin 2005, s. 256). Zagubiony, zdekonstruowany człowiek XXI wieku miał wyciągnąć naukę z gorzkiej lekcji historii, czego, okazuje się, nie uczynił. Nieustannie pogłębiają się zjawiska, przeciwko którym ostrze wymierzył już postmodernizm: technizacji, unifikacji, racjonalizacji, totalizacji cywilizacyjnej, konsumpcyjnemu stylowi życia (stąd kwestia coca‑coli), niosąc jednocześnie z sobą nowe zjawisko w filozofii i nauce – odrzucenie uniwersalnie pojmowanej prawdy, schematów myślenia, metod poznawczych. Postmodernistyczna wizja świata przyczyniła się również do dziedzictwa oświeceniowego, odrzucając autorytety i potwierdzając nowe oblicze relatywizmu w epoce „post”. „Post‑modernizm: że wszystko wolno” (L. Kołakowski: Wielka encyklopedia filozofii i nauk politycznych. W: Idem: Moje słuszne poglądy na wszystko. Kraków 1999, s. 422), pisze Kołakowski w swojej encyklopedii, określając w jednym zdaniu czasy kryzysu, w którym żyjemy” /Agnieszka Turoń-Kowalska, Kryzys kultury europejskiej w ujęciu Leszka Kołakowskiego, „Studia Politicae Universitatis Silesiensis” 13 (2015) 153-175, s. 173/.

+ Uniwersalne problemy ukazane są z perspektywy czasu i przestrzeni; jest ona w powieści Faraon. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.

+ Uniwersalne procesy świata i ludzkości opisali myśliciele polityczni „Nowi władcy po pewnym czasie ulegają słabościom, przynależnym stronnictwu tronu. Tworząc nowy system, stają się jego ofiarą. Ich wzajemne relacje, oparte dotąd na autorytecie, honorze i religii, zmieniają się w finansowe układy. System staje się coraz słabszy, a postępująca erozja przenosi się z kręgów władzy na lud, gotów już do rewolucji. Próby reform systemowych oddalają tylko nieuchronny upadek. Podczas gdy filozofowie Zachodu widzą ratunek w rozumie czy tradycji, Ibn Chaldun nie ma wątpliwości: „Ten świat jest zbyt płytki i bałamutny. Jego koniec to śmierć i zniszczenie." / Nawiązując do współczesnych im czasów, wielcy myśliciele polityczni opisali uniwersalne procesy, którymi – w ich mniemaniu – rządzi się świat i ludzkość. Dzięki temu można czytać pisma Arystotelesa lub Hobbesa nie tylko jako dzieła ponadczasowe, ale także jako historyczne objaśnienie zasad rządzących czy to polityką greckich miast, czy to społeczeństwem europejskim, nękanym przez wojny religijne” /Piotr M. Kosmala, Historiozofia pod sztandarem Proroka [(1975) politolog i publicysta, redaktor naczelny miesięcznika Nasze Młociny. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 213-217, s. 213/. „Specyficzny charakter kultury europejskiej zdominował niemal całkowicie ogólnoświatową myśl polityczną i filozofię. Najoryginalniejsze osobowości spoza Europy, mimo wybitnego potencjału twórczego, pozostały znane nielicznym zaledwie specjalistom akademickim. Tak właśnie stało się z arabskim filozofem Ibn Chaldunem (a właściwie Wlim ad-Dinem Abd ar-Rahmanem ibn Muhammadem ibn Muhammadem ibn Brahimem ibn abd-Rahmane ibn Chaldunem). Europejski czytelnik odkrył jego twórczość dopiero pod koniec XIX stulecia - „odkryty" niemal przypadkiem arabski pisarz szybko trafił do kanonów myśli politycznej, a jego historiozoficzne teorie śmiało uplasowały go obok tak wybitnych twórców jak Oswald Spengler czy Francis Parker Yockey. Jest to tym ciekawsze, iż Ibn Chaldun żył na przełomie... XIV i XV stulecia (w latach 1332-1406)” /Tamże, s. 214/.

+ Uniwersalne programy kierujące rozwojem kosmosu mogły działać na początku tylko przy pewnych konfiguracjach wyjściowych „Zasada antropiczna / To nie jest filozoficzna spekulacja, lecz włas­ność, którą nasz szczególny Wszechświat albo posiada, albo nie posiada. Można przypuszczać, że jeśli zostanie odkryta jakaś wiel­ka zasada organizująca rządząca powszechnym rozwojem zorgani­zowanej złożoności nawet w całych wszechświatach, to częścią tej zasady będzie odpowiedź na pytanie o prawdziwość Ostatecznej Hipotezy Antropicznej. Pewna zdolność do przetwarzania infor­macji oraz algorytmiczna złożoność i głębia informacji, jakie można wytwarzać, mogłyby dostarczyć nam pretendenta do roli poszuki­wanej wielkości. Pojęcia te mają naprawdę wiele atrakcyjnych cech, którymi mogłyby się poszczycić. Pojęcie przypadkowości nie może mieć stałego charakteru w rozszerzającym się Wszechświecie. W miarę jak wzrasta osiągalna informacja, ewoluuje rachunkowa złożoność naturalnych przetworników informacji. Musi więc rów­nież ewoluować definicja tego, co trzeba nazywać „przypadko­wym”. Gdybyśmy mieli potraktować Wszechświat jako ogromny kom­puter, przetwornik informacji, generator entropii, to możemy bez trudu wyobrazić sobie, że prawa przyrody są jakimś rodzajem oprogramowania (software), które działa na szczególnych formach materii, tworzących świat strun i cząstek elementarnych. Praw­dziwa unifikacja tych dwu bytów [...] byłaby równoznaczna z programem, właściwym dla rodzaju hardware. Programy takie łatwo sobie wyobrazić. Jeśli w ten właśnie sposób spojrzymy na nasze „obwody psychiczne”, to jasne jest, że wiele z mózgowych podprogramów jest właściwe dla szczególnego hardware: poruszają one rękami i nogami i realizują inne właściwe im funkcje motoryczne. Warunki początkowe odpowiadają danym wejściowym, na których program ma „działać” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 211/. „Jeśli warunki początkowe z konieczności mają jakąś szczególną postać, ściśle zależną od praw i cząstek materii, to wymagałoby to, by dopuszczalne uniwersalne programy mogły działać tylko przy pewnych konfiguracjach wyjściowych. Ciągle jednak zdajemy się natrafiać na coś w rodzaju impasu, „niebez­pieczną pętlę”. Wydaje się, że nasza Teoria Wszystkiego musi zarówno określać koncepcję i możliwości takiego abstrakcyjnego komputera, jak też być przezeń opisana” /Tamże, s. 212/.

+ Uniwersalne proroctwa chiliastyczne konkretyzowane w społeczeństwie czeskim wieku XV. Kategorie społeczne dodane do kategorii religijnych w proroctwach taboryckich „W pracach poświęconych późnośredniowiecznym wizjom profetycznym wypowiadany bywa pogląd o wyjątkowości taboryckiego chiliazmu, który w odróżnieniu od wcześniejszych nurtów proroczych operował nie tylko kategoriami religijnymi i odnoszącymi się do spraw własnej wspólnoty, lecz także kategoriami społecznymi (Taką opinię wypowiadałem również w kilku publikacjach; zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 187 i nn.). Przewidywał bowiem zagładę ludzi możnych, sprawujących władzę i posiadąjących dobra i bogactwa, podczas gdy rekompensata w postaci ocalenia, a następnie pomyślnego bytowania w nowej rzeczywistości spotkać miała przedstawicieli niższych warstw społeczeństwa. Jan Pribram istotnie przytaczał proroctwo mówiące o tym, że w zbliżającym się czasie wygubieni zostaną „wszyscy panowie, panowie i rycerze” (Jana Pilbrama Źivot кпёź taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolutnim hnuti. Praha 1951, s. 266: Jtem kazachu a ućiechu, źe vilchni pani, panowe a rytieżi jakoźto vystavci moji podfezani a vypleneni byti). Tekst ten oprócz innych, głownie tego samego pochodzenia, przekonywał historyków o radykalizmie społecznym ideologów ruchu taboryckiego. Ocenę taką podtrzymywać mogły te realia wizji chiliastycznych, które odnosiły się do przepowiadanej szczęśliwej epoki. Wedle Jana Pribrama księża taboryccy głosili: „[...] że nie będziecie już więcej płacić danin swym panom, ani też im służyć, zaś ich dobra, stawy rybne, łąki, lasy i wszystko inne ma być przez was dowolnie użytkowane i nikt wam w tym nie przeszkodzi” (Tamże, s. 265: „Źe sedlaci platuov nebudu mece platiti. Item praviechu jim dale i kazachu źe jiź urokuov svym panom nebudete platiti, oni pod ne sluźieti, ale jich dediny, rybniky, luky, lesove i vsecka jich panstvie majit'vam svobodna bjjti o niiadny nebude vam pfekaieti). Frantiśek Śmahel w swej monumentalnej Rewolucji husyckiej zauważył, że zachowanych proroctw chiliastycznych nie można traktować jako zwartej całości (F. Śmahel: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, T. 2, s. 122 i nn. i 177 i nn.), z której badacze dowolnie wybierają odpowiednie teksty. Oprócz bowiem odrębnych, luźnych manifestów zapowiadających wydarzenia czasu przełomowego i mobilizujących ludność mamy do czynienia z kilkoma seriami tekstów proroczych, przekazanych w różnym czasie w dziełach różnych autorów. Ich wartość nie jest zatem jednakowa. Proroctwa przytaczane przez Wawrzyńca z Brezovej stanowią główny zrąb tekstów chiliastycznych i są zapisem (wprawdzie redagowanym i po części komentowanym) przebiegu sporu o zasady ideowe, który odbył się w Pradze w grudniu 1420 roku między księżmi taboryckimi a mistrzami praskimi, przedstawicielami umiarkowanego nurtu w husytyzmie (Tamże, T. 2, s. 123 i T. 3, s. 64 i nn. Zob. także J. Кejr. Mistli praiske university a knezi taborsti. Praha 1981, s. 28)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 180/.

+ Uniwersalne przed konkretnością. Idealizm konkretny Platona stanowił fundament ontologiczny i metafizyczny gnozeologii Pawła Florenskiego. Z platonizmem Florenskij zapoznał się podczas studiów w latach 1900-1904. Odczuwał do platonizmu sympatię intelektualną i duchową, a nawet jego swoistą współistotność ze swoimi ideami. Florenskij opowiadał się za anamnezą, czyli poznawaniem wszystkiego w sobie, w swojej pamięci. Poznanie polega na przypominaniu sobie świata idealnego, który odzwierciedlony jest w duszy ludzkiej. Poznanie dokonuje się intuicyjnie, mistycznie, w wymiarze pozaczasowym. Proces poznawczy transcenduje czas, a jednocześnie dokonuje jednoczenia czasu. Prawdy rozpięte w czasie ujmowane są w jednym momencie. Każda myśl ludzka otwarta jest na nieskończoność czasu, w ogóle na nieskończoność. W centrum zainteresowania Florenskiego była doktryna Idei, poprzez którą Platon zamierzał rozwiązać wszystkie aporie gnozeologii, czy w ogóle filozofii. Przede wszystkim chciał połączyć jedność z wielością, byt konkretny z pełnią bytowania /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 205/. Platon chciał poznać strukturę metafizyczną wszystkich istniejących rzeczy, ich intymną istotę. Przed konkretnością jest według niego uniwersalne, czyli to, co jest ogólne; przed wielością jest jedność. Pierwotna jednia jest prototypem absolutnym, typem każdego bytu, das Protophänoemenon (Goethe) /P. A. Florenskij, Smysl idealizma, Sergiej Posad 1915, s. 21 i n.; Tenże, Obščečelovečesce korni idealizma, Posad 1909, s. 20 i n./. Florenskij był przekonany, że pojęcie Idei jest symbolem poznania integralnego, łączącego wszelkie wymiary ontologiczne, jednoczącego wszystko z konkretem (pân, hèn). Prawdziwe poznanie jest dopiero wtedy, jeżeli byt jako taki, uniwersalny, poznawany jest w wielości konkretów. Podstawową kwestią w tym kontekście jest refleksja nad obecnością wieczności w czasie. Taka refleksja pozwala dotrzeć do najgłębszego sensu rzeczywistości (logos). Pełnia każdego bytu konkretnego możliwa jest tylko w łączności z bytem absolutnym, jednym. Florenskij szukał styku między konkretem a uniwersum, zastanawiał się nad siecią powiązań między nimi. Uważał, że pomocne mogą być w tym dwa nurty myśli: idealizm transcendentalny Kanta oraz idealizm konkretny Platona. Kantyzm zamyka człowieka w sobie, prowadzi do egoizmu, a w końcu do nihilizmu, jest filozofią śmierci. Tymczasem platonizm dociera do wszystkiego, jest filozofią życia /Tamże, s. 206/. Platonizm nie jest dualistyczny, jednoczy wszystko, nie jest statyczny, ujmuje wszystko dynamicznie, dialektycznie, integralnie. Każdy konkret jest częścią zorganizowanej Jedności /Tamże, s. 207.

+ Uniwersalne przesłanie mądre w filmie Król Lew „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.

+ Uniwersalne przykazanie miłości „Dotarłszy do tego miejsca, zwróćmy w naszej refleksji uwagę na dwa istotne elementy: a) Wewnętrzna natura Kościoła wyraża się w troistym zadaniu: głoszenie Słowa Bożego (kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). Są to zadania ściśle ze sobą związane i nie mogą być od siebie oddzielone. Caritas nie jest dla Kościoła rodzajem opieki społecznej, którą można by powierzyć komu innemu, ale należy do jego natury, jest niezbywalnym wyrazem jego istoty (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 194, Watykan 2004, 2a, 205-206). b) Kościół jest rodziną Bożą w świecie. W tej rodzinie nie powinno być nikogo, kto cierpiałby z powodu braku tego, co konieczne. Jednocześnie jednak caritas-agape wykracza poza granice Kościoła; przypowieść o dobrym Samarytaninie pozostaje kryterium miary, nakłada powszechność miłości, która kieruje się ku potrzebującemu, spotkanemu „przypadkiem” (por. Łk 10, 31), kimkolwiek jest. Obok tego uniwersalnego przykazania miłości, istnieje również konieczność specyficznie eklezjalna — mianowicie, by w Kościele jako rodzinie żaden z jej członków nie cierpiał, gdy jest w potrzebie. Taki jest sens słów Listu do Galatów: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze” (6, 10)” (Deus Caritas Est, 25).

+ Uni­wersalne Przymierze Miłości Boga z Adamem i Ewą podłożem realizacji dziejów. „Akt potępienia”? Teologia ludowa wyobrażała sobie, że przejście do nieba albo do piekła odbywa się, na sądzie szczegółowym i powszech­nym, przez jakiś dekret Chrystusa (por. Mt 25, 34.41), co do potępionych – przez słowa: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny!” (w. 41). Uważano, że Bóg przenosi zbawionych do nieba z ziemi, a potępio­nych strąca w przepaść piekielną mocą swego słowa. Teologia naukowa nie może się dać zwieść obrazom. Akt „wniebowstąpienia” lub „w-piekło-zstąpienia” jest wydarzeniem pozaobrazowym i stanowi niewyrażalne misterium, rzeczywiste, ale bardziej wewnątrzosobowe niż materialne czy przestrzenne i przyczynowane całkowicie z zewnątrz. Wynika on raczej ze świata osoby człowieka, spełnionej albo niespełnionej mocą Ducha Świętego, i z kontekstu całej nowej rzeczywistości. Przede wszystkim dziś już „potępienie” nie jest określeniem popraw­nym, chyba że w sensie „samopotępienia”. Na akt eschatyczno-omegalny składają się akty zbawcze Chrystusa, wszystkie akty życia ludzkiego i ja­kaś wypadkowa całości historii zbawienia lub niezbawienia jednostki, jak i całych dziejów ludzkości. Żaden człowiek nie jest wyizolowany z historii Adamowej i Bóg realizuje dzieje oraz egzystencję ludzką na mocy uni­wersalnego Przymierza Miłości z Adamem i Ewą. Akt „samowykluczenia się” nie jest arbitralny, „z zewnątrz”, ani zadany gwałtem. Choć ma kon­tekst niezależny od woli człowieka, to jednak w samym swym jądrze jest najwyższym zestrojeniem aktu Boga i aktu własnego. Chrystus nikogo nie przeklina, nie odrzuca, nie wyklucza z miłości Bożej. Jeszcze raz ofiaro­wuje swoją bezgraniczną miłość i absolutnie wolny dialog. „Wyrok” wy­daje sama rzeczywistość personalna i logika rzeczy, sam fakt niewejścia na „drogę życia”, na płaszczyznę zbawienia w Bogu. Człowiek sam sobie wybiera – czy raczej może wybrać - swą egzystencję osobową bez odnie­sienia do Boga, wbrew intencji Boga, wbrew prośbie Chrystusa i suge­stiom Ducha Świętego. Po prostu nie chce być niczyim synem, nawet Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 914/.

+ Uniwersalne pytania filozofii konkretyzowane względem Polski wieku XIX „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.

+ Uniwersalne Pytanie o nieśmiertelność człowieka; jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. „1. Podstawowy temat. Jeden z najstarszych literackich utworów na świecie, w pierwotnej formie zapewne z IV tysiąclecia przed Chrystu­sem, zachowany w wersji akkadyjskiej (semickiej) z III tysiąclecia, epos o Gilgameszu (Gilgamesz. Epos Starożytnego Dwurzecza, opr. i przeł. R. Stiller, Warszawa 1980), wyraża żywą wiarę w życie cienia ludzkiego po śmierci w zakamarkach świata, czyli nieśmiertelność duszy, ale jedno­cześnie jest cały wyrazem sumeryjskiego dążenia do zachowania życia ziemskiego, a nawet do pełnej nieśmiertelności w znaczeniu cielesnym i biologicznym. W porządku realnym wszakże Sumerowie, Akadowie, Babilończycy, Asyryjczycy i inni mieszkańcy Międzyrzecza uważali, że taka integralna nieśmiertelność jest tylko udziałem bogów czy półbogów, jak Ziusudra, Utnapisztim (biblijny Noe). Gilgamesz („Zioło życia”?), król Uruk z ok. XXVIII w. przed Chr., bohater ludzkości, nie godząc się z nadchodzącą śmiercią własną oraz przyjaciela Enkidu, dąży przez cały swój żywot do nieśmiertelności i szuka Krainy Życia (Dilmun, raj). Re­zultat – podług przeznaczeń – jest negatywny: „O, Gilgameszu! Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!” (Tabl. VIII, X); „Kiedy bogowie stworzyli człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku” (Tabl. X)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 352/. „Mimo zdobycia Otchłani, „prawiecznego morza” oraz „rośliny życia” – roślinę tę skradł mu wąż – nieśmiertelnego życia nie uzyskał. Gilgameszowi miała pozostać tylko „nieśmiertelna sława”. Pytanie o nieśmiertelność człowieka jest pytaniem istotnym i uniwer­salnym. Religia hebrajska podjęła ten problem z ogromną mocą i odpo­wiedź odwróciła w stosunku do eposu „Gilgamesz”: Jahwe, który jest Życiem i Źródłem wszelkiego Życia, dał je człowiekowi, lecz człowiek z własnej winy może je stracić. Jest to nowy, drugi epos, tym razem Izrae­la w istocie swej pozytywny. W prastarym świecie religii zło nie było raczej dziełem ludzi, lecz bogów, demiurgów, złych demonów i nieod­miennych przeznaczeń, rządzących nawet bogami. Izrael genialnie to od­wrócił z Bożego natchnienia: zło jest dziełem człowieka, nie nieba i nie przeznaczeń. Były to narodziny świadomości moralnej i personologicznej. Nieśmiertelność została człowiekowi ofiarowana wraz z życiem „kształtu ludzkiego”. Bóg przy tym ofiarował człowiekowi nie tylko trwanie doczesne i materialne, nie tylko kołowrotne błąkanie się cienia po śmierci w „mrocznym podziemiu”, jakby w „przed-świecie”, ale także istnienie pełne (Ed), duchowe i równe trwaniowo Bogu. I tak to Biblia hebrajska – w duchu Pradawnego Sumeru – uznała życie bez końca za swój temat główny” /Tamże, 353.

+ Uniwersalne reguły porządkują komunikację wiedzy jawnej „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.

+ Uniwersalne relacje społeczne globalne tworzone z pomijaniem tymczasowym rozbieżności kulturowych, które wskutek zbyt dużych wzajemnych antagonizmów musimy na razie oddzielić od społecznego nurtu uniwersalizmu „Zagrożenie wojną i niedostatek ekonomiczny jest przyczyną emigrowania ludności w kierunku obszarów o wyższym statusie ekonomicznym oraz stabilnych politycznie. Kierunek obecnej emigracji wyznacza granica biednego południa i bogatej północy, przybierając formę masową. Emigracja o cechach masowości wzmocniona dodatkowo znamionami chaosu jest niebezpieczna dla globalnych procesów integracyjnych, gdyż umacnia poczucie zagrożenia i destabilizacji w państwach docelowych, które w większości są odmienne wyznaniowo. Brak skutecznego monitoringu globalnej opinii publicznej, jak i konsekwentnego wspólnego zarządzania masową emigracją przez organizacje międzynarodowe zagraża procesowi umacniania globalnej wspólnoty. Globalna wspólnota traci w tym wypadku cechy kosmopolityzmu, a przybiera cechy narodowe, o czym pisze profesor Ulrich Beck w książce Władza i przeciwwładza w epoce globalnej (Zob. szerzej U. Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej, Scholar, Warszawa 2005). Współzależność globalnego zarządzania od faktycznego postępu integracji pozapolitycznej społeczeństw jest niezbędna. Niezbędne staje się również wypracowanie swoistej uniwersalności w stosunkach społecznych, pomijając tymczasowo rozbieżności kulturowe, które wskutek zbyt dużych wzajemnych antagonizmów musimy na razie oddzielić od społecznego nurtu uniwersalizmu. Mówi się dużo o społeczeństwie globalnym, ale nie definiuje się go jako realnej wspólnoty, odnosząc się do niego jako do określnika teoretycznego. W swej różnorodności zachowań społecznych w stosunku do zmieniającej się rzeczywistości społeczeństwa podlegają zasadniczej selekcji. W zależności od epoki i regionu geograficznego rozwijały się społeczeństwa lokalne charakteryzujące się specyficznymi stosunkami społecznymi i kulturą. W miarę tworzenia się zintegrowanego świata podział społeczeństw pod względem geograficznym rozpoczyna się zacierać, a wtedy konfrontacja międzykulturowa staje się nieunikniona. Pierwotnie podstawą podziału społeczeństw były ich stosunki agrarne. Społeczeństwa łowiecko-zbierackie, prowadziwszy koczowniczy tryb życia, nie wypracowały warunków, by stworzyć odpowiednią kulturę agrarną i wzrostu populacji, tak jak społeczeństwa osiadłe. Konsekwencją udomowienia zwierząt i hodowli upraw roślinnych była możliwość gromadzenia zapasów i wzrost populacji, przy założeniu osiadłego trybu życia. W społeczeństwach osiadłych pojawiły się z czasem specjalizacje ról społecznych (Zob. szerzej J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2012)” /Janusz Ostrowski, Globalny aspekt społeczno-kulturowy w przestrzeni stosunków międzynarodowych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 29-43, s. 34/.

+ Uniwersalne rozumienie rzeczywistości z natury jedynie przez istotę boską. Abstrahując od historycznej prawdziwości owej tradycji, należy zauważyć, że termin „filozofia” został z całą pewnością wypracowany przez umysł religijny, który zakładał, że mądrość jako dogłębne, uniwersalne i ostateczne rozumienie rzeczywistości właściwe jest z natury jedynie istocie boskiej, człowiek natomiast, jeśli jej bardzo pragnie i wytrwale poszukuje, może mieć w tym rozumieniu pewien ograniczony udział. Właściwie filozofia od samego początku, jak zauważa J. Pieper, skrywała w swym wnętrzu nie tyle pytanie o boską mądrość, ile raczej poszukiwanie samego Boga (Por. J. Pieper, Über den Philosophiebegriff Platons, w: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg 1995, s. 157). Czym zatem jest filozofia? W jakimś stopniu odpowiedzią jest właśnie sama historia filozofii pisana mozolnie przez długie wieki poszukiwań, sporów i polemik. Paradoksalnie, jak podkreśla K. Ajdukiewicz, „nigdy znaczenie wyrazu filozofia nie sprecyzowało się i nie ustaliło do tego stopnia, by można było podać jednoznaczne tego wyrazu określenie, na które większość równocześnie żyjących wyraziłaby swą zgodę” (K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii. Teoria poznania. Metafizyka, Kęty 2003, s. 13). Współcześnie filozofia ma wiele znaczeń. By je poznać, trzeba ukazać, przynajmniej w zarysie, różne sposoby rozumienia jej istoty i zadań, tak jak pojawiały się one w ciągu wielu wieków jej dziejów na gruncie cywilizacji europejskiej” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 24.

+ Uniwersalne rozwiązanie problemu każdego bez pomocy Bożej pokusą człowieka. „Doświadczenie bezmiaru potrzeb może z jednej strony nas skłaniać ku ideologii, która pretenduje do wykonania tego, czego, jak się zdaje, nie osiąga Boże władanie nad światem: uniwersalne rozwiązanie każdego problemu. Z drugiej może stać się pokusą bierności opartą o wrażenie, że i tak nic nie może być zrealizowane. W tej sytuacji żywy kontakt z Chrystusem jest decydującą pomocą, aby pozostać na właściwej drodze: ani nie popaść w pychę, która deprecjonuje człowieka i w rzeczywistości niczego nie buduje, ale raczej burzy, ani też nie poddać się rezygnacji, która nie pozwoliłaby, abyśmy dali się prowadzić miłości i w ten sposób służyć człowiekowi. Modlitwa, jako sposób czerpania wciąż na nowo sił od Chrystusa, staje się całkiem konkretną koniecznością. Kto modli się nie traci czasu, nawet jeśli wszystko wskazuje na potrzebę pilnej interwencji i skłania nas jedynie do działania. Pobożność nie osłabia walki z ubóstwem czy nawet biedą bliźniego. Błogosławiona Teresa z Kalkuty jest wymownym przykładem, że czas poświęcony Bogu na modlitwie nie tylko nie szkodzi skutecznej i operatywnej miłości bliźniego, ale w rzeczywistości jest jej niewyczerpanym źródłem. W liście na Wielki Post 1996 roku Błogosławiona pisała do swoich świeckich współpracowników: „Potrzebujemy tej intymnej więzi z Bogiem w naszym codziennym życiu. Jak możemy ją nawiązać? Przez modlitwę” (Deus Caritas Est, 36).

+ Uniwersalne spoiwo polityczne nadrzędne poszukiwane przez neokonserwatyzm.  „Znasz li „ten kraj"? / Skuteczność i elegancki styl działania sprawiają, że neokonserwatyści wydają się atrakcyjnym sojusznikiem w wewnątrzcywilizacyjnym starciu z szeroko pojętym frontem spadkobierców rewolucji francuskiej. Jednak w szerszej perspektywie może się okazać, że błyskotliwe sukcesy „neokonsów" opierają się na wątłym fundamencie ideowym. Neokonserwatyzm jest przede wszystkim myślą „imperialistyczną" i jak każda myśl imperialna stara się pomijać różnice kulturowe, etniczne i religijne. Jest to swoisty rodzaj ekumenii, który poszukuje nadrzędnego, uniwersalnego spoiwa politycznego. W czasach rzymskich tym spoiwem była wierność Republice, a później Cesarstwu, wyrażana w rytuałach kultu publicznego. W Ameryce funkcję imperialnego spoiwa pełni idea wolności jednostki jako fundamentu ładu politycznego. Neokonserwatyzm w pełni utożsamia się z tym założeniem i to dlatego, a nie z powodu swojej wojowniczości, jest amerykańską ideologią imperialną. Obrona wolności jednostki legła u podstaw neokonserwatyzmu, a jej praktycznym sprawdzianem była zimna wojna z komunizmem. Podobny duch przyświeca „wojnie z terroryzmem". Nie jest to w żadnym wypadku religijna krucjata judeochrześcijaństwa przeciw islamowi, lecz wojna systemu politycznego opartego na idei wolności z systemem całkowicie wrogim tej idei. Eksport demokracji i kapitalizmu wynika z przekonania, że oba te porządki są najlepszymi gwarantami wolności jednostki, która zakorzeniona jest w prawie naturalnym. „Neokonsi" zręcznie rozgrywają kartę religijną i narodową, bez trudu zawierając najrozmaitsze sojusze, w tym sojusz z Polską. Ich oferta jest poważana i niesie z sobą wiele korzyści, jednak powinna być traktowana jedynie jako oferta sojuszu w „wojnie kultur". W przeciwieństwie do liberalnej lewicy, neokonserwatyzm wytyczył wolności wyraźne granice określone przez prawa naturalne i przywiązanie do indywidualistycznej tradycji Zachodu, dlatego można ów sojusz traktować jako coś więcej niż koniunkturalną zbieżność interesów. Jednak oferta ideowa jest płytsza i o wiele mniej atrakcyjna, niż można sądzić. Choć Amerykanom, tak jak starożytnym Rzymianom, wydaje się, że zasięg ich wpływów pokrywa się z zasięgiem cywilizowanego świata, to jednak tak nie jest” /Nikodem Bończa Tomaszewski, Rzeczy pierwsze, [1974; historyk, redaktor „Frondy". Ostatnio ukazała się jego książka pt. Źródła narodowości (Wrocław 2006)], „Fronda” 41(2007), 46*-57*, s. 55*/.

+ Uniwersalne społeczeństwo bezklasowe wolne od uprzedzeń i konfliktów upragnione przez świadomość wyzwoloną. „Do potężnego rytmu [rocka] dostosowane są teksty, podporządkowane podniecającej i pełniącej funkcję katharsis muzyki. Opiewają one pierwsze miłości i szczenięce żądze, ścierając z nich tradycyjne piętno śmieszności i wstydu. Aluzyjnie bądź też dosłownie opisują akty cielesne, które zaspokajają pożądanie płciowe, traktując je jako zwyczajne i jedyne naturalne spełnienie u dzieci, nie mających jeszcze żadnego wyobrażenia o miłości, małżeństwie i rodzinie. Oddziałuje na nastolatków znacznie silniej niż pornografia, gdyż nie mają potrzeby oglądać, jak inni w sposób wulgarny robią to, co oni mogą z łatwością zrobić sami” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 85/. „Nieuniknionym skutkiem ubocznym wczesnych zainteresowań seksualnych jest bunt wobec autorytetu rodziców, którzy usiłują te zainteresowania stłumić. […] Pod płaszczykiem reformy społecznej z miłości rodzi się nienawiść. Seks staje się osią światopoglądu. Uprzednio nieświadome i półświadome dziecięce resentymenty stają się nowym Pismem Świętym. Potem przychodzi tęsknota za bezklasowym, wolnym od uprzedzeń i konfliktów, uniwersalnym społeczeństwem, które jest koniecznym skutkiem wyzwolonej świadomości. We Are the World to nastoletnia wersja Alle Menschen werden Brüder, […] trzy wielkie tematy tekstów: seks, nienawiść i bałamutna, obłudna wersja braterskiej miłości. Z tych skażonych źródeł wypływa błonisty strumień, w którym pływać mogą tylko potwory. […] MTV […] W ukazywanych scenkach nie ma miejsca na nic szlachetnego, podniosłego, głębokiego, delikatnego, wysmakowanego czy choćby przyzwoitego. Znajduje się natomiast wszystko, co gwałtowne, zmienne, prymitywne i bezpośrednie. Tocqueville ostrzegał nas, że taki właśnie będzie charakter demokratycznej sztuki, lecz jej obecna siła oddziaływania, autorytet społeczny i zawartość przerosły jego najgorsze oczekiwania. […] Muzyka rockowa jest tożsama z kulturą młodzieżowa […] nie istnieje obecnie żadna konkurencyjna strawa dla ducha. Potęga tej kultury bierze się częściowo z faktu, że muzyka jest taka głośna. Ponieważ uniemożliwia rozmowę, przyjaźń musi w dużej mierze obywać się bez współuczestnictwa w mowie, która według Arystotelesa stanowi istotę przyjaźni i jedyny obszar prawdziwego spotkania. W przypadku muzyki rockowej podstawą współżycia są złudzenia wspólnych uczuć, kontakt cielesny i bełkotliwe formułki” /Tamże, s. 87/.

+ Uniwersalne społeczeństwo doczesne „Zdaniem Étienne’a Gilsona (W. Seńko, Wstęp do: D. Alighieri, Monarchia, tłum. W. Seńko, s. 21) do czasu powstania Monarchii Dantego nie istniała idea doczesnej społeczności uniwersalnej, która w dodatku organizowana by była przez własny i swoisty cel ostateczny. To nierealistyczne twierdzenie pozwoliło na przeniesienie uniwersalizmu kościelnego na społeczność świecką, taką jak cesarstwo. „Żeby wytworzyć sobie pojęcie społeczeństwa uniwersalnego w sensie niereligijnym, lecz czysto ziemskim, trzeba było ideę taką zapożyczyć od Kościoła i następnie sprowadzić ją na płaszczyznę działania, czyli polityki, co oznaczało, że trzeba ją zlaicyzować. Stało się to wtedy, gdy fundamentem takiej społeczności uczyniło się nie nadprzyrodzoną wiarę, lecz rozum zainspirowany duchem filozofii Arystotelesa i jego Komentatora i kiedy szczęśliwość doczesną postawiło się jako cel dla całej społeczności ludzkiej (Tamże). W niedługim czasie cel doczesny u takich myślicieli, jak Marsyliusz z Padwy, zaczyna całkowicie dominować, ukazuje się jako „konkretny” wobec „mistycyzmu” celu duchowego, który zostaje zamknięty w kruchcie i klasztornej celi. Fałszywość separacyjnego dualizmu jest z czasem wypierana i zastępuje ją faktyczna hegemonia doczesności, która postępuje od Hobbesa aż do Marksa. Pamięć o „nieseparacyjnym dualizmie” trwa jeszcze jedynie w nauce kościelnej. Ów „raj na ziemi”, o którym pisał Dante i który wiązał się z wizją powszechnego cesarstwa, zaczyna w kolejnych wiekach podlegać redukcji. To już nie tylko cesarstwo, ale każde państwo – i nie tylko powszechne, ale narodowe czy wręcz jedynie konstytucyjne – staje się narzędziem realizacji doczesnej szczęśliwości. Jednak nie tylko narzędzie uległo redukcji, redukcji uległ także cel” /Tomasz Rowiński, O wyższości własnej chwały nad prawdą, albo rządzą nami bękarty Dantego, „Fronda” 61(2011)206-219, s. 217/.

+ Uniwersalne standardy ochrony dzieł i praw twórców, zarówno w aspekcie zachowania stosownych interesów osobistych, jak i gospodarczych autorów „Z istoty intelektualnych i artystycznych wyników działalności twórczej wynika ich ustawiczny i dynamiczny rozwój, który musi znaleźć swoje odzwierciedlenie w regulacjach prawa autorskiego. Zapewnienie skutecznej ochrony oraz przedsięwzięcie wszelkich niezbędnych środków dla zabezpieczenia interesów twórców jest wyzwaniem zwłaszcza dla systemu prawa międzynarodowego i europejskiego, przez wzgląd na wysoki poziom zróżnicowania reżimów krajowych. Regulacje krajowe, o tradycyjnie ograniczonym zasięgu terytorialnym, ukształtowane z poszanowaniem niezależności w stosunku do systemów zagranicznych, doprowadziły do przyjęcia zróżnicowanych instytucji jurydycznych i środków ochrony dóbr autorskich w poszczególnych reżimach prawnych. Wraz z rozwojem rynku dóbr intelektualnych oraz przez wzgląd na sytuację niepewności prawa w relacjach ponadnarodowych i utrudnień w obrocie handlowym, ustanowiono minimalny zakres ochrony dla twórców i ich dzieł poprzez wprowadzenie międzynarodowych norm konwencyjnych (Jeszcze XIX-wieczna judykatura nie przyjmowała za obowiązującą regułę standardu traktowania narodowego dzieł twórców zagranicznych, por. sprawa Donizetti, sprawa Verdi). Uniwersalne standardy dążą do zwiększenia skuteczności ochrony dzieł i praw twórców, zarówno w aspekcie zachowania stosownych interesów osobistych, jak i gospodarczych autorów. European Copyright Code) z dnia 26 kwietnia 2010 r., http://www.copyrightcode.eu [dostęp: 10 września 2013 r.] w perspektywie ponadnarodowej jest dokumentem stanowiącym swoiste podsumowanie i syntezę krajowych konstrukcji prawa autorskiego oraz norm konwencyjnych, traktatowych i unijnych, w kontekście wypracowania skuteczniejszych i bardziej jednolitych środków ochrony twórców i ich dzieł. Projekt EKPA można również uznać za kolejny etap w procesie zbliżenia formuły copyright i systemu droit d’auteur (E. Derclaye, T.Cook, European Copyright Code..., określają inicjatywę Grupy Wittem mianem etapu 2.0). Projekt Grupy Wittem jest odpowiedzią na coraz częściej pojawiające się wśród przedstawicieli nauki prawa postulaty i oczekiwania objęcia praw autorskich przez instytucje Unijne możliwie wysokim reżimem ochrony (Podobne sformułowania odnajdujemy w dokumentach unijnych: Zielona Księga z 2008 r. Prawa autorskie w gospodarce wiedzy stanowi, iż wysoki poziom ochrony jest niezbędny dla twórczości intelektualnej (high level of protection is crutial for intellectual creation); COM (2008) 466)” /Teodora Konach [Uniwersytet Jagielloński], Kategorie "autorstwa" i "utworu" w projekcie europejskiego kodeksu prawa autorskiego, Zeszyty Prawnicze [UKSW], 14/2 (2014) 85-97, s. 96/.

+ Uniwersalne struktury mitu utrwalają przestrzeń utworzona wspólnie przez nieokreśloność i określoność „Mogłoby się wydawać, że trudno o bardziej rozbieżne i rozłączne stanowiska niż konstatowanie niepoznawalności i niepojętości Rosji z jednej strony i wy­głaszanie kategorycznych prawd na temat jej ukrytej, ujawnionej jednak jako­by właśnie przez siebie, natury czy istoty z drugiej. W rzeczywistości, kontem­plowanie tajemnicy Rosji i poszukiwania definitywnego rozwiązania jej zagadki wydają się przebiegać w znacznym stopniu w pewnej wspólnej, gdyż współza­kładanej przez siebie, przestrzeni sensu, w której nieokreśloność i określoność – jakkolwiek wyodrębnione, a nawet spolaryzowane – przechodzą w siebie i do­pełniają się wzajemnie. Może się tak dziać już choćby dlatego, że akcentowana nieokreśloność istoty bądź głębi rosyjskości nie oznacza u uczestników podob­nych doświadczeń i przeżyć bynajmniej braku treści, a raczej jej przeczuwane, potencjalne przynajmniej, bogactwo („Tajemnica – jak wskazuje o. Jacek Salij – to coś, „czego nie da się zrozumieć do końca [...] dlatego, że tak wielkie bogactwo treści nas przekracza”. J. Salij OP, Rozpacz pokonana, Warszawa 1983, s. 134). Niektóre z podstawowych właściwości owej przestrzeni, jej dynamiki i paradoksalności, można ujawnić – nawet zanim jeszcze weźmie się pod uwagę, specyfikujący i konkretyzujący ich treść, okre­ślony religijno-kulturowy i duchowo-mentalny kontekst historyczny czy psy­chospołeczne, ideologiczne i polityczne funkcje pojawiających się tam intuicji, przeświadczeń i koncepcji – już na poziomie najbardziej elementarnych doświadczeń rzeczywistości świętej, przekraczających po części przynajmniej swą kulturową partykularność i utrwalonych w języku sacrum oraz w uniwersalnych strukturach mitu” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 28/.

+ Uniwersalne systemy kosmologiczne „Zagadnienia pierwszego okresu filozofii epistemologiczne i psychologiczne były już mniej rozgałęzione od kosmologicznych. Dwa zagadnienia wybijały się na czoło: A) Zagadnienie postrzegania, dookoła którego grupowały się bardziej szczegółowe zagadnienia psychologiczne. Traktowane było jako zagadnienie czysto przyrodnicze i rozwiązywane wedle ogólnych zasad danego systemu. B) Zagadnienie pewności poznania. Liczni myśliciele tego okresu, należący zresztą do różnych obozów, wypowiadali sceptyczne uwagi o poznaniu (np. Ksenofanes, Empedokles, Demokryt, Alkmeon). Uwagi te dotyczyły przeważnie tylko poznania zmysłowego. Były wyłomem w naturalnym, naiwnym dogmatyzmie, od którego filozofia zaczęła. Ale nie przeszkodziły żadnemu z filozofów tego okresu budować uniwersalnych systemów kosmologicznych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 67/.

+ Uniwersalne techniki ekspresji celem literaturoznawstwa ogólnego; formy i treści idealne. „Rozpatrywanie schematów kompozycyjnych utworów jako wariantowej realizacji związków między składnikami triady „kosmos-anthropos-theos” mieści się w kręgu badań literaturoznawstwa ogólnego i porównawczego. Przedmiotem własnym komparatystyki literackiej jest porządkowanie wiedzy o literaturze według zakładanych w badaniach kategorii. Literaturoznawstwo porównawcze nie odnosi się ani do jednego języka, ani kultury, ani tradycji, lecz jest współodniesieniem do wielu języków, kultur i tradycji w sposób symultaniczny i sukcesywny (Fr. Jost, Esaises de littérature comparée, Éd. Universitaire, Fryburg 1968, T. II, s. 320). Zdaniem G. Genota literaturoznawstwo porównawcze prowadzi od badań lingwistycznych do uchwycenia struktur antropologicznych. Transformacje znaku są algorytmem meta semiotycznym generowanym ze składni semantycznej w kierunku relacji między systemami i kulturami. Składnia semantyczna „produkuje wielość kultur”, ale generowane z niej wzorce ukazują wspólną podstawę przekształceń (G. Genot, Niveaux de la comparaison, w: Actes du VIII^e Congrès de L’Association Internationale de Littérature Comparèe, Stuttgart 1980, T. 2, s. 743. 748). Zdaniem C. Pichois i A. M. Rousseau literatura ogólna prowadzi do syntezy, do idealizacji form i tematów jako uniwersalnych technik ekspresji. Literaturoznawstwo porównawcze przy pomocy specyficznych kryteriów wychwytuje związki między tekstami – podobieństwa i różnice. Stanowi systematyczne studia, polegające na poszukiwaniu korelacji form i treści, ich analogii, wpływów na poziomie wielu języków i kultur. Celem badań literaturoznawstwa porównawczego jest objaśnienie tekstu tak, aby mógł być lepiej rozumiany. Podstawowe porównania tekstów literackich mogą stanowić: a ) składniki wewnętrzne – forma, treść, struktura; b) składniki zewnętrzne – idee, metodologie, struktury antropologiczne. W zakresie formy porównywane mogą być elementy lub całość – na poziomie fonetycznym, składniowym, stylistycznym. W zakresie treści – składnia semantyczna, obrazy, idee, tematy, bohaterowie, relacje do rzeczywistości zewnętrznej” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 14/. „W zakresie struktur – ogniwa, całości strukturalne, relacje między składnikami struktur i całościami strukturalnymi. W zakresie kontekstu filozoficznego i kulturowego – systemy filozoficzne, biografie i otoczenie, wpływy środowiska, odniesienia metodologiczne” /Tamże, s. 15.

+ Uniwersalne tło kontekstem sytuowania narratora przez Herberta Zbigniewa. „Z jednej strony Herbert sytuuje swego narratora w kontekście współczesności bądź na tle uniwersalnym (kultury, historii), z drugiej ukazuje sprzeczności, brak logiki i spójności, absurdy, których w ogóle ze świata nie da się usunąć, nie można ich zlikwidować, są one immanentną cząstką bytu. Stylizacja na dziecięcy tok myślenia (w stosowanej tu nomenklaturze – „przeniesienie”) bądź obniżenie wiedzy o świecie do poziomu dziecka, w aspekcie ogólnoantropologicznym tezę tę powinny potwierdzać. Ponadto, odwołując się do percepcji dziecięcej, Herbert obnaża „zdziecinnienie” czasu, w którym żyje (mechanizm ten widoczny jest i u innych twórców, np. w liryce E. Lipskiej (Por. B. Żurakowski, W dziecińcu historii. O poezji Ewy Lipskiej, „Odra”, nr 4, 1980); zdziecinnienie świata pozbawionego pogłębionej autorefleksji, pogrążonego w narcystycznym samozapatrzeniu. Zdziecinnienie, o którym mowa, uwypukla autor „mitopoez” przez swoje poetyckie gry i zabawy wyobraźni; przy czym te literackie zabiegi posiadają swój konkretny cel. Istotny bywa np. sugerowany kontekst społeczno-polityczny; dziecięcość obnaża choćby nonsensy i absurdy rzeczywistości – świata „zakłamania” (w którym władza polityczna traktuje zbiorowość jak grupę dzieci). Jeszcze jedna rzecz warta jest zastanowienia: w jakim czasie żyje uczeń, którego wchodzenie w świat dorosłych obserwujemy. W innych [niż proza Krasnoludki] utworach istnieją sugestie wyraźniejsze niż tutaj, że jest to dziecko współczesne i jednocześnie dziecko-korelat kultury. W rozumieniu Ossowskiego korelaty kultury to wszelkie przedmioty materialne, w stosunku do których przekazuje się wzory reakcji (W. Wantuch, Tekst jako pretekst, „Nurt”, nr 1, 1981)” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka”  8-9 (2014-2015) 117-138, s. 135/.

+ Uniwersalne treści ujmowane za pomocą fikcji literackiej „Z czysto funkcjonalnym użyciem elementów fikcyjnych mamy do czynienia zawsze wówczas, gdy fakt i charakter odstępstw od rzeczywistości nie ma znaczenia dla zrozumienia tekstu: np. w powieści-pamiętniku fakt, że ta sytuacja narracyjna wyznacza perspektywę, której w rzeczywistości nie można przyjąć, jest równie bez znaczenia, jak konwencja mówiących zwierząt w bajkach albo niespotykane w rzeczywistości cechy powieściowych bohaterów jak Orlando Wirginii Woolf, Gregor Samsa Kafki, Oskar Matzerath Grassa albo olbrzymi i lilipuci Swifta. Od tych funkcji związanych raczej z techniką powieściową istotniejsze jest bogactwo możliwości retorycznych, co umieszcza konwencję fikcjonalności w wymiarze argumentacji i perswazji o tyle, że pozwala autorowi konstruować świat tekstu zawsze optymalnie dostosowany do jego intencji i zamierzonych efektów. Bardzo prostym przykładem użycia elementów fikcyjnych w funkcji pierwotnie retorycznej jest „poetycka sprawiedliwość” – kategoria, która zdążyła już skostnieć w czystą konwencję. Wedle jej reguł bohater postępujący w zgodzie z normami zostaje wynagrodzony, a ten, kto normy narusza – ukarany; mamy tu przykład rażącego odstępstwa od wszelkich ludzkich doświadczeń. Dla zintensyfikowania tej skrajnej retoryki można postaci postępujące zgodnie z normami wyposażyć w pozytywne właściwości i sprawić, by budziły pozytywne skojarzenia, natomiast postaci naruszające normy w odpowiednio negatywne atrybuty i przez introspekcję okazać, jak szczęśliwi są ci pierwsi, a jak nieszczęśliwi ci drudzy. Autor może wreszcie wyjaśnić „morał” za pośrednictwem postaci komentatora albo pozwolić, by wydarzenia „mówiły same za siebie”, tzn. pozwolić, by czytelnik sam „odkrył’’ tezę i uzyskał przy tym dodatkową, sprzyjającą intencjom autora satysfakcję, iż okazał się szczególnie bystry (Por. „kryteria strategii wypowiedzi satyrycznej” u Johanna N. Schmidta (Satire. Swijt and Pope. Stuttgart 1977, s. 139 n.). W tak skróconej formie strategia retoryczna wydaje się prymitywna, w zasadzie jednak można ją wskazać zarówno w wielkich dziełach literackich, jak w powieściach brukowych i w tekstach niefikcjonalnych (Por. L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach- und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, rozdz. 5.2: Intentionen Und Strategien der Werturteilslenkung, zwłaszcza s. 111: „Strategie rozbudzania uczuć (...) należą w całej historii funkcji tekstu do repertuaru strategii tzw. wielkiej literatury jak również politycznych przemówień i kazań”. Por. też analizę Krola Lira u Fietza, s. 111 n.). Różnica jakościowa wynika nie z retorycznej strategii, ale ze sposobu jej realizowania. Dotyczy to mutatis mutandis także większości powieści edukacyjnych i powieści poszukiwań, gdzie świat tekstu zbudowany jest tak, że główny bohater w sposób przekonujący dla czytelnika „uczy się przez doświadczenie”, tzn. dochodzi do akceptacji norm bądź do „poznania prawdy”, tak jak rozumie ją autor” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 352/.

+ Uniwersalne ujmowanie bóstw natury w malarstwie i w poezji wieku XIX. „Źródło wiosny, które bliskie jest przede wszystkim Tańcowi wiosennemu, gdyż poza tańcem wykorzystuje obecną tam sekwencję źródła, strumienia wody i postaci kobiecej wylewającej wodę z dzbanka. W starożytności taniec był instynktownym uzewnętrznieniem odwiecznej energii życiowej. Tańce w kręgu naśladowały ruch słońca i księżyca oraz cykliczne zmiany por roku. Dzieci zaś tradycyjnie wyobrażają początek, wiosnę, związek z naturą, płodność – u Bocklina są liczne i nagie. W jednym przypadku, Pana z tańczącymi dziećmi, otaczają bożka grającego na fletni (fletnia zresztą, podobnie jak flet, uchodzi za symbol tańca). Taniec w kole może też wiązać się z symboliką solarną. U Tetmajera zamiast dzieci za ręce trzymają się nagie fauny i nimfy, gdyż prawdopodobnie poeta chciał podkreślić miłość, wskazać, że jest to przede wszystkim taniec płodności bądź urodzaju” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy-Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 358/. „Najbliższe utworom Tetmajera wydają się jednak mimo wszystko dzieła Bocklina, przy tym większość powstała zanim poeta wydał swój pierwszy tomik poetycki. Ciekawe, że jeden z malarzy – symbolistów, Odilon Redon, stworzył obrazy zatytułowane Duch Opiekuńczy Wód (1878; The Art Institute of Chicago) i Duch Lasu (1880; lokalizacja nieznana), których bohaterowie mogą wywołać luźne skojarzenia z bogiem wody i bogiem lasów – postaciami występującymi w Narodzinach wiosny Tetmajera, nie należy jednak doszukiwać się tutaj żadnych wpływów, tak inny jest to sposób obrazowania. Niemniej mamy dowód na uniwersalne ujmowanie bóstw natury także w malarstwie epoki” /Tamże, s. 360/.

+ Uniwersalne utraciło znaczenie na korzyść jednostkowego. Teologia scholastyczna hiszpańska zwalczana była silnie od roku 1530, z jednej strony przez młodych egzegetów Pisma Świętego, z drugiej strony przez mistyków. Myślenie konceptualne miało być zastąpione sztuką lingwistyczną lub samą tylko miłością. Oba nurty były w jakiś sposób podbudowane nominalizmem, który przedkłada to, co jednostkowe nad to, co uniwersalne. W miejsce myślenia dedukcyjnego miała wejść sztuka wnikania w strukturę języka albo sztuka przyjmowania Boga do swego wnętrza. Pojawiło się pytanie o miejsce teologii, a nawet w ogóle o jej zasadność. Teologia systematyczna potrzebuje budulca, którego dostarczają badania historyczne, filologiczne i inne, a jej celem jest zbawienie człowieka. Czy jednak w ogóle jest ona potrzebna? Odpowiedź jest w sposób oczywisty twierdząca, jest konieczna. Wszelkie ataki pomagają umocnić ją, pozwalają ulepszyć jej metodologię /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 220/. Nominalizm ma tendencje oddzielania, oddzielenia bytów od siebie, oddzielania dziedzin działania, czy płaszczyzn gnozeologicznych. Stąd też rozdźwięk między autorytetem (Pismo i Tradycja) a rozumem. Zamiast postawy poszukiwania prawdy poprzez ubogacanie wciąż nowymi aspektami jest polemika, w której każdy ma swój własny pogląd i nie chce go zmienić. Dysputa, zamiast zmierzać do syntezy, prowadzi do radykalizacji poglądów, wyostrzenia ich, do zaognienia atmosfery. Zamiast ujęć całościowych przedkładane są zagadnienia odrębne, wyizolowane od innych, quaestio. Przysłowiowe „dzielenie włosa na czworo”, czy pytanie „ile diabłów może zmieścić się na końcu szpilki” nie są czymś charakterystycznym dla scholastyki jako takiej, lecz dla nominalizmu. Hiszpanie wieku XV uznali tego rodzaju pytania za coś kuriozalnego, a w wieku XVI musieli stanąć do walki z nawałą wielu nurtów budowanych na fundamencie nominalizmu /Tamże, s. 221.

+ Uniwersalne wartości Królestwa Bożego to pokój, solidarność, walka z głodem, godność jednostki, ale bez tworzenia instytucji. „Pojawiła się tzw. teologia Królestwa Bożego, zwracająca uwagę na znaki Królestwa w świeckich wydarzeniach. Nie potrzeba do tego języka religii czy struktury wyznaniowej. Zadaniem Kościoła nie jest już rozsyłanie misjonarzy ani też nie potrzeba go zaszczepiać w narodach (plantatio Ecclesiae). Jego rola spełnia się w służeniu światu, co wcale – broń Boże – nie oznacza wnoszenia weń Chrystusa. To uchodzi za naruszanie przestrzeni wolności i arogancję. Należy raczej wspierać rozwój społeczny, wyzwolenie od niesprawiedliwych nierówności, braterstwo ponad podziałami, samemu umniejszając się do granic niewidzialności” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Ten humanistyczny romantyzm osiągnął punkt ekstremalny w tzw. „teologii out-churchism”. Należy służyć uniwersalnym wartościom Królestwa Bożego, jak pokój, solidarność, walka z głodem, godność jednostki, ale bez tworzenia instytucji. Po co instytucje? Są już anachronizmem lub ludzkim zabezpieczeniem, niepotrzebnie hamującym swobodne działanie Boga w świecie. Celem nie jest wzmacnianie starych, duchowych tradycji, ale kreowanie „nowego człowieka” w epoce pochrześcijańskiej, posteklezjalnej, postdrobnomieszczańskiej i postreligijnej. W takim kontekście słowo „misja" staje się słowem brzydkim i nieprzyzwoitym. Jednocześnie z ogromną szybkością zmienia się sam świat” /Tamże, s. 78/.

+ Uniwersalne wartości odwzorowane w mediach służą rozwojowi personalnemu człowieka „Z rozwojem technologicznym związany jest zwiększający się wpływ środków społecznej komunikacji. Jest już rzeczą niemożliwą wyobrazić sobie bez nich życie rodziny ludzkiej. Na dobre i na złe, są tak wpisane w życie świata, że wydaje się absurdalne stanowisko tych, którzy uważają je za neutralne, w konsekwencji żądając ich autonomii w odniesieniu do moralności dotyczącej osób. Często podobne perspektywy, podkreślające dobitnie ściśle techniczną naturę mediów, faktycznie sprzyjają ich podporządkowaniu kalkulacji ekonomicznej, zamiarom panowania na rynkach oraz – nie na ostatnim miejscu - pragnieniu narzucenia wzorców kulturowych odpowiadających planom władzy ideologicznej i politycznej. Biorąc pod uwagę ich podstawową rolę w określaniu zmian w sposobie postrzegania i poznawania rzeczywistości oraz samej osoby ludzkiej, rzeczą konieczną staje się uważna refleksja nad ich wpływem, zwłaszcza w odniesieniu do etyczno-kulturowego wymiaru globalizacji i solidarnego rozwoju narodów. Podobnie do tego, co się oczekuje od poprawnego zarządzania globalizacją i rozwojem, trzeba doszukiwać się sensu i celowości mediów w fundamentach antropologicznych. Oznacza to, że mogą one stać się okazją do humanizacji nie tylko wtedy, gdy dzięki rozwojowi technologicznemu stwarzają większe możliwości komunikacji i informacji, ale przede wszystkim wtedy, gdy są zorganizowane i ukierunkowane na naświetlenie obrazu osoby i dobra wspólnego, odzwierciedlającego jej uniwersalne wartości. Środki społecznego przekazu nie sprzyjają wolności, ani nie globalizują rozwoju i demokracji dla wszystkich, z tego tylko względu, że pomnażają możliwości wzajemnej łączności i obiegu idei. By osiągnąć cele tego rodzaju, powinny skoncentrować się one na krzewieniu godności osób i narodów, muszą być wyraźnie inspirowane miłością i służyć prawdzie, dobru oraz braterstwu naturalnemu i nadprzyrodzonemu. Istotnie, w ludzkości wolność jest wewnętrznie związana z tymi wyższymi wartościami. Media mogą stanowić ważną pomoc do pogłębienia komunii rodziny ludzkiej oraz etosu społeczeństw, gdy stają się narzędziami promocji powszechnego uczestnictwa we wspólnym poszukiwaniu tego, co jest słuszne” (Caritatis in Veritate, 73) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.

+ Uniwer­salne wartości pogodzone z narodowymi w idei Rosji, Hercen Aleksander. „Jakkolwiek nie obywa się to bez wielu historycznych grzechów, pokus i pobłądzeń: „Właśnie dusza ro­syjska szuka możliwości zbawienia – nie siebie, a całego świata” (S. Pieriewieziencew, Smysł russkoj istorii, Moskwa 2004, s. 470). Co więcej, jak wierzy się, nic nie może jej zwolnić z owego fundamentalnego obowiązku wo­bec siebie i innych: „Albowiem dzisiaj jest coraz bardziej wyraźnie zrozumiałe, że właśnie z Rosji przyjdzie ocalenie. Albo ocalenia w ogóle nie będzie” (A. Andriejew, A. Sieliwanow, Russkaja tradicyja, Moskwa 2004, s. 14). Podobne treści i związane z nimi oczekiwania odnaleźć można również, za­uważmy, w wypowiedziach tych Rosjan, którzy nie traktują explicite rosyjskości i Rosji w kategoriach „duszy” i „duszy świata”; choćby u Aleksandra Hercena, gdzie dotyczą one m. in. wskazywania szczególnych – wiązanych z jej istotą, naturą, prawdą i potęgą – możliwości godzenia przez Rosję antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, kultur, państw i narodów, historii i wieczności, pogodzenia „zasady osobowości” z „zasadą wspólnoty”, urzeczy­wistnienia wolności bez wyobcowania, syntezy wartości narodowych i uniwer­salnych, zdolności do rozprzestrzeniania się, otwierania ludzkości wspólnej dro­gi w harmonijną przyszłość (Por. np. A. Walicki, Wstęp do przekładu, [w:] A. Hercen, Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1966, s. XIX–XX). Wskazywanie na ekskluzywną zdolność i możliwości godzenia przez „rosyj­ską duszę” – i, w następstwie, Rosję – antynomii rozumu i wiary, życia i myśli, jednostki i wspólnoty, historii i eschatologii stanowi jej, tyleż trwałą, co cen­tralną, tradycję intelektualną i kulturową. W swych współczesnych artykula­cjach idea mediacyzacyjno-jednoczącej misji Rosji uzyskuje czasem, bardziej bezpośrednio niż na ogół wcześniej, sens geopolityczny. Dla ilustracji, znany politolog moskiewski Siergiej Kortunow na pytanie, jaka Rosja potrzebna jest światu, odpowiada: taka, która sama w sobie stanowi odrębną cywilizację, jest państwem ponadnarodowym i dzięki temu może odegrać rolę mostu między trzema kontynentami. Wielka narodowa idea rosyjska – twierdzi on – polega na tym, aby przekształcić ów most w trwały fundament ładu światowego w wie­ku XXI (Por. S. Popowski, Wielka gra o XXI stulecie, „Rzeczpospolita. Plus minus”, 27–28.12.1997, s. 11). W mocno utrwalonym przekonaniu wielu Rosjan, ich kraj – dążą­cy do wypełnienia swojej idei – ustawicznie pomaga innym, nawet wtedy, gdy spotyka się z niezrozumieniem i niewdzięcznością, służy sprawie wyzwolenia owych innych, choćby mieli oni na temat rosyjskiej misji całkowicie odmien­ne zdanie (Por. A. Boronojew, P. Smirnow, Rossija i russkije. Charaktier naroda i sud'by strany, Sankt-Pietierburg 2001, s. 10-11)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 43/.

+ Uniwersalne wartości promowane w Europie „Duchowe powołanie Europy / Europa promotorką wartości uniwersalnych / W historii kontynentu europejskiego widoczny jest ożywiający wpływ Ewangelii. «Kierując spojrzenie ku minionym stuleciom, nie możemy nie dziękować Bogu za to, że chrześcijaństwo było na naszym kontynencie głównym czynnikiem jedności ludów i kultur oraz integralnej promocji człowieka i jego praw» (Jan Paweł II, Homilia na zakończenie Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego Europie (23 października 1999 r.), 5: AAS 92 (2000), 179; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 12/1999, s. 49). Z pewnością nie można wątpić, że wiara chrześcijańska należy w sposób radykalny i decydujący do fundamentów kultury europejskiej. Chrześcijaństwo bowiem nadało kształt Europie, zaszczepiając w niej pewne podstawowe wartości. Także współczesna Europa, która dała światu ideał demokracji i prawa człowieka, czerpie swe wartości z dziedzictwa chrześcijańskiego. Bardziej niż jako miejsce geograficzne można ją określić jako «pojęcie w głównej mierze kulturowe i historyczne, które znamionuje rzeczywistość zrodzoną jako kontynent również dzięki jednoczącej sile chrześcijaństwa, które zdołało zintegrować między sobą różne ludy i kultury, i jest ściśle związane z całą kulturą europejską» (Propositio 39). Jednak dzisiejsza Europa, w tym samym czasie, gdy umacnia i poszerza swą jedność gospodarczą i polityczną, przeżywa – jak się zdaje – głęboki kryzys wartości. Choć dysponuje większymi środkami, sprawia wrażenie, że brakuje jej rozmachu, by wypracować wspólny plan i przywrócić motyw nadziei swoim mieszkańcom” /(Ecclesia in Europa 108). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.

+ Uniwersalne wydarzenia roku 1989 „Wydarzenia roku 1989, które rozgrywały się głównie w krajach wschodniej i środkowej Europy, mają znaczenie uniwersalne, ponieważ ich pozytywne i negatywne konsekwencje dotyczą całej rodziny ludzkiej. Następstwa te nie mają charakteru mechanicznego ani fatalistycznego, stanowią raczej okazje, w których ludzka wolność może współpracować z miłosiernym planem Boga działającego w historii. Pierwszą z owych konsekwencji było w niektórych krajach spotkanie pomiędzy Kościołem a ruchem robotniczym, zrodzone z reakcji o charakterze etycznym i wyraźnie chrześcijańskim na sytuację powszechnej niesprawiedliwości. Przez okres około stu lat, z powodu przekonania, że aby skutecznie walczyć z uciskiem, proletariat musi przyswoić sobie teorie materialistyczne i ekonomistyczne, tenże ruch robotniczy częściowo znalazł się pod przemożnym wpływem marksizmu. Gdy marksizm znalazł się w kryzysie, zaczęły wyłaniać się spontaniczne formy świadomości robotniczej, które wyrażają żądanie sprawiedliwości i uznania godności pracy, zgodnie z nauką społeczną Kościoła (Por. Enc. Laborem exercens, 20, s. 629-632). Ruch robotniczy włącza się w szerszy ruch ludzi pracy i ludzi dobrej woli na rzecz wyzwolenia osoby ludzkiej i afirmacji jej praw; ogarnia on wiele krajów i nie zamierzając tworzyć opozycji wobec Kościoła katolickiego, patrzy nań z zainteresowaniem. Kryzys marksizmu nie oznacza uwolnienia świata od sytuacji niesprawiedliwości i ucisku, z których marksizm, traktując je instrumentalnie, czerpał pożywkę. Tym, którzy dzisiaj poszukują nowej autentycznej teorii i praktyki wyzwolenia, Kościół ofiarowuje nie tylko swą doktrynę społeczną i w ogóle naukę o osobie ludzkiej, odkupionej przez Chrystusa, lecz także swoje konkretne zaangażowanie i pomoc w zwalczaniu upośledzenia społecznego i cierpienia. W niedawnej przeszłości szczere pragnienie, by opowiedzieć się po stronie uciśnionych i by nie znaleźć się poza biegiem historii, doprowadziło licznych wierzących do szukania na różne sposoby niemożliwego do znalezienia kompromisu między marksizmem a chrześcijaństwem. Teraźniejszość, przezwyciężając wszystko to, co w owych próbach było skazane na niepowodzenie, skłania do potwierdzenia wartości autentycznej teologii całościowego wyzwolenia człowieka (Por. Kongregacja ds. Nauki Wiary:  Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu, Libertatis conscientia (22 marca 1986); AAS 79 (1987), 554-599). Rozważane z tego punktu widzenia wydarzenia 1989 roku są równie ważne dla krajów środkowej i wschodniej Europy, jak i dla krajów tzw. Trzeciego Świata, poszukujących drogi swego rozwoju” /Centesimus annus 26. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Uniwersalne wykształcenie najlepsze zdobywane, przez członków związku tajnego Bracia Czystości. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w sto­sunku do islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Gło­sili w związku z tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodni­cze, zupełnie nie związane z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bra­cia Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotele­sa: iuvenes sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związ­ku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejące­go państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o moż­liwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków swojego związ­ku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wy­warły potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fana­tyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. as­sassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.

+ Uniwersalne zadanie realizowane przez duszę Rosji skonkretyzowaną w postaci narodu rosyjskiego, So­łowjow Włodzimierz „z ośrodkowością miejsca „duszy” i „duszy świata”, wiąże się zdol­ność łączenia trzech światów – chtonicznego, ziemskiego i niebiańskiego – umożliwianie ruchu ku górze. „Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w »środ­ku świata« nastąpić może przerwanie, które umożliwia wniebowstąpienie” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 191). Podobne treści, zauważmy, wpisywane są de facto w oczekiwania wiązane z do­świadczeniem, i szczególnymi właściwościami, rosyjskości, pojmowanej w ka­tegoriach „duszy”, leżąc w szczególności u podstaw rozmaitych formuł tzw. ro­syjskiej idei. Wyrażają one wówczas, wiązaną przez ich twórców i wyznawców z rosyjskością i Rosją, zdolność przeobrażenia (w sensie zasadniczej przemiany czy wręcz „przebóstwienia”) człowieka i świata, stworzenia nowego porządku, wykraczającego poza, doświadczane wcześniej, „upadłe” sprzeczności, ograni­czenia i determinacje (Por. W. Sabirow, O. Soina, Idieja spasienija w russkoj fiłosofii, Sankt-Pietierburg 2010, s. 57-58). Treści owe ulegają wówczas, zachowując jednak swój istotowy sens, różnorakim konkretyzacjom; dla przykładu, u Włodzimierza So­łowjowa kategoria „duszy” zostaje związana z kategorią „trzeciej siły”, mającej postać narodową, realizującą jednak uniwersalne zadanie, które – jako wyraz i przejaw ponadczasowych, boskich dążeń ludzkości – jednocześnie przekracza jakąkolwiek określoność i afirmuje wszelką określoność (Por. W. Sołowjow, Wielki spór i polityka chrześcijańska 1883, Warszawa 2007, s. 46-49; por. J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2002, s. 161; L. Kiejzik, Włodzimierz Sołowjow, Zielona Góra 1997, s. 106). W sferze myślenia symbolicznego: „Przejście z obwodu do centrum oznacza przejście z zewnętrzności do wnętrza, od formy do kontemplacji, z wielości do jedności, z przestrze­ni do bezprzestrzenności, z czasu do bezczasowości” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 93), co, zauważmy, wyraźnie koresponduje z kultywowanymi w tradycji rosyjskiej intuicjami i oczekiwaniami, odnoszącymi się do szczególnych właściwości i zdolności łączonych z rosyjską duchowością i myślą, a także z miejscem i rolą Rosji w historii i świecie” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 41/.

+ Uniwersalne zagadnienie Cierpienie tematem powieści Romanowiczowej Zofii Skrytki „zapobiegliwość nie jest cechą specyficznie polską, zaś kłopoty Francji nie zajmują bohaterów już choćby dlatego, że zasadniczym, i niezwykle bolesnym, ich problemem jest nieuleczalna choroba syna, który wskutek podanej mu przed laty szczepionki i związanych z tym powikłań, zatrzymał się w intelektualnym rozwoju i wegetuje; bohaterowie zmagają się z osobistym, rodzinnym nieszczęściem (Por. W. Ledóchowski, „Za co nas to spotkało”, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 10; M. Szpakowska, Dwoje nieszczęśliwych, „Twórczość” 1981, nr 8, s. 129; A.-C. Carls, [b.t.], „World Literature Today” 1981, [nr] 3, s. 497 (amerykańska recenzentka stwierdza, że głównym tematem powieści jest cierpienie rodziców). Natomiast zasadniczym problemem pisarki jest, istniejące w świecie cierpienie oraz związane z nim kwestie psychologiczne, filozoficzne i teologiczne (bardziej niż społeczne). Romanowiczowa podejmuje więc w Skrytkach zagadnienia uniwersalne i fundamentalne (skądinąd poruszała je już we wcześniejszych utworach), jednak, należy to podkreślić, istotnym bodźcem do ich podjęcia jest także jej własne doświadczenie – Polki, byłej więźniarki obozów koncentracyjnych Ravensbrück i Neu-Rohlau, emigrantki – wpisane w najokrutniejsze wypadki historyczne XX wieku. Dostrzegła to i trafnie wyraziła na łamach „Wiadomości” Maja Elżbieta Cybulska: Za katastrofizmem Romanowiczowej kryją się doświadczenia wspólnoty pamiętającej Katyń i Oświęcim. Nie jest więc to katastrofizm „wydumany” za biurkiem, rezultat umysłowych spekulacji wyrafinowanego intelektu, szukającego podniet w udoskonalanej ciągle dziedzinie zadawania bólu. Jest to katastrofizm pisarki, która przeżycia z „piekła” konfrontuje z deformacją myśli i ducha Zachodu (M.E. Cybulska, „Tren” dla Adama i Ewy, „Wiadomości” 1981, nr 2, s. 11). Trzeba tu wspomnieć, że jedna z powieściowych postaci, Konik, mąż kobiety opiekującej się upośledzonymi umysłowo dziećmi, w tym synem bohaterów, był więźniem obozów. Można by rzec, że i w tym przypadku autorka dokonała „przeniesienia” własnego doświadczenia (Przypis 26: „Przeniesienie” rozumiem tutaj, podobnie jak wcześniejsze użycie tego słowa (w odniesieniu do tematu emigracyjnego), przede wszystkim jako świadomy zabieg artystyczny, transformację; nie wykluczam jednak możliwości sfunkcjonalizowania tej kategorii w duchu krytyki psychoanalitycznej (psychologii twórczości)” /Arkadiusz Morawiec [Uniwersytet Łódzki], Deportacja z raju: o recepcji "Skrytek" Zofii Romanowiczowej [Z. Romanowiczowa, Skrytki, Paryż 1980. Pod tekstem powieści widnieje adnotacja: „Paryż, 1977-1979”; Artykuł jest fragmentem przygotowywanej monografii dokumentacyjnej o Zofii Romanowiczowej], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 303-324, s. 307/.

+ Uniwersalne zasady istnienia uchwycone intuicyjnie przez rozum, sformułowanie ich oraz wyprowadzenie z nich poprawnych wniosków natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na to, aby nosił on miano prawego rozumu „Zwięzłą definicję prawego rozumu podaje, nawiązując do myśli Tomasza, Jan Paweł II. W encyklice Fides et ratio pisał: „W tej perspektywie można wyodrębnić pewien zbiór prawd filozoficznych, które mimo upływu czasu i postępów wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczyć tu jako przykłady zasady niesprzeczności, celowości i przyczynowości lub koncepcję osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu także o pewne podstawowe zasady moralne, które są powszechnie uznawane. (...) Jeżeli rozum potrafi intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na miano prawego rozumu (…)” (Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 4). W teorii Akwinaty największym przykładem kierowania się prawym rozumem są „drogi” prowadzące do poznania istnienia Boga, które nie są wcale, jak podkreślają niektórzy współcześni filozofowie (Przypis 28: Tezę taką głosili m.in. M. Heidegger i J. L. Marion), przejawem skrajnego racjonalizmu w kwestiach wiary, ale pokazują jedynie możliwość pośredniego poznania istnienia Boga przez Jego skutki (Por. M. Bała, Tomaszowy postulat „recta ratio" w relacji wiary i rozumu, „Studia Gdańskie”, XVII (2004), s. 252)” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 287/. „Prawy umysł (recta ratio) jest także pomocny w analizach aktu wiary i odróżnienia jej chociażby od religii. Zdaniem Tomasza, to wiara daje zawsze początek religii, stanowi ona bowiem pierwsze poruszenie ludzkiego umysłu w stronę Boga. Religia zaś jest jedną z kategorii cnot etycznych i uwidacznia się oraz realizuje w aktach inteligencji (poznania i woli). Religia jawi się tu jako cnota teistyczna i teocentryczna, wiara – jako cnota teologalna (Zob. tamże)” /Tamże, s. 288/.

+ Uniwersalne zasady ontologiczne określające ostateczną naturę rzeczywistości i wartości  stanowią fundament supersystemów kulturowych. „Wymieniając wpływowych przedstawicieli nauki o cywilizacji wypada wspo­mnieć o jeszcze jednym amerykańskim (pochodzenia rosyjskiego) teoretyku kultury, Pitirimie Sorokinie, który kierował się nie identycznymi, ale podobny­mi kategoriami metodologicznymi i głosił podobną ontologię kultury, co Alfred Kroeber. Sorokin twierdził, iż kultura ma dwa aspekty: 1) wewnętrzny – składający się z czystych znaczeń i 2) zewnętrzny – będący wcieleniem tych znaczeń. Istnieje też idea/przesłanka centralna, porządkująca dany sy­stem kulturowy. Aby zrozumieć konkretną kulturę, musimy pojąć jej aspekt wewnętrzny, a żeby to uczynić, trzeba znać ideę centralną kultury. W każdej kulturze istnieją obok przypadkowej zbieraniny obcych ele­mentów wysoko zorganizowane systemy znaczeń wbudowanych w najwyższe struktury – Sorokin nazywa je supersystemami. Supersystemy opierają się na uniwersalnych zasadach ontologicznych, które określają ostateczną naturę rzeczywistości i wartości. Zasady ontologiczne przenikają supersystem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI, w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 42/. „Jeżeli ostateczna rzeczywistość w danej kulturze uważana jest np. za rzeczywistość metafizyczną, to sfera metafizyczna przenika język, naukę, religię, sztukę, etykę; integruje systemy społeczne i determinuje osobowości jednostek (Por.: M. Wichrowski, Pitirim A. Sorokin. Wartości w supersystemach społeczno-kulturowych, Historyczna dynamika wartości, Red. Z. Czarnecki, S. Symotiuk, Lublin 1990, s. 163-164). Sorokin wyłonił w kulturze europejskiej trzy supersystemy: 1) ideacjonalny spirytualizacja świata (ascetyzm i aktywizm – teokracja), 2) sensytywny – agnostycyzm lub materializm, skupienie się społeczeństw wokół przesłanki materialistycznej, utylitaryzm, praktycyzm (postawy: epikureizm czynny – demokracja, wolny rynek, oddzielenie Kościoła od państwa; epikureizm bierny – konsumeryzm i epikureizm cyniczny), 3) idealistyczny – harmonijnie skojarzony ideacjonizm i sensytywizm (Grecja V-IV w. p.n.e., Europa XII-XIV w.) – centralna wartość wyrażona w filozofii Platona i Św. Tomasza z Akwinu. Skrajny naturalistyczny i deterministyczny ewolucjonizm reprezentował w swoich poglądach na kulturę Oswald Spengler. Jego koncepcję kultury ocenia się jako katastroficzną, choć on sam do katastrofistów się nie zaliczał, „feeria Spenglera mieści się w ogólnej konstrukcji teoretycznej, w myśl której kultura zmierza do nieuchronnej zagłady bez możliwości jej odwrócenia przez pozytywną ingerencję ludzką. Żaden czynnik, ani moralny, ani heroiczny, ani ocjonalny, czy nawet transcendentny wobec historii, nie jest w stanie temu zapobiec (O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1923. Istnieją dwie odmiany ka­tastrofizmu: 1) naturalistyczny, reprezentowany przez Spenglera, który życie kultury porównywał z istnieniem przyrody, 2) kulturowy, reprezentowany przez J. Ortegę y Gasseta, A. Kroebe­ra i S. Witkiewicza, którzy byli zdania, że czynnik destrukcyjny tkwi w samej kulturze. Por.: Z. Kuderowicz, Filozofia dziejów. Warszawa 1983, s. 216-217)” /Tamże, s. 43/.

+ Uniwersalne zasady polityczne występujące w ramach państwa i w stosunkach międzynarodowych relatywizowane w procesie globalizacji. „Zauważa się, że globalizacja jest procesem w istotnej mierze niekontrolowanym, obejmującym cały świat a odbijającym się z dużą siłą w obrazie życia gospodarczego. Proces ten generują dążenia do urzeczywistniania strategii gospodarki światowej, intensyfikacja współpracy politycznej, powstawanie transnarodowych więzi, instytucji i organizacji. W tej sytuacji państwo ulega swoistemu ubezwłasnowolnieniu, fragmentacji, gdzie różne jej segmentacje poddają się regulacji rozmaitych reżimów międzynarodowych. Dostrzega się też, że globalizacja jest procesem, który sprzyja relatywizacji powszechnych zasad politycznych występujących w ramach państwa, jak i w stosunkach międzynarodowych. Relatywizację tę w istotnej mierze budują jednostki – architekci i aktorzy budujący międzynarodowe procesy zarządzania. Współczesna rzeczywistość kulturowo-cywilizacyjna jest określana mianem świata szybkich przemian. Zmiany te postrzegane są dychotomicznie. Z jednej strony uznaje się, że jest to proces ciągłego doskonalenia się i przechodzenia na coraz wyższe stadia rozwoju, z drugiej jednak – że cywilizacja osiągnęła szczytowy punkt rozwoju i zaczynają się w tej sytuacji ogniwa regresu, prowadzące do upadku, wskazuje się przy tym na mające ujawnić się różne zagrożenia dla ludzkości, m.in. niestabilność polityczną świata. Niestabilność tę w istotnym stopniu generują zacierające się granice między podmiotami życia kulturowego, ich powołaniem, zadaniami. Obserwuje się zacieranie się granic między: państwami, władzą państwową a ponadpaństwową, władzą gospodarczą a polityczną, swoimi a obcymi, informacją a dezinformacją i manipulacją, osobowością (np. polityka) a wykreowanym wizerunkiem (idolem), wartościami kulturowymi a rynkowymi, komercyjnymi, sferą życia prywatnego i publicznego, zachowaniem etycznym a nieetycznością, poprawnością ideowo-polityczną, czasem pracy a czasem wolnym, wypoczynkiem. Coraz więcej ludzi pogrąża się w pracoholizmie” /Andrzej Chodubski [Uniwersytet Gdański], Jednostka a przemiany cywilizacyjne w perspektywie XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 17-28, s. 24/.

+ Uniwersalne zdolności rozumu uznawane przez Rawlsa J: do myślenia, sądzenia i wnioskowania „Zdaje się, że Rawlsowskie odróżnienie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego nie oznacza wskazania istnienia dwu władz umysłowych, całkowicie różnych i zupełnie autonomicznych. Przemawiają za tym dwa fakty. Po pierwsze, Rawls przywołał Kantowskie widzenie filozofii jako apologii wiary w spójność i jedność rozumu (Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, WN PWN, Warszawa 1998, s. 155. Zdaniem Rawlsa liberalizm polityczny jest filozofią polityki, która jest obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego demokratycznego reżimu konstytucyjnego. Zob. ibidem, s. 156, 243). Po drugie wskazywał, że rozum teoretyczny ma pewną rolę do odegrania w formowaniu rozumu praktycznego: „Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych osób, które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzystują też swe ogólne zdolności rozumowania, wnioskowania i sądzenia, wybierając zasady sprawiedliwości” (Ibidem, s. 146). Z komunitarystycznej perspektywy Rawls przyjmował, iż granice rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego zależą od kontekstu instytucjonalnego i społecznego (Zob. ibidem, s. 304). Wygląda na to, że uznawał za uniwersalne zdolności rozumu: do myślenia, sądzenia i wnioskowania. Wskazywał zarazem, że na ich użyciu znacznie ciążą warunki praktyczne. Dlatego też konkretne postaci rozumu są zawsze relatywne, związane z jednostkowymi i konkretnymi kulturami. Owszem to, co relatywne pochodzi z tego, co uniwersalne, czyli realizowane we wszystkich kulturach. Jednak to, co uniwersalne jest w pełni zintegrowane z kontekstem kulturowo-historycznym” /Dorota Sepczyńska, Liberalizm polityczny – od rozumu do prawdy w polityce, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016): 105-118, s. 109/. Zauważmy, że zdaniem Rawlsa rozum to nie tylko władze umysłu, ale i sposoby argumentowania. W jego opinii rozumu praktycznego używają ludzie, formułując plany i podejmując decyzje odpowiednio do tego. Może on przyjąć postać rozumu niepublicznego i rozumu publicznego (Zob. ibidem). Rozumy niepubliczne to rozumy stowarzyszeń (np. kościołów, uniwersytetów, mediów) mieszczących się w ramach kultury tła, wąsko rozumianego społeczeństwa obywatelskiego. Są zatem rozumami społecznymi. Pojawiły się one dopiero w czasach nowożytnych, ich istnienie stało się możliwe dzięki podstawowym prawom liberalnej konstytucji gwarantującej swobody myśli, słowa i zrzeszania się. Niemniej wolności podmiotowe stworzyły każdemu człowiekowi warunki transgresji celów i wartości wspólnoty, zapewniając wolność wyboru stowarzyszenia, którego chce się być członkiem (Zob. ibidem, s. 303, 305)” /Tamże, s. 110/.

+ Uniwersalne zespoły znakowe środkiem skutecznym oswojenia świata przez pierwotną świadomość „W różnych systemach mitologicznych liczba takich parzystych przeciwstawień (z pozytywnym i negatywnym znaczeniem) jest różna (waha się od dziesięciu do dwudziestu). Mogą one mieć rozmaity charakter. Przestrzenny: góra – dół, niebo – ziemia, ziemia – podziemne królestwo, prawe – lewe, wschód – zachód, północ – południe. Temporalny: dzień – noc, wiosna (lato) – zima (jesień). Związany z kolorami: biały – czarny lub czerwony. Mogą być umiejscowione na styku pierwiastka przyrodniczo-naturalnego i kulturowo-społecznego: suche – mokre, gotowane – surowe, ogień – woda. Wykorzystujące różnice płciowe, wiekowe i społeczne: męski – żeński, starszy – młodszy (przodkowie – potomkowie), swój – obcy, bliski – daleki, wewnętrzny – zewnętrzny. Lewe i prawe człony przeciwstawień mogą tworzyć jedności wyższego rzędu, opisywane za pomocą ogólniejszych opozycji typu: szczęście – nieszczęście (dola – niedola), życie – śmierć, sacrum – profanum, licho – cetno. Na podstawie tych zestawów cech dwójkowych, stanowiących jakby siatkę narzucaną na to, co do tej pory było chaosem, powstają uniwersalne zespoły znakowe, będące skutecznym środkiem oswojenia świata przez pierwotną świadomość (B.Н. Toпоров, Модель мира, w: idem, Мирoвое дерево. Универсальные знаковые комплексы, Mocква 2010, t. 2, s. 413)” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 263/. „Ich uniwersalność wynika stąd, że są one przejawem działania nieświadomej logiki i potrzeb klasyfikacyjnych pierwotnego umysłu” /Tamże, s. 264/.

+ Uniwersalne zjawisko kulturowe konserwatyzm, czy – przeciwnie – wiedzieć w nim należy zjawisko historyczne, zrelatywizowane do konkretnego czasu i konkretnej tradycji. „podejście ustawiające konserwatyzm w bezpośredniej relacji do sfery filozoficznych rozstrzygnięć. […] Pyta się zatem nie tyle o sens konserwatywnej teorii państwa, własności istoty polityki, ile o jej filozoficzne ugruntowanie. A ponieważ przedmiotem pytania staje się w ten sposób sama możliwa obiektywność myśli konserwatywnej, która nie jest tu zatem założona jako ugruntowana w pewnej faktyczności, pytanie to nie należy do dziedziny przedmiotowej ani historii, ani socjologii, gdyż nie może ono zostać rozstrzygnięte przy pomocy stosowanych przez nie metod badawczych oraz kryteriów obiektywności” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 32/. „pytanie, czy konserwatyzm daje się potraktować jako uniwersalne zjawisko kulturowe, czy – przeciwnie – wiedzieć w nim należy zjawisko historyczne, zrelatywizowane do konkretnego czasu i konkretnej tradycji” /Tamże, s. 33/. „słabość podejścia historycznego do zagadnienia sensu i granic pojęcia konserwatyzmu. O ile bowiem ujęcie „uniwersalistyczne”, z uwagi na swój dogmatyzm i prymitywny prezentyzm nadmiernie rozszerza zakres tego pojęcia, redukując jednocześnie jego treść, o tyle ujęcie kontekstualne, koncentrując się na jego historycznej treści, objawia wszelkie wady metody nominalistycznej, […] Konserwatyzm w ujęciu Karla Mannheima okazuje się przede wszystkim świadomym tradycjonalizmem” /Tamże, s. 37/. „Konserwatyzm polityczny jest więc, zdaniem Mannheima, obiektywna strukturą myślową, w przeciwieństwie do „subiektywności” izolowanej jednostki. […] styl myślenia” /Tamże, s. 39/. „opozycja wobec współczesnego racjonalizmu” /Tamże, s. 40/. „ideologia czy też – w słabszym, mannheimowskim ujęciu – jako styl myślenia. W obydwu wszakże wypadkach okazuje się ona nieodłączna od losu klasy czy grupy społecznej, będącej jej społecznym nośnikiem. Za ideologię uznaje się tu mianowicie wszelki zbiór idei rozpatrywanych nie ze względu na ich immanentną zawartość treściową, lecz na całokształt ich odniesień do nosicieli idei (interesu, położenia społecznego podmiotu itp.)” /Tamże, s. 41.

+ Uniwersalne znaczenie tytułu Mesjasz duchowe: królewskie, kapłańskie, prorockie i jahwistyczne: „Który Jest dla wszystkich narodów” (Mk 12, 35-37). „Główną kategorią mesjanologii Jezusa była idea wywyższenia. Tytuł „Mesjasz” jest związany nie tylko z Synem Człowieczym, ale i z postacią intronizowaną do nieba oraz obdarzoną tytułem „Kyrios”, podkreślają­cym jego boski charakter (Mk 12, 35-37a; Ps 110, 1; por. Dz 2, 32-36; 7, 55-56; 13, 33). Nie można tu przyjmować „chrystologii dwustopniowej” w tym sensie, jakoby podczas życia ziemskiego Jezus był tylko synem Dawida - człowiekiem, a po wywyższeniu - Panem Dawida, Synem Bo­żym. Jest to Postać jedna i ta sama. Św. Paweł głosił Ewangelię „o Synu Bożym - pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Sy­nem Bożym - o Jezusie Chrystusie, Panu naszym” (Rz 1, 3-4), ale była to Ewangelia o jednej i tej samej postaci, ludzkiej i zarazem boskiej, historycznej i zarazem wiecznej. Raczej występuje tu ścisłe wiązanie „Je­zusa” z „Chrystusem”, „Kyriosem” i „Synem Bożym” (w. 1-6) w jednej Osobie na zasadzie Ps 2, 2. Idea wywyższenia zakłada już schrystianizowane rozumienie nazw: Syn Dawida, Kyrios, Syn Boży, Christos, „Który Jest”, i występuje ona nic tylko wśród chrześcijan hellenistycznych, lecz także już w chrześci­jaństwie palestyńskim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 529/. „Z tekstu Mk 12, 35-37, gdzie Jezus stawia kwe­stię, jak Mesjasz może być synem Dawida, skoro jest „Panem Dawida” (Ps 110, 1), wynika, że tytuł „Mesjasz” nie zacieśnia się do sfery somatycznej i do pochodzenia od Dawida, lecz ma radykalnie nowe, duchowe i uniwersalne znaczenie: królewskie, kapłańskie, prorockie i jahwistyczne: „Który Jest dla wszystkich narodów”. A zatem idea wywyższenia przyczynia się do rozwoju mesjanologii, a nie zaczyna jej dopiero. Na­wet według tekstu Dz 2, 32-36 mesjaństwo nie wywodzi się dopiero z wywyższenia, lecz raczej przeciwnie: wywyższenie jest pełną realizacją i spełnieniem się mesjaństwa. Bardzo stare, palestyńskie sformułowanie: „Bóg uczynił [epoiesen] Jezusa i Kyriosem, i Mesjaszem” (w. 36) nie oznacza jakiejś ascendencji bytowej, jakichś dwóch: Jezusa i Mesjasza, ale stanowi historiozbawczy sposób mówienia, gdzie fakt i osoba współ-przenikają się, a nawet utożsamiają. Fakt wywyższenia Jezusa odsłonił pełnię Jego mesjaństwa w sposób radykalnie nowy. W ten sposób idea wywyższenia ukazywała pełnię „Tego, Który Jest” i historycznie, i -zwłaszcza - eschatologicznie. Jezus to „Który Jest” – wiecznie” /Tamże, s. 530.

+ Uniwersalnego środek strukturyzacji przedmiotu badań historyków marksistowskich Dialektyka. „Zwrot Łotmana ku teorii historii i uznanie tej ostatniej mimo wszystko za domenę wolności (wbrew niektórym marksistom nie istnieją „żelazne prawa” historii) oznaczało odejście od absolutyzowania opozycji binarnych jako uniwersalnego środka strukturyzacji przedmiotu badań i uwzględnianie bardziej złożonych relacji, odpowiadających naturze tego przedmiotu. Wpłynęło na to wiele czynników; zmiany w ogólnej atmosferze intelektualnej, próby reformowania zmurszałego reżymu politycznego przedsięwzięte przez Michaiła Gorbaczowa, wnioski wyciągnięte z lektury pism Bachtina, wreszcie własne przemyślenia nad twórczością najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX i XX wieku należą do tych najważniejszych (Boris Jegorow twierdzi, że Łotman za Dostojewskim przeszedł drogę od prostych opozycji binarnych do bardziej złożonych triad, „choć i u Dostojewskiego, i u Łotmana »binariusy« […] zachowały nadal ważność. […] Przy końcu swojej działalności […] Łotman, przezwyciężając wczesną strukturalistyczną fascynację antynomiami jedynie dwóch obiektów, przeszedł całkowicie do badania triad. Zaczął badać skomplikowane zespoły, które bardzo trudno było rozłożyć na proste antynomie” (Б. Егоров, Структурные антиномии (бинариусы) и триады в творчестве Достоевского в свете таких структур у Ю. Лотмана, Русская литература 2011, nr 1, s. 135). Patrząc na cały dorobek naukowy Łotmana można zauważyć, z jednej strony, jego wierność ideom przewodnim, z drugiej zaś, otwartość na nowe podniety intelektualne. Eksplozja i nieprzewidywalność to główne, wzajemnie powiązane, kategorie, znajdujące się w centrum jego późnych prac. Wiaczesław Iwanow, jeden z nestorów ruchu semiotycznego, we wstępie do Nieprzewidywalnych mechanizmów kultury napisał, że „sama ta książka jest przykładem takiego podobnego do eksplozji odkrycia” (В.В. Иванов, Предиcловие, w: Ю. Лотман, Непредсказуемые механизмы культуры, s. 18), zaś w posłowiu cytowany już Boris Jegorow, bliski współpracownik Łotmana, dokumentujący jego działalność naukową, nazwał ją testamentem autora, zobowiązującym do kontynuowania zakreślonego w nim projektu badań, kończąc swój tekst apelem: „Kontynuujcie! Bądźcie »generatorami« nowych idei” (Б. Егоров, Три последние книги…, s. 219). I te słowa powinny być najlepszą zachętą do zapoznania się z nią” /Bogusław Żyłko [Uniwersytet Gdański], Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 272/.

+ uniwersalności utracona przez filozofię w kulturze współczesnej. „we współczesnej kulturze zmieniła się rola samej filozofii. Straciła ona status uniwersalnej mądrości i wiedzy, aby stać się stopniowo tylko jedną z wielu dziedzin ludzkiego poznania; pod pewnymi względami została wręcz sprowadzona do roli zupełnie drugoplanowej. Inne formy racjonalnego poznania zdobywały w tym samym czasie coraz większe znaczenie, podkreślając jeszcze bardziej marginesowy charakter wiedzy filozoficznej. Zamiast do kontemplacji prawdy oraz do poszukiwania ostatecznego celu i sensu życia, te formy racjonalności służą — a w każdym razie mogą być wykorzystywane — jako „rozum instrumentalny”, który pozwala osiągać doraźne cele, czerpać korzyści i sprawować władzę.” FR 47

+ Uni­wersalność  symboliki Sfinksa powiązana z zgadkowością. „Żywotność, a przede wszystkim symptomatyczność motywu Rosji-Sfinksa w ojczyźnie Tiutczewa i Dostojewskiego nie jest w moim przekonaniu, przypadkowa i wiąże się przede wszystkim z tym, że jest on syntetycznym nośnikiem całego szeregu treści archetypowych, dobrze artykułujących zespół podstawo­wych intuicji Rosjan, dotyczących domniemanej istoty czy głębi rosyjskości. Wyraża on zagadkę, coś, co do końca nie może ulec wyjaśnieniu, rodzi posta­wy ambiwalentne, charakterystyczne dla doświadczenia sacrum, budzącego jed­nocześnie fascynację i trwogę, mogącego ocalić, wyzwolić, ale również zwodzić i zgubić... Jest symbolem wspólnotowej, „nocnej” strony egzystencji, „kobiece­go”, lunarnego typu świadomości, dążności do przezwyciężenia wykształconych już, „gotowych” form, różnicujących i segmentalizujących świat. Łącząc pier­wiastek ludzki (kobiecy) z pierwiastkami zwierzęcymi, zespala wszystkie cztery żywioły z duchem, jednoczy niebo z ziemią, kieruje świat ku Boskości. W wypowiedziach wielu Rosjan na temat Rosji i rosyjskości wyraźna jest obecność całego zespołu treści, spokrewnionych bądź korespondujących z uni­wersalną symboliką Sfinksa. Akcentują oni przecież zgodnie zagadkowość i nie­pojętość Rosji, ambiwalencje postaw, jakie wzbudza ona wobec siebie, dążność do przezwyciężenia istniejących form, parcelujących świat, żeński charakter ro­syjskiej tożsamości, zdolność mediatyzacji i godzenia ze sobą różnorodnych wartości, funkcję łączenia ziemi z niebem, otwierania Przyszłości, wznoszenia się ku Jedności, Pełni i Transcendencji, eschatologiczność. Podkreślany jest w nich również – przeciwstawiany męskiemu, indywidualistycznemu, rozsąd­kowemu – kobiecy, wspólnotowy, intuicyjny, lunarny charakter świadomości rosyjskiej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 479/.

+ Uniwersalność absolutna poczęcia Jezusa w Łonie Niewiasty, i zarazem wydarzenie absolu­tnie indywidualne. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebie­ski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synost­wa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezu­sem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego zwią­zania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolu­tnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nie­ba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszech­świecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pocho­dzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygo­towaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.

+ Uniwersalność abstrakcji u Tomasza z Akwinu. Analogia Tomasza z Akwinu nie pozostawia miejsca dla czasu i dla teologii historii. Najpierw następuje przejście od dziejowej zmienności i jednostkowości do niezmiennej i uniwersalnej abstrakcji, i dopiero wtedy rozpoczyna się myślenie filozoficzne i teologiczne. Teologia, która jest refleksją rozumu ludzkiego nad Objawieniem, a w sensie szerszym nad wszystkim w świetle Objawienia, wymaga narzędzia zdolnego objąć również czas i historię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest językiem zawierającym różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład, inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Obecny jest w niej element estetyczny, plastyczne symbole, inspiracja duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne /Tamże, s. 297/. W liturgii dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia. Odnowa liturgiczna powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii /Tamże, s. 302/. Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 1945-1950, którym przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody analogii na rzecz anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie od Arystotelesa do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do Augustyna. Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i Bonawentury, jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga precyzyjnej metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej precyzji zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu, do ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną ludzkim rozumem. Teologowie popierający De Lubac’a narażeni są na to niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów Objawienia.

+ Uniwersalność abstrakcyjna miejscem ucieczki Goethe’go od realności świata. Lekarstwo proponowane przez ludzi radykalnie krytycznych, takich jak Luter czy Kierkegaard jest gorsze niż choroba, którą próbują uleczyć. Wszyscy oni w sposób sekretny wprowadzili przekonanie, że chrześcijaństwo brane na serio wymaga decyzji przeciwko światu, materii i czasowi, przeciwko rozumowi i kulturze. Jest to przekonanie gnostyczne. Inni natomiast, reagując na taką postawę głosili radykalny humanizm i rewolucyjne zaangażowanie gloryfikujące sprawy materialne jako jedyne, dla których warto żyć. Tymczasem Bóg nasz jest Bogiem życia, miłujący i stwarzający, w dziele odkupienia solidarny ze wszystkimi ludźmi. Bóg Ojciec dał nam swego Syna i swego Ducha Świętego. Chwałą Jego jest żywy człowiek, a bólem napełnia Go nasze cierpienie i nasza śmierć. Krzyż nie jest znakiem śmierci, lecz znakiem zwycięstwa na śmiercią i znakiem zmartwychwstania. Goethe uciekł do abstrakcyjnej uniwersalności. Kierkegaard skoncentrował się na jednostce. Obaj doprowadzili dziedzictwo protestanckie do heretyckiej skrajności, odchodząc od szerokich horyzontów katolickości. Warto jednak wgłębiać się w ich myśl dla pogłębienia różnych płaszczyzn realizacji Ewangelii. Kierekegaard zwrócił uwagę na personalizację subiektywną (cristianía) i podkreślił nowość chrześcijaństwa jako religii Boga w Chrystusie, przeciwko chrześcijaństwu liberalnemu, zawężonego do etyki, estetyki lub ekologii, co dziś znowu odżywa. Jego dzieła są lekarstwem gorzkim, ale skutecznie oczyszczają z choroby, jeżeli są stosowane według recepty i pod bacznym kierownictwem lekarza W73 42.

+ Uniwersalność aktu stwórczego „Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437/. „2° Kreacjanizm pośrednio-bezpośredni. Kreacjanizm bezpośredni prosty ma pod względem teologicznym duże braki i zagrażają mu sprze­czności. Wiele zależy od koncepcji aktu stworzenia. Nie można pójść za mniemaniem potocznym, że jeden i ten sam byt ludzki ma osobno „ro­dzone” ciało, a osobno „stwarzaną” duszę. Jeśli dusza jest stworzona wprost, to i ciało - jeśli mamy uniknąć skrajnego dualizmu – jest stwa­rzane, bo dusza nie jest wyprowadzana z możności materii oraz jest for­mą substancjalną, która decyduje, że ciało jest ciałem. Poza tym tyle byłoby stworzeń światów, ile jest – i będzie – dusz ludzi. Bóg stwarzałby duszę ad nutum człowieka, nawet po zapłodnieniu przestępczym. Podej­rzenia metodologiczne budzi wiązanie obrazów materialno-biologicznych co do ciała oraz metafizycznych i teologicznych co do duszy. Nie można, wreszcie, powstania ciała zostawiać naukom „świeckim” jako jeden „ka­wałek” człowieka, a powstanie duszy jako drugiego „kawałka” powie­rzać badaniom teologicznym. Człowiek jawi się jako całość, a nie jako „ciało plus dusza” /Tamże, s. 438/. „Należy również przypomnieć, że Boży akt stwórczy jest prosty, jeden jedyny oraz obejmuje całą i wszelką rzeczywistość naraz, w tym i każdy element tej rzeczywistości. Bóg nie stwarza osobno galaktyk, słońca, ziemi, atmosfery, światła, brzozy, pszczoły, ikry, no i duszy człowieka. Każdy człowiek jest stworzony razem z całą ludzkością i z całym świa­tem, a sekwencja czasowa i fragmentowa ma miejsce dopiero oddolnie. Karl Rahner (zm. 1984) rozróżnił pojęcie stawania się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). Może tu zachodzić i dwoistość przyczy­nowa: coś dzieje się w świecie stworzonym (Werden), ale nie da się tego sprowadzić w całości do działania (Wirken) w stworzeniu. To, co rodzą rodzice, jest organizmem obdarzonym duszą, a więc jest to „stawanie się”, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie sprawianie, coś co prze­kracza przyczyny stworzone dzięki przyczynowości Bożej. W głębi dzia­łania rodziców jest przyczynowość Boża co do człowieka jako całości. Bóg działa w działaniu rodziców, a rodzice działają w Bożym akcie stwór­czym. Bóg i rodzice nie działają „osobno” ani „obok” siebie, lecz stano­wią przyczynę wspólną, w której Przyczyna Stwórcza działa na swój spo­sób, a przyczyna przyczynowana na swój (por. P. Teilhard de Chardin, P. Smulders, J. Feiner). Teza o pośrednio-bezpośrednim stwarzaniu (przez uniwersalny i jeden akt stwórczy) nie neguje prawdy, że stwarzana jest każda dusza bezpo­średnio i wprost, ale trzeba to interpretować tak, że Bóg działa jedno­cześnie, uniwersalnie i konkretnie, nie działa „obok” aktu makrogenetycznego czy kosmogenetycznego ani „poza” nimi, dublując je. Jest to je­den i ten sam akt makro, który od strony „oddolnej” staje się mikro i stwarza poszczególne osoby. Stwarzanie bezpośrednie oznacza boski cha­rakter przyczynowania, a tym samym osobową relację między człowie­kiem a Bogiem. Stworzenie osoby dokonuje się poprzez uniwersalny akt stwórczy (w którym implicite są przyczyny wtórne), ale zawsze o skut­kach wyłącznych, niepowtarzalnych i bezpośrednio upodmiotowionych. W tym sensie jest to stworzenie duszy bezpośrednie, ale i pośrednie, bo poprzez akt uniwersalny” /Tamże, s. 439.

+ Uniwersalność aktu stwórczego, jedynego, niepowtarzalnego. „Stworzenie pierwszego Człowieka musia­ło być integralne: stworzenie duszy musiało w jakimś sensie, choćby po­chodnym, obejmować zarazem stworzenie tego oto ciała (z materii). W każdym razie człowiek jawił się cały i niepodzielny. Ponadto budzi zastrzeżenia takie rozumienie aktu stwórczego, jako­by Bóg stwarzał każdą rzecz i każdy współelement świata osobno, a przede wszystkim, by Stwórca „powtarzał” całe dzieło stworzenia przy stwarzaniu jednostki ludzkiej. Akt stwórczy Boga może być ujmowany albo absolutnie jako jeden jedyny i uniwersalny, a także niepowtarzalny, albo relatywnie, gdy Akt Stwórczy relatywizuje się i „indywidualizuje” w powstających bytach. Ma rację Teilhard, gdy mówi, że Bóg stwarza jednym i tym samym aktem całą rzeczywistość i zarazem każdą rzecz. Nie ma stwarzania po kawałku ani „poprawiania” czynu Bożego, co za­kładałoby, że Bóg jest poddany prawom czasu i jest „słabym Twórcą”. Wewnętrzne przemiany stworzenia – bytów, rzeczy, zjawisk - są wkom­ponowane w strukturę i logikę jednego i tego samego Aktu Stwórczego. Toteż pierwszy Człowiek został stworzony aktem prostym i niepowta­rzalnym, a jednocześnie razem z całym światem, choć od strony „oddol­nej” człowiek jawi się w konkretnym i osobnym swoim miejscu i czasie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 431.

+ Uniwersalność antropogenezy ukonkretnia się w różnych formach. Europa nazwą zjawiska powstałego około trzech tysięcy lat temu. Zjawisko to jest „szczególną formą antropogenezy uniwersalnej”, związanej z kontynentem europejskim i z ludźmi objętymi czasami i przestrzenią Europy. Samoświadomość europejska jest czymś naturalnym, ale też sztucznie tworzonym poprzez „inżynierię Europy”, polegającej na kulturowym tworzeniu jej form, kształtów i losów. Samoświadomość zbiorowa powiązana jest albo z wielkim patriotyzmem, bądź z wielkim szowinizmem. Patriotyzm oznacza przynależność synowską do określonej ziemi, tradycji, historii, zbiorowości macierzystej. Jego zaprzeczeniem jest choroba wykorzenienia, osamotnienia lub „buntu kosmopolitycznego”, co wiąże się z odrzuceniem swoich wewnętrznych związków z czasoprzestrzenią  H68 9.

+ Uniwersalność antropologii Teofil z Antiochii w „Liście do Diogneta” nakreślił uniwersalistyczną wizję człowieka i ukazał wartości ofiarowane rodzinie ludzkiej przez chrześcijaństwo. Fundamentem i spoiwem wszystkiego jest miłość Boga wobec ludzi, przejawiająca się od stworzenia w dziejach ludzkości bez względy na rasę, przynależność społeczną, czy cechy personalne. Każdy z ludzi powinien dążyć do nawrócenia, aby wejść w stan współbrzmienia z Bogiem komunikującym się ludziom. Trzeba dojść do poznania Boga jako Ojca pełnego dobroci. Natura ludzka w jej ukształtowaniu otrzymała zdolność do realizacji swego projektu. Człowiek jest bytem ukierunkowanym na Boga, otwartym na drugą interwencję Boga za pośrednictwem Syna. W stworzeniu otrzymał on zdolność do zdobywania życia Bożego, został ukształtowany tak, aby mógł odpowiadać na wszelką inicjatywę ze strony Boga. Stanowi to podstawę natury dialogicznej człowieka A103  94.

+ Uniwersalność archaicznego zlepka duchowego wyrażanego wielokroć przez różne kultury „To, co zewnętrzne, wygląda jak to, co wewnętrzne. A jeśli nie wygląda, to stopniowo się upodabnia. To najbardziej ogólna zasada cywilizowania świata. Drgania przenoszą się swobodnie, harmonizują warstwy pozornie zupełnie odrębne, od gęstej atmosfery po napiętą jak struna duszę. Tu należy szukać styku pneumatologii i hydrologii. Potwierdza to starotestamentowe, hebrajskie ruah (m"i), które może być i delikatnym tchnieniem Ducha (Ps 32, 6), synonimem życiodajnego oddechu, i rozpuszczonej we krwi duszy, i wichrem Jahwe (ruah ’elohim - Rdz 3, 8 i Wj 10, 19) (Przypis 30: Ruah, w: Theologisches Worterbuch zum Alten Testament, red. H.-J. Faby Helemer Ringgern, t. VII, Stuttgart-Berlin-Koln 1990, s. 386-425. Choć najczęściej wiatr Boga w Starym Testamencie jest źródłem proroczej ekstazy, a nie zła. I w tym względzie tradycja starotestamentowa bliższa jest choćby przekonaniu Platona o roli boskiego tchnienia (daimon) dla ekstazy, niż licznym świadectwom srogich i niszczących boskich wiatrów starożytnego Bliskiego Wschodu. Zob. M. L. West, Wschodnie oblicze Helikonu. Pierwiastki zachodnioazjatyckie w greckiej poezji i micie, tłum. M. Filipczuk, T. Polański, Kraków 2008, s. 702). Do najbardziej esencjonalnych (nieomal jak wykład z klimatologii) opisów cyrkulacji żywiołów jako atrybutu boga należą wersy psalmu 147: „(...) od Jego mrozu ścinają się wody, Posyła słowo swoje i każe im tajać; każe wiać swemu wiatrowi, a spływają wody” (Ps 147, 17-18)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 380/. „Jedyną nadnaturalną domieszką jest tu „słowo”, które oczywiście okazuje się najważniejsze, wyzwalając cykl przemian. W ludzkim świecie energia płynie zawsze od tego, co duchowe, wewnętrzne, do tego, co materialne, zewnętrzne. Wbrew fizyce. Wobec takiego obrazu epifanii kształtująca się „na obraz i podobieństwo” ludzka tożsamość nie mogła przybrać innej, niż niestałej postaci. Tylko dzięki takiemu stanowi, „niezbyt skupiona”, może zachować zdolność do nieustającej cyrkulacji, wpływania na wszystko, radzenia sobie z każdą zastaną sytuacją, każdym zewnętrznym pejzażem. Jej właściwa cieczom amorficzność jest równocześnie nadzieją na godną bogów polimorficzność, atrybut nadludzkiej swobody. Dlatego scholastyczna prababka dzisiejszej tożsamości, dusza, jest opisywana jako „w pewnym sensie wszystko” (quodamodo omnia). Mówiąc o duszy, św. Tomasz powiada, że jest ona „nie tylko tym, czym sama jest, ale w pewien sposób czymś innym” (non solum est id, quo est, sed etiam est quodamodo alia, De anima II, 5, 383). Najprawdopodobniej ten archaiczny zlepek duchowego i powietrznopłynnego jest uniwersalny, wyrażany wielokroć przez różne kultury. Marcel Mauss pisząc o darze przywołuje maoryskie hau, które będąc duchem daru nieodległe są od tchnienia i powiewu wiatru (M. Mauss, Szkic o darze, w: tenże, Socjologia i antropologia, tłum. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa 1973, s. 224-225)” /Tamże, s. 381/.

+ Uniwersalność Arkadii z Nowych marzeń samotnego wędrowca, natomiast ulokowanie Arkadii w realiach bliższej ojczyzny pisarza: W dolinie Dniestru. „Między 1776 a 1778 rokiem Rousseau pisał ostatnie ogniwo swego autobiograficznego cyklu – Marzenia samotnego wędrowca. Samotnik z Genewy podsumował w tym utworze swoje życiowe doświadczenia. W parę miesięcy po ukończeniu rękopisu Rousseau umarł w samotności i zapomnieniu. […] Nowe marzenia samotnego wędrowca pisał Stempowski [Hostowiec] na cztery lata przed wybuchem drugiej wojny światowej. […] Łączy je przede wszystkim podobna metoda prowadzenia krytyki współczesności, a także wspólnota pojmowania takich kategorii, jak: wolność, samotność, natura” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 166/. Idealizacja obrazu Podola […] podobnego czynnika idealizacji można się doszukać w obrazach Huculszczyzny i okolic Berna.  […] pojawiają się „Arkadie opisane w niearkadyjski sposób”. […] Huculszczyzna pojawia się w eseju Nowe marzenia samotnego wędrowca jako pozytywny – równoprawny z szeroko pojętą Arkadyjską tradycją kultury śródziemnomorskiej – plan odniesienia dla krytykowanej w nim współczesnej cywilizacji przemysłowej” /Tamże, s. 167/. „Cechami cywilizacji pasterskiej są – według Hostowca – zachowane w nich zamkniętego typu gospodarowania, naturalny typ moralności, przechowanie prostych obrzędów i obyczajów, stosunek człowieka do natury, gościnność, stosowność zachowania i umiar jako cechy członka społeczeństwa oraz inny stosunek do czasu. Wszystkie te cechy są pochodną tego, iż cywilizacja pasterska zachowała w sobie pamięć wielu tysięcy lat rozwoju kultury” /Tamże, s. 168/. „o ile w eseju W dolinie Dniestru Arkadia jest precyzyjnie ulokowana w realiach bliższej ojczyzny pisarza, o tyle Arkadia z Nowych marzeń samotnego wędrowca ma wymiar uniwersalny. […] Jest więc Arkadia w tym eseju raczej uniwersalna ideą, marzeniem ku któremu w dziejach kultury ciągle zwracają się ludzie. […] Arkadyjski cykl Stempowskiego zamyka Ziemia berneńska, esej napisany po francusku, już po zakończeniu światowej wojny. Jej autorem jest już samotny emigrant mieszkający w okolicach Berna, odnajdujący w kraju swego osiedlenia wiele cech tożsamych z podolską Arkadią dzieciństwa i uniwersalną Arkadią huculską” /Tamże, s. 169/. „Mit wcielił się w kształt studium topograficzno-historyczno-socjologicznego (Weintrab W.)” /Tamże, s. 170/. „jako kolejnej wersji ucieczki Stempowskiego przed współczesnością. A jest to przecież wyjściowy element struktury każdego spółczesnego literackiego obrazu Arkadii, w którym negatywnemu obrazowi współczesności przeciwstawiony jest idealny obraz przyszłości” /Tamże, s. 171.

+ Uniwersalność Atmana-Brahmana odkrywa indywidualność atmana. Personalizm indyjski: „człowiek w myśli hinduskiej nie jest bytem zamkniętym w sobie, ale raczej polem gry hierarchicznie uporządkowanych funkcji materialno-duchowych i psychiczno-kosmicznych na czele z boską Energią-Świadomością, która stanowi pełnię, egzystencję i nieutracalne szczęście. Indywiduum wyłania się z samo-świadomości, która ukazuje człowieka jako pewne „ja” (atman), wychodzące na spotkanie ze światem przedmiotów i odpowiedzialnie aktywne w jego łonie. Może ono odkryć swoją prawdziwą indywidualność w otwarciu na Uniwersalnego Atmana-Brahmana, poza którym nie może istnieć ani znaleźć pełnego szczęścia. Człowiek może być pewnego rodzaju „osobą” tylko dzięki związkowi z Bóstwem, tylko poprzez Boga. Indywiduum nie ma żadnej konsystencji i integralności na gruncie samych przyczyn naturalnych i immanentnych. Dlatego ostatecznie człowiek bywa rozumiany jako zlepek różnych elementów. Nie jest to więc osoba doskonała. Brakuje jej czegoś podstawowego, mianowicie jedności i immanencji własnej. Nawet atman-purusza nie jest bytem dla siebie, lecz emanacją komponentów człowieka lub czystą refleksją. Inaczej mówiąc, jeśli duch ludzki oznacza osobę, to nie jest dostatecznie związany z ciałem i zbyt słabo jest odróżniony od Bóstwa (R. De Smet, 1977; S. Radhakrishnan, 1958-1960)”. /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 67.

+ Uniwersalność autorytetów „Z pewnością imperatyw podążania za autorytetem odnosi się także do wysiłku streszczającego ideał teologii w średniowieczu: wiary szukającej zrozumienia. Tu również należy szukać wyjaśnienia, dlaczego odpowiedź teologa nie zatrzymuje się na auctoritas, lecz idzie również w kierunku ratio: dla uprawiających teologię istotne jest nie tyle, że coś jest prawdą (co chce pokazać raczej katecheza), ile dlaczego jest to prawdą (W. G. Valkenberg, Words of the Living God, Place and Function of Holy Scripture in the Theology of St. Thomas Aquinas, Peeters Leuven, Utrecht 2000, 15). Stąd nie można zatrzymać się jedynie na przytoczeniu samego autorytetu, lecz trzeba odkryć jego przesłanie, sensus auctoritatis, o którym wspomina św. Tomasz (Super De Trinitate, pars 1 q. 2 a. 4 ad 1). Dlatego Akwinata jasno stawia sprawę języka w mówieniu o Bogu: choć na przykład termin osoba nie pojawia się na kartach Pisma Świętego, to jednak mamy prawo do stosowania go, ponieważ wyraża ideę obecną w Biblii (S. Th., I q. 29 a. 3 ad 1). W innym wypadku mielibyśmy archeologiczną wersję teologii, wyrażającej się jedynie językami biblijnymi i w ten sposób nieodpowiadającą na wyzwania czasów. Dlatego obecność auctoritas oraz ratio, przekładająca się na wielość języków i przybliżeń, mnogość interpretacji, staje się szkołą mądrości, która zbliża do Boga i pozwala kosztować Jego największych tajemnic (O tej relacji między wiarą a mądrością por. S. Th., II-II, q. 171 pr.). W jakiej więc perspektywie przedstawia św. Tomasz potrzebę autorytetów? Wczytując się w teksty Akwinaty poświęcone auctoritas, odkryliśmy, że w gruncie rzeczy przekłada się to na aspirowanie nie do mety przeciętnej, lecz zawsze ad maiora, co przejawia się w pielęgnowaniu cnót ludzkich i chrześcijańskich” /Piotr Roszak [Dr teologii, adiunkt w Zakładzie Teologii Fundamentalnej i Religiologii Wydziału Teologicznego UMK w Toruniu, profesor stowarzyszony teologii dogmatycznej Uniwersytetu Nawarry w Pampelunie (Hiszpania)], Autorytet a poszukiwanie mądrości: wokół konceptu "auctoritas" w teologii św. Tomasza z Akwinu, Człowiek w Kulturze [Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii”. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 67-90, s. 89/. „Bez wątpienia jest to program o zasięgu społecznym, bo prowadzącym do swego rodzaju rewitalizacji całego społeczeństwa, która dokonuje się na podstawie autorytetów i otwarcia na uniwersalność oraz utrzymywania „wysokiego spojrzenia”. Prawdziwy autorytet to wysiłek ciągłego podnoszenia wzroku, aby nie zatrzymywał się na doczesności, lecz prowadził ku górze” /Tamże, s. 90/.

+ Uniwersalność autorytetu Chrystusa. „Niniejsza Deklaracja, przypominając i wyjaśniając niektóre prawdy wiary, pragnie naśladować przykład apostoła Pawła, który tak pisze do wiernych w Koryncie: «Przekazałem wam na początku to, co przyjąłem» (1 Kor 15,3). W obliczu pewnych wątpliwych czy wręcz błędnych propozycji refleksja teologiczna winna potwierdzać wiarę Kościoła i uzasadniać swoją nadzieję w sposób przekonujący i skuteczny. Ojcowie Soboru Watykańskiego II, rozpatrując temat prawdziwej religii, stwierdzili: «Wierzymy, że owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi, mówiąc apostołom: "Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ucząc je zachowywać wszystko, cokolwiek wam przykazałem" (Mt 28,1-20). Wszyscy ludzie zaś obowiązani są szukać prawdy, zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją, przyjąć i zachowywać». Objawienie Chrystusa będzie nadal w historii «prawdziwym drogowskazem» dla całej ludzkości: «prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet». Chrześcijańska tajemnica przekracza bowiem każdą barierę czasu i przestrzeni i urzeczywistnia jedność rodzaju ludzkiego: «Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. (...) Jezus obala mury podziału i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: "Nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga" (Ef 2,19)». Jego Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej w dniu 16 czerwca 2000 r. niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, kierując się niezawodną wiedzą i działając na mocy swej władzy apostolskiej zatwierdził i uprawomocnił niniejszą Deklarację, uchwaloną na Zebraniu Plenarnym Kongregacji, oraz polecił jej opublikowanie” (Dominus Jesus 23). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Uniwersalność badań postulatem Raportu o stanie badań z roku 1974 „Sztywność francuskiego rozdziału czasu na badanie i nauczanie – hamując przepływ między Centre National de la Recherche Scientifique i uniwersytetami, ignorując system amerykańskich wolnych sobót – jest według Francuzów czynnikiem sklerozy, czego nie rekompensuje indywidualna odwaga ani obfitość pomysłów. Te żywe dla Francuzów sprawy podnosił już w ostrej formie, dodajmy na marginesie, J. J. Servan-Schreiber (J. J. Servan-Schreiber, Le defi americain, Paris 1967, wyd. Denoel). Niewystarczający jest liczebnie personel pomocniczy, zwłaszcza dla grup badaczy, którzy tracą czas na zajęcia łatwe, tymczasem zaś prace zbyt trudne otrzymują pracownicy kształceni ad hoc masowo, aby zapełnić etaty. Współpracownicy techniczni winni być dobrze wyposażeni i administrowani elastycznie. W dziedzinie historii nowoczesnej i współczesnej pożądane jest: wypracowanie metodologii humanistyki, ingerencja historii na każdym poziomie badawczym i dydaktycznym, interdyscyplinarność, etnohistoria i antropologia historyczna społeczeństw „starego świata” (ochrona gwar), sygnalizowanie i ewentualne próby badańia pewnych ciemnych stref egzystencji zbiorowej (wpływ środków masowego przekazu, zdrowie, zakazy płciowe, epidemie śpiączki), poszerzenie geograficznej strefy zainteresowań Francuza-badacza, wielowartościowy bank danych. Należy pogłębić tematy: mechanizmy decyzji politycznych i kształtowania społeczeństwa narodowego, procesy urbanizacji, cywilizacja miejsca a kultura wiejska, pojęcia: cywilizacji, kultury, postępu itp. (główne pojęcia semantyki europejskiej). Specjalną uwagę należy zwrócić na historię wychowania we Francji pod względem badawczym. Taki punkt wyjścia zdaniem Raportu narzuca określone orientacje dla literatury francuskiej i zagranicznej. Opóźnienie obciąża Francję za granicą np. w socjologii literatury, w krytyce (nowe metody), informatyce (użycie jej do krytyki głownie dla lepszego dokumentowania). Potrzebne są nowe, całościowe zainteresowania stosunkami międzykulturalnymi (s. 192)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 18/.

+ Uniwersalność Boga intelektu ludzkiego przemienia się w „mojego Boga” dzięki łasce. Chrystianizm przemienia się w chrześcijańskość wtedy, gdy człowiek, po wpływem łaski, otwiera się na jej wymogi i odpowiada na nie wchodząc we wnętrze pośrednictw instytucjonalnych, które on utworzył. Bóg realny i uniwersalny, Chrystus pośrednik i Kościół sakrament zbawienia powinni być rozpoznani i wyniesieni aż do tego punktu, w którym człowiek odpowiada Bogu jako „mojemu Bogu”, Chrystus jest przyjęty jako „mój zbawiciel” oraz, z całą pokorą i chwałą jednocześnie, ogłasza „Jestem Kościołem”. Wtedy dopiero realności teologalne stają konkretne, personalne w każdym wierzącym. Wcześniej były one puste, jedynie „konceptualne”, bez realności personalnej. Katolicka obiektywność, która podkreśla instytucję, dogmaty, autorytet, moralną konkretność, jest gwarancją, że człowiek faktycznie spotka się z objawieniem Bożym a nie z marzeniami sennymi, i odpowie w posłuszeństwie na wolę Bożą a nie na swoje zachcianki, wypełni przykazania Chrystusa a nie swoje utopie. Chrześcijaństwo jest dogmatyczne w tym sensie, że konfrontuje nasze decyzje z decyzjami Boga, wcześniejszymi od naszej woli. Wierna akceptacja Jego decyzji manifestuje, że uznajemy Go jako Boga. Nasza subiektywna wolność powinna wejść we wnętrze normy, autorytetu i zewnętrznego dogmatu, aby zobiektywizować się w prawdzie realności i nie pozostać w sferze pustych pragnień. Dlatego chrześcijaństwo jest religią historyczną, pozytywną, instytucjonalną, autorytatywną, apostolską W73 29.

+ Uniwersalność Boga mieści się w Jezusie jako konkrecie, Teoria ukonkretnienia Boga, Kasper W. „Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które uj­mują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystu­sie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria proegzystencji – Heinz Schurmann (ur. 1913), Alfons Nossol (ur. 1932), Jezus Chrystus wyraża się najlepiej w totalnej „proegzystencji”, czyli byciu „dla” (pro) Ojca, a stąd życiu dla innych. / Chrystologia pneumatologiczna – Heribert Mühlen (ur. 1927), Andrzej Czaja. Jezus Chrystus istnieje i działa w Duchu Świętym, który stanowi misteryjne „środowisko Chrystusowe” i kontynuuje Chrystusa ustawicznie w czasie i przestrzeni. / Teoria ukonkretnienia Boga - Walter Kasper (ur. 1933). Ludzka historyczność ma otwartość rozbieżną i wieloznaczną, jej właściwy wyraz następuje dopiero wtedy, kiedy uniwersalność Boga mieści się w Jezusie jako konkrecie, stąd Misterium Chrystusa oddaje najlepiej formuła: Syn Boży w konkretnym człowieku Jezusie; Jezus jest miłosną i wolną „defi­nicją” Boga. / Relacja człowieka do Boga – Hans Küng (ur. 1928). Jezus Chry­stus to wyjątkowa, niepowtarzalna i prawzorcza „relacja człowieka do Boga”. / Chrystologia feministyczna – Rosemary Radford Ruether, Carter Heyward. Jezus Chrystus jest nie tyle izolowaną Postacią, ile raczej wcieloną miłością, zaczynem lepszej komunii społecznej i początkiem nowej epoki ludzkiej. / Teorie aspektowe są z reguły redukcjonistyczne, sprowadzają Chry­stusa tylko do jakiegoś „fragmentu”, dlatego nie należy ich rozciągać na całość Bytu i Dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 795.

+ Uniwersalność Boga połączona z konkretnością. „Spełnia się to najprzedziwniej w Jezusie Chrystusie, który jest Uniwersalnością konkretną (Uniwersale concretum) i Konkretnym uniwersalnym (Concretum uniwersale), (Piotr Abelard, św. Tomasz z Akwinu). Inaczej mówiąc – Bóg jest Bytem absolutnie zuniwersalizowanym (Universalissimus). W Jezusie Chrystusie uniwersalność Bytu doznaje streszczenia, „ściągnięcia” (contractio) aż do granic, a konkretność staje się nieskończenie uniwersalna. Również i historyczne „wydarzenie” Jezusa Chrystusa jako Boga i jako Człowieka ma jednocześnie charakter uniwersalny i konkretny. Tutaj uniwersalność Boga staje się najkonkretniejszym hic et nunc, recens (J. Bańka) człowieka (recentywizm). W konsekwencji także każda osoba ludzka odwzorowuje na sobie tę samą strukturę: jest nieskończenie uniwersalna, „dotykając” całości bytu i rzeczywistości, łącznie z ich głębią, a jednocześnie ma swoją konkretność aż do syngularności, absolutnej jednorazowości i niepowtarzalności (mimo wspólnej natury z innymi)”. Chrystus jako Człowiek jest ludzką „Relacją” do Boga. „teologia, zwłaszcza niekatolicka, często posuwa się w tym względzie tak daleko, że redukuje wszelkie treści idei Boga do samego człowieczeństwa, a w konsekwencji teologia staje się jezusologią (jezuologią) czy antropologią. Bóg miałby się jawić jedynie w Jezusie: w Jego Osobie, w jego Objawieniu, w Jego historii i w Ekonomii Odkupienia. Jest zrozumiały i poznawalny tylko jako „człowiek”: w formie człowieka, w losie człowieka, w języku ludzkim i staje się pewnego rodzaju „wtórny” w stosunku do człowieka na płaszczyźnie teologicznej. Bóg miałby przestać być Bogiem, a stać się człowiekiem (Thomas J. J. Altizer, Wiliam Hamilton, P. Schoonenberg, Eugen Drewermann). Jest to jednak ujęcie nie tylko karykaturalne, lecz także nielogiczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.

+ Uniwersalność Boga powiązana z konkretnością narodu Izraelskiego. Przejście od Boga kosmosu do Boga dziejów bardzo wyraźne stało się od czasów Abrahama. „Abraham niejako odrywał obraz Jahwe od kosmosu, ziemi i miasta, a odnosił go raczej do zbiorowości ludzkiej jako „Boga rodziny, rodu, ludu i narodu”. Był to Bóg etnogenezy […] następowało najściślejsze związanie narodu z Bogiem i jego Prawem (teologiczna antropogeneza społeczna)”. Obraz Boga rozwijał się. Pojawił się obraz Jahwe kahalnego (eklezjalnego). Był to bóg przetwarzający naród w społeczność Świętą. Jahwe jest Duszą ludu, Ośrodkiem Świętego Zgromadzenia. „Kahalna idea Boga nie była oddzielona od narodowej, lecz ją udoskonaliła. W rezultacie kahał Izraelski był – i jest – nowym zwierciadłem Boga Jahwe”. Semantyka politeistyczna języka czasów Abrahama długo jeszcze wpływała na sposób ujmowania objawienia Boga Jahwe. Powołanie Abrama na Abrahama („Ojciec wielu narodów”) miało charakter „monohistoryczny”, jako jedyne w swoim rodzaju wydarzenie święte, i „monoteologiczny”, jako jeden jedyny przypadek religijnego związku narodu z Bogiem uniwersalnym. Jednakże „w tradycji semantycznej terminów Boga: El (l. m. Elochim), Eloach (Rdz 26, 24; 28, 13; 31, 42.53) zalegały ciągle jeszcze cienie politeistyczne. Politeizm długo przechodził w henoteizm (henos – jeden, Theos – Bóg), czyli przyjmowanie jednego Boga najwyższego bez negowania jednak innych bóstw. Semantyka henoteistyczna zalegała jeszcze długo w wielu podstawowych sformułowaniach jahwistycznych: „nie będziesz miał bogów cudzych obok mnie” (Wj 20, 3; por. Wj 15, 11; Ps 89, 7; 97, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 62.

+ Uniwersalność Boga prawdziwego; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych ani plemiennych.   „Nie o religii żydowskiej w dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich religiach. Było ich trzy: monoteizm (religia objawiona), monolatria i politeizm. Potem przybyła kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii żydowskich pięć. Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej, bywał tylko przyjmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku przed Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i dlatego ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się zagadnieniem cywilizacji] do roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie wypaczyli właściwy monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku 1902 przez Juliana Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg prawdziwy musi być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych ani plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną nazwą EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych pokładach języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali też swoje bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga bez nazwy można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje Bogu żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty Boskie” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być skażonym monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też udoskonalonym politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu” /Tamże, s. 21/. „nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli lud monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi, otwiera się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się imieniem własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego” /Tamże, s. 22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym narodem, ale uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej zasadniczego warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle: uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają „przymierze” /tamże, s. 25.

+ Uniwersalność Boga uniwersalna. Miłość Boga objawiła się najpełniej w Nowym Testamencie. „Nowy Testament kontynuuje język Starego Testamentu o Bogu Jedynym, ale jest udoskonaleniem tamtego języka, ubogaceniem i pewna absolutyzacją: „A w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2). Tak więc dochodzi do głosu prawda o Jednym Bogu, ale w Trzech Osobach. W stosunku do Starego Testamentu jest to rewolucja. Jest to język tworzony również przez Kościół. Przeciwstawiał się on wszystkim religiom niejudaistycznym, ale przejął dużo ze wzniosłych nauk filozoficznych o Bogu (ze stoicyzmu, platonizmu). Nowy Testament nie zakończył rozwoju nauki o Bogu. Uzupełnia to w pewnej mierze ludzkość do dziś. W Nowym Testamencie, głównie z powodu przyjmowania Trójcy Świętej, następuje wyjątkowa konkretyzacja Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Bóg jest bytem najbardziej uniwersalnym, jaki sobie można wyobrazić, Jezus zaś jako człowiek czyni Go najbardziej konkretnym, widzialnym, historycznym, immanentnym wobec świata: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóstwo stało się „ciałem” (J 1, 14)”. Jezus jako Słowo Boże stał się uosobieniem Mowy Bożej i o Bogu (J 1, 1-14). On to „podtrzymuje wszystko słowem” (Hbr 1, 3). W Jezusie Chrystusie również język o Bogu otrzymał najdoskonalszą bliskość, obecność, wewnętrzność, komunię. Bóg wcielił się w język religijny i mówi nie tyle o Bogu jako „Jest”, lecz także jako „Ja Jestem”: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja mówię, czego Ojciec mnie nauczył” (J 8, 28; por. 8, 24; 8. 58; 13, 19). Jest to Ja Jestem absolutne, zbawiające, spełniające historię objawienia i odkupienia: „abyście uwierzyli, że JA JESTEM” (J 13, 19)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113.

+ Uniwersalność Boga w Jezusie jako pełnym Człowieku. Pełnia objawienia nastąpiła w Jezusie Chrystusie i zapisana jest w Pismach Nowego Testamentu. „Biblia chrześcijańska wyrasta ogólnie z Biblii hebrajskiej i żydowskiej, będąc jej udoskonaleniem, rozwojem i eschatologizacją. Idea Boga wszakże w samym swym rdzeniu okazuje się radykalnie nowa, choć z kolei wszystkie jej opracowania pozostaje zawsze aspektowe i niewyczerpujące. Między Starym Testamentem a Nowym jest pod tym względem ciągłość i zarazem nieciągłość: ciągłość dotyczy świata judaistycznego, nieciągłość zaś jawi się w „uczłowieczeniu” Jahwe, w trynitofanii, w perspektywie „nadprzyrodzonej” oraz idei Boga królestwa. Ostatecznie jednak niektóre aspekty chrześcijańskiej idei Boga krystalizują się do dziś”. Nowość chrześcijaństwa polega na wyjątkowym i niepowtarzalnym, „raz jeden na zawsze” (Hbr 7, 27; 9, 12,28) objawieniu imienia Bożego przez Jezusa z Nazaretu, będącego Synem Jahwe. „W konsekwencji nastąpiła absolutyzacja języka o Bogu, konkretyzacja, personalizacja i eklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 68/. „Od strony obiektywnej oznacza to, że Bóg wcielił się w Jezusa Chrystusa, zachowując Jego człowieczeństwo, w Nim objawił się ludzkości i światu i stał się „Bogiem uczłowieczonym” (Theos anthropinos, Deus humanus). Jezus przekłada całego Jahwe na pełnego człowieka (dzisiejszy humanizm jest następstwem tej idei „humanizacji Boga”). Przy tym Jezus z Nazaretu jest nie tylko metaforą lub synonimem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to Bóg będący „Ciałem” (człowiekiem), żyjący także docześnie między nami we wnętrzu ludzkości (J 1, 1-14). Bóg jako byt najbardziej uniwersalny (ens universalissimum, aliquis universalissimus) w Jezusie jako pełnym Człowieku staje się zarazem bytem najbardziej konkretnym (ens concretissimus, aliquis concretissimus), widzialnym, historycznym i personalnie immanentnym światu i Sercu materii” /Tamże, s. 69.

+ Uniwersalność Boscha Na podstawie obserwacji ludzkich zachowań Hieronim Bosch formułuje twierdzenia uniwersalne. Ludzie są tacy, jaka jest ich natura, a konkretna sytuacja stwarza jedynie możliwość uzewnętrznienia natury w konkretnych zdarzeniach. Tak więc socjologiczne spojrzenie na społeczeństwo ubogacone zostaje spojrzeniem głębszym, filozoficznym a nawet teologicznym. Można dostrzec u niego wyraźne nastawienie protestanckie, począwszy od założeń antropologicznych, skończywszy na wnioskach eschatologicznych H69.1  29.

+ Uniwersalność braterstwa chrześcijańskiego wsiejedinstwo, termin wprowadził Fiodorow N. F. Kantyzm odpowiedzialny za kryzys nowożytnego myślenia, według Florenskiego. Zasadą fundamentalną kantyzmu jest gnostycki dualizm metafizyczny dzielący rzeczywistość na dwie części przeciwstawne sobie: fenomen i noumen /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 197/. Florenskij, przedstawiciel prawosławia, skłaniającego się ku platońskiemu jednoczeniu wszystkiego (wsiejedinstwo, unitotalità) stwierdził, że różnica ta jest sztucznie wymyślona. Termin wsiejedinstwo wprowadził N. F. Fiodorow (1828-1902), myśląc o uniwersalnym braterstwie chrześcijańskim. Idea ta złączona jest ściśle z chrześcijańskim rozumieniem Boga jako Trój-jedynego /N. V. Fiodorow, Filosofija obščevo dela, red. V. A. Koženikov, N. P. Peterson, vol. I/2, Harbin 1929, s. 28/. Florenskij kontynuował linię Włodzimierza Sołowiowa. Zasadą ontyczną jedności wszystkiego, według Sołowiowa jest Prawda. Chodzi o Boga Trójjedynego, który jednoczy świat ze sobą przez Syna Bożego Wcielonego, jednocząc ludzkość ze sobą w jeden Organizm teandryczny, który na końcu czasów ogarnie wszystko i wszystkich w jeden Organizm/Kościół uniwersalny. Organizm ten wzrasta dzięki nowemu myśleniu, do którego Sołowiow chciał wszystkich przekonać. Nowe myślenie, to wolna teozofia. Myślenie to ma następujące wymiary: mistyczny (teologia), spekulatywny (filozofia) i empiryczny (nauka). Łącząc wszystkie wymiary człowiek tworzy wiedzę integralną i działa twórczo współpracując z Bogiem (teurgia). W ten sposób tworzona jest nowa społeczność (wolna teokracja). Tylko w ten sposób ludzkość może osiągnąć nową jakość istnienia, czyli integralną teantropiczność społeczną. Idee Sołowiowa podjęli wszyscy myślicieli rosyjscy „wieku srebrnego”, otwarci na idealizm niemiecki (Hegel, Schelling) i mistykę niemiecką (Mistrz Eckhart, Böhme, von Baader), na filozofię starożytną (Platon, Filon, Plotyn), a także na tradycję słowianofilską (Kirejewskij, Chomjakow, Aksakow i Samarin) /Tamże, s. 199.

+ Uniwersalność budowany z perspektywy idei rosyjskiej Mesjanizm rosyjski W. Sołowiow określa jako specjalne uprawnienia ludu rosyjskiego jako wybranego do niesienia i egzekwowania historycznego przeznaczenia całej ludzkości. Takie określenie bliskie jest rosyjskiemu imperializmowi. Wielu autorów rosyjskich z zainteresowaniem je przyjęło gdyż cel Rosji splata integralnie z celem całej historii powszechnej Y2 38. B. Schultze widzi korzenie mesjanizmu rosyjskiego w prawosławnych ruchach heretyckich i w sytuacji prawosławia po soborze we Florencji. Z rosyjskiego izolacjonizmu i z konfrontacji z cywilizacją zachodnią po wojnach napoleońskich wyrosły najważniejsze proroctwa dla rosyjskiego ludu. Do tego nurtu należą P. J. Czadajew, I. W. Kiriejewskij i M. Gogol. Słowianofile chcieli zjednoczyć całą ludzkość w Chrystusie poprzez rosyjskie prawosławie. Miała to być integracja religijna i polityczna, ogólnospołeczna. Pojednanie między Zachodem i Wschodem jest zasadniczym przedmiotem mesjanizmu katolicko-uniwersalnego W. Sołowiowa. Kościół uniwersalny miał być budowany z perspektywy idei rosyjskiej, w której opatrznościową rolę spełnia rosyjski lud Y2 39.

+ Uniwersalność bytu wynika z jedynego aktu stwórczego. „Jedność i holizm aktu stwórczego. Akt stwórczy jest jeden jedyny, jednością i całością. Bóg nie poprawia siebie samego, nie jawi się jako „Wielu Stwórców” (Awicenna). Może on stwarzać wiele światów, ale chyba nie mogą być one niezależne od siebie. Ten jeden jedyny akt stwórczy od strony Stwórcy, a mnogi od wewnątrz, wyraża się w jedności wszelkiego bytu stworzonego, dzielącego się dopiero wewnętrznie jakoś­ciowo i ilościowo” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 252/. „Przede wszystkim jednak Bóg nie stwarza „osobno” każdej, wyróżnionej przez nas rzeczy, kwarka, protonu, molekuły, komety, kuli ziemskiej, galaktyki, słońca, morza, skały, rzeki, drzewa, wi­rusa, zwierzęcia itd. Byłby to nonsens: brak uniwersalności bytu, byłby to atomizm metafizyczny, który ma wielu zwolenników od czasów religii politeistycznych aż do współczesnych synkretyzmów. Trzeba więc rozróżnić stworzenie wprost (creatio directa) i stworzenie wtórnie (creatio indirecta, per conclusionem). Całość bytu jest stworzona wprost (directe), a poszczególne rzeczy niejako pośrednio (indirecte) na sposób prostej konkluzji z aktu stworzenia uniwersalistycznego i holisty­cznego. Każda rzecz: osoba, dusza, zwierzę, roślina, ziemia z inną ewen­tualnie ludzkością – jest o tyle stworzona, o ile partycypuje w całości, w mocy całego aktu stwórczego oraz w ontycznej (merytorycznej) i meto­dologicznej zawartości tego aktu. Można nawet powiedzieć, że stworze­nie indywiduum jest hermeneutyką czy autohermeneutyką aktu stwór­czego według odpowiednich wewnętrznych reguł odsłaniania się Stwór­cy. W rzeczywistości stworzonej jest wewnętrzna logika bytowania, spój­ność, zasada indywidualizacji, wzajemna komunikacja, prawa dziejowe, budowanie eschatologicznego sensu. I do tych właściwości wewnętrznych należy pewna „plastyczność” (uginanie się) względem przyczyn wtór­nych, wobec działań osób stworzonych. I tak stworzenie całości jest jak­by tęczą kreacyjną rozpostartą nad całością bytu i zarazem nad wszystki­mi poszczególnymi rzeczami, nad całością treści i formy bytów i tak pro­wadzi całość do etapu finalnego, gdzie wskazuje na Omegę. W każdym razie dzieje stworzenia są jednocześnie gigantyczną hermeneją stworze­nia pod względem jego treści i „metod” istnienia” /Tamże, s. 253.

+ Uniwersalność cech metafory pochodzących z węzłów tematu i nośnika coraz większa wskutek tworzenie pojęć ogólnych nowych. „To, co w metaforze jest wspólne nośnikowi i tematowi, nie jest lista krzyżujących się cech na poziomie tematu i nośnika, lecz pojęciem bardziej ogólnym (według Way supertype), które znajduje się „wyżej” w hierarchii pojęciowej i któremu pod pewnymi względami obie dziedziny, tzn. nośnik i temat, podlegają. Które z pojęć ogólnych zostaje wybrane (zakładamy, że istnieje ich wiele i mają coś, co je z sobą łączy), jest funkcją kontekstu i kierunku atrybucji metafory. Metafora przypisuje tematowi cechy wzięte z dziedziny nośnika poprzez ich abstrahowanie i przekazywanie do wspólnego pojęcia ogólnego. W pewnych przypadkach brak jest wspólnego pojęcia (węzła), łączącego temat i nośnik, które nadawałoby sens metaforze. W tym przypadku zostaje utworzony nowy węzeł. Nowo utworzone pojęcie ogólne jest generalizacją cech i schematów pochodzących z węzłów tematu i nośnika. Występuje tu rodzaj odwrotnego „dziedziczenia”, gdzie wiedza zawarta na niższych poziomach przesuwa się na poziom wyższy, staje się bardziej ogólna i abstrakcyjna. W ten sposób w metaforze następuje pogwałcenie ograniczeń pojęciowych w hierarchii. Wówczas ograniczenia te przesuwają się wyżej, do nowego węzła, i to w taki sposób, że nośnik i temat wchodzą w strukturę hierarchiczną nowego pojęcia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 280/. „Umysł, wykorzystując różne pojęcia ogólne oraz ich konkretne powiązania, łączy dziedzinę tematu i dziedzinę nośnika, często od siebie tematycznie odległe, dzięki czemu jedne aspekty tematu zostają uwypuklone, a inne są maskowane. Przesunięcie znaczenia, a właściwie wzbogacenie go, następuje poprzez odnalezienie nowych powiązań między cechami a nicią relacji: temat-nośnik, które następuje dzięki odkryciu ogólniejszego pojęcia, łączącego obie dziedziny. Termin „odkrycie” nie zawsze jest adekwatny. Może być tak, że wiele osób zauważa te same powiązania (cechy i relacje), ale może się też zdarzyć, że będzie to „tworzenie” pewnych powiązań (podstawy metafory), których nikt dotąd nie zauważył. Jest w tym więc element oryginalnej kreatywności. Pojęcie ogólne (coś w rodzaju modelu umysłowego) w systemie pojęciowym jest czymś, co się staje wspólne często odległym od siebie dziedzinom – tematowi i nośnikowi. Na tym m. in. polega ciągła twórczość semantyczna umysłu, tzn. kreowanie nowych znaczeń” /Tamże, s 281.

+ Uniwersalność cechą idei rosyjskiej „Z akcentowaną tak chętnie i zgodnie „nieokreślonością” Rosji wiązane są, w jej tradycji myślowo-kulturowej, zwykle dość określone, często powtarzające się i powiązane ze sobą treści: „bezbrzeżność”, „otwartość”, „plastyczność”, „przejściowość”, a także – w następstwie kontrastu z otoczeniem – „inność” (Jak wskazuje Oleg Riabow, wyobrażenie „Rosja-Inne” stwarza idealną wręcz przestrzeń mentalną do konstruowania różnorakich schematów, czyniąc z Rosji miejsce, gdzie możliwe wydaje się również – a nawet w szczególności – to, co nie jest możliwe „nigdzie i nigdy indziej”. Por. O. Riabow, „Rossija-Matuszka”. Nacyonalizm, giender i wojna w Rossii XX wieka, Stuttgart 2007, s. 103). Ich wspólnym podłożem pozostaje „potencjonalność”, nie będąca jednak by­najmniej oznacznikiem beztreściowej dowolności, lecz nośnikiem tyleż boga­tego, co w dostrzegalny sposób ukierunkowanego ładunku sensu, który – ule­gając dopełniającym się wzajemnie specyfikacjom i konkretyzacjom – staje się np. „uniwersalnością”, „niedokończeniem”, „szczególnością”, „mesjanizmem”, eschatologiczną „pełnią” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 51/. „Nieokreśloność”, „otwartość”, „bezbrzeżność” (Bierdiajew dostrzegał również negatywny wpływ „nieobjętości” Rosji na sposób myślenia jej mieszkańców. „Nie wymaga ona bowiem od nich – posłużmy się lapidarną rekapitulacją Bierdiajewowskiej intuicji sformułowaną przez Ryszarda Kapuścińskiego – skupienia, napięcia, koncentracji energii ani tworzenia dynamicznej kultury. Ot, wszystko rozłazi się, rozcieńcza i tonie w tej nieobjętej bezforemności”. R. Kapuściński, Imperium, Warszawa 1993, s. 42) to dla Rosjan zarazem przynajmniej potencjalnie „ogólnoludzki charakter”, „wszechludzkość”, „dar ogólnoludzkiej wrażliwości” (Por. np. F. Dostojewski, Dziennik pisarza, t. 1, Warszawa 1982, s. 61; t. 3, s. 209–210, s. 398; N. Łosskij, Usłowija absolutnogo dobra. Osnowy etiki. Charaktier russkogo naroda, Moskwa 1991, s. 332), zdolność godzenia przeciwieństw, pośredniczenia między różnymi wartościami i wspólnotami ludzkimi. „Plastyczność” – brak „form skamieniałych”, „młodość”, „świeżość”, „genialna przeistaczal­ność” (Por. Ł. Karsawin, Wostok, Zapad i russkaja idieja, [w:] Russkaja idieja, Moskwa 1992, s. 323; O. Riabow, Russkaja fiłosofija żenstwiennosti (XI–XX wieka), Iwanowo 1999, s. 112, 226, 296), pozostawanie w stanie płynnym, w procesie powstawania. „Odmien­ność” i „inność” – słynne Tiutczewowskie: „Natura jej odmienna zgoła” – to możliwość dopełnienia, a z racji jej właściwości (tj. nieokreśloności, potencjal­ności, „kobiecości”) również szczególny związek z „pełnią” i poczucie związanej z nią misji” /Tamże, s. 52/.

+ Uniwersalność cechą myślenia rosyjskiego wieku XIX. „Niegdysiejsza historiozoficzna (autonegatywistyczna) teza Czaadajewa o Rosji, której przestrzeń zastępuje historię, w drugiej połowie XIX stulecia i w wieku XX owocować miała w kontekście odczytanego z opóźnieniem Lamarcka” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18/. „Tym razem przestrzeń zyskała miano „środowiska”. Skoro za podstawową jednostkę – zgodnie z emanatystyczną logiką – uznało się totalność, uniwersalną całość systemu, istotna stawała się nie genetyka indywiduów i gatunków, ale właśnie – w myśl popularnej neoromantycznej teorii – środowisko i jego wpływ na tamte. Zamiast idei postępu pojawiała się więc lamarckowska idea samorzutnego doskonalenia się organizmów – a nadrzędnym organizmem była quasi-cywilizacja życia samego, „biosfera” przeistaczająca świat martwej przyrody – w walce o przestrzeń życiową, toczonej z naporem środowiska zewnętrznego. Przeniesienie takiej idei na historiozofię cywilizacji musiało prowadzić do rasizmu – choćby tylko kulturowego: toteż na przykład typowe dla Niemiec i Rosji mity Wschodu i Zachodu, głoszone w Niemczech przez Bachofena (Der Mythos von Orient Und Okzident), pochwycone przez dysydentów z kręgu Georgego, antropomorficznych rasistów Ludwiga Klahesa i Alfreda Schulera, rychło wyrosnąć miały do rangi ideowej tradycji nazizmu. Samo pojęcie przestrzeni życiowej (jak przyjęto tłumaczyć niemiecki Lebensraum) wynika z głoszonej przez Lamarcka zasady samoistnego powiększania objętości organizmu do granic, które zapewniają mu bezpieczeństwo. Zmiany środowiska wywołują dostosowawcze zmiany organizmu. Stały użytek czyniony z danego narządu w procesie zaspokajania potrzeb – czyli funkcjonalnego dostosowania do środowiska – powoduje jego rozwój; brak użytku – zanik narządu. Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19.

+ Uniwersalność cechą przedmiotów badanych naukowo przez Platona. Najsławniejszy uczeń Sokratesa, Platon, doskonale zdawał sobie sprawę z daleko idących wniosków wynikających z wyjątkowego odkrycia, jakiego dokonał Sokrates, dla zaawansowania filozofii jako takiej. Jako że dla Platona przedmiot wiedzy naukowej był wieczny, niezmienny, niematerialny, jeden, konieczny i uniwersalny, musiał on być ulokowany gdzieś zupełnie indziej niż w świecie fizycznym. Bez względu na to jak zapatrywalibyśmy się na abstrakcyjny charakter idei w myśleniu Sokratesa i Platona, trzeba przyznać, że nikt przed nimi, żaden wcześniejszy myśliciel – żaden mitolog grecki, ani żaden wcześniejszy grecki filozof – nie był zdolny myśleć o rzeczywistości niematerialnej wystarczająco abstrakcyjnie, aby stworzyć koncepcję, która byłaby efektem negatywnego uogólnienia zmysłowych wielości i jakości. Presokratycy i filozofowie pre-platońscy nie mogli rozpoczynać rozumowania od niematerialnych idei i zasad w stronę rzeczywistości zmysłowej na sposób, w jaki czynili to dużo później Kartezjusz czy Hegel. Ponieważ nie dysponowali oni pojęciami abstrakcyjnymi ani umiejętnością formułowania sądów tego rodzaju, ani też językiem technicznym, jaki potrzebny jest do określenia takich niematerialnych idei – taki porządek rozumowania nie był i nie mógł stanowić rzeczywistej opcji dla nikogo przed Platonem. Ten sposób rozumowania nie był również opcją, którą wybrałby jakikolwiek inny grecki czy następnie rzymski filozof, ani żadna ze szkół, jakie zaistniały po tym, kiedy ze sceny filozoficznej zeszli już i Sokrates i Platon. Arystoteles nie zastosował się do tego modelu. W swojej Metafizyce Arystoteles z naciskiem stwierdza, że różnica, jaka dzieli procedurę stosowaną przez „mitotwórcę” od tej, którą posługuje się filozof, leży w tym, że mitotwórca nie posługuje się „językiem dowodu” Arystoteles, Metafizyka, 1000a5-23, 1078bl5-33; Zob. także, Ralph M. McIntayer, A History o f Western Philosophy, t. l, From the Beginnings of Philosophy to Plotinus, Notre Dame, Ind. and London: University of Notre Dame Press 1963, s. 4-6; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 47-48.

+ Uniwersalność cechą przypowieści. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Przypowieść, w znaczeniu biblijnym, to zręczne użycie sztuki wymowy, tak aby nie narzucić niczego i do niczego nie zmuszać, ale by zapraszać do odpowiedzi, w którą słuchacz jest osobiście zaangażowany. Jednym z najbardziej pouczających przykładów w Biblii jest przypowieść, dzięki której prorok Natan skłonił Dawida do pokuty za cudzołóstwo i faktyczne morderstwo (2 Sm 12). Opowiada królowi poruszającą historię o potężnym bogaczu, który zmusił biedaka do oddania mu swojej jedynej i ukochanej owieczki. Dawid wybucha gniewem, który zdradza jego silne emocje, gdyż reakcja ta jest nieproporcjonalna do sytuacji przedstawionej w opowieści, za to doskonale odpowiada jego własnemu grzechowi. Przypowieść nie zawiera żadnego konkretnego oskarżenia; jednak tak działa na wyobraźnię i uczucia Dawida, ze budzi jego stępione sumienie i przygotowuje na odkrycie i przyjęcie prawdy o sobie samym. Dopiero gdy przypowieść spełnia swe zadanie, Natan stawia Dawida w obliczu rzeczywistości: „Ty jesteś tym człowiekiem…”. Od tego momentu każdy epizod w historii Dawida sam staje się przypowieścią; albowiem opowiadane historie mają moc stawania się przypowieściami niezależnie od tego, czy są fikcyjne, czy zgodne z faktami – potrzeba im tylko owej potencjalnej uniwersalności, która pozwala, dzięki dostrzeżonym w wyobraźni analogiom, odnieść je do innych sytuacji” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 51.

+ Uniwersalność cechą Rosjan i Hiszpanów. Balmes J. był filozofem historii opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska. Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/. Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/. Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój. Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa, umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.

+ Uniwersalność CEDA Anarchiści mianem faszyzmu określali układ złożony z państwa, religii i kapitalizmu. Utożsamienie wyznawania wiary chrześcijańskiej i faszyzmu spowoduje, że w początkach wojny domowej anarchiści postanowią zamordować wszystkich kapłanów, zakonników i zakonnice, wcześniej natomiast da pretekst do utworzenia Frontu Ludowego. Faszyzmu w momencie powstania Frontu Ludowego prawie nie było, był natomiast Kościół katolicki. Jeżeli chrześcijan nazwie się faszystami, to jest już powód, aby organizować Front Ludowy do zwalczania „faszyzmu”. Anarchiści nie darowali również rządom republikańskim. Rząd Manuela Azanii nazwany został rządem „socjal-faszystowskim”, bo „jest rządem burżuazyjnym i wspieranym przez socjalistów” (Artykuł pt. Un manifiesto: Ni con monarquico in republicano. Hacia la revolución social, „C.N.T.” z 2 XII 1932). Rząd ze swej strony starał się zwalczać anarchistów i tłumić strajki wywoływane przez ich związek zawodowy CNT (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 435). Franciszek Ryszka dopatruje się tendencji faszystowskich w partii katolickiej CEDA powstała przy okazji wyborów parlamentarnych w r. 1933. Uznaje on jednak, że „program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Seipla i Dollfussa niż wzór stworzony przez Mussoliniego...CEDA ze swoją dość luźną strukturą i zróżnicowaną proweniencją nie posiadała i posiadać nie mogła tej wewnętrznej spoistości, jaką miały klasyczne partie faszystowskie...Paradoksalną rzeczy koleją najbardziej wewnętrznie spoisty pozostał nadal ruch anarchistyczny” (Tamże, s. 461). Pisze dalej F. Ryszka: „Ze względów pryncypialnych CEDA odcinała się od faszyzmu, krytykując jego wątki antychrześcijańskie czy ateistyczne (El pensamiento de la C.E.D.A. ante el fascismo, „El Debate” 21 III 1933), ani też nie opowiadała się wyraźnie za „państwem” lub „narodem” (w znaczeniu symboli kluczowych), ponieważ kolidowało to z uniwersalistycznymi celami (Tamże, s. 462).

+ Uniwersalność ce­sarstwa chrześcijańskiego nie głosił Iwan IV, lecz poddanie się konieczności historycznej chwili w celu podtrzymania zjednoczenia państwa z Kościołem „Dla kultury Rusi Kijowskiej charakterystyczne było to, że manifestowała się ona chrześcijańskim poczuciem wyzwolenia. Wolność w wymiarze me­tafizycznym została przedstawiona przez metropolitę Iłariona w powiązaniu z wolnością w wymiarze społecznym. Prawo dane Mojżeszowi Iłarion nazwał usprawiedliwieniem – unaocznieniem tego, co ludzie winni byli odnaleźć we własnych sumieniach, Zatem normatywizm oglądany z perspektywy metafizyki chrześcijańskiej ukazany został jako uwsteczniający” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 284/. „Próbę ponownego połączenia historii z metafizyką podjęły późniejsze mesjanizmy, ale miały one już wąsko narodowy charakter. Pierwsze zwiastuny tego zjawiska na Rusi odnajdujemy w Listach Iwana IV do księcia Andrieja Kurbskiego, w których car nie głosił idei uniwersalnego chrześcijańskiego ce­sarstwa, lecz poddanie się konieczności historycznej chwili w celu podtrzymania zjednoczenia państwa z Kościołem. S. Awierincew podkreśla, że wczesny ruski mesjanizm sprowadzał cały świat do pozycji Rusi. Nie wynikał on wtedy z po­trzeby zbawiania świata, lecz z przejętej z Bizancjum trwałej świadomości tego, że istnienie Kościoła prawosławnego bez państwa jest niemożliwe (J. Meyendorff podkreśla, że od końca wieku XVI miało miejsce translatio imperii, na co wskazują pewne gesty czynione w kierunku Rusi przez Konstantynopol. Szczególną zasługę badacz dostrzegał w staraniach cesarza Kantakuzena i patriarchy Teognosta, sprzyjających utworzeniu metropolii w Moskwie i zacieśnieniu związków pomiędzy Konstantynopolem i Rusią). W taki więc sposób świadomość mieszkańca Rusi Moskiewskiej odwoływała się do członkostwa we Wschodnim Kościele Chrześcijańskim, zjednoczonym z Cesar­stwem. Była reakcją na unię Patriarchatu Konstantynopolitańskiego z Rzymem i upadek Konstantynopola. Przekonanie o uniwersalności chrześcijańskiego ce­sarstwa zredukowane zostało na Rusi do świadomości konieczności depozytu Kościoła złożonego w granicach jednego państwa. Z drugiej strony sąsiedztwo z Rzecząpospolitą, władającą zachodnimi księstwami ruskimi, w której Sejm zatwierdził swobodę wyznania, budziło niepokój Iwana IV. Ponadto starania litewskie o założenie osobnej metropolii dla Kijowa przyczyniły się do separatyzmu moskiewskiego, który polegał na dążeniu do zamknięcia Kościoła prawosławnego w granicach Państwa Mo­skiewskiego” /Tamże, s. 286/.

+ Uniwersalność charyzmatu do życia we wspólnocie, natomiast tożsamość insty­tutu życia konsekrowanego wyznaczona jest przez charyzmat dany każdej osobie powołanej do danego instytutu. Realizacja wskazań Założyciela a później coraz inten­sywniejsze odnoszenie się do źródeł sprawia, że charyzmat otrzy­muje coraz konkretniejszą formę instytucjonalną. Pojawia się widzialna forma pozwalająca skutecznie realizować istotne zada­nie charyzmatu, którym jest służba Kościołowi i światu. Założyciel jest świadomy, że jedynym sposobem realizacji otrzymanego przezeń charyzmatu jest instytucja zakonna. Dar Ducha Świętego dla służby wobec innych ludzi jest tak potężny, że nie może być zrealizowany przez jedną osobę. Wymaga on ukon­kretnienie w wspólnocie i w strukturze społecznej. Założenie Instytutu nie polega na zgromadzeniu uczniów czy na zbudowaniu budynków, lecz na przekazaniu struktur duchowych, które umożliwiają przekazywanie i przyjmowanie darów włączających wyraźnie i konkretnie w całą rzeczywistość, którą reprezentuje i tworzy charyzmat Założyciela. Ins­piracja, pobudzenie przez osobę Założyciela a przede wszystkim przez Ducha Świętego, powoduje pojawienie się nowej mocy, nowego dynamizmu w Kościele. Ta moc posiada określoną strukturę. Domaga się wej­ścia w widzialne znaki, domaga się „wcielenia”. Charyzmat Zało­życiela to ciągłe udzielanie się Ducha Świętego wszystkim ludziom poprzez Insty­tut zakonny, to ciągłe „wcielanie się Jego mocy (enca­rnación per­manente) /J. Alvarez Gomez, Historicidad del carisma: legitimidad y con­tinuidad, „Vida Religiosa” 5(1981), s. 341/. W ten sposób trwa ciągle, w coraz to nowej formie, naśladowanie Chrystusa i realizacja konkretnych wartości Ewangelii (LG 44, por. 1 Kor 12,3). Instytucjonalizacja charyzmatu dokonuje się wraz z jego kolektywizacją. Dar żyjący przedtem tylko w jednej osobie, obecnie żyje już w wielu osobach. Pozostaje personalnie w każdym z członków Insty­tutu, powołanym przez tenże dar do tego, by uczestniczyć w danej wspólnocie, a w ten sposób w jej charyzmacie wspólnotowym. We wspólnocie następuje adaptacja charyzmatu założyciela (i cha­ryzmatu każdego powołanego do wspólnoty) do konkretnej sytuacji i konkretnych zadań. Charyzmat Założyciela wyznacza linię dalszego rozwoju i sposób jego konkretyzacji. Określa on identyczność Instytutu, jego naturę, ducha, cel i charakter partykularny, odróżniający go wyraźnie od in­nych Instytutów (CIC k.578, por, k.708,677) (J. Beyer, Istituti religiosi e Chiese particolari, „Vita Consacrata” 12(1987), s. 849). Konkretyzacja pozwala Instytutowi być właściwym pośrednikiem przekazującym moc charyzmatu Założyciela Kościołowi /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175.

+ Uniwersalność chrześcijański fundamentem Świętego Przymierza. Car rosyjski Aleksander I pierwszą połowę rządów przybrał w szatę umiłowania wolności i dążenia do reform. Lecz już nawet wtedy „nie mógł dochować wierności pragnieniom swej młodości; było to psychologicznie niemożliwe. Despotyczne instynkty, strach przed ruchami wolnościowymi doprowadziły do tego, że oddał on Rosję w ręce Arakczajewa (1769-1834), człowiek okrutnego i strasznego”. Car Aleksander I był inspiratorem Świętego Przymierza, które miało być „związkiem narodów na gruncie uniwersalizmu chrześcijańskiego. Idea ta nie została jednak zrealizowana; w praktyce zwyciężył Metternich, realistycznie myślący polityk, o którym powiedziano, że związek narodów przekształcił w związek książąt przeciwko narodom” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 25/. Walka toczyła się między chrześcijaństwem a mocami ciemności. Potrzebny był sojusz sił chrześcijańskich. Zamiast tego pojawił się związek państw, których celem była polityka czysto ziemska, walcząca o pieniądze i władzę, a więc siła skierowana przeciwko chrześcijaństwu. D. M. Runicz (1718-1760) był zwolennikiem idealizmu. Stąd jego tendencje do prześladowania chrześcijaństwa. Archimandryta Fotij (Focjusz, 1792-1838) reprezentował prawosławie „czarnosecińskie”. W lożach masońskich początku XIX wieku wyrastali dekabryści. Masoński ruch mistyczny nabierał coraz bardziej obskuranckiego charakteru. Odgórnym poleceniem rządu powołane zostało do istnienia w Rosji Towarzystwo Biblijne, popierane przez księcia Golicyna (1773-1844), ministra edukacji i oświaty. W ten sposób nakazane zostało odgórnie chrześcijaństwo międzywyznaniowe. Ruch dekabrystów był pierwszym ruchem wolnościowym w Rosji, otwierał epokę rewolucyjną /Tamże, s. 26.

+ Uniwersalność chrześcijański przygotowany przez Rzym. Upadek Rzymu pogańskiego wieku IV i V, został oceniony przez papieża Zosyma jako okres upadku religii i organizacji Kościoła. Papież ten mówił „o czasach burz i nawałnic w Kościele” a nie w imperium. Dostrzegał on nasilenie herezji, sekt, schizm, rozdarć, zamieszania, upadku wartości chrześcijańskich i ogólnego chaosu w życiu kościelnym. Koniec prześladowań i upadek imperium był jednocześnie sytuacją groźby upadku Kościoła. Sytuacja polityczna stanowiła tylko jakąś scenerię dla decydującej ogniowej próby chrześcijaństwa rzymskiego. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne interpretacje pod tym względem. Jedni historię Rzymu oceniali z chrześcijańskiego punktu widzenia negatywnie, jako główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi (np. Salwian z Marsylii). Inni traktowali dzieje Rzymu pogańskiego jako przygotowanie do chrześcijaństwa. Meliton z Sardes, św. Augustyn, a skrajnie Prudencjusz (zm. po 405) wskazywali na ściśle prechrześcijański charakter dziejów Rzymu pogańskiego. Imperium Romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zbawienia całej ludzkości. Przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijaństwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długiemu okresowi czasu bez wojen (pax Augusta). Wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cechy /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 46/. Syrycjusz nawiązał do ostrego przeciwstawienia Imperium Romanum i regnum Dei, gdyż Adam za grzech został wyrzucony z królestwa i osadzony w historii odrzucenia, której szczytem było imperium rzymskie. Jednak w całości pisma Syrycjusza tchną już patriotyzmem rzymskim, ścisłym nawiązaniem do kultury rzymskiej. Świadomie przyjmował on i pochwalał romanizację chrześcijaństwa. Później, na dworze cesarskim w Rawennie, podkreślano już, że Rzym pogański nie był szczytem zła, lecz przygotowaniem Rzymu chrześcijańskiego /Tamże, s. 47.

+ Uniwersalność chrześcijański Św. Paweł był katalizatorem procesu rozwoju judaizmu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga. Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom, zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego Chrystusa. Ś. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot fundamentalny W042 55.

+ Uniwersalność chrześcijański Wiek XIII teologii hiszpańskiej Ramón Llul chciał utworzyć chrześcijaństwo uniwersalne i przyciągnąć do niego niewiernych: żydów i muzułmanów, a także schizmatyków (greckich, jakobickich i nestoriańskich). Do tego potrzebna jest metoda i rozumowanie uniwersalne, jednoczące w sobie również wszelkie nauki, a zwłaszcza filozofię i teologię. Llul chciał utworzyć naukę uniwersalną jednoczącą wszystkich ludzi. Wspólny język prowadzić miał do poznania świata i Boga. Koniecznym etapem do utworzenia języka uniwersalnego było pogłębianie znajomości różnych istniejących języków. W tym celu Ramón zakładał kolegia nauczające języków orientalnych. Nauka języka arabskiego, greckiego i hebrajskiego połączona była ze studiowaniem Ewangelii. Języki miały służyć głoszeniu Ewangelii, aby wszyscy poznali prawdę integralną /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 448/. Ramón Llul chciał harmonijnie połączyć rozum i wiarę, wszystko zostało stworzone przez tego samego Boga i poznawane jest przez tego samego człowieka. Wiara nie odróżnia prawdy od fałszu, wierzy bezkrytycznie. Rozum poszukuje prawdy i odróżnia ją od fałszu, wobec wiary spełnia funkcję krytyczną. Llul miał pełne zaufanie do możliwości rozumu ludzkiego. Z drugiej strony, celem rozumu jest pogłębieni wiary. Gdy rozum występuje przeciwko wierze, błądzi. Prawdziwa wiara jest wtedy, gdy jest rozjaśniana argumentami rozumowymi. Prawdziwy rozum jest wtedy, gdy dąży do rozświetlenia wiary /Tamże, s. 450. Fałsz jest wynikiem zamętu. Dlatego ważnym kryterium prawidłowości działania rozumu jest dobroć. Tylko człowiek dobry jest mądry. Tylko człowiek ufający Bogu potrafi właściwie używać swego rozumu. Prawdziwa wiara oznacza przylgnięcie do pełni Boga /Tamże, s. 451.

+ Uniwersalność chrześcijański wnoszony w dzieje ewangelizowanych ludów przez Cyryla i Metododego. Teologia słowiańska nosi na sobie znamię ludów słowiańskich. Ma swoje własne oblicze. „Grecy przyjmując chrześcijaństwo mieli za sobą wieki wielkiej kultury starożytnej. W krajach słowiańskich, zwłaszcza na Rusi, chrześcijaństwo rozpoczynało swoje dzieje w zgoła odmiennym kontekście. […] Cyryl i Metody […] w dzieje ewangelizowanych ludów wnieśli ducha uniwersalizmu, sprzyjającego tworzeniu się kultur narodowych w atmosferze słowiańskiego bizantynizmu. Slavia orthodoxa weszła w świat duchowych wartości chrześcijaństwa. Słowiański geniusz religijny przyswajał je i nadawał im własne oblicze. Teologia słowiańska nosi na sobie znamię ludów słowiańskich. Staroruska myśl teologiczna znalazła swój wyraz w różnych postaciach kultury duchowej. Choć nie ukształtowała się jako odrębna dziedzina systematycznej refleksji nad wiarą, stanowiła nieodzowny element religijnego światopoglądu. Jej przejawem są ruskie kroniki, pierwszy zarys teologicznej wizji dziejów. Jej wyrazem jest kaznodziejstwo i twórczość liturgiczna. Przekazują ją utwory hagiograficzne i pouczenia ascetyczne. O jej obecności świadczy subtelna harmonia ikonografii i architektury – niezwykły jak na owe czasy zarys teologii duchowego piękna. Wszystkie te przejawy twórczości cerkiewnej noszą na sobie znamię głębokiego uduchowienia, są owocem wewnętrznego przeobrażenia twórców oraz ich doświadczenia religijnego” A2 16.

+ Uniwersalność chrześcijański wobec pogan odrzucany przez judeochrześcijan Tradycja jakubowa była przez niektórych judeochrześcijan pielęgnowana od początku, a przez innych przejmowana w późniejszym okresie. Judeochrześcijanie, pomimo postawy zamknięcia na pełnię uniwersalizmu chrześcijańskiego wobec pogan, ulegali wpływom gnostycznej mitologii. Gnostycy byli zupełnie inaczej nastawieni do tradycji jakubowej. Dla gnostyków tradycja ta była paradygmatem uczniów, którzy opóźnili się w zrozumieniu Pana, lecz skończyli jako uprzywilejowani adresaci Jego objawienia W042 118.

+ Uniwersalność chrześcijański wobec pogan odrzucony przez Judeochrześcijan. Judeochrześcijaństwo w Jerozolimie (Por. Gal 2, 11-14). Zachowywali oni Prawo i krytycznie odnosili się do zbyt liberalnych, ich zdaniem, nurtów późniejszych Ksiąg Biblijnych. Byli oni na marginesie Wielkiego Kościoła i odrzuceni przez judaizm. Byli oderwani od katolickości z powodu braku otwartości. „Nazarejczycy” zachowywali obrzezanie i szabat. „Ebionici” nie uznawali boskości Chrystusa. Pod koniec IV wieku, wobec konieczności wyraźnego opowiedzenia się, jedni weszli w społeczność Wielkiego Kościoła, a inni zostali przejęci przez ruchy heretyckie. Tradycja jakubowa była przez niektórych judeochrześcijan pielęgnowana od początku, a przez innych przejmowana w późniejszym okresie. Judeochrześcijanie, pomimo postawy zamknięcia na pełnię uniwersalizmu chrześcijańskiego wobec pogan, ulegali wpływom gnostycznej mitologii. Gnostycy byli zupełnie inaczej nastawieni do tradycji jakubowej. Dla gnostyków tradycja ta była paradygmatem uczniów, którzy opóźnili się w zrozumieniu Pana, lecz skończyli jako uprzywilejowani adresaci Jego objawienia. Gnostycy cieszyli się z tego, że judeochrześcijanie nie przyjęli tej formy chrześcijaństwa, którą oni odrzucali, bo w ten sposób mogli przyjąć formę gnostyczną. Takim był odłam chrześcijaństwa syryjskiego, który odwoływał się do Addaia a następnie do Apostoła Tomasza, a w końcu bardzo wyraźnie opowiedział się za gnostycyzmem Walentyna. Kompilator Ewangelii Tomasza czcił tradycję Jakuba. W opisie wyboru Tomasza jako prototypu gnostyka odzwierciedla się lokalna tradycja, która była przypisywana temu Apostołowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 118.

+ Uniwersalność chrześcijaństwa Eklezjologia społeczna. O teologię społeczności walczył jeszcze N. Monzel w latach 50-tych: Was ist Christlische Gesellschaftslehre? (München 1956). „Zdaniem autora ograniczanie teologii tylko do prawa interpretowania etyki społecznej byłoby po prostu jakimś semiracjonalizmem i seminaturalizmem. Tymczasem chrześcijańska nauka społeczna musi być odbiciem „Wcielonej, Osobowej Mądrości Boga” (s. 18). Jak Słowo Odwieczne przyjęło naturę ludzką, tak i nauka teologiczna powinna przyjmować naukę traktującą o rzeczach doczesnych. Nie znaczy to bynajmniej, że chrześcijańska nauka społeczna ma się posługiwać tylko jakąś dedukcją z objawienia. Ma ona bowiem dużo również miejsca na indukcję, polegająca na poznawaniu nowych wyników do ogólnych prawd objawionych. Autor słusznie stanął ostatecznie na gruncie możliwości odnoszenia prawd objawionych do wszystkich dziedzin życia ludzkiego według jakiejś analogii i wyprowadzania w ten sposób samego chrześcijaństwa z pewnego nawiasu życiowego, w jaki chcą je wtłoczyć myśliciele racjonalistyczni i naturalistyczni. Idea ta zresztą jest prostą konsekwencją uniwersalistycznych założeń chrześcijaństwa. Z tego też względu próba „uteologizowania” chrześcijańskiej nauki społecznej jest jedną z konsekwencji uniwersalistycznych założeń chrześcijaństwa. Szkoda tylko, że Monzel pominął znaną pracę G. Thilsa: „Teologie et réalité sociale” (Paris 1952) która przedstawia próbę całego systemu „teologii rzeczywistości społecznej” z mocniejszym podkreśleniem „dogmatycznej teologii społeczności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 20. Trzeba zwrócić uwagę na „dogmatykę”: 1. inna jest teologia protestancka, katolicka i prawosławna, a stąd inne są odpowiednio „dogmatyczne teologie społeczności”; 2. teologia jako taka rozwinęła się i dziś trzeba czynić refleksje nad społeczeństwem w kontekście dzisiejszej teologii, a nie w kontekście teologii wczorajszej, nie tak dojrzałej.

+ Uniwersalność chrześcijaństwa ideą przenikającą myślenie wielu Ojców Kościoła. Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.

+ Uniwersalność chrześcijaństwa kwestionowana „W czasach współczesnych zakwestionowanie uniwersalnych roszczeń chrześcijaństwa dokonuje się „na miękko”, bez tej agresji, z jaką odrzucano orędzie ewangeliczne w okresie oświecenia. Gdyby naprawdę Chrystus był jedynym dawcą zbawienia - że przywołam argument szczególnie często dziś powtarzany - i gdyby naprawdę Bóg kochał każdego poszczególnego człowieka, to orędzie o tym zbawieniu powinno już dawno dotrzeć do wszystkich ludzi. Tymczasem Ewangelia dotarła do stosunkowo niewielkiej części ludzkości i nic nie zapowiada, żeby w najbliższym czasie miało się to zmienić, co więcej, chrześcijaństwo znajduje się obecnie w ewidentnym kryzysie. (W nawiasie przypomnę, jak potężny kryzys chrześcijaństwa zapowiadał sam Jezus, por. Łk 18, 8). Szczególnie popularnym modelem, służącym dzisiaj do kwestionowania jedyności Chrystusa Pana jako Zbawiciela jest sformułowany w roku 1973 przez Johna Hicka (i tak przez niego nazwany) „religijny przewrót kopernikański”. Wobec faktu ewidentnej - twierdzi John Hick – partykularności chrześcijaństwa wśród pozostałych religii, najwyższy czas odejść wreszcie od „ptolemejskiej” wiary w Chrystusa jedynego Zbawiciela i w Kościół, poza którym jakoby nie ma zbawienia, i przyjąć „heliocentryczny” model Boga objawiającego się wielopostaciowo (pluriform revelation). Owocem i dowodem tego wielorodnego objawienia są różne religie, które Hick uznaje za jednakowo kompetentne do wprowadzania ludzi w najważniejszy, ostateczny wymiar naszego istnienia” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/. „Co najmniej z dwóch najwyższej wagi powodów pomysł Hicka zasługuje na zdecydowane odrzucenie. Po pierwsze, jak przytomnie zauważa dokument z roku 1996 Międzynarodowej Komisji Teologicznej pt. Chrześcijaństwo i religie, 13: „Stwierdzenie, że wszystkie religie są prawdziwe, jest jednoznaczne ze stwierdzeniem, że wszystkie są fałszywe” (Od wiary do teologii. Dokumenty Międzynarodowej Komisji Teologicznej, red. Janusz Królikowski, Kraków 2000, Wydawnictwo Księży Sercanów, s. 397). Innymi słowy, prawda w „heliocentrycznej” propozycji Johna Hicka jest czymś, co w religiach praktycznie nie powinno się liczyć. Otóż nie sposób nie zauważyć, że dla chrześcijaństwa otwarcie się na taką perspektywę oznaczałoby zgodę na to, że ani słowo Boże nie jest naprawdę słowem Bożym, ani odpuszczenie grzechów nie jest naprawdę odpuszczeniem grzechów, ani sakramenty sakramentami - słowem, trzeba porzucić wiarę i zacząć co najwyżej bawienie się w ludzi wierzących” /Tamże, s. 116/.

+ Uniwersalność chrześcijaństwa niekwestionowany do wieku XVI. Refleksja na temat wnętrza chrześcijaństwa, jego fundamentalnej zawartości rozpoczęła się dopiero pod koniec XVI wieku. Wcześniej były wielkie systemy teologiczne konstruowane przez podmioty myślące, ale sam podmiot myślący nie był kwestionowany ani też nie interesowano się jego wnętrzem. Pytanie o istotę chrześcijaństwa pojawiło się wtedy, gdy utraciły oczywistość niektóre elementy, dotychczas niekwestionowane: historia źródłowa, Kościół jako środowisko jej trwałej obecności w dziejach ludzkości, sformułowania dogmatyczne, uniwersalizm, sposób afirmowania misterium i nadprzyrodzoności, autorytet apostolski przedłużany w posługiwaniu biskupów, instytucje pośrednictwa życia Bożego, moralność i praktyka sakramentalna /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, (wyd. 1, 1997), Salamanca 1998, s. 189/. Chrześcijaństwo nie jest przedłużeniem kultury judaizmu czy hellenizmu. Pełnią prawa i prawdy jest Jezus Chrystus, absolutna nowość. Chrześcijaństwo stanowi propozycję nawiązania jak najbardziej ścisłych relacji z Jezusem Chrystusem, który jest Prawdą, Drogą i Życiem. Orygenes jako pierwszy usystematyzował treść chrześcijańską w obronie przed judaizmem, hellenizmem i gnozą. Drugim wielkim sytematykiem jest św. Augustyn: interpretator Pisma Świętego, myśliciel systematyzujące wiedzę, prowadzący dialog z heretykami i poganami, kierownik duchowy, organizator Kościoła. Jego synteza usadowiona jest w nurcie tradycji i w nurcie reguły wiary. Chciał być tylko komentatorem i przekazicielem, a nie twórcą czegoś nowego Tamże, s. 198.

+ Uniwersalność chrześcijaństwa obejmuje wszystkich ludzi. Oświecenie hedonistyczne Rousseau przeważa nad Oświeceniem ascetycznym Kanta. Etyka obecna nie jest prometejska. Prometeusz chciał ukraść bogom ogień, aby wszystkich ludzi uczynić bogami. Dziś bogami czynią się niektórzy ludzie, znajdujący się na szczytach administracji państwowej. Wszyscy oni są progresistami, identyfikując się z Heglowskim „duchem czasu” (Zeitgeist) H24 134. Etyka staje się namiastką moralności (Ersatz). Chrześcijaństwo tymczasem przyjmuje istnienie etyki ludzkiej, gdyż ludzie zostali stworzeni przez Boga, na obraz Boży. Pełnią etyki jest moralność ewangeliczna. Etyka chrześcijańska wyrażona jest w społeczności eklezjalnej. Określona postawa moralna poprzedza wiarę, lecz moralność specyficznie chrześcijańska jest rezultatem wiary i nawrócenia H24 135. Wspólnota Kościoła ucieleśnia, uwidacznia i „akredytuje” wiarę w świecie. W istocie chrześcijaństwa zawarta jest współpraca z wszystkimi ludźmi. Moralność chrześcijańska rodzi się w wierze, w sakramencie chrztu, w nawróceniu, w wspólnocie eklezjalnej, jako możliwość uniwersalna, oświecająca, uzdrawiająca i prowadząca człowieka do pełni dojrzałości intelektualnej. Przechodzi z poziomu statycznego do egzystencji aktywnej, dochodząc do głębi odpowiedzialności personalnej. Dostarcza etyce cywilnej imperatywów generalnych dla kształtowania relacji społecznych, akcentuje to, co najbardziej naglące i konieczne: bezrobocie, terroryzm, kryzys ekonomiczny, organizacja i konsolidacja państwa w jego nowej sytuacji, przezwyciężanie beznadziejności. Teologia powinna ciągle czynić refleksje nad zagadnieniem etyki cywilnej H24 136.

+ Uniwersalność chrześcijaństwa Słowo chrześcijańskie powinno być konkretne, dalekie od wszelakiej gnozy, techniki i utopii, które nie są zakorzenione w osobie i w historii. Tylko z takimi zastrzeżeniami można stosować, pomocniczo, słowa abstrakcyjne, przechodząc z konkretnej personalności do konceptualności i abstrakcji. Relacje (Ewangelie), działania (dramat realizowany przez Jezusa), osoby żyjące w historii (wspólnota modląca się, misjonarska, spełniająca dzieła miłosierdzia i celebrująca) są konkretnym miejscem personalnym, do którego musi się odwoływać każde słowo teologii, jeśli ma być prawdziwe i pozostawać słowem żywym W73 5. Chrześcijaństwo w kontekście ogólnoreligijnym stanowi religię uniwersalną, historycznie objawioną, dogmatyczną, eschatologiczną w potrójnym sensie: a) jest wypowiedzią Boga odwiecznego, b) skierowane ku przyszłości, c) transcenduje ten świat i nie absolutyzuje żadnej jego realności. Chrześcijaństwo jest religią integralną, wspólnotową i obiektywną. Nie kieruje się ku jednostkom w ich samotności, lecz rozumie je jako osoby w historii, we wspólnocie, w działaniu. Wyraża się instytucjonalnie wewnątrz wspólnoty, z zamiarem rozciągnięcia jej na całą ludzkość. Zachowuje integralność aż do końca świata W73 7.

+ Uniwersalność Ciała Jezusa jako zasady życia ludzkiej społeczności. Eklezjologia społeczna. „O teologię społeczności walczył jeszcze N. Monzel w latach 50-tych: Was ist Christlische Gesellschaftslehre? (München 1956). Wykłady z zakresu chrześcijańskiej nauki społecznej w Monachium zaczął N. Monzel od problemu „uteologicznienia” tej nauki. Chodzi tu po prostu o to, czy chrześcijańska nauka społeczna może być nauką teologiczną lub przynajmniej, czy może brać pewne zasady z teologii. Autor daje odpowiedź pozytywną. Objawienie – jego zdaniem – nie tylko wzmacnia pewność poznania niektórych zagadnień życia społecznego, ale i daje pewne nowe treści poznawcze zwłaszcza co do poznania natury ludzkiej. Najpierw Autor stwierdza, ze już do problematyki ściśle teologicznej prowadzi sama konieczność autorytatywnego interpretowania etyki społecznej, opierającej się na prawie naturalnym, z płaszczyzny objawienia (s. 10). Objawienie bowiem wzmacnia (zwłaszcza przez pewne dane o naturze czystej, podniesionej i upadłej) nasze poznanie natury ludzkiej w ogóle, poznanie partykularne i jednostronne tak z samego faktu stworzonej ograniczoności człowieka jak i następstw grzechu pierworodnego. Następnie nadprzyrodzone objawienie chrześcijańskie daje też nowe treści poznawcze, które wykraczają poza opartą na filozofii lub prawie naturalnym etykę społeczną i są istotnymi elementami chrześcijańskiej nauki społecznej. Autor wskazał tu m. in., że tylko na podstawie Objawienia można: 1. poznać odrębność społeczności religijnej i państwowej, 2. ująć fakt, iż Kościół jako Mistyczne Ciało Jezusa jest uniwersalną zasadą życia ludzkiej społeczności, 3. uzasadnić akcje charytatywne i opiekuńcze, 4. a zwłaszcza uzasadnić miłość społeczną (np. miłość nieprzyjaciół)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 19-20.

+ Uniwersalność coraz trudniejsza. Wychowanie do pełnej kultury ludzkiej. „Trudniej jest dziś niż dawniej ująć w syntezę różne działy wiedzy i sztuki. W miarę bowiem jak rośnie ogrom i rozmaitość elementów stanowiących kulturę, równocześnie maleje dla poszczególnych ludzi możliwość ujęcia i zharmonizowania tych elementów, tak że typ „człowieka uniwersalnego” coraz bardziej zanika. Pozostaje jednak dla każdego człowieka obowiązek zachowania pełni osobowości ludzkiej, w której na pierwszy plan występują wartości inteligencji, woli, sumienia i braterstwa. Mają one wszystkie swą podstawę w Bogu Stwórcy, a w Chrystusie przedziwnie doznały uleczenia i wyniesienia. Rodzina jest w pierwszym rzędzie jakby matką i żywicielką tego wychowania; w niej to dzieci, otoczone miłością, łatwiej przyuczają się do właściwego porządku rzeczy, gdy jakby naturalnie przenikają do ich dusz z biegiem lat młodzieńczych wypróbowane formy kultury ludzkiej. Dla tego wychowania istnieją w społeczeństwach dzisiejszych udogodnienia, zwłaszcza przez zwiększoną podaż książek oraz nowe środki przekazu kulturalnego i społecznego, które mogą sprzyjać powszechnej kulturze. Wobec skracania bowiem tu i ówdzie czasu pracy, wzrastać będzie z każdym dniem dla wielu ludzi dogodna sposobność kształcenia się. Niech wolny czas będzie użyty należycie dla odprężenia duchowego, wzmocnienia zdrowia psychicznego i fizycznego przez swobodne zajęcia i studia, przez podróże w obce strony (turystyka), dzięki którym doskonali się umysł i ludzie wzbogacają się przez wzajemne poznanie; dalej, przez ćwiczenia i pokazy sportowe, które także w społeczeństwie przyczyniają się do utrzymywania równowagi ducha, jak i do braterskich stosunków między ludźmi wszelkiego stanu, narodowości i różnych ras. Niech więc chrześcijanie współpracują w tym, żeby duch ludzki i chrześcijański przepajał właściwe naszej epoce przejawy kultury i działanie zbiorowe. Jednakże te wszystkie udogodnienia nie zdołają doprowadzić wychowania człowieka do pełni jego kultury, jeśli równocześnie zaniedba się głębokie pytanie o sens, jaki kultura i wiedza mają dla osoby ludzkiej” (KDK 61).

+ Uniwersalność cywilizacji broniącej życia „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40). Głos Papieża jako strażnika życia od jego poczęcia aż do naturalnej śmierci, najpełniej rozbrzmiewa w jego encyklice z 1995 r. „Evangelium vitae”. Papież w tym dokumencie z całą mocą podkreśla: „Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go − jako swój żywy obraz − do udziału w Jego panowaniu nad światem” (EV, 42)” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 455/. „Ojciec Święty w swojej pielgrzymce do Ojczyzny w 1997 r. do zgromadzonych wiernych w Kaliszu skierował następujące słowa: „Miarą cywilizacji − miarą uniwersalną, ponadczasową obejmującą wszystkie kultury − jest jej stosunek do życia” (Jan Paweł II, Homilie i przemówienia z pielgrzymek – Europa, cz. 1, Polska, Kalisz 4.06.1997, w: Dzieła zebrane, P. Ptaszek (red), Kraków 2008, t. IX, s. 703). Aby ów stosunek właściwie ukształtować, należy przede wszystkim poznać i zrozumieć godność ludzkiego życia. U podstaw godności człowieka leży Objawienie Boże. Papież mówiąc o godności ludzkiego życia podkreśla aspekt chrystologiczny − wartość ludzkiego życia objawia się w słowach, czynach i w Osobie samego Jezusa (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 29). Jan Paweł II tym samym pogłębia wyrażenie soborowe, gdyż, jeśli Objawienie ukazuje godność człowieka, to Chrystus jako jego pełnia i wypełnienie stanowi w sobie fundament i zarazem całkowitą prawdę o ludzkiej godności (Por. Konstytucja o Objawieniu Bożym „Dei verbum”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, nr 4)” /Tamże, s. 456/.

+ Uniwersalność człowieczeństwa zakorzeniona w człowieczeństwie Adama. Kościół w Chrystusie jest wspólnotą krwi, ale istotnie bardziej jest wspólnotą eschatologiczną, jednoczoną ostatecznym celem (A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schriftum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh 1950). Nowy Izrael złożony jest z żydów i pogan (H. Hug, Das Volk Gottes, Zürich 1942; J. M. Niemen, Gottes Volk und Gottes Sohn. Zum christlichen Verständnis des Alten Testament, München 1950; H. J. Kraus, Das Volk Gottes in Alten Testament, Zürich 1958). Zjednoczeni są oni w jednym Ciele Chrystusa. Przechodzenie od idei Ludu Bożego do idei Ciała Chrystusa suponuje jakiś wpływ myślenia gnostyckiego, jednak dokonuje się to wewnątrz orędzia i wewnątrz korzeni biblijnych. Stary testament zna ideę człowieka uniwersalnego, ludzkości wywodzącej się z Adama. Ciało mistyczne jednoczy i przewyższa projekty społeczne oparte na indywidualizmie lub kolektywizmie. Jedność ludzkości we wspólnocie personalnej stała się wyzwaniem w czasach po II wojnie światowej. Istotnie najlepszym wzorem jest idea Kościoła jako Ciała Chrystusa (J. A. T. Robinson, The Body, Londyn 1952). Wymiar kosmiczny Kościoła zrozumiały jest wraz z wymiarem eschatologicznym (Tenże, In the End God. A study of the Christian Doctrine of the Last Things, Londyn 1950; Jesus and His Coming. The Emergence of a Doctrine, Londyn 1957). Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929; Ko1 220). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in) Ko1 226. Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Uniwersalność człowieka Cykl stworzenia kończy się na człowieku, który jest mikrokosmosem, kopią kosmosu. Dusza ludzka jest wehikułem duchowym zdolnym przyjmować formy intelektualne, które znajdują się w Intelekcie ludzkim. Zapisywanie informacji w duszy, czyli operacje intelektualne sprawiają pojawienie się w duszy ludzkiej światła wiedzy, które nie jest czymś statycznym, lecz jest duchowym ruchem, który skłania do działań praktycznych. Dusza potrafi otworzyć się na światło najwyższe, potrafi przyjąć światło Boże i w ten sposób poznać Boga. Koncepcja człowieka jako mikrokosmosu stanowi punkt wyjścia dla teorii człowieka uniwersalnego, doskonałego, w którym znajdują się dialektycznie cztery pierwsze zasady kosmosu: Intelekt pierwszy, materia pierwsza, dusza uniwersalna i natura uniwersalna. Ibn ^cArabī głosi, że kosmos oraz człowiek jako mikrokosmos mogą być traktowani wzajemnie wobec siebie jako dwa zwierciadła. Jeden jest odzwierciedleniem drugiego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 189/. Człowiek uniwersalny jest tak samo archetypem człowieka, jak kosmos i zawiera w sobie zalążek wszystkich możliwości kosmosu. W dziele Fūṣūs Ibn ^cArabī przeniósł to zagadnienie z planu metafizycznego na teologiczny i praktyczny. 1) Człowiek jest archetypem wszystkich możliwości kosmosu; 2) Osoba ludzka doskonała jest modelem życia duchowego człowieka, zmierzającego do jedności z Bogiem; 3) Modele, archetyp, czyli logos odwieczny Proroka, zrealizował w swoim życiu Prorok Mahomet, założyciel islamu. W ten neoplatoński sposób Ibn ^cArabī interpretował Księgę III traktatu Arystotelesa De Anima. Poprzez doświadczenie ekstatyczne człowiek potrafi poznać ideę Boga /Tamże, s. 190.

+ Uniwersalność człowieka ideą znaną przez Stary Testament, Adam. Kościół w Chrystusie jest wspólnotą krwi, ale istotnie bardziej jest wspólnotą eschatologiczną, jednoczoną ostatecznym celem (A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schriftum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh 1950). Nowy Izrael złożony jest z żydów i pogan (H. Hug, Das Volk Gottes, Zürich 1942; J. M. Niemen, Gottes Volk und Gottes Sohn. Zum christlichen Verständnis des Alten Testament, München 1950; H. J. Kraus, Das Volk Gottes in Alten Testament, Zürich 1958). Zjednoczeni są oni w jednym Ciele Chrystusa. Przechodzenie od idei Ludu Bożego do idei Ciała Chrystusa suponuje jakiś wpływ myślenia gnostyckiego, jednak dokonuje się to wewnątrz orędzia i wewnątrz korzeni biblijnych. Stary Testament zna ideę człowieka uniwersalnego, ludzkości wywodzącej się z Adama. Ciało mistyczne jednoczy i przewyższa projekty społeczne oparte na indywidualizmie lub kolektywizmie. Jedność ludzkości we wspólnocie personalnej stała się wyzwaniem w czasach po II wojnie światowej. Istotnie najlepszym wzorem jest idea Kościoła jako Ciała Chrystusa (J. A. T. Robinson, The Body, Londyn 1952). Wymiar kosmiczny Kościoła zrozumiały jest wraz z wymiarem eschatologicznym (Tenże, In the End God. A study of the Christian Doctrine of the Last Things, Londyn 1950; Jesus and His Coming. The Emergence of a Doctrine, Londyn 1957).

+ Uniwersalność człowieka komunikowalna nie przedmiotowo, ale jako etyczne żądanie.  „Rodzaj wiedzy, który Kierkegaard nazywa istotną jest w bliskiej korelacji do zakresu działania refleksji i wyboru. Ten punkt jest wyeksplikowany w Albo – albo, mowa w nim o tym, iż: „Jednostka etyczna poznaje samą siebie, ale poznanie to nie ma charakteru kontemplacji – pozwoliłoby to jednostce ująć siebie jedynie pod względem konieczności, jest to refleksja nad samym sobą, która sama już jest działaniem i dlatego świadomie zamiast pojęcia «samopoznanie» posługiwałem się zwrotem «wybór samego siebie»„ /Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. II, s. 352/. Istotna wiedza, albo pytania, które powodują wzrost tejże, muszą przyczyniać się do konieczności działania, przerywając łańcuch abstrakcyjnej kontemplacji. Prawdziwe działanie nie jest czymś zewnętrznym, ale wewnętrzną decyzją, w której pojedynczy człowiek identyfikuje siebie z treścią swojej myśli, w porządku do egzystowania w niej /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 339/. Idzie zatem o transformację konceptualizacji na aktualizację /Por. Gregor Malantschuk, Kierkegaard’s Thought, edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton 1971, s. 122/. Pojedynczy człowiek musi nie tylko myśleć o rodzaju osoby, jaką chce być, lecz powinien stać się tą osobą. Kierkegaard wyraża to w formie etycznego żądania. Etyka koncentruje się na pojedynczym człowieku, zatem etycznie rzecz biorąc, zadaniem każdego z osobna jest stać się w całości ludzką istotą /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 346/. Kierkegaard w iście kantowskim stylu, powiada, że cokolwiek jest wielkie w sferze uniwersalności człowieka, musi przeto nie być komunikowalne przedmiotowo, ale jako etyczne żądanie /Tamże, s. 358/.” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/.

+ Uniwersalność człowieka nie oznacza rozpłynięcie się we wszechświecie, ale tworzenie uniwersum bogatego, tętniącego życiem dzięki temu, że w kosmosie są ludzie, jako personalne „miejsca osobliwe”. Integralność światopoglądu (Weltanschauung integrale) Florenskij ukształtował pod wpływem takich postaci, jak V. Sołowiow, czy N. V. Bugajew (1837-1903). Bugajew był matematykiem i fizykiem w Moskwie. Zajmował się arytmetyką, tworzył nową wizję świata, naukowo-filozoficzną, według nowej metody, którą miała być „matematyka czysta” /N. V. Bugaev, Matematika i naučno-filosofskoe mirosozercanie, w: P. A. Nekrasov, L. K. Lachtin, L. M. Lopatin, A. P. Minin, Nikolaj Vasil’ecič Bugaev, vol. II. Moskwa 1905, ss. 99-100; Tenże, Matematika kak orudie naučnoe o pedagogičeskoe, Moskwa 1869, s. 29-30/. Za pomocą analizy matematycznej badał ciągłość struktur wszechświata. Ciągłość zdarzeń wskazuje na konieczność istnienia wspólnej przyczyny zjawisk fizycznych i psychicznych. Takie ujecie prowadzi do determinizmu i pesymizmu /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 200/. Florenskij zdawał sobie sprawę z konsekwencji arytmologii Bugajewa. Bugajew zauważył, że w świecie nie wszystko dzieje się według zasady ciągłości, dlatego wprowadził do swojego systemu ideę nieciągłości. Był przekonany, że w ten sposób jego system będzie bardziej integralny i dynamiczny. Interesował się on antropologią, a szczególnie etyką. Ciągłość oznaczałaby uczestniczenie człowieka w mechanizmie kosmicznym, kierowanym prawami natury. Tymczasem człowiek jest osobowością aktywną i twórczą, bytem autonomicznym, nie poddającym się procesowi ewolucji przyrodniczej. Człowiek ma wolną wolę i potrafi swoim działaniem zmienić kształt dziejów kosmosu, przekracza świat przyrody i kieruje się ku Bogu, który jest żywą Prawdą, źródłem i przyczyną wszelkiego działania. Tylko poprzez jednoczenie się z Bogiem człowiek może prawidłowo kształtować wszechświat, przemieniając go w Królestwo Boże (Por. Łk 17, 21). Idealizm matematyczny połączony z arytmologią był fundamentem, na którym Bugajew skonstruował system monadologii ewolutywnej /Tamże, s. 201/. W sumie Bugajew uznawał człowieka za byt w głębi autonomiczny, jednak egzystujący świecie zdeterminowanym przez prawa przyrodnicze. Człowiek jest autonomiczną monadą zanurzoną w zdeterminowane continuum. Florenskij przejął tę myśl, podkreślając arytmię, która wynika z zakłócenia rytmu wszechświata przez autonomię człowieka /Tamże, s. 202/. Jednoczenie uniwersalne nie oznacza rozpłynięcia się człowieka we wszechświecie, ale tworzenie uniwersum bogatego, tętniącego życiem dzięki temu, że w kosmosie są ludzie, jako personalne „miejsca osobliwe”.

+ Uniwersalność człowieka nie przyjmowany przez idealistów niemieckich. Antropomorfizm Kartezjusza, Kanta i idealistów niemieckich polegał na uświadomieniu sobie bytu personalnego w substancji ludzkiej. Świadomość tego pochodzi od dawcy transcendentalnego, którym jest Bóg, z konieczności personalny. Te nowożytne próby personalizmu nie zdołały jednak pojąć człowieka jako przyjmującego z możliwościami uniwersalnymi. Struktura bytu uniwersalnego skonstruowana jest nie tylko przez zasadę „identyczności”, lecz również przez zasadę „komunikacji” i „tendencji”. Ta ostatnia zasada byłą wirtualnie przyjęta przez Heraklita i jego dalekich spadkobierców, Hegla i ewolucjonistów, jako alternatywa zasady „identyczności”. Ich błąd polega więc znowu na jednostronności. Trzeba te dwie zasady przyjmować jednocześnie, z pomocą trzeciej zasady – „komunikacji”, czyli „dawania”. „Identyczność” jest w Ojcu. Dawana jest ona (komunikowana) Synowi i Duchowi. Wraz z nią komunikowana jest „tendencja” nieustannego powrotu do swego źródła B123 13.

+ Uniwersalność definicji osoby poszukiwana „Osoba jest to byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem. Osobę społeczną można określić jako psycho-somatyczną subsystencję społeczną osób w postaci relatywnego wspólnego „ja”/”my” – psycho-somatica subsistenctia communionis personarum in forma comunis „ego”/”nos”. […] obecnie rozwijają się trzy koncepcje czy też działy antropologii jako teoretycznej nauki o człowieku: 1. antropologia ontologiczna, klasyczna, zajmująca się człowiekiem jako bytem; 2. antropologia funkcjonalna, traktująca o człowieku pod kątem różnych funkcji, jak homo ludens, homo viator, homo creator, homo sovieticus i inne; 3. antropologia przeżyciowa, zjawiskowa, literacka, poetycka, fantastyczna, zajmująca się redukcyjnie różnymi wyodrębnionymi aspektami życia psychologicznego, pedagogicznego, kulturalnego, artystycznego, fantastyki itp. / Antropologia personalistyczna / Ostatnio idzie ku wspólnemu mianownikowi i pewnej integracji różnych działów antropologii na podstawie rozumienia osoby ludzkiej. Antropologia zatem osiąga punkt kulminacyjny w nauce o osobie, czyli w personologii. Traktowanie o człowieku jako osobie jest też nazywane personalizmem /Por. Cz.S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 2000²; tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006⁶; tenże, Studies in personalist System, Lublin 2007; K. Góźdź, Teologia człowieka, Lublin 2006/. /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 5/. „Traktowanie o człowieku i jego całym świecie jako osobie podejmują dziś prawie wszystkie kierunki filozoficzne. Nazywamy to antropologią personalistyczną albo personalizmem antropologicznym. Ponadto jest też personalizm systemowy. Jest to kierunek filozoficzny, który traktuje o wszelkiej rzeczywistości, wychodząc z fenomenu Osoby jako danego każdemu człowiekowi rozumnemu bezpośrednio, empirycznie i w sposób pewny” /Tamże, s. 6.

+ Uniwersalność definicji osoby poszukiwanej przez myślicieli dzisiaj. „Osoba jest to byt duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem. Osobę społeczną można określić jako psycho-somatyczną subsystencję społeczną osób w postaci relatywnego wspólnego „ja”/”my” – psycho-somatica subsistenctia communionis personarum in forma comunis „ego”/”nos”. […] obecnie rozwijają się trzy koncepcje czy też działy antropologii jako teoretycznej nauki o człowieku: 1. antropologia ontologiczna, klasyczna, zajmująca się człowiekiem jako bytem; 2. antropologia funkcjonalna, traktująca o człowieku pod kątem różnych funkcji, jak homo ludens, homo viator, homo creator, homo sovieticus i inne; 3. antropologia przeżyciowa, zjawiskowa, literacka, poetycka, fantastyczna, zajmująca się redukcyjnie różnymi wyodrębnionymi aspektami życia psychologicznego, pedagogicznego, kulturalnego, artystycznego, fantastyki itp. / Antropologia personalistyczna / Ostatnio idzie ku wspólnemu mianownikowi i pewnej integracji różnych działów antropologii na podstawie rozumienia osoby ludzkiej. Antropologia zatem osiąga punkt kulminacyjny w nauce o osobie, czyli w personologii. Traktowanie o człowieku jako osobie jest też nazywane personalizmem /Por. Cz.S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 2000²; tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006⁶; tenże, Studies in personalist System, Lublin 2007; K. Góźdź, Teologia człowieka, Lublin 2006/. /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 5/. „Traktowanie o człowieku i jego całym świecie jako osobie podejmują dziś prawie wszystkie kierunki filozoficzne. Nazywamy to antropologią personalistyczną albo personalizmem antropologicznym. Ponadto jest też personalizm systemowy. Jest to kierunek filozoficzny, który traktuje o wszelkiej rzeczywistości, wychodząc z fenomenu Osoby jako danego każdemu człowiekowi rozumnemu bezpośrednio, empirycznie i w sposób pewny” /Tamże, s. 6.

+ Uniwersalność definicji religii. „Przyjmując, że za sporami terminologicznymi kryją nierzeczowe, zajmuję się najpierw różnymi i wieloznacznymi określeniami nauk o religii w przeszłości i obecnie. Nie staram się ustalać „jedynie prawdziwego” znaczenia istniejących określeń, gdyż bez pewnej dozy konwencji nie wydaje mi się to możliwe. Nie proponuję też sprawozdawczej lub projektującej definicji nauk religiologicznych, gdyż nie ma określenia, które dałoby się odnieść neutralnie do całości badań nad religią w zależności od kraju, języka i epoki, pokazaniu trudności ze znalezieniem jednego adekwatnego terminu oraz wskazaniu związanych z nim założeń. Uważając (m. in. za Th. Kuhnem), że uwarunkowania historyczne odgrywają ważną rolę w uprawianiu i rozumieniu nauki, poświęcam stosunkowo wiele miejsca dziejom europejskich badań nad religią. Czynię to wybiórczo (paradygmatycznie) w rozmiarze potrzebnym do zrozumienia obecnej sytuacji metodologicznej nauk religiologicznych. Ogólne rozumienie dziejów badań nad religią jest ważne, niezależnie od tego, czy przyjmuje się istnienie jednej wyróżnionej nauki o religii czy wiele równouprawnionych typów badań nad religią. Raz jeszcze, bardziej szczegółowo, zwracam uwagę na dzieje badań nad religią przy charakteryzowaniu każdej z nauk o religii” /A. Bronk, Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1996, s. 11/. „dyskusje związane z adekwatnym określeniem religii. Nie chodzi tylko o kontrowersje […] związane z właściwym rozumieniem przedmiotu badań nad religią, lecz bardziej podstawowe pytanie o to, co to jest religia. Sprawa definicji religii uległa komplikacji, odkąd religioznawstwo zajęło się zjawiskami religijnymi spoza kręgu kultury zachodniej, nie dających się ująć judeochrześcijańskim pojęciem religii. Wobec trudności podania (uniwersalnej lub partykularnej, nominalnej lub realnej, zjawiskowej lub istotowe) definicji religii, która objęłaby wszystkie zjawiska określane intuicyjnie przez badaczy jako religijne, proponuje się m. in., by zrezygnować z niej w ogóle, podobnie jak ze słowa „religia” /Tamże, s. 12.

+ Uniwersalność diafanii  obecna w opisach literackich poza Izraelem została odpowiednio oczyszczona przez autorów natchnionych. „Wspólnota anielska. W Biblii hebrajskiej aniołowie są w dwoja­kim kontekście: jako indywidualni posłańcy Jahwe (Rdz 16, 7-11; 21, 17; 22, 11; Wj 14, 19; Lb 22, 22-35; Sdz 13, 3-21) i jako cała święta wspólno­ta aniołów, stanowiąca „Dwór Niebieski” czy Zastępy Pańskie (Iz 6, 2-3; 1 Krl 22, 18; Ps 148, 2; Hi 1, 6 nn.; 2, 1-6; 33, Tb 12, 15). Jest to praidea Królestwa Bożego, Kościoła Jahwe, niebieskiej osoby kolektyw­nej stworzeń. Objawienie Boże odrzucało od początku ideę monopersonalną, jakoby miała istnieć w ogóle tylko „jedna osoba”, choćby Boska, absolutnie samojedna. Idea zaś wspólnoty osób znalazła dwie swoje rea­lizacje, współpracujące ze sobą: w świecie anielskim i w świecie ludzkim. Niektórzy uczeni badają tu jedynie wpływy tradycji mezopotamskich, egipskich, a szczególnie kananejskich, gdzie występowała wyraźna idea króla i jego dworu (L. Stachowiak, J. Kudasiewicz, H. Haag, A. Ganoczy, Th. Schneider, J. Łach). Jahwe zatem „musiał” i u pisarzy izraelskich posiadać swój Dwór Niebieski ze wszystkimi rodzajami dwo­rzan i sług, a zatem należałoby się obawiać, że prawda o aniołach nie jest objawiona, lecz tylko została skomponowana na sposób literacki przez pisarzy świętych na wątku ówczesnej instytucji monarchy i jego dworu. Tymczasem można mówić jedynie o zależności obrazowo-języko­wej, a nie noetycznej. Już bardziej można by tu widzieć diafanię obja­wienia uniwersalnego, które jednak zostało odpowiednio oczyszczone przez autorów natchnionych. Bóg tedy, już w Starym Testamencie, nie jest una tantum et solitaria persona (DH 451), lecz gromadzi wokół siebie duchy osobowe na sposób jednej Wspólnoty, powierzając przy tym każ­demu aniołowi odpowiednią rolę w Komunii Osób, a samemu pozostając jako jedyne i absolutne odniesienie dla wszystkich innych osób (Iz 6, 1-4; Ps 95, 3; 1 Krl 22, 19-23; por. 1 QM 12, 8; 15, 14; 1 KM 3, 22; 10, 35; U, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Uniwersalność dobra. John Priestley (1733-1804), przyjaciel Richarda Pricea, był tak jak on teologiem. Zajmował się filozofią natury. Głosił tezę o wpływie bytów poruszających się na los człowieka. W traktacie o rządzeniu państwem (1765) starał się pogodzić teologię z nauką. W liberalnym duchu XVIII wieku napisał dzieło o generalnej historii polityki (1778). Historia rozwija się ku wyżynom dzięki temu, że ludzie posiadają duchowe wizje świata, podobne do wizji, które mają aniołowie. Człowiek sięga nawet do myśli, które są w Bogu. Zło cząstkowe, według Priestleya jest dobrem w wymiarze uniwersalnym. H158  18

+ Uniwersalność doświadczenia zła jak wroga. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Zło jest mniej realne niż dobro, ponieważ jego przeznaczeniem jest ulec zniszczeniu. W rezultacie, zgodnie z tym, co głosi Nowy Testament, życie chrześcijańskie jest bitwą prowadzoną w świetle zwycięstwa, które Bóg już osiągnął. „Obleczcie pełną zbroję Bożą […]. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom” (Ef 6, 11-12). Cokolwiek autor przez to rozumiał, widzimy, że nawiązuje do uniwersalnego, czy niemal uniwersalnego, ludzkiego doświadczenia zła jak wroga, którego trzeba pokonać. Jeżeli, jak czasem się zdarza, czujemy, że w czasach obecnych pieniądz, technokracja i zbrojenia grożą przejęciem władzy nad cywilizacją, podzielamy coś z tamtej dawnej myśli. Jest to jeden ze sposobów – obok zbawienia i łaski Bożej – opisania kondycji naszego świata. Jestem przekonany, ze wielka opowieść Tolkiena czerpie główne motywy z tej właśnie tradycji, choć nie brak tam także odwołań do dwóch pozostałych zbiorów metafor [ofiara, prawo]. Władcę Pierścieni można interpretować – między innymi – jako opowieść o walce przeciwko siłom ciemności, a walkę tę stanowi życie na ziemi. Nie jest to, […], otwarcie chrześcijańskie dzieło. Jednak można się spierać, ze – choć na inny sposób niż w przypadku wiary chrześcijańskiej – jego przedmiotem jest uniwersalna kondycja ludzka. Czy są jakiekolwiek podstawy, aby twierdzić coś takiego odnośnie całego dzieła Tolkiena?” /Tamże, s. 123.

+ Uniwersalność ducha ludzkiego kryterium wartości kultury do ewangelizacji. „Zadaniem dzisiejszych chrześcijan, zwłaszcza w Indiach, jest wydobycie z tego bogatego dziedzictwa elementów zgodnych z ich wiarą, aby mogły one wzbogacić myśl chrześcijańską. W tym procesie rozeznania, inspirowanego przez soborową Deklarację Nostra aetate, winni kierować się określonymi kryteriami. Pierwsze z nich to kryterium uniwersalizmu ludzkiego ducha, którego podstawowe dążenia można odnaleźć w niezmienionej postaci w najbardziej różnorodnych kulturach. Kryterium drugie, wynikające z pierwszego, jest następujące: kiedy Kościół styka się po raz pierwszy z wielkimi kulturami, nie może wyrzec się tego, co zyskał dzięki inkulturacji w myśli grecko-łacińskiej. Odrzucając to dziedzictwo sprzeciwiłby się opatrznościowemu zamysłowi Boga, który wiedzie swój Kościół po drogach czasu i historii.” FR 72

+ Uniwersalność ducha ludzkości wyraża się w jednostce konkretnej. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.

+ Uniwersalność ducha świata nie jest najgłębszym celem egzystencji ludzkiej, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „4^o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną i nierozbijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama zmierza ku Jedności Absolutnej. 5^o Człowieka nie określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6^o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego bytu. 7^o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8^o Absolutny charakter osoby nie odgrywa jej od świata, natury, ani innych istot rozumnych: osoba jest indywidualna, ale istnieje „wewnątrz” rodzaju ludzkiego, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do jedności Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 81.

+ Uniwersalność ducha zamiast odrębnych dusz ludzkich głosił Pryscylian. Wyłanianie się duszy drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha”. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedba­ny; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1) Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów bisku­pa hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28). Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326), który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej, jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024; BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o preegzystencji dusz, metempsychozie i reinkarnacji. Synod konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553 r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety, oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze (Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie ema­nowały z „substancji Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie (DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało człowieka, jego poczęcie i naro­dzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.

+ Uniwersalność duszy świata odrzucona przez Sobór Luterański V. Panteizm materialistyczny wieku XX reprezentują: Armstrong, Macka, Turing i Ruiz de Gopegui /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 125/. Idealistyczne stanowisko, sprowadzające człowieka do duszy, reprezentują: Popper, Eccles, Zubiri, Pasch /Tamże, s. 138/. Ciągle aktualne są pytania dotyczące duszy: czy jest (an sit) i czym jest (quid sit) /Tamże, s. 139/. Kreacjoniści przyjmują istnienie duszy stworzonej, która partycypuje w istnieniu Boga /Tamże, s. 140/. Dusza wraz z całością człowieka żyje w czasie. Pytamy się o rodzaj jej relacji z czasem. Duch ludzki to dusza przeniknięta, ożywiona i naznaczona Duchem Świętym. Ta moc Ducha Świętego jednoczy duszę z ciałem /Tamże, s. 146/. Zubiri za J. Moltmannem przyjmuje jedność struktury ludzkiej: dusza zawsze musi być połączona z ciałem. Odrzucony zostaje hylemorfizm Tomasza z Akwinu. Człowiek to organizm psychiczny, to psychika organiczna. Nie ma jedności dwóch elementów, lecz jedność systemowa /Tamże, s. 148/. Protestanci pierwszej połowy wieku XX walczyli z ideą nieśmiertelności duszy. Człowiek jest jednością, która umiera i zmartwychwstaje mocą zmartwychwstania Chrystusowego /Tamże, s. 149/. W drugiej połowie XX wieku dyskusja o relacji między nieśmiertelnością a zmartwychwstaniem rozwinęła się na nowo, już w sposób bardziej dojrzały: Bultmann, Tillich, Ebeling, Althaus, Cullmann. Określenie dogmatyczne podane na Soborze Luterańskim V było kontekstowe, przeciwko poglądom głoszącym, że istnieje tylko jedna dusza uniwersalna. Sobór chciał podkreślić w ogóle istnienie duszy dla podkreślenia istnienia wielości pełnych osób ludzkich. „Nieśmiertelność” była tu słowem wykorzystanym okazyjnie. Sobór nie miał jakiegokolwiek zamiaru przekreślania zmartwychwstania człowieka /Tamże, s. 150.

+ Uniwersalność działania Chrystusa „Chrystus „społeczny” / Jezus nie był stworzony z niczego, lecz wzięty z Maryi, zrodzony przez Nią w łonie ludzkości i całego stworze­nia. Nie był „monadą” dla siebie samej, lecz był „współelementem” całej rzeczywistości stworzonej. Sama Jego jednostkowość pociągała za sobą naturę ludzką, która się w Nim zindywidualizowała, i cały rodzaj ludzki faktyczny tak, że Jezus jest również „społeczny”, jak społeczny był i pierwszy Adam. Tak jest już w samej strukturze ontycznej, nie mówiąc o istotnie społecznym działaniu i życiu Jezusa Chrystusa. Społeczność Jezusa wyraża się nie tylko w Jego kosmiczności, lecz także, i to przede wszystkim w Jego eklezjalności. Jezus Chrystus jako Węzłowy Punkt Wszechświata jest w szczególny sposób Głową Rodzaju Ludzkiego, wszelkiej społeczności i każdego życia, stając się Rekapitulatorem wszystkiego, Kamieniem Węgielnym bytu, Streszczeniem. Jezus z Nazaretu staje się, wtórnie, Kimś kolektyw­nym, powszechnym, Jezusem - Wspólnotą, Kościołem, Gminą, Ciałem Społecznym („Ciałem Mistycznym”), Społecznością Chrystyczną. Źró­dłem i zasadą całego tego procesu „uspołecznienia” Jezusa jest wciele­nie: incarnatio continua et crescens. Wcielenie indywidualne – unia personalna Boga z człowiekiem musiała się zacząć od indywidualnej – otrzymuje wszelkie, stwórcze i zbawcze, konsekwencje zbiorowe i uniwersalne. I tak wszystko zmierza ku Jezusowi Chrystusowi jako Pleromie Boga-Człowieka w świecie, w ludzkości, w sercach, darach wspólnych, rozwoju, wzrostu, w ruchu ku Pełni Wiecznej: „[...] a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób” (Ef 1, 22-23; por. Kol 1, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4, 13). Jezus społeczny to Jezus indywidualny, ale spełniający się społecz­nie, niejako „kolektywny”, eklezjalny, ciągle „wzrastający” zewnętrznie i wewnętrznie. Jest to po prostu Kościół, tyle że Kościół osób, nie sama rzeczowa instytucja, społeczność Chrystusowa biegnąca przez całą ludz­kość aż do spełnienia się w punkcie Omega (1 Kor 15, 20-28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 799.

+ Uniwersalność działania zbawczego, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. „Izrael jest sakramentem wszystkich narodów. Bóg jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem [...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii, moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57, 10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12, 1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.; Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2, 14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1, 5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościół-narody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary Testament przyjmo­wał – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto niektórzy poganie są słu­gami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus (Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język, pis­mo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłą­cznie jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.

+ Uniwersalność dziejów ludzkości ujęta w jeden schemat. „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni: a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia, dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni (chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia, ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny, jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny – ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym, choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4) – dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.

+ Uniwersalność dziejów Przedmiot historii jest jeden, uniwersalny i dlatego historia jest jedna, uniwersalna. Wszelkie podziały znajdują się w jej wnętrzu. „Istnienie nadaje także materialną jedność przedmiotowi historycznemu i umożliwia mu jego charakter powszechny. Zdarzenia i czyny, sytuacje bierne i decyzje wolne, fakty materialne i duchowe, jednorazowe i powtarzające się, indywidualne i społeczne, izolowane i występujące w postaci wielkich systemów (cywilizacje, imperia, kościoły itd.) – wszystko to zdobywa swoją wspólność i uniwersalność – niejako transcendentalność – w istnieniu. A zatem i niezliczone postacie nauk historycznych wynikające z akademickich podziałów historii na dyscypliny – od nauk somatycznych, przez ekonomikę aż do artystycznych wartości idei – stają się w gruncie rzeczy działami lub aspektami jednej i tej samej nauki. Egzystencja jest współczynnikiem każdego bytu i wszelkiej rzeczywistości w aspekcie realności, a zatem do niej sprowadzają się dzieje jednego najmniejszego „atomu historycznego” (twór czysto pojęciowy), jak i całej rzeczywistości, czyli w rezultacie wszechdzieje. Oczywiście „atomu historycznego” w znaczeniu fizykalnym nie ma – „historyczne” nie jest rozbite na oddzielne i nieetyczne atomy, a więc w historii trzeba raczej rozwijać myślenie całkujące (J. Topolski)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.

+ Uniwersalność dzieła zbawczego Ducha Świętego większa niż ekonomia wcielonego Słowa, hipoteza wysuwana przez niektórych. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15, 45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1 Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces, którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego, rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania, Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»” (Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Uniwersalność Edenu poszukiwany przez alchemię idei. Idee Maurrasa wpłynęły na Acción Española (E. Weber, L’Action Française, paris 1963, s. 419 i n.) Materializm dialektyczny Marksa był luksusem zamkniętego ducha. Natomiast Maurras nie był mistykiem. Tworzył uporządkowaną pozytywną dialektykę dla wieczności Francji. W odróżnieniu od Fichtego, nie odwoływał się do Francji źródłowej i dziewiczej. Nie tworzył alchemii idei w poszukiwaniu esencjalnego ekstraktu czystego nacjonalizmu, wydestylowanego w złotych wiekach uniwersalnego Edenu. Odwieczna Francja Maurrasa nie była też wytworem wegetacji Natury. Była ona owocem twórczości estetycznej i moralnej, dziełem sztuki w określonej kulturze, katedrą cywilizacji. Maurras chciał stworzyć we Francji nową polis, według greckiego wzoru. Będąc korespondentem Gazette de France na igrzyska olimpijskie w Atenach w 1896 roku, zapoznał się z grecką kulturą i sztuką. Tam znalazł wzór dla swej ojczyzny, którą uważał za jedynego spadkobiercę hellenizmu. H9 243

+ uniwersalność egoizmu została utemperowana dzięki chrześcijaństwu. Turgot był teoretykiem postępu. Jego następcą był Comte. Turgot przyznaje, że chrześcijaństwo dało ludzkości bardzo wiele: rozpowszechniło prawdę o człowieku, zniszczyło błędy, spowodowało rozwój intelektu, ulepszyło jednostki i społeczności, a przede wszystkim utemperowało uniwersalny egoizm, który rodził uniwersalną niesprawiedliwość. Tak więc Turgot był filozofem historii. Sam był przekonany, że kiedy filozof opowiada o uniwersalnych wydarzeniach historycznych, powinien pytać się o przyczyny oraz o efekty, które są spowodowane koniecznymi przyczynami generalnymi. Trzeba ukazywać wpływ przyczyn fundamentalnych i koniecznych i przyczyny cząstkowe wolnych działań wielkich ludzi, a także relację tego wszystkiego z naturą człowieka. Z efektów można dojść do zrozumienia mechanizmu działania przyczyn. Podobnie mówił Cournot, który różnił się jednym: przyjmował działanie Opatrzności. H158  3

+ Uniwersalność eklezjologii Chomiakowa przeciwstawny eklezjologii eucharystycznej Afanasjewa. Afanasjew podkreślał ideę Kościoła jako ekklezji (sobranie, zebranie). Unikał słowa sobornost, które uważał za mało precyzyjne. Schultze dostrzegał cztery główne aspekty eklezjologii eucharystycznej: identyfikacja Eucharystii z Kościołem, Kościół realizuje się przede wszystkim w liturgii eucharystycznej sprawowanej przez jednego pasterza na jednym miejscu; Kościół jest przede wszystkim Kościołem lokalnym, realizuje się w konkretach; rozwija się w historii. Eklezjologia eucharystyczna podkreślała autonomię i niezależność Kościoła lokalnego (na przeciwnym biegunie jest eklezjologia uniwersalistyczna Chomiakowa z ideą sobornosti). Kościół lokalny znaczy tyle samo co Kościół powszechny, posiada w sobie wszystkie konstytutywne elementy Y2  28.

+ Uniwersalność energii punktem wyjścia tworzenia idei Boga od Renesansu. „W średniowieczu – w opinii Teilharda – ogólnie nastąpił pewien regres z powodu nawiązania germańskiej kultury rolnej do neolitycznych wyobrażeń Boga jako właściciela ziemskiego, rolnika i seniora zamieszkałego świata. Powstała jednak postępowa próba w zakresie związania idei Boga ze społecznością, oczywiście jeszcze w formie nie doskonałej. W rezultacie powstały dwie różne społeczności ludzkie: Królestwo Boże i królestwo ziemskie. W czasie odrodzenia oba Królestwa już właściwie rozeszły się całkowicie w myśli chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 191/. „Wtedy zaczęła się rozwijać gwałtownie idea królestwa Ziemi, a w ślad tym, coraz większe i szybsze odkrycie związane z ziemią. Królestwo Boże, czyli gałąź związana z Kościołem wydawał się coraz szczuplejsza i skarłowaciała. Tak powstała dzisiejsza głęboka schizma między społecznością chrześcijańską z ziemską. Obecnie przeważnie nie dostrzega się, że w głębi religijnego niepokoju kryje się kryzys wzrostu idei Boga. Jedni zaczynają się odsuwać od idei Boga jako właściciela, rolnika i pana. Drudzy uważają, że jest to atak na Boga chrześcijańskiego. Tymczasem jest to zwyczajne dla ewolucji kurczenie się i starzenie dawnej idei Boga. Na jej miejsce zaczyna powoli wzrastać idea Boga jako jakiejś Energii uniwersalnej, Boga odpowiedniego do ogromu współcześnie odkrytego świata oraz Osoby odpowiadającej wszystkim narosłym w historii pragnieniom i treściom antropogenezy. Równocześnie z faktem powiększania i udoskonalania idei Boga okazuje się, że oba światy, chrześcijański i ludzki, zaczynają się schodzić w jeden, że religia Ziemi i religia Nieba są dla siebie nawzajem konieczne. W ślad za tym idzie odrodzenie wszystkich podstawowych idei chrześcijańskich. Zaczynamy być niejako świadkami reinkarnacji Chrystusa, czyli ponownego wcielenie, w tym sensie, że po epoce wcielenia w człowieka i grupę ludzką, Chrystus wciela się w całą Noosferę, a przez nią w cały Kosmos. Tak powstaje współczesny chrześcijański „ultra-monoteizm” lub „monoteizm schrystyfikowany”, czyli idea zespolenia Boga i świata, Ziemi i Nieba, Historii i Wieczności w Chrystusie Uniwersalnym” /Tamże, s. 192.

+ Uniwersalność Erlöser chciał tworzyć Republikę Uniwersalną, platońską civitas philosophica. Chciał sproletaryzować ludzki geniusz, znacjonalizować talent. Chciał on komunizmu absolutnego poprzez chaotyczną wszechpotęgę Nicości. H9  80

+ Uniwersalność eschatologii palestyńskiej. Mussner F. zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistyczno-indywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu (Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5, München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat, który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.

+ Uniwersalność etyki seksualnej „/Estera Lobkowicz; Margaret Mead Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), 1928/. Informatorki Mead „celowo oszukiwały Amerykankę, opowiadając jej najbardziej fantastyczne i nieprawdopodobne historie, w które tamta skwapliwie wierzyła. […] badania Amerykanki w żaden sposób nie spełniały kryteriów naukowości. […] Analiza korespondencji między Margaret Mead a Franzem Boasem doprowadziła Freemana do wniosku, że amerykańska doktorantka wyruszyła na Samoa że z góry założona teza o kulturowym relatywizmie, której zwolennikiem był jej promotor. W związku z tym Freeman pisze, iż należy starannie odróżnić badania prowadzone w terenie od antropologicznych teorii wymyślonych w gabinetach. Studium Margaret Mead zalicza do tej drugiej kategorii” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 11/. „Książka Mead była darem niebios zwłaszcza dla krytyków cywilizacji zachodniej i religii chrześcijańskiej. Dawała naukowa podbudowę pod relatywizację zachodniego pojęcia „moralności”, czyniła etykę seksualną względną i zależną od kręgu kulturowego, torowała w ten sposób drogę „rewolucji seksualnej” z jej postulatem „wolnej miłości”. Dopiero kilkadziesiąt lat później okazuje się, że ten naukowy fundament jest w rzeczywistości antropologiczną fikcją. Jak zauważył Jan Paweł II w swej encyklice Centesimus annus, o upadku komunizmu zadecydowała przede wszystkim fałszywa antropologia, czyli nieprawdziwa wizja człowieka, leżąca u podstaw tej ideologii. Można przypuszczać, że – analogicznie – antropologiczny błąd, leżący u podstaw rewolucji seksualnej, doprowadzi do jej krachu” /Tamże, s. s. 13/. „Odkrycia Dereka Freemana spowodowały, że naukowcy na całym świecie zaczynają podchodzić krytycznie do dorobku Margaret Mead. Świadectwem peryferyjności i zaściankowości polskiej nauki może być fakt, że w naszym kraju dogmat o nieomylności Amerykańskiej antropolog utrzymuje się nadal. Studenci w dalszym ciągu czytają Dojrzewanie na Samoa i chłoną podawane im do wierzenia treści niczym prawdy objawione” /Tamże, s. 14/.

+ Uniwersalność europejski Hiszpanii wieku XVI zamieniony na ekskluzywizm. Ojczyzna Hiszpanów w wieku XVI to religia katolicka, jednocząca całą Europę. Gdy jedność ta została zniszczona, zaczął się proces odchodzenia od uniwersalizmu europejskiego do hiszpańskiego ekskluzywizmu, jednak już nie na płaszczyźnie religijnej, lecz państwowej. Uniformizm tworzony był mocą polityczną. W wieku XVI wierzący odczuwał braterstwo wobec wszystkich wierzących, niezależnie od języka, narodu, państwa czy klasy społecznej, mógł wchodzić do domów różnych ludzi i przebywać z nimi w podróży, odczuwając głęboką więź jednoczącą ich wszystkich. Wszędzie czuł się u siebie, oddychał tym samym środowiskiem duchowym. Świątynie na każdym miejscu były miejscem, w którym każdy Europejczyk czuł się u siebie. Serca wszystkich były przepełnione tęsknotą za ostatecznym zbawieniem H24 51. Olegario Gonzales de Cardedal pyta o to, czy obecnie istnieje ojczyzna dla wszystkich Hiszpanów? Ojczyznę tworzy kultura i moralność, nie wystarczy obszar informacji, utylitaryzmu lub estetyki. Kultura zakłada kreatywność i wierność. Tylko człowiek wierny może być twórczy, i tylko ten, kto jest twórczy w wolności, trwa głęboko w ojczyźnie H24 52. Integralnym czynnikiem kształtującym ojczyznę jest moralność obywatelska, tworzona przez wszystkich. Rola Kościoła jest tu niezastąpiona. Kultura obywatelska to kultura egzystowania we wspólnocie, solidarności i nadziei H24 53.

+ Uniwersalność europejski średniowiecza przezwyciężony w teologii świata opracowanej przez Marcina Lutra. Państwo spełnia pozytywną funkcję w doskonaleniu porządku życia ludzkiego i to zadanie państwa powinno być przez chrześcijan poznawane. Teologia świata opracowana przez Lutra przyjmuje jako swój horyzont hermeneutyczny etykę polityczną. Z tego wynika, że socjologia chrześcijańska wpływa na refleksję teologiczną. Dla wyciągnięcia społeczeństwa i państwa z średniowiecznej klerykalizacji ordo pacis, Luter musiał odnieść się do obu rzeczywistości: społeczeństwa i państwa, które w średniowieczu były autonomiczne wobec władzy kościelnej, ale nie w tym stopniu, jak to sobie życzyło Oświecenie. Luter w swej etyce politycznej przekroczył kosmowizję właściwą dla societas christiana średniowiecza. Ograniczeniem jego wizji była natomiast dysputa de homine, czyli antropologia teologiczna determinująca jego dogmatyczną koncepcję usprawiedliwienia W054 47.

+ Uniwersalność Europy utracona w wieku XIV. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.

+ Uniwersalność Ewangelii Egzegeza protestancka w pierwszym okresie rozwoju egzegezy biblijnej (1817-1870) wytworzyła szkołę, którą zapoczątkował F. Ch. Baur. Jego uczniem był G. V. Lechler (Das apostolische und nach apostolische Zeitalter, Haarlem 1851), który próbował dać krytyczną odpowiedź na zagadnienia formułowane przez swego nauczyciela. Zwrócił uwagę na to, że uczniowie Jezusa byli zjednoczeni w Chrystusie poprzez modlitwę i „łamanie chleba”. Paweł opisał oryginalność chrześcijaństwa, ale nie zerwał z tradycją żydowską. Zarówno we wspólnotach poganochrześcijańskich, jak i we wspólnotach judeochrześcijańskich nowe spotyka się ze starym. Baur podjął dyskusję i starał się utworzyć syntezę w perspektywie filozofii Hegla. Rozwój Kościoła dokonał się jako proces nawarstwiania się przeciwstawień, dochodząc do pełnej samoświadomości i identyczności. Chrystus zerwał z mentalnością zaściankową panującą w Izraelu i otworzył granice na całą ludzkość. Przejście od Gal do Kor i Rz jest przejściem transcendentnym od partykularyzmu żydowskiego do uniwersalności w Duchu, wewnątrz braterskiej jedności wszystkich. Punktem centralnym eklezjologii paulińskiej jest według niego to, że ochrzczeni, oczyszczeni z wszelkich różnic, stanowią jedność w Chrystusie /M. Legido Lopez, La Iglesia del Señor. Un studio de eclesiología paulina, Universidad Pontificia, Salamanca 1978, s. 8/. Grupa uczniów Baura przekształciła się w szkołę egzegetyczną, zwaną szkoła z Tübingen. Myśli Baura doprowadzone zostały do ostatecznych konsekwencji i rozszerzone na całe pierwotne chrześcijaństwo.

+ Uniwersalność ewangelii Inkulturacja Kościoła lokalnego. „Według kontekstualnej teologii ewangelizację „od zewnątrz” należy zastąpić ewangelizacją „od wewnątrz”. Chrześcijaństwo, nie utożsamiając się z żadną kulturą, musi znaleźć swój kulturowy wyraz i wzrost we wzajemnym ubogacaniu się orędzia ewangelicznego oraz rodzimego środowiska społeczno-kulturowego. Proces ten sprowadza się do przekształcenia, odnowienia i uszlachetnienia określonej kultury, umożliwiając powstanie kultury nowej jakościowo, która stanowi autentyczną i trwałą wartość dla Kościoła lokalnego i powszechnego. Zakłada to prawo do autonomicznego rozwoju rodzimej kultury zgodnie z jej hierarchią wartości, o ile można je pogodzić z ewangelią (Redemptoris Missio 52). Inkulturacja wymaga bowiem nie tylko przyjęcia wartości, norm, stylu życia danej kultury, ale i ich krytycznej oceny w świetle prawdy objawionej. Postulowany zaś przez inkulturację splot zakorzenienia we własnej kulturze oraz otwarcia na wartości innych kultur chroni przed niebezpieczeństwem swoistego nacjonalizmu religijno-kulturowego. Inkulturacja jest bowiem permanentnym procesem, który dotyczy nie tylko tzw. młodych Kościołów, ale także związanych trwale z tradycją chrześcijańską, będąc dla nich również warunkiem rozwoju. Tym samym inkulturacja dotyczy zarówno misyjnego dzieła Kościoła, jak też jest trwałym wymogiem życia chrześcijańskiego poszczególnych społeczności religijnych” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.

+ Uniwersalność Ewangelii Jana na temat osoby i znaczenia Jezusa. Kontakt wspólnoty Janowej z Grekami dał możność. Wspólnota Janowej weszła w drugą fazę rozwoju około roku 90. Wskazuje na nią horyzont kościelny czwartej Ewangelii. Wspólnota Janowa ukazana jest tam w konfrontacji z judaizmem oficjalnym (skrystalizowanym po 70 r. na tzw. Synodzie w Jamni), ze światem pogańskim i z kołami Jana Chrzciciela. Nie tylko wspólnota Janowa, ale i całe chrześcijaństwo jest już w tym czasie zróżnicowane. „Obok wspólnoty Janowej występują kryptochrześcijanie (np. J 12, 42), chrześcijanie pochodzenia żydowskiego o wierze chwiejnej (np. 6, 60-66) oraz chrześcijanie Kościołów apostolskich [...] Bezpośredni kontakt z Grekami dał możność uniwersalistycznego ujęcia myśli Janowej na temat osoby i znaczenia Jezusa. Jednak odrzucenie głoszonej wiary przez innych i prześladowania ze strony „Żydów” doprowadziły chrześcijan Janowych do przekonania, że świat jest w opozycji do Jezusa i że nie mogą należeć do tego świata będącego pod władzą Szatana” 04 30.

+ Uniwersalność Ewangelii nie zna granic, „Głoszenie Ewangelii wszelkiemu stworzeniu / Uniwersalność, która nie zna granic, jest właściwym polem ewangelizacji ożywionej wewnętrznie zapałem misyjnym. Taka jest w istocie odpowiedź na wyraźny i niedwuznaczny nakaz Chrystusa: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Wiara i posłannictwo ewangelizacyjne rodziny chrześcijańskiej mają również owo tchnienie misyjności katolickiej. Sakrament małżeństwa, który podejmuje na nowo i nakłada obowiązek wszczepiony na chrzcie świętym i w bierzmowaniu — obrony i szerzenia wiary, czyni małżonków i rodziców chrześcijańskich świadkami Chrystusa „aż po krańce ziemi”, prawdziwymi i właściwymi „misjonarzami” miłości i życia. Pewna forma działalności misyjnej może być rozwijana już wewnątrz rodziny. Ma to miejsce wtedy, gdy któryś z jej członków nie wierzy lub nie praktykuje konsekwentnie W tym przypadku inni członkowie rodziny winni dać mu żywe świadectwo ich wiary, które by go pobudziło i podtrzymało na drodze ku pełnemu przylgnięciu do Chrystusa Zbawiciela. Ożywiony już we własnym wnętrzu duchem misyjnym, „Kościół domowy” jest powołany do tego, by był jaśniejącym znakiem obecności Chrystusa i Jego miłości także dla ludzi stojących „daleko”, znakiem dla rodzin, które jeszcze nie wierzą i dla tych rodzin chrześcijańskich, które już nie żyją konsekwentnie wedle otrzymanej wiary: jest wezwany, ażeby „przykładem i świadectwem swoim” oświecał „tych, co szukają prawdy”. Jak u zarania chrześcijaństwa Akwila i Pryscylla występowali jako para misjonarska, tak dzisiaj Kościół świadczy o swej nieprzemijającej nowości i rozkwicie poprzez obecność małżonków i rodzin chrześcijańskich, które przynajmniej na pewien czas udają się na tereny misyjne, ażeby głosić Ewangelię, służąc człowiekowi z miłością Jezusa Chrystusa. Rodziny chrześcijańskie dają szczególny wkład w sprawę misyjną Kościoła, pielęgnując powołania misyjne wśród swoich synów i córek oraz, w ogólniejszy sposób, poprzez całe dzieło wychowania, które przysposabia „dzieci od najmłodszych lat do coraz lepszego poznawania miłości Boga ku wszystkim ludziom” (Familiaris Consortio 54).

+ Uniwersalność ewangelii podkreśla Spiske Robert. „Bez pomocy łaski Bożej człowiek nie potrafi nic uczynić. Apostołowie zaufali Jezusowi i złowili wiele ryb. Powinniśmy ufać Jezusowi zawsze, nawet w najtrudniejszych sytuacjach. Bezowocna praca całej nocy jest symbolem nocy oczekiwania na Mesjasza w Starym Testamencie. „Panowała noc, noc grzechu. […] Wreszcie przyszedł wyzwoliciel, Jezus Chrystus” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 808. Na 4 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Ilość złowionych ryb była dokładnie określona, jako znak i ostrzeżenie, że niektórzy ludzie mogą znaleźć się poza siecią królestwa Bożego (Tamże, s. 2). Gdy trwa dzień, gdy trwa czas łaski, nawet największy grzesznik otrzymuje przebaczenie i zostaje na nowo wszczepiony w „winną latorośl”. Człowiek otrzymał łaskę, ale teraz powinien troszczyć się o wytrwanie w niej. „Warunkiem życia w łasce jest żywa miłość i wspólnota życia z Chrystusem. […] Tej wspólnoty brakuje grzesznikowi, ponieważ brakuje mu miłości, która jest spoiwem wspólnoty” (Tamże, s. 4). Niedziele po uroczystości Zesłania Ducha Świętego ks. Robert Spiske przeznaczył na mówienie o miłości i miłosierdziu. W pierwszą niedzielę mówił o Duchu Świętym, który pragnie wszczepić miłość Jezusa Chrystusa w serca ludzi. Druga niedziela była dniem ukazania, że Jezus chce zbawić wszystkich ludzi. Trzecia niedziela „objawia zadziwiający cud miłości i miłosierdzia Jezusa Chrystusa, którego pragnie dokonać nie wykluczając w dziele zbawienia i w prawie do szczęścia nawet największych grzeszników”. Czwarta niedziela jest dniem mówienia o świętości Kościoła, w którym mieszka Duch Święty posłany przez Ojca (Obrona Kościoła u ks. Szramka i ks. Bończyka oznaczała jednocześnie obronę ubogich oraz prześladowanych ze względu na przynależność narodową. W przypadku ks. Spiske kwestia narodowa nie wchodzi w rachubę. Tym bardziej w jego działaniach wyostrzyły się działania zmierzające do poprawy losu najuboższych a w słowie głoszonym z ambony obrona Kościoła katolickiego, w niesłychanie trudnych czasach. Zdawał sobie sprawę i nie bał się obnażać prawdziwych motywów, które tamowały wielu ludziom drogę do Kościoła katolickiego. W czasach prześladowań takim motywem jest po prostu lęk. W słowach ks. Spiske na ten temat można odczytać nie tylko poglądy, ale postawę życiową realizowaną przez niego samego Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 819. Na czwartą niedzielę po Zielonych Światkach, 3 lipca 1870, s. 1).

+ Uniwersalność ewangelii Wyznanie wiary chrześcijańskiej jest nieodłączne od dialektyki „boski-ludzki”, „wieczny-czasowy”, „wszechmogący-słaby”, która jest pogodzona w jedności Jezusa Chrystusa zmartwychwstałego. W nim powstał czas i w nim została zwyciężona śmierć, która rozpoczęła nie-czas. W nim wszystko będzie przemienione i przeżywane wiecznie (ciągle), w nowy sposób, w nowym życiu. W Jego uniżeniu objawia się chwała (doxa). Ukrył on siebie jako Boga, swoje funkcje boskie w historii ludzkiej, aby kiedyś wszystko objawić. Taki sposób myślenia jest do przyjęcia dla semitów. Grecy natomiast pytają o to, co było przedtem. Czy wcześniej też był Synem Bożym? Żyd o to nie pytał. Z takim pytaniem zetknął się jednak św. Paweł w Azji Mniejszej, w środowisku o mentalności platońskiej i stoickiej. Odpowiada na to pytanie w sposób semicki, w semickich kategoriach, funkcjonalnych. Wieczność ujmuje jako ogarnięcie „wszystkich wieków”, jako „wieki wieków”, w których Bóg jest żywy i działa, a nie na sposób abstrakcyjnej bezczasowowści W053.4 151. Teologia epifanijna jest konsekwencją i przedłużeniem mentalności semickiej, funkcjonalnej i dynamicznej. Niestety, wielu autorów naszych czasów, łącznie z tymi, którzy chcą „oddemitologizować” Nowy Testament w stylu R. Bultmanna, zadają pytania dotyczące Jezusa „w mentalności greckiej” i szukają odpowiedzi „greckich” w semickich wyrażeniach NT. Trzeba nowego spojrzenia na NT jako na pierwszą próbę inkulturyzacji. Mentalność autorów jest semicka, ale nie do końca. Są oni otwarci na inne kultury, bo są świadomi tego, że głoszą orędzie uniwersalne, najpierw dla żydów, później dla greków, czyli dla całego świata, dla ludzi wszystkich miejsc i wszystkich czasów W053.4 152.

+ Uniwersalność ewolucji „Transformizm. Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niektórymi mitami oraz myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), postawił hipotezę transformizmu, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego, ukrytego wewnątrz organizmów żywych, człowiek wyłania się z niższych form zoologicznych. Była to dosyć śmiała interpretacja pokrewieństwa morfologicznego między człowiekiem a naczelnymi w zoologii. 1° Problem, Największym problemem pozostaje, kto czy co kieruje transformizmem gatunków tak, że formy doskonalsze (ludzkie) mogą się rodzić z mniej doskonałych (zoologicznych). Jedni odpowiadali, że sama Przyroda, drudzy – że Przypadek, trzeci – że Bóg. Sam Darwin nie wiedział, jak na to odpowiedzieć w sposób naukowy. Wierzący jednak przerazili się, że została obalona podstawowa prawda o stworzeniu człowieka przez osobowego Boga. Niewierzący z kolei uznali to za dowód, że Bóg jako stwórca jest zbyteczny. Kościół rozważał problem długo, głęboko i ostrożnie. Dopiero francuski jezuita, wielki uczony paleoantropolog, geolog, biolog, paleozoolog i filozof, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), postanowił hipotezę transformizmu uznać za pewność naukową i związać ją syntetycznie z teorią kreacjonizmu. Transformizm miałby być odcinkiem Ewolucji Uniwersalnej, obejmującej wszelką rzeczywistość. Bóg stwarza człowieka nie „z zewnątrz” świata, lecz „od wewnątrz” i nie „od tyłu”, „popychając” go naprzód, lecz „od przodu”, pociągając go ku Sobie i posługując się w tym uniwersalnym procesem ewolucji. A zatem Ewolucja (i transformizm) to sposób stwarzania, czyli dokonywania kosmogenezy, biogenezy i antropogenezy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 422/. „Według ewolucjonizmu teilhardowskiego wszelka rzeczywistość rozwija się od form niższych ku wyższym skokami dialektycznymi (mutacjami), doskonaląc się wewnętrznie i unifikując, dzięki ostatecznie Jezusowi Chrystusowi, który wkroczył w samo sedno świata, ale zarazem wyprzedza go i wszystko przyciąga ku Sobie od przodu jako punkt Omega: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie” (J 12, 32); „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Cel” (Ap 22, 13). To przyciąganie ku Sobie jest samym rdzeniem aktu stwarzania. W samym środku tego nurtu „stwarzania przez ewolucję” znajduje się człowiek, stanowiący klucz, rekapitulatora i sens świata w ruchu ku Bogu. Chrystus – Omega, Centrum i Pełnia, Cel i Sens stwarza ludzkość i każdego człowieka poprzez całą, jedyną i niepowtarzalną Ewolucję Uniwersalną, a w niej przez transformizm, będący niejako „zwolnionym” Bożym Aktem Stwórczym” /Tamże, s. 423.

+ Uniwersalność ewolucji Argumenty fizykalistyczne za istnieniem Boga: – Argument kosmogenetyczny – ze stwierdzenia faktu początku świata (A. Eddington, Pius XII, Jan Paweł II, M. Heller). – Argument entropiczny, czyli z entropii, to jest oziębiania się wszechświata, śmierci cieplnej kosmosu (R. Clausius, J. Jeans, A. Finck, A. Secchi). – Argument z rozszczepiania się wszechświata, z oddalania się od siebie galaktyk, co zakłada początek stworzenia i Stwórcę (A. Eddington, G. Lemaitre, E. Whittaker, M. L. Humason, E. Hubble). – Argument ewolucjonistyczny – ze struktury ewolucji uniwersalnej, konwergentnej, ku-omegalnej, unifikującej byt materialnie i duchowo, postulującej istnienie transcendentnego i osobowego Punktu Omega (P. Teilhard de Chardin); w obliczu tej teorii marksizm b. Związku Radzieckiego wycofał się z teorii ewolucji materialistycznej na rzecz starożytnego cyklizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 102.

+ Uniwersalność ewolucji jako nurtu somatyczno-psychicznego, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmogenezy i wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej.  „2° Magistrala antropogenetyczna. W transformistycznym poemacie o człowieku przyjmuje się, że człowiek wyrósł z samego Serca Stworzenia na fali wszechogarniającego, splatającego się ściśle nurtu somatyczno-psychicznego, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmogenezy i wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej. Nurt ten ma swoje regresje i dewolucje, ale także osiąga swoje postępy i nieutracalne owoce Drzewa Życia. Główny rdzeń Kosmicznego Drzewa Życia stanowi Drzewo Genealogiczne człowieka. Na Drzewo Antropogenetyczne składają się kolejne osiągnięcia ewolucyjne: korpuskularyzacje materii; komórka żywa; wielokomórkowce zwierzęce; typ strunowców, podtyp kręgowców o szkielecie wewnętrznym; królestwo czworonogów, chodzących po ziemi; gromada ssaków, podgromada łożyskowców; rząd naczelnych – mózgorękich; pre-antropoidy, np. lemury, rodzina naczelnych, zwane kiedyś małpiatkami (katta, maki, wari), parapiteki (Parapithecus), kopalne małpy z dolnego oligocenu z rodziny driopiteków (22-16 mln lat), przodkowie linii ewolucyjnych niektórych małp wąskonosych i inne; antropoidzi, czyli istoty człekokształtne: rodzina pramałp wąskonosych, pierwotnie dosyć różnych od dzisiejszych, choć mogą być nazywane po dzisiejszemu – szympans, goryl, orangutan, gibon; wreszcie hominidzi (hominidae), człowiekowate, rodzina z rzędu naczelnych: ramapitek (?), australopitek, pitekantrop, neandertalczyk, homo sapiens sapiens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 423.

+ Uniwersalność ewolucji nie przeczy stwórczemu działaniu Boga. Pojęcie Boga rozwijało się, religie ewoluowały od form prapierwotnych ku wyższym, jak henoteistyczne (jedno Bóstwo na czele) i monoteistyczne (Bóg jest tylko jeden jedyny). Cz. S. Bartnik dopuszczając ewolucje religii jako jedną z teorii, nie sprzeciwia się też przyjmowania dewolucji, czyli postępującej degradacji człowieka i świata, która to teoria była niemal panująca w chrześcijaństwie aż do Soboru Watykańskiego II. Bartnik zauważa kontunuowanie się pewnych pasm ewolucji religijnej: w dziedzinie wiedzy religijnej, kodeksu etycznego, antropologii religijnej itp. Ewolucja uniwersalna nie przeczy stwórczemu działaniu Boga, wręcz odwrotnie, jest niezawodnym argumentem na rzecz istnienia Boga i Jego opatrzności (P. Teilhard de Chardin). Poszukiwany w prapoczątkach ludzkości „Wielki Biegun relacji” (relatio ad quam), ku  któremu wszystko się nachyla i ku któremu wszystko zmierza, wypatrywany był głównie w zjawiskach „niezwykłych” natury, przyrody. Nie było jeszcze abstrakcji, nie było wtedy wysokiej metafizyki. Ludzie koncentrowali uwagę „teologizującą”, indywidualną i zbiorową, na zjawiskach szczegółowych: Życie, Istnienie, Rodzenie się istot, Obecność, Niebo, Światłość, Słońce, Księżyc, Gwiazdy, Planety, Ogień, Piorun, Błyskawica, Powietrze, Wicher, Ocean, Góry, Matka-Ziemia, Początek, Siła, Fenomen Czasu. Dopiero później narastały interpretacje tych niezwykłych zjawisk: każde z nich jest „małym Bóstwem”, albo tylko znakiem Bóstwa, które się kryje za nim, czy nawet pojawienie się myśli, że u podstaw wszystkich zjawisk jest jedno Bóstwo, które się jawi na nieskończoną ilość sposobów (M. Rusecki), albo nawet myśl o tym, że Istota Najwyższa jest całkowicie transcendentna /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 20.

+ Uniwersalność ewolucji twórczej sprawia skok biogenezy dialektyczny, wskutek czego pojawia się dusza dziecka, Teilhard de Chardin P. „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologi­cznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm. Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220), inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będą­ca ostatecznie również materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma) jest jakoś kontynuowana w na­sieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Generacjonizm. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa reprezen­towany był dosyć szeroko generacjonizm lub traducjanizm duchowy, ma­jący najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu pierworodnego: Apolina­ry z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28). Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnie­niem idei Bożej (Ober dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta, poczynając od wykonania aktów intelek­tualnych, przechodzi od stanu zmysłowego do stanu rozumnego; na po­czątku dusza tylko czuje, potem także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi dialektycznemu” biogenezy na zasa­dzie uniwersalnej ewolucji twórczej; rodzice rodzą nie tylko ciało w sen­sie czysto materialnym, ale zarazem i duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 437.

+ Uniwersalność ewolucji wszechrzeczy od po­czątku do końca. „Na Zachodzie jednak przez całe wieki pojęcie creatio continua nie było znane. Pojęcia tego nie zastępowała też idea opatrzności, która była rozumiana jako plan, wola i działanie Boże, rozciągające się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość, zewnętrzne w stosunku do stwo­rzenia i jego dziejów oraz stanowiące tylko „doglądanie” gospodarstwa świata, zarządzanie nim i, w razie potrzeby, „korygowanie” w jakimś jednym czy drugim szczególe. Było to w konsekwencji statyczne, dewolucyjne i degradacyjne rozumienie stworzenia. Sytuację odwrócił w pełni dopiero Pierre Teilhard de Chardin (zm. 1955), który wprowadził dynamiczne, aktualistyczne i immanentne światu rozumienie stworzenia. Stworzenie przez Boga nie jest aktem jed­norazowym, dokonanym w przeszłości (creatio initialis, in principio) i jakby przemijającym z czasem, lecz aktem ciągłym, rozwijającym się i działającym „wewnątrz” całej uniwersalnej ewolucji wszechrzeczy od po­czątku do końca. Jest to jeden i ten sam akt, który tylko dla nas rozszczepia się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość i ma swoje onty­czne i logiczne sekwencje. Jest to też creatio continua w aspekcie prze­strzennym, czyli rzeczy nie są stwarzane w izolacji jedna od drugiej, „obok” siebie, lecz w ścisłym wzajemnym powiązaniu w continuum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 250/.

+ Uniwersalność fantazmatów „Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaką zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. […] Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo–pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Oświeceniowe zainteresowania imaginacją były zawsze ograniczone przez odczucie głębokiej niższości związane z uczuciowością „fantazji” -  wobec chłodnego, obiektywnego rozumu (J. Marx). Romantyzm docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. Freud pragnął z pewnością odkrycia prawidłowości i praw, ale nie mógł też przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej. […] Freud dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PAN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] Freud stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. Dlatego też interpretatorzy zwracają uwagę na to, że w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrega, który również uważał się za kontynuatora Feuda, doprowadził do pewnej ostateczności systemowe, strukturalistyczne traktowanie fantazmatów: podkreślił ich absolutną uniwersalność; uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/.

+ Uniwersalność fazy preewangelijnej wspólnoty Janowej. Przyjmowanie Hellenistów i Samarytan do wspólnoty Janowej (por. Dz 6-8), wniosło radykalizm poglądów na temat kultu świątynnego i tzw. odgórną lub wzniosłą (ang. high) chrystologię (w terminologii niemieckiej tzw. odgórną – von oben – chrystologię) polegającą na uwydatnieniu boskiego charakteru Jezusa. Głosili oni chrystologię wypracowana na podłożu roli Mojżesza (był on z Bogiem, widział Boga i przyniósł ludowi słowo Boże) i Józefa Egipskiego. Już w fazie preewangelijnej wspólnota Janowa miała cechy uniwersalistyczne, gdyż otwierała się zarówno na Samarytan jak i na pogan. Grupa Hellenistów i Samarytan we wspólnocie Janowej byłą katalizatorem rozwoju w niej chrystologii preegzystencjalnej, która doprowadziła do debat z Żydami podejrzewającymi ją o porzucenie monoteizmu żydowskiego, aby Jezusa uczynić drugim Bogiem: 04 29.

+ Uniwersalność filozofa reprezentującego prawdę ogólnoludzką zobowiązywał go do tego, aby w sprawach narodowych nie pisał „wprost”, o co mu właściwie chodzi. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (1). „Istnieje kilka sposobów interpretacji żydowskiej filozofii średniowiecznej: religijny, filozoficzny i narodowy. W kręgach judaizmu ortodoksyjnego akceptowana jest interpretacja religijna, w kręgach filozofów żydowskich i nieżydowskich – filozoficzna. Współczesna „narodowa” interpretacja intelektualnych treści judaizmu wychodzi z założenia, że religia była w okresie diaspory historyczną formą przechowywania i rozwijania wartości narodowych. Dlatego należy – przebijając się przez język religijny – odczytywać jej treści narodowe” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „A. Zaangażowanie filozofii. W średniowiecznej filozofii żydowskiej nie istniała zasada „sztuka dla sztuki” ani „filozofia dla filozofii”. Każdy filozof tworzył w sposób zaangażowany i każda jego teza, na pozór nawet najbardziej obojętna, była emocjonalnie związana z judaizmem. Bardzo rzadko wyrażano to zaangażowanie w sposób wyraźny i werbalny. Niemal zawsze natomiast ujawniano je w sposób niewyraźny, posługując się podtekstem żydowskim stanowiącym atmosferę intelektualną średniowiecza, jakby powietrze, którym ówczesne społeczeństwo oddychało, które każdy człowiek znał i odpowiednio odczytywał. W opinii Żydów i nie-Żydów tamtego czasu pewne tematy funkcjonowały jako żydowskie. Wystarczyło je poruszyć, a każdy wiedział, o co chodziło, i traktował je jako przesłanki do wnioskowania na korzyść Żydów lub przeciw Żydom. Filozof (zawsze zaangażowany!) występował jako neutralny przedstawiciel „prawdy ogólnoludzkiej” i nie pisał „wprost”, o co mu właściwie chodzi; na ogół nie używał wyrazu „judaizm” i zawsze stwarzał pozory niezaangażowania. Ograniczał swoją rolę do tego, że poruszał odpowiedni „temat żydowski” i silnie go podbudowywał, dostarczając przesłanek do tematyki żydowskiej. Najczęściej nie wyciągał oczywistych i spontanicznie narzucających się wniosków, pozostawiając je czytelnikowi. Współczesny czytelnik, chcąc właściwie zrozumieć pewne tematy, musi sobie ów podtekst rekonstruować” Tamże, s. 10.

+ Uniwersalność filozofii „Zdaniem Husserla, „tylko nauka może ostatecznie przezwyciężyć nędzę, która pochodzi z nauki. [...] Jeżeli pewne specjalne, ale w wielkiej klasie nauk wymagane, nastawienie metodyczne [...] przeradza się w niezdolność do przejścia w inne nastawienia [...] – to na wszystkie te i tym podobne bolączki istnieje tylko jedno lekarstwo: naukowa krytyka, radykalna [...] nauka filozoficzna, której tu bronimy. Światopoglądy mogą się spierać, tylko nauka może rozstrzygać; a rozstrzygnięcie, którego dokona, zamknięte jest na pieczęć wieczności” (E. Husserl: Filozofia jako ścisła nauka. Przeł. W. Galewicz. Warszawa 1992, s. 74). Husserl rozwija projekt fenomenologii jako ścisłej, krytycznej, nowej oraz w pełni uzasadnionej nauki. Kreśląc zarys fenomenologii, w Posłowiu do moich „Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii” akcentuje on, iż dąży do przywrócenia „najpierwotniejszej idei filozofii, która od swego pierwszego ścisłego sformułowania przez Platona leży u podstaw całej naszej europejskiej filozofii i nauki oraz wyznacza im ich zadanie, którego nie powinny nigdy stracić z oczu. Filozofia, wedle swej idei, jest dla mnie uniwersalną oraz w radykalnym sensie »ścisłą« nauką. Jako taka jest ona nauką czerpaną z podstaw ostatecznych albo – co na jedno wychodzi – ostatecznie samoodpowiedzialną, w której żadna przedpredykatywna oczywistość (Selbstverständlichkeit) nie służy za nieprzebadaną podstawę poznania” (E. Husserl: Posłowie do moich „Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii”. Przeł. J. Szewczyk. W: Drogi współczesnej filozofii. Red. M.J. Siemek. Warszawa 1978, s. 49-50). O ile „nauka – przytaczając in extenso słowa Husserla zawarte w Ideach I – poszukuje prawd, które uzyskawszy ważność, zachowują ją raz na zawsze” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza. Przeł. D. Gierulanka. Warszawa 1967, s. 17), o tyle idea fenomenologii jako nauki - wskazuje – jest ideą ponadczasową” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 194/.

+ Uniwersalność filozofii chińskiej „Inni filozofowie upatrywali sens filozofii w „nauce najwyższej o uniwersalnych zasadach rzeczywistości”. Filozofia jako teoria bytu byłaby zbiorem sądów najogólniejszych, z których da się wyprowadzić twierdzenia o mniejszej ogólności, przynależące już do poszczególnych nauk szczegółowych. Wspólną cechą wielu systemów filozoficznych miało być przekonanie o „identycz­nej konstytucji wszystkich sfer rzeczywistości”. Teza ta była wi­doczna nie tylko w licznych systemach europejskich, od Platona poczynając, ale można było ją odnaleźć także w filozofii chińskiej. Bornstein odwoływał się tutaj do Księgi Yi-King (tzw. Księgi Prze­mian) z III-II tysiąclecia p.n.e. „Cel, który stawia sobie ta filozofia – pisał – jest wyraźny: idzie tu o zorientowanie się w mnogości rzeczy, jaka się zmysłom naszym narzuca, o rozklasyfikowanie i ugrupowanie ich, o zjednoczenie w wielkie kategorie, przechodzące przez wszelkie dziedziny rze­czywistości, o uchwycenie myśli kierowniczej, która się przebija przez rozmaitość zjawisk. [...] Przedmioty i zjawiska, należące do najbardziej odległych od siebie [...] są umieszczone w tym samym stanowisku, podciągnięte z racji swej istoty pod tę samą zasadę, biorą udział w tej samej kategorii, która się w nich przejawia i znaj­duje wyraz. Mamy tu przed sobą system w szczegółach realizacji niewątpliwie wysoce naiwny i fantastyczny, który wzbudza jed­nak podziw swą tendencją uniwersalistyczną i głęboko filozoficz­nym dążeniem wydobycia na jaw jedni, ukrytej pod wieloraką po­wierzchnią zjawisk /B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III, Warszawa 1934-1936t. I, 1934, s. 14-15; por. idem, Teoria absolutu. Metafizyka jako nauka ścisła, Łódź 1948, s. 108 i nast./. /E. Jeliński Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 88.

+ uniwersalność filozofii historii Balmesa. Balmes łączy w swej filozofii historii subiektywizm wizji człowieka z obiektywizmem wydarzeń historycznych. Jego filozofia historii nie jest abstrakcją, lecz stanowi odzwierciedlenie głębokiej znajomości rzeczy. J. S. Barbéra porównuje definicję filozofii historii Balmesa z definicją podaną przez filozofa francuskiego Cournot trzydzieści lat później. Obaj mieli talent matematyczny, dlatego interesowało ich to, co najważniejsze, najgłębsze, substancjalne. Definicja Balmesa jest bardziej opisowa i intuicyjna, przez co jest bardziej ożywiona o obejmuje wszelkie elementy, które integrują filozofię historii, czynią ją bardziej spójną: działania zmysłów, emocji (wola), namiętności. H158 XXXI

+ Uniwersalność filozofii historii De Maistre. De Maistre odczytał w sercu człowieka tendencję do buntu wobec Stwórcy: „oskarżamy Opatrzność, aby czuć się zwolnionymi od oskarżania nas samych” (De Maistre, Veladas de San Peterburgo, Espasa Carple, Buenos Aires 1943, s. 18). Jako filozof, myśli kategoriami uniwersalnymi, czyni refleksję nad prawami generalnymi kierującymi kosmosem. Każdy człowiek jest poddany prawom naturalnym i każdy uczestniczy we wszystkich nieszczęściach ludzkości. Prawa naturalne są powszechne, są więc sprawiedliwe. Jako filozof chrześcijański zajmujący się historią de Maistre łączy dwie fundamentalne idee autentycznej chrześcijańskiej filozofii historii: Opatrzność Bożą i wolność ludzką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 112/. Filozofia historii według Balmesa jest autentyczną nauką o cywilizacji. Ważne są w niej obserwacje i refleksje, dostrzeganie szczegółów i czynienie uogólnień. Rdzeniem jej jest poszukiwanie tego, co jednoczy, zlepia wydarzenia w spójną i logiczną całość, prowadząc do racjonalnego celu. Ważne jest określenie przyczyn: wewnętrznych i zewnętrznych. Kategoriami centralnymi są: kultura i cywilizacja, dlatego filozofia historii według Balmesa jest nie tylko refleksja nad cywilizacją, lecz także jest filozofia kultury /Tamże, s. 131/. Według niego rewolucja francuska jest owocem procesu rozpoczętego przez protestantyzm, „aż do komunizmu, ostatniej fazy demokracji liberalnej”. Dziś, jak nigdy dotąd, zdajemy sobie sprawę, że liberalizm zmierza do komunizmu, na skalę światową. Reforma protestancka wyzwoliła ducha ludzkiego od nakazów Kościoła, stąd łatwość dostosowania się do każdej sytuacji społecznej /Tamże, s. 132/. Balmes pozytywnie oceniał wyprawy krzyżowe. Ich celem nie było zdobycie Jerozolimy, lecz zachowanie niepodległości Europy, wobec przeważającej potęgi muzułmańskiej zagrażającej ze Wschodu i z Zachodu. Wyprawy krzyżowe wzbudziły ducha obrony, ale przede wszystkim spowodowały wzrost chrześcijańskiej świadomości, poczucia braterstwa i jedności wszystkich narodów europejskich. Europa powinna się zjednoczyć dla poszerzania i umacniania wartości chrześcijańskich w świecie /Tamże, s. 134.

+ Uniwersalność filozofii historii Spenglera Erlöser zamierzał morfologicznie określić sytuację europejsko-amerykańską w perspektywie świata, zwłaszcza w latach 1800-2000 (por. O. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, München 1924, t. I, s. 34). Różnili się tym, że Spengler zaprzepaścił realizację tego zamierzenia, rozmywając je w ogólnej morfologii systematycznej historii uniwersalnej, a Erlöser miał nadzieję skomponowania głębokiej logiki opartej na argumentach historycznych, sytuując każdą osobistość i rejon w ich okolicznościach, w ich środowisku. Malraux, wojujący komunista, tworzył w roku 1926 rewolucję w Chinach a w roku 1936 organizował lotnictwo republikańskie w wojnie domowej w Hiszpanii. Został później ministrem IV Republiki H9 246. Krytykiem Erlösera był Jean-François Revel (Paurquoi des philosophes, Paris 1957; La cabale des dévots, Paris 1962) H9 248.

+ uniwersalność filozofii historii Vico. Kartezjusz odrzucając prawdę konkretną w wydarzeniach sprawił, że filozoficzne verum stało się abstrakcyjne i bez życia, oderwane od humanizmu. Filozofia została odizolowana i usunięta w ukryte zakamarki rozumu ludzkiego, dlatego nie potrafiła już wpływać na bieg wydarzeń realnego bytu ludzkiego. Dopiero Vico zjednoczył w swej genialnej wizji kartezjańskie filozoficzne verum z konkretną realnością na której utkwił Voltaire. Vico skonstruował prawdziwą filozofię historii, zwrócił uwagę na charakter uniwersalny, który ona posiada z swej istoty i połączył filozofię z potwierdzeniem realnych wydarzeń, nadającymi sens dziejom ludzkości. H158 XV

+ Uniwersalność filozofii na początku. „Historycy filozofii są zgodni, że poza Włodzimierzem Sołowiowem Łosski był bodaj jedynym rosyjskim filozofem, który stworzył system filozoficzny w ścisłym tego słowa znaczeniu: w płaszczyźnie gnoseologicznej system ten określał mianem intuicjonizmu, a w płaszczyźnie metafizycznej – personalistycznego ideo-realizmu, a więc kierunku, dla którego struktura świata realnego zgodna jest z idealnymi zasadami bytu (z ideami w znaczeniu Platońskim)” /J. Pawlak, Intuicja i rzeczywistość. Poglądy gnoseologiczne Mikołaja Łosskiego, Toruń 1996, s. 6/. „Pogląd ten należy uzupełnić uwagą, że system Łosskiego pojawił się w wyniku przemyślanej i zręcznej syntezy różnych koncepcji filozoficznych. Dla zrozumienia istoty filozofii i jej miejsca w systemie nauk – podkreślał Łosski – niezbędne jest uświadomienie sobie, że we wczesnym okresie swego istnienia filozofia w sposób całościowy ujmowała rzeczywistość. W tym sensie była ona nauką uniwersalną. Później, w wyniku rozwoju badań, rozpoczął się proces oddzielania się od filozofii nauk szczegółowych. W wyniku tego procesu zmieniał się przedmiot dociekań filozoficznych, a nauki przyrodnicze i część nauk humanistycznych usamodzielniły się tak dalece, że większość uczonych przestała zajmować się zagadnieniami filozoficznymi, a zwłaszcza kwestią istoty bytu. Według Łosskiego zjawisko to nie sprowadzało się wyłącznie do formalnego rozgraniczenia zakresu poszczególnych nauk, lecz przede wszystkim znalazło wyraz w wyborze odrębnych problemów teoretycznych i metod badawczych. Nauki szczegółowe, a zwłaszcza matematyczne przyrodoznawstwo, zajmując się takimi aspektami bytu, które mogą być poznane z dużą dokładnością, i nie wdając się w ryzykowne rozważania metafizyczne na temat istoty rzeczywistości, mogą poszczycić się wielkimi osiągnięciami. Tymczasem filozofia, mimo swej wielowiekowej historii, nie tylko nie dorównuje tym naukom, ale nawet nie zdołała opracować metody badań, która pozwoliłaby rozwiązać podstawowe zagadnienia ontologiczne i gnoseologiczne” /Tamże, s. 7.

+ Uniwersalność filozofii nie pokrywa się z filozofiami partykularnymi grup społecznych partykularnych. „W szeroko rozumianej historii filozofii żydowskiej pojawił się obszar myślowy, w którym nie wystąpiła filozofia w postaci czystej: obszar myśli mistyczno-pietystycznej. Zawierał on ogromny ładunek intelektualny, który współczesna „myśl żydowska” włącza do filozofii mistycznej i etycznej. Rekonstrukcja ta jest oczywiście zabiegiem wtórnym, akceptuje ostatecznie ów obszar – nie można uznać go jednak za „filozofię”, ale określić go należy jako „peryferie filozofii”. […] Ukazanie drugiego obszaru „myśli żydowskiej” jest ważne co najmniej z dwóch powodów: o pierwszym z nich pisał Gershom Scholem, że był najbardziej autentycznym wyrazem „życia żydowskiego”; natomiast drugi jest dla nas ważny, ponieważ filozofii żydowskiej, w znaczeniu ścisłym, było w Polsce niewiele – przeważała sfera mistycznochasydzka, a pod koniec XIX wieku powstał tu syjonizm” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 7/. „Filozofie partykularne […] wychodzą z założenia, że człowiek jest członkiem pewnej grupy społecznej, stąd stworzona przez niego filozofia jest odpowiedzią na problemy danej grupy. Cechą grup jest odmienność (np. etniczna, narodowa, religijna) i dlatego prawdy partykularne mogą się nie pokrywać ani z prawdami innych grup społecznych, ani z ogólnoludzką prawdą uniwersalną. Poza podziałami, które wynikają z koncepcji prawdy, istnieją w obrębie filozofii uniwersalnej i partykularnej dziedziny, które wypływają z filozofii, sięgając do niej nieustannie, „żywiły się filozofią” i faktycznie posiadały pewne wątki filozoficzne, a nawet nazywały siebie filozofią. Deklarowały to, mimo że były na ogół nieakceptowanymi dziećmi filozofii. Mówiąc więc o filozofii nie wolno pomijać peryferii filozofii – szczególnie w średniowieczu. Peryferie filozofii posiadały pewne cechy filozofii, opierały się na myśleniu refleksyjnym, a przy braku ścisłej definicji filozofii ich profil, choć może dyskusyjny, nie był całkowicie pozafilozoficzny” /Ibidem, s. 11.

+ Uniwersalność filozofii Rajmunda Lullusa rozumiana dopiero w wieku XX. Lullus Rajmund wymienia dziewięć kategorii konstytuujących metafizykę bytu: trzy pierwsze, czyli dobroć, wielkość i trwałość odnoszą się do bytu, potęga, mądrość i wola oznaczają możność działania, cnota (moc), prawda i chwała są zakończeniem działania, zwieńczeniem, pełnią. W jakiś sposób podjęli ten tok myślenia Mikołaj z Kuzy i Giordano Bruno w wieku XV oraz Wilhelm Leibniz w wieku XVIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 89/. Według tej linii myślenia byt jest doskonały gdy może działać i działa. Ważna jest nie tylko jego esencja, ale realne działanie, które nie może być sprowadzone do natury bytu opisywanej na poziomie myślowej abstrakcji. Myśl filozofa z Majorki podjęli filozofowie Odrodzenia i racjonaliści niemieccy w wieku XVII. Obecnie powoli dochodzimy do zrozumienia uniwersalności filozofii Rajmunda Llul, która rozciąga się na całe stworzenie. Jest ona głębsza od scholastyki, gdyż łączy arystotelesowskie prawo wstępowania (od realiów do abstrakcji) z platońskim prawem zstępowania (od idei do rzeczy). Jest też bardziej wzniosłą, gdyż otwiera drzwi mistyce, pomagając człowiekowi wznosić się na najbardziej subtelne wyżyny chrześcijańskiej kontemplacji /Tamże, s. 90/. Llul i Vico są bardzo podobni jako twórcy filozofii historii. Obaj podkreślają wagę działania jako kategorii informującej o doskonałości bytów. Obaj zostali odsunięci w cień zapomnienia. Jeżeli zaś są wspominani, to w sposób niezgodny z prawdą. Llul, zagorzały przeciwnik awerroizmu, podejrzewany jest właśnie o awerroizm. Vico, broniący działania Opatrzności, traktowany jest jako zwolennik ewolucjonizmu. Błędne mniemania wynikają stąd, że do Vico sięgali myśliciele nieortodoksyjni, którzy albo go źle rozumieli, albo świadomie go przeinaczali, preparując na tej podstawie swoje idee, naginając pomysły Vico do własnych idei. Wskutek nieznajomości samego źródła jest ono widziane i przyjmowane przez myślicieli katolickich tak jak tego chcą ich przeciwnicy. Trzeba wrócić do źródeł i wydobyć z nich elementy pozytywne, aby wykorzystać je w obronie prawdy chrześcijańskiej, dla konstruowania filozofii i teologii historii. Niestety, chrześcijańscy filozofowie historii w wiekach XIX i XX nie potrafili i nie chcieli znaleźć u Vico elementów ortodoksyjnych a jednocześnie inspirujących /Tamże, s. 91.

+ Uniwersalność filozofii widziana na nowo. Przezwyciężenie opozycji pomiędzy nowożytnością a chrześcijaństwem dokonane zostało przez Sobór Watykański II. „Nie chodzi tu o polityczny kompromis, który jedna ze stron może zawsze na nowo poddać dyskusji, aby uzyskać bardziej korzystne dla siebie warunki. Chodzi tu o nową syntezę, w której elementy myśli nowożytnej i elementy tradycji stanowią harmonijną całość. Tradycja bowiem potrafiła, opierając się na własnych źródłach, rozwinąć te aspekty, których jej wcześniej brakowało. Filozofia świadomości nie jest już wówczas alternatywą filozofii bytu, lecz jedną z artykulacji przemyślanej i dopracowanej filozofii bytu, która oczyściła się z zniekształceń czyniących z niej zwykłą filozofię przedmiotu. Tym samym znika też sprzeczność pomiędzy filozofią nowożytną a chrześcijaństwem. Idea filozofii nowożytnej opiera się na założeniu, że filozofia bytu i chrześcijaństwo nie są w stanie uczynić zadość doświadczeniu samoświadomości i wolności. To właśnie ten nowy i nieredukowalny punkt wyjścia w rozumieniu człowieka sprawił, że nowa epoka przeciwstawia się starej, a ilościowe różnice między tymi dwoma okresami historycznymi przechodzą w różnicę jakościową. Jeśli jednak opozycja ta zostanie przezwyciężona, co więcej, jeśli pokażemy, iż w rzeczywistości opozycja taka nigdy nie istniała, wówczas znikają również filozoficzne racje idei nowożytności. Upada idea cezury między epokami w historii, upada idea „człowieka nowożytnego”, który radykalnie różni się od człowieka wszystkich innych epok, upada w kończy idea nowej filozofii, jakościowo różnej od filozofii klasycznej. Odnowiona zostaje natomiast idea jedności i uniwersalności filozofii oraz historii człowieka, który w każdej epoce staje – choć oczywiście w różny sposób – wobec tych samych fundamentalnych pytań” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 264.

+ Uniwersalność formuł dogmatycznych ogłaszanych przez Kościoły partykularne Hiszpanii wieku VII. Zdanie „voluntas genuit voluntatem, sicut et sapientia sapientiam” oraz głoszenie „tres sustancias en Christo” z Apologii św. Izydora z Sewilli (pierwszej) brzmiało obco w uszach papieża Benedykta II. Dlatego Jan napisał drugą Apologię, którą synod Toledański XV zaaprobował i uznał za opinię własną, włączając do akt i wysyłając do Rzymu. Julian z Toledo powoływał się na św. Cyryla, św. Augustyna i św. Izydora z Sewilli. Wyjaśniał, że trzy substancje, to substancja boska, dusza i ciało. Ujęcie to wywarło wpływ na Elipanda z Toledo i Błogosławionego z Liébana. Casus Juliana z Toledo świadczy o tym, że Kościoły partykularne miały jasną świadomość swej odpowiedzialności wobec katolicyzmu uniwersalnego. Termin powszechny nie może być kojarzony z częścią, lecz tylko z całością, z uniwersum. Jest to też świadectwo świadomości, że możliwa jest polemika teologiczna W1.2 290. Interesująca jest duchowość człowieka w Hiszpanii wizygockiej. Jest on niepewny i niezdecydowany (inseguridada i incertidumbre). Przyczyną tego są przemiany posiadające znamiona rewolucji społecznej. Pierwszą i najbardziej poważną przyczyną były najazdy obcych ludów, z ich dziwnymi zwyczajami, pragnieniem władania na nowych terenach, a jednocześnie z wyraźnie niższą kulturą. Najazdy te pogłębiły istniejący już kryzys ekonomiczny. Brakowało pożywienia, handel był w ruinie, porządek społeczny zniszczony, nie istniały władze lokalne i państwowe, w dziedzinie religijnej pogłębiała się dezorientacja, spowodowana pojawieniem się arianizmu W1.2 292.

+ Uniwersalność funkcji stwórczej Słowa (J 1, 3). „Słowo, równoznaczne z aktem mowy Boga, jest twórcą następującego przeobrażenia: stworzyło Ono wszystko, co istnieje. Większość egzegetów przyimek dia – „przez” – rozumie w znaczeniu pośrednictwa (Bóg Ojciec stworzył wszystko przez Słowo). Jednak semiotycy odczytują tutaj dia jako odniesienie do przyczyny głównej (por. Rz 11, 36; Hbr 2, 10). W semantyce tekstu w. 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt stwórczy Słowa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje, Ono panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (17, 10). Użycie czasownika „stać się” w perfektum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszechświata przez to Słowo. /przypis: „Niektóre kodeksy i wielu egzegetów to wyrażenie (ho gegonen) łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm, ale inni, ze względu na sens, łączą to wyrażenie z następnym zdaniem (tj. w. 4). Słowo gegonen (pf. od gignomai; perfektum w języku greckim jest czasem głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim) oznacza czynność dokonaną, której skutek trwa aktualnie. Dla uwydatnienia aktualnego trwania skutku czynności dokonanej, perfektum greckie można tłumaczyć na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 166/. Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata. „Świat istnieje jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną wypowiedź, jako wygłoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas na uwadze wyjątkowość Tego, kto się wypowiada. Umieszczając całość stworzenia w logice wypowiedzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na zewnątrz siebie i co nie jest Nim, ale zawierają sens. W tej „wypowiedzi świata” Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszością ani też jego tutaj. Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się wypowiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją podmiotowość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od aktu wypowiadania do aktu uzewnętrzniania się wypowiedzi, która dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do autonomicznego działania i komunikowania się między sobą. […] Jako następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami. Semiotycy (J. Calloud, F. Genuyt) podkreślają, że na tym etapie nie ma jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło” /Tamże, s. 167.

+ Uniwersalność geometrii pojmowanej realistycznie w jednym z dwóch typów ontologii. „Aksjomatyki nie wybiera się nigdy w obszarze jednakowo dopuszczalnych możliwości, ale w podobszarze możliwości wyróżnionych, „zagęszczonych”. Są zatem do pomyślenia dwa typy ontologii przestrzeni i dwa typy porozumiewania się w sprawie przestrzeni. Na gruncie ontologii Ad (A – – – AB – – – ABC – – – ABCD…) porozumiewanie się między specjalistami różnych obszarów i faz rozwojowych przestrzenności posiada (powinno/ musi posiadać) jedno oparcie (jeden układ odniesienia) w postaci uniwersalnej geometrii realistycznie pojmowanej, w geometrii przestrzeni A. Na gruncie ontologii AdR (A – – – aB – – – bC – – – cD…) podstawą porozumiewania się specjalistów są lokalne układy odniesienia, a ewentualny uniwersalny układ odniesienia mógłby mieć wyłącznie charakter idealnej konstrukcji kategorialnej” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 34-35.

+ Uniwersalność geometrii przestrzeni realnej możliwa „Ontologia przestrzeni typu Ad umożliwia ogólną (uniwersalną) geometrię realnej przestrzeni, mianowicie przestrzeni A. Natomiast ontologia typu AdR wyklucza możliwość uniwersalnej geometrii realnej przestrzeni, choć nie wyklucza możliwości uniwersalnej geometrii przestrzeni fikcyjnej. Pewną analogią może być tutaj Goetheańska propozycja ogólnej morfologii porównawczej. Goethemu nie wystarczyło porównywanie budowy najbliższych sobie gatunków; ideałem morfologii było dla niego porównywanie wszystkich gatunków zwierząt z jednym. Z jakim, z którym? Z idealnym, odpowiadał. W tym celu proponował idealną konstrukcję zwierzęcia i – odpowiednio – rośliny. […] Jest to tylko model, konstrukcja. […] Z tego wynikałby nieco paradoksalny wniosek, że geometrii n-tej fazy dziejów przestrzeni raczej nie można by było wyprowadzić z wiedzy (nawet pełnej) o geometrii fazy bezpośrednio wcześniejszej (n – 1), a już z cała pewnością nie można by było jej wyprowadzić z wiedzy o przestrzenności dowolnie wcześniejszej fazy dziejów świata. Ale może taką geometrię dałoby się wymyśleć? Nie wiem, choć jak dotąd żadnej geometrii nie wymyślono całkiem swobodnie. Geometria euklidesowa została „wymyślona”, ale tylko w pewnym sensie, że wyidealizowano wyniki wcześniejszej geometrii „doświadczalnej”. To wiedza doświadczalna (a więc wiedza o geometrii rzeczywistego ludzkiego świata) wyznaczyła kierunek „wymyślania”, sprawiając, że nie było to po prostu i wyłącznie wymyślanie. A po wiekach wyznacznikiem logicznym powstania nowych geometrii były kłopoty logiczne geometrii euklidesowej, one to nadawały kierunek nowemu „wymyśliwaniu” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 34.

+ Uniwersalność Gnoza może być totalna i indywidualna. Należy jeszcze określić, które zjawiska starożytnego świata uznawane są przez naukowców za gnozę, czy tylko swoista herezja I – II wieku w łonie chrześcijaństwa, czy również jakiś szerszy ruch obejmujący wiele wieków i wiele narodów, kultur, religii. Warto też zbadać, czy gnoza jest związana tylko z dualizmem, czy też przyjmuje monistyczny, panteistyczny model myślenia. Według niektórych wiąże się ona raczej z dualistycznym manicheizmem, a nie z monistycznym panteizmem. Dlatego też można spotkać wypowiedzi, że New Age bazuje i na gnozie i na panteizmie, czy też, że jest mieszanką okultyzmu, panteizmu i świeckiego humanizmu gnostyckiego P. Milcarek, Pogaństwo w nowej formie, „Emaus” 16-17 (1993) 40-47, s. 45; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 51.

+ Uniwersalność gnozy. Gnoza rozumiana jest jako: wiedza, sposób myślenia lub nurt filozoficzny (W. Łydka, Gnoza, w: Słownik teologiczny, t. 1, Katowice 1985, 196-197, s. 196). W sensie pierwszym może to słowo być stosowane do wszelkich czasów i środowisk, w sensie drugim ks. Łydka zawęża czas do I – II wieku, a miejsce do cesarstwa rzymskiego. Trzecie znaczenie obejmuje okres hellenistyczny i wczesnochrześ­cijański, nie precyzuje terenu, a za to wskazuje na synkretyczny charakter nurtu. Znaczenio­wy zakres ulega zacieśnieniu dopiero przez wprowadzenie słowa „gnostycyzm”, które ozna­cza „nieortodoksyjny kierunek gnozy chrześcijańskiej” P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 54.

+ Uniwersalność grzechu przezwyciężona uniwersalną mocą Chrystusa. Jedni wyjaśniają pochodzenie zła od człowieka i odkupienie przez Boga, inni uważają za źródło zła społeczeństwo a odkupienie jest dziełem ludzi. W ten sposób Donoso Cortés porównuje naukę katolicką z racjonalizmem (El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851). Donoso odrzuca liberalizm i socjalizm jako eklektyczne, niespójne, natomiast przyjmuje katolicyzm jako doktrynę i sposób życia w prawdzie i harmonii. Dyskusje teoretyczne spowodowały jednak, że teologia u niego stała się ideologią, zespołem idei, a nie łącznikiem między historią zbawienia i prawdą transcendentną /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 113/. Na uwagę zasługują tematy centralne jego refleksji teologiczno-politycznych, są nimi cierpienie i solidarność. Ani socjaliści ani liberałowie nie potrafią rozwiązać problemu ludzkiego cierpienia, wręcz odwrotnie, są kolejnym jego źródłem. Tylko chrześcijaństwo dostrzega jego wartość w dziele oczyszczenia się z grzechów oraz realne jego przezwyciężenie przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Donoso dostrzega uniwersalność grzechu, a także uniwersalność oczyszczenia. Cierpienie staje się w ten sposób pośrednictwem między Bogiem a ludźmi. Chrześcijaństwo ujawnia głęboki sens misterium cierpienia. Drugi istotny czynnik ważny dla człowieka to solidarność z innymi ludźmi. Ta kategoria znajduje się w centrum jego krytyki ekonomicznej i społecznej systemów liberalnych i socjalistycznych, do których dodaje jeszcze systemy pogańskie. Wszystkie te systemy nie potrafią realizować prawdziwej solidarności, a jedynie jakąś namiastkę. Socjalizm przekreśla sens osoby ludzkiej konkretnej a liberalizm przekreśla solidarność z innymi /Tamże, s. 114/. Grzech pierwszych ludzi zniszczył naturę ludzką a tym samym zniszczył więzi społeczne. Skutkiem grzechu jest oddalenie od Boga, ignorancja, słabość woli, utrata sił moralnych, utrata duchowej sprawiedliwości, utrata łaski uświęcającej. Ciało walczy przeciwko duchowi, przeciwko woli, wola przeciwko intelektowi, intelekt przeciwko woli, wola przeciwko ciału, a ciało, wola oraz intelekt razem przeciwko Bogu. Wina, pozostałość po pierwszym grzechu rozciąga się na wszystkich ludzi, ponieważ wyrażenie Adam odnosi się jednocześnie do jednostki oraz do gatunku ludzkiego. Grzech początkowy pociąga za sobą brak łaski, winę i karę. Bóg przemienia to wszystko w lekarstwo dla człowieka, włącza w plan odkupienia i zbawienia człowieka. Całość braku łaskawości Bożej, winy i kary skoncentrowała się w męce i śmierci Jezusa, i tam została przezwyciężona, zamieniona w lekarstwo. Jego nieskończona potęga sprawia, że wszędzie tam, gdzie jest grzech i cierpienie, Jezus działa tak skutecznie, że w miejsce przekleństwa wchodzi błogosławieństwo Boże, łaska, życie, szczęście. Donoso odróżnia brak łaski od kary. Brak łaski to pustka, beznadziejność, natomiast kara to cierpienie a jednocześnie lekarstwo, to sposób działania Boga dla uzdrowienia człowieka, jego przemiany i ostatecznego przebóstwienia. Racjonalizm dostrzega tylko brak łaski, chrześcijaństwo dostrzega cierpienie jako punkt wyjścia do odzyskania pierwotnej niewinności. Kara dana jest przez Boga dla rozpoczęcia zbawczego procesu prowadzącego do pełnej wolności /Tamże, s. 115.

+ Uniwersalność Hioba wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem. Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.

+ Uniwersalność Historia uniwersalna jest wielkim mitem lub fikcją. Historia jednostki ujęta w sposób niepełny (3). „4. […] ciągle przewijają się teorie, że wszelkie autentyczne dzieje rozgrywają się jedynie w jednostce: F. Schleiermacher, H. von Treitschke, Th. Carlyle, R. G. Collingwood, A. Consentino, H. Lotze, Paul York von Wartenburg, K. Jaspers i inni. Jednostka jest jedynym podmiotem dziejów, ich sprawcą, determinantą, interpretatorką. Nie ma historii społecznej, zbiorowej, kolektywnej. Wprawdzie istnieją jakieś relacje między historiami indywiduów nawzajem, lecz nie tworzą one jakiejś nowej historii, innej niż jednostkowe. Można mówić co najwyżej o pewnej, zresztą pozbawionej charakteru bytowego, konsekwencji, jakiegoś spotykania się lub wielości historii jednostkowych. Ale i ta wynikłość ma sens tylko wtedy, kiedy jest z kolei percypowana przez jednostkę. Między innymi historia uniwersalna jest wielkim mitem lub fikcją. Stąd tylko dzieje jednostek mogą być właściwym przedmiotem badań naukowych. W teoriach tych wszakże rozumienie dziejowości jest bardzo wąskie i redukcyjne. Składają się na nią jakieś stany psychiczne, myśli, poznania, wyobrażenia, doznania własnej indywidualności, samozrozumienie się. Mimo wszystko jednak i w indywidualistycznym ujęciu dzieje jednostek są przynajmniej porównywalne między sobą, a nawet w pewnym sensie powtarzalne. Dlatego bezpośrednie lub naukowe ujęcie jednej mikrohistorii nie jest bez znaczenia dla innych, przynajmniej zbliżonych pod pewnym względem. Inaczej mówiąc, nauka o historii jednostek staje się w jakimś sensie tym, czym współczesna nauka o strukturach” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 69.

+ Uniwersalność historii chrześcijańskiej. „Myśl chrześcijańska posiada wysoko rozwiniętą strukturę historyczną, widzi rzeczywistość jako z istoty historyczną, jako historię uniwersalną i absolutnie jednorazową co do jednostek jak i całej ludzkości, a nawet innych „ludzkości” w kosmosie. Historia sięga do głębi bytu ludzkiego, obejmując jego płaszczyznę stwórczą i zbawczą i rozumie człowieka jako misterium historii. Uniwersalność tej historii wiąże się z jej jednością, artykulacją bytową, ukierunkowaniem oraz zwartym systemem chronologicznym. Historia jest Misterium – Dramatem, odgrywanym przez Trójcę Świętą, ludzi, narody, państwa, stworzenia i przyrodę na scenie świata, w łonie świata od Początku, którym jest stworzenie, przez Śródczas, którym jest continua creatio, z akcentem na Przyszłość, gdzie leży podstawowy sens dziejów, choć rozpoczęty już w samym stworzeniu. […] Całość jest objęta wielkim tryptykiem strukturalnym: Adam I i ludzkość przeszłości, Adam II i ludzkość teraźniejszości oraz Adam III i ludzkość przyszłości, eschatologiczna. […] Chrześcijaństwo odrzuca naiwnie optymistyczną wizję natury ludzkiej, dostrzega misterium grzechu ludzkiego, który jest główną postacią antyhistorii, przyjmuje potrzebę zbawczej interwencji spoza świata, który sam siebie nie tłumaczy w pełni; przyjmuje jednak, że historia doczesna jest prapierwotnym darem Bożym, który umożliwia zaistnienie człowieka indywidualnego i społecznego, cudu spełnienia świata osoby, jej chrystyfikacji (por. chrystogeneza), diwinizacji i unieskończenia świata w łonie Trójcy Świętej, jakkolwiek zawsze przy możliwości upadku w czasie i w bezsens (Piekło). Odrzuca skrajny dualizm dwóch światów i dwu historii: materialnej i duchowej, przyjmując wzajemną między nimi pozytywną korelację. W historii ludzkiej mimo ambiwalencji, zła i tragedii mogą jawić zarodki Chwały, Triumfu Człowieczego i Niebieskiego Jeruzalem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82.

+ Uniwersalność historii koncentrującej się w człowieku, który jest historią w sobie. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. „b) W kulturze chrześcijańskiej rozumienie historyczności ukształtowało się już w epoce biblijnej i patrystycznej (Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn), potem niemal znikło pod wpływem filozofii klasycznej, zaczęło się odradzać szczególnie w XVIII i XIX wieku (J. B. Vico, szkoła tybindzka, J. G. Droysen, J. Ch. K. von Hofmann, E. Troeltsch, M. Heidegger, B. Croce, P. Teilhard de Chardin, A. J. Toynbee, J. Bańka i inni). Dziś rozumiemy, że cały człowiek jest podmiotem historii, jest historią w sobie, pewnym centrum historii uniwersalnej, personalnym dzianiem się, aktualizacja uniwersalnego procesu stworzenia. Człowiek podlega do końca czasoprzestrzeni i kategorii genezy i przemienności, choć nie może być zredukowany do samego czasu. W duchu filozofii prof. J. Bańki chciałoby się powiedzieć: historia et ens convertuntur. Oczywiście, dziejowe nie jest zrozumiałe do końca, historia zachowuje zawsze swoją prapierwotność. Przy tym historia jest generatywna, istnieniowa, formująca się wiecznie, transcendująca w głąb, wzwyż, w „górny horyzont istnienia” (J. Bańka). Jest stawaniem się, szansą konstytuowania „dziś”, sposobem samorealizacji osoby ludzkiej. Zachowuje zawsze otwarcie na „coś więcej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24-25.

+ Uniwersalność historii ludzkiej nie jest możliwa poza objawieniem. „Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. York von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że samo pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne jest możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego, że mianowicie historia widzialna jest historią pozorną, niegodną tej nazwy, a dopiero wewnątrz niej dzieje się właściwa historia. Niechrześcijanie i nieżydzi rzekomo nie mają pojęcia historii, tym bardziej nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego. Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całości historii ludzkiej, co dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być „jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem i sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia doczesna bez objawienia z góry”. Ks. Bartnik uważa jednak, „że te poglądy są całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii nie jest konieczne objawienie /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23.

+ Uniwersalność historii odrzucona przez protestantów. Historia naturalna przeciwstawiana jest przez wielu uczonych zwłaszcza protestanckich historii „objawionej”. „(P. York von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne są możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego; niechrześcijanie rzekomo nie mają pojęcia historii i nie mogą stworzyć filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego, przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się w Jezusie Chrystusie, który miałby być jedyną „historią” (wydarzeniem, poznaniem, rozjaśnieniem i sensem); w ślad za odrzuceniem teologii naturalnej odrzucana jest ogólnoludzka historia doczesna bez objawienia w Jezusie Chrystusie”. Historia naturalna istnieje również poza objawieniem. „Historia jest jednak jednym z wymiarów człowieka i może być poznawana w swych mikromodelach, typowych wydarzeniach oraz centrach procesowych także i bez objawienia chrześcijańskiego, świadomość czasu historycznego oraz powszechną wizję historyczną mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie; objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa są jedynie pomocą dla teologii historii (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, Cz. S. Bartnik). Historia doczesna jest otwarta na transcendencję, stanowi bazę teodycealną, jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w swym fundamentalnym pytaniu o sens i o Boga (A. Schütz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje właściwą sobie odpowiedź na to pytanie. Objawienie nie stwarza historii naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali (Cz. S. Bartnik, Historia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 1993, 938-940)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 11.

+ Uniwersalność historii zbawienia „Historia człowieka wkroczyła w Słowo Boże; historia Jezusa jako Początek, Centrum i Omega oddziałuje na całą czasoprzestrzeń historyczną od początku do końca i na tej zasadzie Jezus Chrystus tworzy wokół siebie historię zbawienia eklezjalną, poczy­nając od Przed-Kościoła, czyli Kahal Jahwe, poprzez Kościół Apostołów i Apostolski, aż po Kościół Eschatologiczny, przy czym historia zbawie­nia „subsystuje” jako pełna w Kościele katolickim (KK 8; DWR 1), a w sposób niepełny w innych wyznaniach chrześcijańskich; historia zbawienia dokonuje się w postaci cząstkowej, zastępczej i preparacyjnej również we wszystkich religiach pozachrześcijańskich, wielkich i małych, a więc w różnych wierzeniach, kultach, rytach, litur­giach, Kościołach; najszerzej, choć „po omacku” (Dz 17, 27), historia zbawienia reali­zuje się w kręgu całej uniwersalnej, stworzeniowej historii świata: pod różnymi znakami tajemnicy bytu, kodeksów moralnych, prawnych i spo­łecznych, wyższych dążeń, wiary ludzkiej, miłości i nadziei, w światłach wartości, pracy, humanizmu, kultury, ofiary, twórczości, pokoju, heroiz­mu, walki o osobowe istnienie; Słowo Boże jako Stwórca, Odkupiciel i Cel wylewa łaskę na cały świat stworzony (gratia universalis). Kręgi zbawienia są nie tyle sukcesywne, ile raczej koncentryczne, jak słoje pnia w stosunku do rdzenia w Drzewie Świata, zasadzonym w Ogrodzie Eden, rosnącym wszerz i w górę i owocującym zawsze owoca­mi wieczności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/.

+ Uniwersalność humanistyczny Erlölesera. Eschatologia nacjonalizmu. Europa, zanim stałą się Europą, zlikwidowała narody. Wszelką formę nacjonalizmu Erlöleser traktował jako niedorozwiniętą filozofię polityczną. Kierował się postępową dialektyką prowadzącą do totalnego Humanizmu – internacjonalimu, kosmopolityzmu, uniwersalizmu. Przezwyciężał metodycznie wszelkie stadia ducha endogamicznego – trybalizm, lokalizm, nacjonalizm. Prowadził do narodzenia się prawdziwej Historii. H9 229

+ Uniwersalność i lokalność sztuki wieku XXI. „Zdaniem wielu autorów (między innymi Jürgena Habermasa, Antoniny Kłoskowskiej i Anthony Smitha), jądrem kultury narodowej w decydujący sposób kształtującym tożsamość narodową jest twórczość artystyczna (w szczególności literatura). Wątpliwości wzbudza fakt, że współczesne społeczeństwa postindustrialne, czy ponowoczesne jak niektórzy je nazywają, bądź też konsumpcyjne odchodzą od sztuki wysokiej (a w tym literatury). Dominującą staje się sztuka popularna, która może mieć zasięg globalny, a z tego powodu rezygnuje się z tych treści, które mogą stanowić barierę w komunikowaniu się z odbiorcą. Dzięki m.in. tym ustępstwom osiąga się niespotykane dotychczas, w tej dziedzinie, efekty finansowe (głównie te efekty rozstrzygają o jakości wytworów sztuki popularnej). Czy kulturze dominacji obrazów, gdzie sukces wyznacza rynek, sztuka nie może mieć walorów narodowych? Wydaje się, iż powinno to stanowić barierę w globalnej sprzedaży takiego produktu. Brak znajomości realiów historycznych i kulturowych może stanowić barierę dla odbiorcy. Może dlatego współczesne polskie malarstwo nie posługuje się dosłownością w tej dziedzinie. Trudno jednak uznać, że polski film jest dowodem na słuszność tej diagnozy. Z jednej strony filmy Kieślowskiego podejmujące uniwersalnie ważną problematykę egzystencji ludzkiej, z drugiej zaś strony filmy Andrzeja Wajdy obracające się w zaklętym kręgu tradycji, kultury i historii Polski docierają i poruszają odbiorców różnych narodowości i kręgów kulturowych. Podobnie dzieje się ze specyficznie włoskim kinem Felliniego czy specyficznie japońskim kinem Kurosawy. Jest to efektem tego, że nie żyjemy w epoce monokultury i powszechnie obowiązującego jednego paradygmatu wartości. Raczej jest to świat pluralizmu wartości, gdzie kultury są ciekawe siebie nawzajem” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 188/.

+ Uniwersalność idei apokatastazy antropokosmicznej w  Europie. „syntezą neoromantycznych przeciwieństw historii i natury stanie się – jak u Rosjan i Niemców – antropokosmiczna idea apokatastazy (bez tej nazwy obecna jest we wczesnych tekstach poety, na przykład w Hymnie). Właśnie z perspektywy późniejszego punktu dojścia domniemywać można, że tym, co Miłosz uznał ostatecznie za uniwersalną problematykę europejską, w opacznej formie wnoszoną do Polski przez stalinizm (a w tym siła tego ostatniego), miała być zawarta in nuce w jego własnym antystalinowskim pamflecie wizja antropologiczna czy zgoła antropokosmiczna: romantyzm redivivus. W krzywym lustrze tego romantyzmu (estetyzującego ontologię – rzec trzeba: biospołeczną) Polska bodaj nie zauważyła sąsiadów, podejmując zarazem wątki myślowe ościennych kultur. Zniewolony umysł nawiązywał […] do przerwanej przez wojnę apologii tego, co irracjonalne w antropologii filozoficznej i społecznej głoszonej pod koniec dwudziestolecia [wieku XX] przez neoromantyków Drugiej Awangardy w imię restauracji metafizyki. Wojenne doświadczenie totalitaryzmu niezwykle jednak wzmocniło przeciwną tendencję. Ten sam duch zgoła klasycystycznego (w ontologii i w estetyce) racjonalizmu ożywił – mimo wszelkiej różnic – takie antyromantyczne, antyirracjonalistyczne pamflety, jak Die Zerstörung der Vernunft i inne powojenne pisma neoheglisty Lukácsa, a na przeciwnym biegunie Korzenie totalitaryzmu Hannah Arendt czy Nędzę historycyzmu Poppera – usiłujących przekreślić logikę emanatystyczną w imię analitycznej.Na gruncie emenatystycznym pozostawali jednak bezpośredni adresaci polemiki Miłosza, rówieśnicy i przyjaciele: neoheglista Kroński (Faszyzm i tradycja europejska); niegdysiejszy wileński katastrofista z „Żagarów” Jerzy Zagórski” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 23/; Ważyk, w którego antyfaszystowskich i antyracjonalistycznych wierszach wojennych, wydanych w 1944 roku w Lublinie, Sandauer w ówczesnej recenzji trafnie rozpoznał klasycyzm zamiast nominalnego realizmu; wreszcie programowi klasycy i antyracjonaliści z „Kuźnicy” (Jastrun dystansujący się od Rilkiego i od Schulza, Kott, Hertz i inni). Powojenny racjonalizm, awersja do neoromantyzmu i awangardy, równocześnie opadną z nich po 1956 roku: na fali antropologicznego „rewizjonizmu” ci sami autorzy odnowią irracjonalistyczną tendencję metafizyczną z lat trzydziestych. Realizacja planu sześcioletniego w domenie życia intelektualnego zakończyła się odrzuceniem „schematyzmu” i „estetyki normatywnej”; antropokosmiczna reedukacja natomiast, zafundowana w normatywnej freblówce socrealizmu powojennym racjonalistom, doprowadziła ich właśnie z powrotem do irracjonalnej antropologii /Tamże, s. 24.

+ Uniwersalność idei boskiej Kościoła, która konkretyzuje się poprzez wcielenie społeczne tworząc Kościół. Mądrość Boża stworzyła świat, który jest tym bliższy Bogu, im bardziej jest zjednoczony w sobie. Dla zjednoczenia całej ludzkości Włodzimierz Sołowiow zamierzał utworzyć religię uniwersalną /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 186/. Centralną ideą tej religii jest Mądrość, jednocząca w sobie eros i wiarę, myśl i uwielbienie. Odpowiednio do tego sofiologia jego jest metafizyczna i poetycka, filozoficzna i mitologiczna, ogólnie rzecz biorąc, jest ezoteryczna. Mądrość jest esencjalną jednością wszystkiego, jednoczącą wszystko w substancji Bożej. Personifikuje się w Jezusie Chrystusie i rozprzestrzenia się w Kościele jako społeczne wcielenie boskiej idei Kościoła Uniwersalnego. Dzięki Jezusowi i Kościołowi społeczność ludzka zostaje przebóstwiona, ponieważ uczestniczy w osobie Chrystusa, czyli w Mądrości wcielonej /Tamże, s. 187/. W ten sposób Sołowiow interpretuje w sposób chrześcijański starożytną myśl o „duszy świata”. Skonstruował on wizję teantropiczną, w której Bóg jest zjednoczony z ludzkością bardzo ściśle. Chrystus to Theos-anthropos, który sprawia, że całą ludzkość wchodzi w analogiczną więź z Bogiem /N. Bosco, Solov’ëv e S. Bulgakov, Due Sofiologie, „Filozofia e teologia” 2 (1992) 199-215;  za F. Muscato, V.S. Solov’ëv…, s. 187/. Spoiwem personalnym ludzkości z Bogiem jest Duch Święty. Nie oznacza to, że Sołowiow chciał tworzyć religię Ducha Świętego. System Sołowiowa charakteryzują następujące właściwości: a) Absolut jest obecny w kosmosie i w historii, jednocząc świat duchowo i moralnie; b) Miejscem i narzędziem uniwersalnej rekapitulacji jest Kościół, który ma strukturę duchowo-materialną, wieczno-doczesną, dzięki czemu stopniowo czyni całą ludzkość coraz bardziej uduchowioną. Ludzkość w ten sposób ma ukierunkowanie eschatologiczne, stopniowo wstępuje do nieba; c) Przebóstwienie Kościoła i ludzkości sprawia Duch Święty, który jest uosobieniem Mądrości ożywiającej świat od wnętrza /Tamże, s. 188.

+ Uniwersalność idei chrześcijańskich w wieku XI. Polska od początku swej państwowości miała być pomostem między światem Wschodu i światem Zachodu. „Według planów Ottona państwo Bolesława Wielkiego miało być względnie autonomiczne: „sprzymierzeniec narodu rzymskiego” (W. Kalicki) i miało służyć jako pomost między światem rzymsko-germańskim a bizantyjsko-ruskim. Pierwszemu przydzielono raczej władanie nauką i technikę oraz bellum, podczas gdy drugiemu światu wyznaczono rolę liturgiczną, mistyczną, duchowa. […] Trzeba zauważyć, że w ogólnej polityce ówczesnej różnice narodowościowe odegrały znacznie mniejszą rolę niż dzisiaj, niż za komunizmu (nacjonalizm rosyjski) lub obecnego kosmopolityzmu (judaizm). Była to zasługa uniwersalistycznych idei chrześcijańskich” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 113/. „Duchowym wyzwaniem był głęboki upadek moralny ówczesnych społeczeństw, nie tylko pogańskich, ale i chrześcijańskich, nota bene bardzo podobny do dzisiejszego, postkomunistycznego: bezprawie, chaos, rozbój, rządy wartości materialnych. […] Sytuacja polityczna, społeczna, a nade wszystko duchowo-moralna dziś generuje te same problemy, co tysiąc lat temu. „Niski stan duchowy i moralny nie był nigdy winą Ewangelii, lecz raczej był brakiem realizacji Ewangelii. Swoją sytuację zastaną Wojciech potraktował z czasem w duchu biblijnym jako „dawność” (vetustas): bałwochwalstwo, grzech, rozbicie, niezbawienie. Godziła ona w główne zdobycze ówczesnej Europy: godność osoby ludzkiej, całościowe zbawienie człowieka i uniwersalizm łaciński (B. Geremek). Tej sytuacji należało przeciwstawić ewangeliczną „nowość” (novitas), a więc prawdę o Bogu, świętość, zbawienie i właśnie jedność społeczną. Pluralizm bez jednostki głębinowej jest złem, grzechem, antystworzeniem i antyzbawieniem /Tamże, s. 114.

+ Uniwersalność idei mesjasza jako idei spełniania się bytu ludzkiego. „Transcendentalizm idei mesjasza. „Mesjasz” to nie tylko konkret­na postać historyczna, ale przede wszystkim idea. Jest ona najwyższą niejako emanacją bytu ludzkiego, nie spełnionego, a spełniającego się w ruchu bytowym i dziejowym. Dlatego wystąpiła nie wyłącznie w świecie żydowskim i chrześcijańskim, i to bez przygotowania i nagle, lecz miała – i ciągle ma – swoją pragenezę w historii uniwersalnej i dotyczy w ja­kiejś mierze każdego człowieka. Jest po prostu transcendentalna i „natu­ralna”. Wyłania się z idei Boga i z idei człowieka w ich wzajemnej relacji ku sobie. Stąd nawet szczególne, objawione wyobrażenie mesjasza na­wiązywało swoimi kształtami i treściami do uniwersalnych idei natural­nych. Bez nawiązania do nich nie mogłoby zaistnieć ani wyrazić się żad­ne objawienie. Wszechludzka idea mesjańska stanowi „przed-rozumienie” idei judeochrześcijańskiej. I cała ludzkość jest objęta podstawowym tematem stworzenia i zbawienia. W rezultacie idea mesjańska jest uni­wersalna i homocentryczna w stosunku do człowieka realnego i history­cznego. Uprzedza ona każdą samoświadomą i refleksyjną egzystencję ludzką, wyraża się w samym jądrze życia człowieka jako jednostki i spo­łeczności (mesjasz indywidualny i społeczny) oraz ucieleśnia się w kon­kretnych religiach, które są najlepszym praobrazem dziania się człowie­ka i świata. Uniwersalnie biorąc – już najbardziej pierwotne społeczności ludz­kie, urządzające np. zbiorowe polowania na dzikie i wielkie zwierzęta, kształtowały sobie ideę wyższej postaci, która staje na czele, określa los zbiorowości i wiedzie do krainy pomyślności i przyszłości. I tak ludzkość zwiera się w sobie i czeka na Człowieka, który by zrealizował doskonały świat i pełnię idealnego człowieka. Historia indywidualna i zbiorowa po­siada w sobie fundamentalną i potężną tendencję do zrodzenia z siebie Człowieka, który byłby człowiekiem idealnym i zarazem istotą jak najbardziej rzeczywistą, bardziej rzeczywistą niż sama historia materialna i doczesna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 498/. „Konkretnie postać ta tkana bywa z różnych wątków, osobnych lub wiązanych: boskiego, herosowego, władczego, liturgicznego, pozna­wczego, odkrywczego, eschatologicznego. Zastanawiający jest ten potęż­ny pęd człowieka ku Człowiekowi przyszłemu, szczytowemu, finalnemu, omegalnemu i transcendentnemu. Gdyby ten pęd ustał, ludzkość umar­łaby i zatrzymałaby się historia świata. Należy on do istoty uniwersalnej realizacji ludzkiej, wypływa z samej istoty żyjącego człowieka. Niedźwiedzią przysługę wyrządzają chrystologii ci teologowie, którzy uczą, że idea Mesjasza i mesjanologia jest całkowicie egzogenna w sto­sunku do świata i ludzkości” /Tamże, s. 499.

+ Uniwersalność idei odrzucona przez nominalizm. Nominalizm zajmuje się bytem jednostkowym, konkretem, bezpośrednio, zgodnie z zasadami augustynizmu. Na płaszczyźnie myśli mówionej i spisanej zajmuje się tylko konkretnymi słowami. Korzenie nurtu przyjmującego te zasady sięgają XI wieku, a dojrzałe ujęcia znajdujemy w XIII wieku, np. Piotr Hiszpan (zm. 1277). Był on zwolennikiem dialektyki, która posługuje się słowami. Nominaliści odrzucili teologię, odrzucili też syntezy filozoficzne. Dla Tomasza z Akwinu logika była nauką racjonalną. Słowa były tylko nośnikami idei. Według nominalistów słowa mają swoje własne, niezbywalne znaczenie jednostkowe, a nie wyrażają jakiejś uniwersalnej idei. Logika został przeniesiona do poziomu trivium, czyli była traktowana tak, jak gramatyka, retoryka, dialektyka. Logika nie jest scientia rationalis, lecz scientia sermocinalis. Był to powrót do pierwszej scholastyki, ale nie zupełnie. Pierwsi scholastycy nawiązywali do Isagoge Porfiriusza, wkładając logikę na płaszczyznę myśli, na płaszczyznę idei uniwersalnych. Nominaliści przenieśli logikę na inną płaszczyznę: słów jako takich, pojedynczych. Rdzeniem sporu o uniwersalia ostatecznie jest treść, która nie może, według nominalizmu, wykraczać ponad słowa /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 184/. Filozofia została zredukowana do logiki, i to tylko do logiko „słownej” (lógica terminista, j. kastylijski). Do tego dochodziła postawa niespokojna, poszukująca, dążąca do oryginalności. Stąd wynika pluralizm interpretacji. Nominalistów cechuje wolność myśli oraz troska o rzeczywistości ziemskie, bo rozum nie potrafi dojść do treści Objawienia, która jest przyjmowana tylko przez wiarę /Tamże, s. 185.

+ Uniwersalność idei poznawana lepiej dzięki postępowi wiedzy historycznej. „W dyskusjach toczących się współcześnie wokół historii idei, słowom afirmacji towarzyszą głosy o ograniczeniach i niebezpieczeństwach, na jakie wystawione są badania inspirowane tą metodą. Mówi się m.in. o charakterystycznym dla tej dyscypliny (czy tylko dla niej?) konflikcie historyzmu (kontekstualizmu) i prezentyzmu. W związku z programem badań interdyscyplinarnych podnosi się sprawę bariery kompetencji: historyk idei wędrując po rozległych obszarach czasu i przestrzeni historii intelektualnej, nie może znać gruntownie tych wszystkich specjalności, którym interesująca go problematyka jest podporządkowana. Świadomość tych antynomii i ograniczeń stoi na straży poznawczej pokory, pomaga zachować postawę samokrytycyzmu. Wszak nasuwa się także myśl, że wyłaniającym się trudnościom można – i warto – stawić czoła. Możliwa jest przecież taka metoda rekonstrukcji dawnej świadomości, która stanowiłaby jakiś modus vivendi pomiędzy ekstremum historyzmu a biegunem postawy prezentystycznej” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13/. „Wyraźne postępy wiedzy historycznej (którym zawdzięczamy choćby to, że gruntownie odmieniły nasz obraz średniowiecza) sprzyjają przecież często refleksjom nad uniwersalnymi aspektami kondycji ludzkiej oraz fascynacjom „wiecznymi pytaniami”. „Lepsze poznanie innych epok odsłania [bowiem] przed nami nie tylko ich inność, ale i podobieństwo” /J. Szacki, Dylematy historiografii idei. W zbiorze: Obecność: Leszkowi Kołakowskiemu w 60 rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 96/. Warto również podejmować ryzyko badań obejmujących różne dziedziny kultury. Przekonał o tym m.in. Jan Białostocki w szkicu Historia sztuki i historia idei z drugiego cyklu swych Refleksji i syntez ze świata sztuki. Podkreślał, że jeśli ryzyka tego nie podejmujemy, wystawimy się na niebezpieczeństwo znacznie większe. Jest nim „specjalizacja bez horyzontów”, uprawianie historii przedmiotów, pozbawionej humanistycznej perspektywy /J. Białostocki, Historia sztuki i historia idei. W: Refleksje i syntezy ze świata sztuki. Cykl drugi. Warszawa 1987, s. 29. Por. także np. A. O. Lovejoy, The Historiography of Ideas, w: Essays in the History of Ideas, Baltimore 1948 [pierwodruk: 1938], s. 5-7/” /Tamże, s. 14.

+ Uniwersalność imperium rzymskiego sprzyjała niesieniu chrześcijaństwa na cały świat. Boże Narodzenie to zaistnienie Boga – Miłości na sposób ludzki: materialnie, widzialnie, historycznie. „Czas i miejsce nie były przypadkowe. Stało się to wtedy, kiedy ludzkość dojrzała do tej Tajemnicy intelektualnie, moralnie i fizycznie; kiedy ustała płodność religii pogańskich i mogła się przyjąć religia chrześcijańska; kiedy pojawiła się Maryja, „Matka Pięknej Miłości”; kiedy powstało uniwersalne imperium rzymskie, które mogło zanieść nową religię na cały świat; kiedy ześrodkowały się ludzkie pragnienia Boga realnego, dotykalnego, jako człowieka: „Boga na sposób ciała” (Kol 2, 9). Było to miejsce przygotowane przez historię od tysięcy lat co do kultu, pojęć religijnych, języka, umysłowości i kultury. Zaistniał jakiś moment wolności ludzkiej na decyzję religijną największej wagi: „jak długo byliśmy [jako ludzkość – Cz. B.] nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego zrodzonego z niewiasty” (Gal 4, 3-4). Historia, pod tchnieniem Ducha Bożego, doprowadziła do rozwiązania swojej największej „ciąży”, wydając człowieczeństwo Jezusa, „wrodzone” przez Maryję w Boga – Bogu – rodzica. [...] rozświetlił się świat, rozżarzyły się niebiosa, żywiej zabiło serce przyrody, tchnął nowy powiew ducha ludzkiego. [...] w nieoczekiwany sposób w postawie Jezusa, w jego postaci, w gestach, w słowach, w dziele, w dłoniach, w twarzy – dojrzeliśmy niewidzialnego Boga, zobaczyliśmy na własne oczy Odwieczną Miłość Ojca  (Kol 1, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29-30.

+ Uniwersalność inkulturacji wyrażony we wcieleniu Syna Bożego. Inkulturacja teologii. „Modelem uniwersalistycznego rozumienia inkulturacji jest wcielenie Syna Bożego (J 3, 16), który upodobnił się do człowieka we wszystkim oprócz grzechu (Flp 2, 5-8), a głosząc dobrą nowinę ludziom wszelkich kultur i ukazując swoistość nowego orędzia, równocześnie przestrzegał żydowskich zwyczajów i obrzędów, posługiwał się kategoriami i symboliką judaizmu oraz uwzględniał mentalność określonej formacji kulturowej i społeczno-gospodarczej. Zakres inkulturacji określa się w wymiarze przestrzennym (afrykanizacja, indianizacja) oraz w odniesieniu do poszczególnych form życia religijnego. Proces inkulturacji najłatwiejszy jest w liturgii (rodzimy język, elementy obrzędowości takie, jak stroje, śpiewy, taniec i symbolika), szeroko pojętej duchowości (kult przodków jako świętych, elementy inicjacji pogańskiej), kerygmacie (wykorzystanie języka mitów rodzimej tradycji) czy w samodzielności organizacyjnej poszczególnych Kościołów misyjnych (rodzime duchowieństwo, biskupi, wychowawcy seminaryjni i zakonni). Trudniejsza jest inkulturacja w odniesieniu do zasad dogmatycznych i etycznych mimo oczywistości podstawowej zasady inkulturacji, która nakazuje odróżniać posiadanie prawdy od jej adekwatności w wymiarze treściowym (poznanie prawdziwe nie musi odzwierciedlać wyczerpująco swego przedmiotu w określonym aspekcie) i formalnym (np. w odniesieniu do sposobów uzasadniania i stosowanej siatki pojęciowej). Stąd też formułując kryteria inkulturacji podkreśla się potrzebę wierności wobec poszczególnych kultur i tożsamości orędzia ewangelicznego (jedność i katolickość). Pozwala to uniknąć fałszywego synkretyzmu religijnego oraz sprowadzania ewangelii do funkcji immanentystycznie rozumianej kultury (np. teologia wyzwolenia)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.

+ Uniwersalność intelektu demokratycznego kolektywnego, w której każdy będzie miał poczucie, że jego „ja” jest na najwyższym szczycie. Osobowość porywana jest w nurt nowoczesnego społeczeństwa świadomie lub nieświadomie. Wszyscy starają się opowiedzieć wszystkim historię swego życia. Modny jest ekshibicjonizm. Natomiast oglądacze telewizyjni pożerają wszystko, co im się podsunie. Ludzkość przekształciła się w firmament gwiazd. Na Zachodzie nastąpiła eksplozja atomowa duszy ludzkiej, która wyzwoliła w masach energię ludzkiego „ja”, uskrzydlając metafizykę człowieka. Metabolizm demokratyczny doprowadził do ekumenicznego otwarcia na świątynie religii ludu, na kościół wielkiego ojca Demosa. Wielkim zwycięstwem w tym kierunku była Jałta /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 441/. Demokracja oznacza rozdzielenie intelektu tworzącego abstrakcje od rozumu tworzącego osądy rzeczywistości. Uzdrowieniem rozłamu dokonywane jest poprzez wprowadzanie totalnej równości demokratycznej, czyli sytuacji, w której wszyscy będą myśleli tak samo. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy rozum zostanie uśpiony, gdy zaniknie jego osąd realiów i zapanuje inteligencja uniwersalna, w której każdy będzie miał poczucie, że jego „ja” jest na najwyższym szczycie. Eksplozja „ja”, megalomania i egotyzm wskazują na chorobę duszy człowieka Zachodu. Skutkiem będzie mistyczny holocaust wszystkich ludzkich „ja”, które zostaną zatopione w wielkiej osobowości wszechkosmicznej, tak jak to widział Teilhard de Chardin /Tamże, s. 443/. Kult współczesnej personalizacji stanowi antytezę dla ducha i dla materii. Zwieńczeniem procesu będzie dojście do radykalnej abstrakcji „ja”, czyli do urzeczowienia człowieka. Człowiek zatonie w oceanie rzeczy. Dusza ludzka skapituluje przez ożywionym uniwersum. Tym samym nastąpi sublimacja autorytetu świętej mocy, kult despotyzmu. Pojawi się religia kastowa, komunizm kosmiczny aryjczyków, w której społeczność ludzka jest odbiciem anatomii kosmosu, jest kontrapunktem politycznym teorii klas /Tamże, s. 444/.

+ Uniwersalność intelektu odrębnego od człowieka, duchowa substancja; wprowadzony do teorii duszy ludzkiej, aby wytłumaczyć poznanie ogólne, Ibn Ruszd. „Aby wytłumaczyć poznanie ogólne, Ibn Ruszd komplikuje swoją teorię duszy ludzkiej, wprowadzając do niej pozaludzki czynnik – intelekt, będący duchową substancją odrębną od człowieka. Chociaż zabieg ten podobny jest do ujęć typowych dla wschodniego arystotelizmu arabskiego, różni się od niego tym, iż dla Ibn Ruszda nie tylko intelekt czynny, ale i intelekt możnościowy jest substancją oddzieloną.  Ta ostatnia teza jest kluczowa w koncepcji filozofa. Nie wytwarzanie bowiem pojęć ogólnych było dla niego zasadniczym problemem, ale ich recepcja, a więc nie intelekt czynny, ale intelekt możnościowy stał w centrum jego uwagi. Skoro pojęcia mają być ogólne, nie mogą być recypowane w niczym jednostkowym, sposób recypowania bowiem i podmiot, w którym jest recypowana dana treść, decydują o jej ogólnym lub szczegółowym charakterze. Jeżeli by więc pojęcia były recypowane przez intelekty umieszczone w poszczególnych ludziach, intelekty te byłyby szczegółowe i wobec tego przyjmowałyby pojęcia w sposób szczegółowy, a więc nie mogłyby być to pojęcia ogólne zatem to, co recypuje pojęcia ogólne, musi być też ogólne, czyli jedno i nieuszczegółowione w jednostkach. Musi być zatem jeden intelekt możnościowy, wspólny dla wszystkich ludzi. […] jest czysto duchowy […] jest czystą formą, ponieważ nie zawiera materii, […] intelekt jest formą bez materii, musi być ogólny, a więc – jeden” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 634/. „Podstawową trudnością było wszakże określenie, w jaki sposób poznanie jednego intelektu może być komunikowane poszczególnym ludziom i w jaki sposób poznanie tej samej rzeczy może być różne u różnych ludzi. Czynnikiem zabezpieczającym tę indywidualność są indywidualne wyobrażenia – przez nie człowiek łączy się z intelektem możnościowym oraz jego poznaniem, wywołanym przez te właśnie, a nie inne wyobrażenia. Dzięki też indywidualności wyobrażeń powodujących poznanie danej rzeczy, każdy człowiek ma inne indywidualne poznanie tej rzeczy, ponieważ jego wyobrażenia wywołujące to poznanie są odrębne od wyobrażeń innych ludzi. Ta oryginalna i fantastyczna teoria duszy ludzkiej miała mimo swej zasadniczej niezgodności ze zdrowym rozsądkiem jedną cechę pozytywną. W przeciwieństwie do rozwiązań całej linii arystotelizmu arabskiego była całkowicie wolna od inspiracji religijnych i od poczucia zawisłości człowieka od świata bożego. Jej motorem było abstrakcyjne, w pełni rozumowe, acz nie liczące się ze zdrowym rozsądkiem rozumowanie – skoro warunkiem istnienia pojęć ogólnych człowieka było przyjecie jednego intelektu, taka teza została zaakceptowana” /Tamże, s. 635.

+ Uniwersalność Intuicja Maryi Wniebowziętej misteryjna jest totalna, globalna, dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości „Zasięg Dzięki swej więzi z Chrystusem, Głową wszelkiego stwo­rzenia i Panem całej historii, Maryja jako Ewa wpływa również na całe stworzenie i na całą historię. Stąd Jej rozdawnictwo łask ma zasięg uni­wersalny. Odnosi się ono nie tylko do czasów Jej życia, ale także do wszystkich ludzi przeszłości i przyszłości, do wszystkich dzieci Ewy i Ada­ma. W soteriologii operujemy innymi kategoriami czasu. Bóg udzielał łask ze względu na Chrystusa przez Maryję także w przeszłości. Łaski zbawcze otrzymują również dusze czyśćcowe, a nawet święci w niebie mogą, prawdopodobnie, otrzymywać jakieś ubogacenie swojego szczęścia i rozwój łaski – dzięki Jej Osobie. Jest to prosta konsekwencja Jej real­ności w niebie. Na ziemi za życia Maryja nie musiała obejmować każdej rzeczy i spra­wy swoim umysłem szczegółowym (intellectus particularis) i konkretnymi aktami świadomości (conscientia concretorum). Zapewne była to Misteryjna Intuicja – totalna, uniwersalna, globalna, która dosięga całości w szczególe i szczegółu w całości. Może istnieć taka Boża zdolność wi­dzenia dzięki łasce Boskiego i powszechnego macierzyństwa. Podobnie fundamentalny, osobowy akt poznawczy człowieka może ześrodkować Universum w jednym punkcie i zarazem jeden punkt rozciągnąć na całe Universum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 454/.

+ Uniwersalność istoty Boga połączona z konkretnością. „Natura Boga. 1. Istota. Osoby Boże żyją w absolutnej jedności Boga. Bł. Joachim z Fiore (zm. 1202) przyjmował – za niektórymi wschodnimi Ojcami Kościo­ła – „kolektywną jedność” Osób w Trójcy. Naukę tę odrzucił IV Sobór Laterański z 1215 r. twierdząc, że „jest to tylko jedność wspólnoty ujęta analogicznie, tak jak się mówi o wielu ludziach, że tworzą jeden naród” (DH803; BF IV, 34)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 231/. „Istota (essentia, quidditas) może dotyczyć pojęcia (logiczna), konkre­tnej substancji (forma ontyczna) lub gatunku i rodzaju (ontologiczna ogólna). Tutaj chodzi o znaczenie drugie: istota jako forma substancji pierwszej. W Trójcy jest jedna i ta sama istota, którą realizują Trzy Osoby. Istota Boża (ąuidditas) jest absolutnie konkretna (concretissima) i zarazem absolutnie uniwersalna (universalissima). Istota jest tym, przez co Bóg jest Bogiem. Trzeba jednak pamiętać, że rozumienie „istoty” w Bogu jest tylko analogiczne, czyli że jest bardziej niepodobna niż podob­na do „istoty” w świecie stworzonym. Według trynitologii zachodniej „istota” Boga oznacza to samo, co „natura” Boga. Tak jest w podstawowej formule trynitologicznej: „Jed­na Natura w Trzech Osobach”. „Natura” (słowo łacińskie) zatem nie oznacza tu „przyrody” ani „kosmosu”, lecz istotę bytu (substancji), constitutivum danego bytu oraz pierwszą zasadę działania tejże substancji (primum principium operationis). Jest to pojęcie prostsze niż osoba i wiąże się bardziej z zasadą działania. Stąd „jedna natura” odpowiadała lepiej rozumieniu jedności działania Bożego ad extra. Jest to jednak ter­min mało precyzyjny w zastosowaniu do trynitologii, a ponadto trudny do skorelowania z terminem „osoba”. Został z czasem utożsamiony – niesłusznie – z terminem „istota”. „Istota” jest terminem lepszym” /Tamże, s. 232.

+ Uniwersalność jednostki tworzona na bazie swej partykularności „Jeden z myślicieli protestanckich XX wieku, Paul Tillich, próbował pokazać istotę grzechu pierworodnego właśnie w tych trzech etapach: niewiary, pychy i pożądliwości (Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. 2, Kęty 2004, s. 50–57). Jego zdaniem zerwanie więzi z Bogiem jest bez wątpienia istotą grzechu jako takiego. Następnie człowiek sam siebie czyni „bogiem”, po czym nie pozostaje mu nic innego, jak tylko próba zagarnięcia całego świata. Pożądliwość jest tym właśnie („Wyłania się oczywiście kwestia, dlaczego człowiek ma pokusę ześrodkować świat w obręb samego siebie. Odpowiedź brzmi, że pozwala mu to wciągnąć cały swój świat w obręb samego siebie. Wynosi go ponad własną partykularność i czyni uniwersalnym na bazie tej partykularności. Jest to pokusa człowieka usytuowanego pomiędzy skończonością a nieskończonością. [...] Możliwość osiągnięcia nieograniczonej obfitości stanowi pokusę dla człowieka, który jest jakąś jaźnią i posiada jakiś świat. Klasyczną nazwą na oznaczenie tego pragnienia jest concupiscentia, «pożądliwość» – nieograniczone pragnienie wciągnięcia całej rzeczywistości w obręb własnej jaźni” (tamże, s. 54). Relacje międzyludzkie, które według zamysłu Bożego miały być płaszczyzną miłosnego dialogu, stają się przez pożądliwość siedliskiem egoistycznego wyzysku i wykorzystywania drugiego dla swoich celów. Jeśli przez grzech pierworodny człowiek stawia siebie w miejscu Boga i próbuje być panem świata, próbuje także być panem innych ludzi. Człowiek zraniony egoizmem próbuje więc w relacjach z innymi osiągać maksimum korzyści, wygody, bezpieczeństwa i przyjemności. Nie oznacza to, że miłość między ludźmi w ogóle nie istnieje. Zostaje ona po prostu skażona przez grzech pierworodny i w efekcie zachodzi współistnienie miłości i egoizmu. Powstaje swoista mieszanka, w której nie da się jasno wydzielić tego, co miłosne, i tego, co egoistyczne – zupełnie jak w przypowieści o wzrastającym razem plonie i chwastach (por. Mt 13, 24-30)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 183/.

+ Uniwersalność jedności społecznej w myśli Judeochrześcijańskiej. „Cesarstwo Bizantyjskie parło na północ, podobnie jak nurt zachodni. Było ono pseudorzymskie, już nie helleńskie, lecz hellenistyczne, zdradzające cywilizację „łacińską” dawnej Hellady, platonizujące. „Zdawała się to być prosta kontynuacja imperium starożytnego, pełnego mądrości, przepychu, kultu władzy, dostojeństwa. Cesarstwo wschodnie mogło przypominać coś z poszukiwanego w średniowieczu „Królestwa Prezbitera Jana” – pełnego szczęścia, pokoju, łagodności i ciszy życia” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 109/. Europa wieku X dążyła do jedności. „Prapierwotna idea jedności społecznej została potężnie wzmocniona i zuniwersalizowana myślą Judeo-chrześcijańską, konstruując niepowtarzalną budowlę „jedności ludzkiej”. […] jedność ta nie jest unifikacją zabijającą życie, lecz jest żywym związaniem współelmentów w jedną twórczą całość. Jest to unitas in pluralitate. Jej tworzywem jest wielość „na dole” – ludów, narodów, królestw, kultur, kościołów lokalnych, a także języków, […] Wydaje się, że prawzorem dla tej, chrześcijańskiej już koncepcji jedności była Trójca Święta: jeden Bóg, ale w Trzech Osobach, a więc: jedno społeczeństwo Europy, ale w wielu narodach. Nota bene dzisiaj, pod wpływem materializmu, propaguje się tylko jedną ideę jedności, a mianowicie ekonomiczno-technicznej – przy atomizacji wszelkich innych dziedzin życia, łącznie z przyjmowaniem „wielości prawd” (postmodernizm). Wszelkie inne płaszczyzny jedności poza jednością techniki są odbierane jako „zniewalające” człowieka. Szczególnie jest atakowana uniwersalna jedność prawdy i religii, nawet objawionej z góry. Jest to więc radykalnie różne widzenie świata, atakujące przede wszystkim intelekt i świat idei. Sytuacja ta wymaga wytężonej pracy Kościoła: filozoficznej, teologicznej i wszelkiej innej” /Tamże, s. 110.

+ Uniwersalność Język uniwersalny symboli obowiązujący we wszystkich kulturach i epokach zaproponował Fromm E. Krytyka jednostronnej interpretacji symbolu u Freuda. „U Freuda, oprócz przewartościowania sfery seksualnej z pominięciem pewnych innych popędów i wartości, występuje pomieszanie pojęć symbolu i symptomu; obrazy (skojarzenia) pochodzące z życiorysu jednostki (poddawanego analizie pacjenta) stanowią symptomy tego, co wyparte, stłumione, i są raczej swego rodzaju „figurą zakrywającą” niż autentycznym symbolem. Wysuniętej przez Ericha Fromma koncepcji uniwersalnego języka symboli, obowiązującego we wszystkich kulturach i epokach, nie mogą akceptować wtłoczone w nią nauki (jak etnologia, historia religii i kultury czy etnografia). Są wprawdzie symbole, które można odnaleźć w różnych kulturach, często jednak w różnych znaczeniach; by wymienić tylko jeden przykład, w europejskich mitach i baśniach, ale także w marzeniach sennych, smok posiada negatywną, groźną, śmiercionośną sygnifikację, w Chinach natomiast jest świętym, przynoszącym szczęście zwierzęciem, przyporządkowanym dawniej cesarzowi” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 54-55.

+ Uniwer­salność języka matematyki umożliwia skuteczniejsze porozumiewanie się badaczy w naukach przyrodniczych. „W rodzinie nauk przyrodniczych mate­matyka spełnia istotną rolę integracyjną, dostarcza uniwer­salnego języka umożliwiającego skuteczniejsze porozumiewanie się badaczy. Jednakże dyscypliną, w której treść matematyczna splata się najściślej z postacią i strukturą teorii naukowej, jest fi­zyka. Można powiedzieć, że istotą teorii współczesnej fizyki jest ich matematyczność. Na potrzeby teorii fizycznych kreuje się, od czasów Newtona, nowe rodzaje matematyki, a proces ten widocz­ny jest i dzisiaj (teorie strun, nowy formalizm kwantowy). Ten narastający od przynajmniej dwóch stuleci proces „zrastania się” matematyki i fizyki posiada niebagatelne implikacje filozoficzne. O ile jeszcze niektórym pozytywistom wydawać się mogło, że zmatematyzowane przyrodoznawstwo tworzy już pożądaną i „skończoną” postać filozofii przyrody, to dzisiaj we wzajemnych relacjach matematyki i fizyki rodzą się pytania fundamentalne: czy matematyczność teorii przekłada się bezpośrednio na „mate­matyczność” świata? Czy „matematyczność” przyrody rozumieć zatem w głębokim, ontycznym sensie, a teorie fizyki – realistycz­nie? Czy „szata” matematyczna stanowi może tylko pozór, zew­nętrzną postać teorii, o których antyrealista powie, że są jednymi z wielu alternatywnych, potencjalnie możliwych koncepcji? A jednak, twierdzą z przekonaniem niektórzy wielcy myśliciele (Wigner), matematyka jest „zadziwiająco skuteczna”, matematy­ka nadzwyczajnie „pasuje” do świata” /E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 8/. „Pytamy znów: czy „cała” matematyka? Czy do „całego” świata? Czy istnieją może dziedziny, wobec których matematyka (ta, którą znamy) jest bezradna? A jeśli tak, czy ta bezradność jest tymczasowa, czy ma może jakąś zasadniczą, nieusuwalną przyczynę? A zatem: w jakiej mierze i w jakim zakresie światy bytów matematycznych i światy bytów przyrodniczych „przylegają” do siebie?” Tamże, s. 9.

+ Uniwersalność języka muzyki. Jedyni twórcy polscy znani na świecie to ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). „Znajomość angielskiego (i w mniejszym stopniu języków regionalnych) jako języka macierzystego daje olbrzymią przewagę w gospodarce, instytucjach międzynarodowych, światowym obiegu informacji. Najwybitniejsze nawet dzieło powstałe w kraju prowincji i w jego języku ma znacznie mniejsze szanse na wejście do obiegu światowego. Dotyczy to literatury pięknej, dotyczy także nauk społecznych i humanistycznych. W humanistyce liczy się wszak nie tylko treść, ale i forma. Argumentacja przybiera często postać gier słownych i odwołuje się do kulturowych i językowych metafor, z których oczywiście znacznie łatwiej korzystać jest native speaker’om. Nawet Francuzi czy Niemcy, pisujący jeszcze i niekiedy nawet czytani po francusku i niemiecku przez obcokrajowców, zaczynają naprawdę funkcjonować dopiero po opublikowaniu ich prac po angielsku” /Marek Ziółkowski, O pojęciu prowincji i różnych relacjach centrum-prowincja, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 45-58, s. 51/. „Jest swoistym paradoksem, że choć we współczesnej humanistyce bardzo dużo mówi się o wielokulturowości, o uznaniu różnicy, o przełamywaniu różnych „etnocentryzmów” czy o roli wiedzy tubylczej, to mówi się o tym najczęściej po angielsku. Nic dziwnego zatem, że jedynymi w zasadzie twórcami polskimi, którzy weszli tak naprawdę do obiegu światowego są ci, którzy posługują się nie językiem naturalnym, ale uniwersalnym językiem muzyki (w mniejszym stopniu malarstwa czy ewentualnie symboli logicznych). O ile Chopin jest twórcą światowym, to Mickiewicz nim nie jest. Historyczne zmiany w uzyskiwaniu statusu centrum i prowincji wpływają na odmienne postrzeganie przeszłości w poszczególnych krajach. Dzisiejszy sukces nadaje blasku także i nader skromnym początkom. Kiedy dawna oddalona i nieistotna prowincja staje się w wyniku historycznych procesów coraz ważniejszym centrum, to wtedy nawet starsze dzieje tego obszaru nabierają nieproporcjonalnej wagi. Jest to przypadek Anglii i języka angielskiego w okresie od VI aż do XIV czy XV wieku. Niewielki kraj, mający niewielu mieszkańców, znacznie uboższy i mniej rozwinięty od sąsiadów, którego język zachował się wśród dolnych warstw społecznych, ulegając przy tym olbrzymim wpływom innych języków stał się kolebką rewolucji przemysłowej i imperium kolonialnym, a potem, także dzięki swojej byłej kolonii, jego język stał się lingua franca. Stąd też historia angielskiego średniowiecza oraz kolejnych faz języka angielskiego są znacznie szerzej znane także i w innych krajach niż historia i język krajów znacznie wówczas ważniejszych. W krajach natomiast, które straciły status centrum, bardzo często rozpamiętuje się dawną wielkość, szukając przyczyn regresu, czasami podtrzymując różne mity narodowe (jest przypadek Grecji i greki, Francji i języka francuskiego)” /Tamże, s. 52/.

+ Uniwersalność języka pozwalała masonerii przemawiać wszystkimi językami świata. „masoneria stanowi zapoznany, przecież niezwykle ważny rozdział w historii naszego kraju. […] zbiory biblioteczne, jak ten liczący około 140 tys. Woluminów w Ciążeniu nad Wartą” /Od redakcji, w: „Ars Regia”, Czasopismo poświęcone myśli i historii wolnomularstwa, 1 (1992), 5-6, s. 5/. „To przecież także element w szczególnej mozaice tworzonej przez ludzkość od początku jej dziejów, mozaice, w której mieszczą się stowarzyszenia pitagorejskie i koła orfickie starożytności, tajne stowarzyszenia Afryki i kręgi kabalistów średniowiecznych. […] chcemy pisać także o innych stowarzyszeniach tajnych, o samym fenomenie kultury ezoterycznej, o tajnych naukach i tajnych bractwach występujących w różnych okresach i na różnych terenach. […] ma jedynie służyć lepszemu zrozumieniu zjawisk masonerii” /Tamże, s. 6/. „W historiografii tradycyjnej, prowadzącej od Spencera i Toynbeego do Paula Hazarda i żywej do dziś, utrwalił się obraz osiemnastowiecznego wolnomularstwa jako „ekspozytury”, względnie nawet „awangardy” Oświecenia. […] konstatacja pluralistycznego charakteru – tak myśli oświeceniowej jak i ideowych podstaw masonerii.  […] jako wielokierunkowa reakcja światopoglądowa […] Interpretacja taka zaprzecza tradycyjnemu ujęciu osiemnastowiecznej masonerii jako […] ideologicznego sojusznika […] przeciwników rewolucji francuskiej. Autor proponuje w zamian dynamiczny, zmienny w czasie i przestrzeni obraz wolnomularstwa” /T. Cegielski, „Ordo in chao” Wolnomularstwo wobec kryzysów doby Oświecenia, w: „Ars Regia” 1 (1992) 7-24, s. 7/. „Wielość funkcji myśli wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru. Eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego w znacznej mierze po nowożytnych hermetystach (niemieckich i angielskich różokrzyżowców XVII w.) powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą, tendencje epoki. […] Konkretne rozwiązanie, a więc interpretacja ogólnych założeń, zależało w masonerii od samych zainteresowanych. Posługując się uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać wszystkimi językami świata. […] Zbliżając się do wielkich religii przez swój uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowało doktryny. Była ruchem rozpadającym się na szereg ostro konkurujących ze sobą odłamów – mimo energicznych prób ujednolicenia i centralizacji. Po trzystu latach istnienia na ruch ten składa się ponad trzysta organizacji i stowarzyszeń (tzw. obediencji) […] mówić można o kompensacyjnej czy psychoterapeutycznej funkcji oświeceniowego wolnomularstwa” /Tamże, s. 8.

+ Uniwersalność języka religijnego Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.

+ Uniwersalność języka religijnego Termin adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust, aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18, 2; 33, 3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22, 5; Wj 4, 31, Pp 26, 10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18, 2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26, 10; 1 Sam 1, 3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga T31.2. 5. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu słów, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd.

+ Uniwersalność języka stworzonego przez Logos. Podłoże języka uniwersalnego, w jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie zmian, to Słowo Boże stwarzające (Davar). Jest źródłem wszelkich form językowych, w nich się zawiera i przez nie przemawia. W stworzeniu człowieka Słowo działało bezpośrednio wychodząc z wnętrza Boga, a także pośrednio, wpisane we wcześniej stworzoną materię, która miała właściwości języka i wypowiedziała się formując ciało człowieka. Źródło fundamentalne (Arche) wypowiedziało się poprzez Słowo (Davar) tchnące życie i przez materię kształtującą ciało ludzkie /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 113/. „Z tego powodu przez analogię można wypowiadać coś na temat Stwórcy na podstawie znajomości stworzeń. Język estetyczno-poetycki jest sympatyczny, czyli ma coś wspólnego z jedną i z drugą stroną. Inaczej mówiąc wskazuje na sympatię między dwoma poziomami, czyli na ich odpowiedniość. Piękno ma swój informacyjny sens, nie jest tylko ornamentem substancji bytów stworzonych, lecz należy do istoty bytów stworzonych. Piękno bytu powiązane jest z dobrem, sensem, prawdą. Piękno bytu ma w sobie wewnętrzną moc bezpośredniego ukazywania się na zewnątrz poprzez obrazy. Słowo stwórcze ma w sobie wymiar estetyczny, jest śpiewem, wypowiadaniem poematu. Z tego fundamentu estetycznego wynika epopeja dziejów świata, symfonia wielości bytów różnorodnie ze sobą powiązanych. Symfonia stworzonego świata wybrzmiewa ciągle, kierując się ku swemu finałowi. W warstwie fizycznej ujawnia się warstwa duchowa, której skondensowanym zapisem jest Tora. Doświadczenie estetyczne możliwe jest dzięki harmonii między kosmosem a człowiekiem, a fundamentem jest harmonia kosmosu i człowieka ze Stwórcą. Człowiek poznaje przez prostą recepcję oraz przez wyobrażenia. Metafora Księgi oznacza, że człowiek potrafi poznawać świat, a poznanie to można przyrównać do czytania księgi. Świat nie jest przez człowieka stwarzany, wyobrażany, lecz odczytywany. Człowiek potrafi dostrzec nie tylko proste odzwierciedlenie Boga w kosmosie i w sobie (vestigium Dei, obraz Boży), lecz także rezonans między dwiema poziomami bytowymi. Drgania życia Boga odczuwane są w człowieku i kosmosie /Tamże, s. 114.

+ Uniwersalność języka symboli i alegorii stosowanego przez masonerię. Różokrzyżowcy wyznaczyli rozwój myśli epoki Oświecenia (Leibniz, Newton, Monteskiusz, Rousseau, Lessing, Kant i Goethe). „Zasady programu z XVII w. przetrwały – choć w różnym stopniu u poszczególnych autorów – aż do schyłku epoki świateł. […] W opinii autora, „sztuka królewska” (rozumiana tu szeroko, jako synteza dokonań tak Różokrzyżowców, jak i ich masońskich następców) spełniała różnorakie funkcje – od religijnej poczynając, na politycznej kończąc – zawsze dzięki tworzeniu praktycznej alternatywy dla danego problemu czy dylematu światopoglądowego. Dlatego też mówić możemy o alternatywie wolnomularskiej jako swoistym fenomenie myśli nowożytnej. Wielość funkcji doktryny wolnomularskiej wynikała wprost z jej ezoterycznego charakteru. Równocześnie eklektyczny, zarazem synkretyczny charakter systemu, odziedziczonego po nowożytnych neoplatonikach i hermetystach, powodował, iż na jego gruncie ścierać się mogły i przetapiać w nową całość najróżniejsze, często sprzeczne ze sobą tendencje XVIII i XVIII w. Stąd, na przykład, łatwość z jaką przyswajał on nowatorskie koncepcje społeczne z jednej, i zdobycze naukowego przyrodoznawstwa z drugiej strony. […] Posługując się jednym uniwersalnym językiem, językiem symboli i alegorii, mogła ona przemawiać wszystkimi językami świata” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 16. „Zbliżając się do wielkich religii poprzez swój uniwersalizm, wolnomularstwo odróżniało się od nich z racji poznawczego indywidualizmu i subiektywizmu. W przeciwieństwie do religii pozytywnych nigdy nie stworzyło skończonego systemu, nie wypracowano spójnej doktryny” Tamże, s. 17.

+ Uniwersalność judaizmu hellenistycznego pojawił się dzięki Septuagincie, która powstała dla zachowania pełnego przekazu Tory. Septuaginta powstała dla zachowania pełnego przekazu Tory. Tłumaczenia ustne z hebrajskiego na grecki były okazyjne i częściowe. Co więcej, w środowisku greckim znajomość języka hebrajskiego znikała. Powstało niebezpieczeństwo całkowitego milczenia Słowa Bożego. Tłumaczenie Tory na język grecki było więc konieczne. Styl tłumaczenia ukazuje wielość tłumaczy, wielość kryteriów tłumaczenia i wielość okresów jego powstawania. Wiele Ksiąg zawartych w Septuagincie, które synagoga hellenistyczna uważała za święte, zostało później odrzuconych przez judaizm rabinistyczny. Kościół katolicki przyjął te Księgi do kanonu, jako deuterokanoniczne, a reforma protestancka odrzuciła je, idąc za wzorem tradycji rabinackiej /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 125/. Septuaginta otworzyła poganom drogę do poznania mądrości Izraela, zwłaszcza tym, którzy z niepokojem tej mądrości poszukiwali intuicyjnie na drodze filozofii. Grecka wersja Biblii była wehikułem dla prozelityzmu. W duchu propagandy judaizmu wśród pogan został napisany List Arysteasza do Filokratesa. Autor mówi, że jest poganinem, ale widać, że jest zhellenizowanym żydem. Informuje o tłumaczeniu Prawa przez 72 mędrców z Jerozolimy, powołanych do Muzeum w Aleksandrii przez Ptolomeusza II Filadelfa w połowie III wieku. Jest bardzo prawdopodobne, że powstała wtedy grecka wersja Pięcioksięgu /Tamże, s. 126/. Pewnym jest, że najpierw w Septuagincie przetłumaczono Pięcioksiąg. Prawdopodobnie ostateczna wersja została skompletowana w czasie, o którym wspomina legenda Arysteasza, czyli za panowania Ptolomeusza II Filadelfa (282-247 przed Chrystusem). Septuaginta jest podstawowym dokumentem judaizmu hellenistycznego. R. T. Etchevarría mówi o potrójnym wpływie na religijność hellenistyczną. Po pierwsze, działa na hellenizm siła monoteizmu semickiego. Po drugie, umożliwia nowe wymodelowanie tradycji starotestamentalnej, jako religii uniwersalnej judaizmu hellenistycznego. Po trzecie, przemienia się w sposób nieuświadomiony i niechciany w Preparatio Ewangelica rodzącego się chrześcijaństwa /Tamże, s. 126-127.

+ Uniwersalność judaizmu pojawił się pod wpływem hellenizmu. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznaczył się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” W042 61. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie W042 62. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15). W042 63

+ Uniwersalność judaizmu wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Hipostaza łączącą świat z Bogiem najważniejsza to Mądrość, atrybut Boży obdarzony cechami osobowymi. Drugą Hipostazą jest Słowo Boże, które przez Greków zostało nazwane Logosem. Hipostazy są posyłane przez Boga na świat. W ten sposób Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w świecie /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 42/. Transcendencja Boga oznaczała, że nie jest on bezpośrednim sprawcą wszystkiego i za istniejące na ziemi zło moralne odpowiedzialny jest tylko człowiek. Co więcej, Bóg transcendentny nie jest już Bogiem narodowym, prowadzącym naród wybrany na drodze zewnętrznej, materialnej historii, lecz przychodzi poprzez Mądrość i Słowo do wnętrza jednostek. Odpowiedzialny jest konkretny człowiek a nie cała społeczność. Nie ma miejsca na odpowiedzialność zbiorową. Z drugiej strony Bóg transcendentny jest panem całej ziemi, nie tylko Panem Izraela, ale wszystkich narodów, każdego człowieka, i z każdym człowiekiem może nawiązać kontakt, poprzez Mądrość i Słowo. Uniwersalizm wynikający z idei transcendencji Boga został przez żydów zagłuszony myślą o wyjątkowym statusie Izraela jako narodu wybranego. Inne narody, gdyby nawet były dopuszczone do czci Jahwe, to tylko w upokarzającej roli sług. Idea uniwersalizmu, istotna dla religii żydowskiej, została zawężona i wypaczona. Judaizm cofnął się z drogi rozwoju, jaką wytyczyli mu Prorocy. Zamiast zdrowego uniwersalizmu pojawił się judaistyczny mesjanizm. Inne narody, zamiast oddawać cześć Bogu, miały oddawać cześć i chwałę Izraelowi, służąc mu z całym oddaniem /Tamże, s. 43.

+ Uniwersalność kategorią filozofii rosyjskiej wieku XIX. Biełyj Andrzej i Florenskij Paweł byli przyjaciółmi. Byli oni zafascynowani nowością. Biełyj powoływał się na Ap 21, 5. Nowa miała być sztuka i cała kultura. Kategoriami nowej sztuki były symbol i wyobraźnia. Miała to być sztuka uniwersalna, eklezjalna, religijna, sięgająca do końca czasów, do wieczności /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 208/. Florenskij poznał dwóch świętobliwych starców (stariec). Jednym z nich był biskup Antoni Florensov, a drugim Izydor Gruziński, którzy wprowadzili go w tajniki trynitologii /Tamże, s. 209/. Dogmat trynitarny miał być ostatecznym odniesieniem wszystkich intuicji filozoficzno-matematycznych (idea grupy, liczby zespolone, nieskończoność itp.). Wszystko to w kontekście platońskiego idealizmu i symbolizmu /Tamże, s. 210/. Obecnie w Uniwersytecie Wrocławskim odżyło przekonanie, że teoria grup daje nowe możliwości badania harmonii wszechświata. Pomysłodawcy powołują się na Platona, czy nawet na filozofów przedplatońskich, np. pani profesor Gajda-Krynicka. Nikt jednak nie wspomina o Trójcy Świętej. Jest to regres. Trynitologia faktycznie otwiera myśl na nowe wymiary. Oczywiście, trzeba trynitologię znać, rozumieć, a nawet odczuwać. Tymczasem nawet myśliciele chrześcijańscy nie podejmują tego rodzaju wysiłków, być może gardzą teologią, bo wydaje im się zbyt prosta, mało naukowa. Z kolei wielu kapłanów, nawet bardzo wykształconych nie ceni trynitologii, uważając ją za zbyt skomplikowaną, sztuczną, oddaloną od Pisma Świętego. Różne są przyczyny braku zainteresowania teologią, zwłaszcza trynitologią, nieraz zupełnie przeciwstawne. Ja sądzę, że refleksja według wszelkich zasad teologii pogłębia wiarę, ale też może inspirować wszystkie nauki. Dlaczego pomysł Florenskiego nie jest realizowany? Dlaczego zastosowanie teorii grup, które dostrzegał Florenskij jawi się dziś jako coś nowe, nieznane? Dlaczego na trynitologię zamykają się ludzie prości i ludzie nauki?

+ Uniwersalność kategorią wniesioną do Europy przez chrześcijaństwo. Gonzáles de Cardedal wskazuje na przykłady obu tendencji. H. Blumenberg nie widzi potrzeby jakiegokolwiek odnoszenia się do chrześcijaństwa. K. Lowith sądzi, że nowoczesne ideały są laicką transpozycją mesjanizmu chrześcijańskiego w nowym kontekście idei. Pochodzą one z tradycji chrześcijańskiej i tkwią w umyśle wszystkich Europejczyków /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 95/. Tę drugą linię reprezentują i rozwijają socjologowie: Weber i Simmel oraz Talcott Parsons (1902-1979) i Niklas Luhmann (ur. 1927). Nie interesuje ich kwestia zbawienia wiecznego, a tylko wpływ chrześcijaństwa na społeczeństwo. Leszek Kołakowski (filosofo polaco; ur. 1927) zwraca uwagę na to, że kultura europejska jest chrześcijańska, i nawet wtedy, gdy nie jesteśmy wyznawcami chrześcijaństwa, trwamy w kulturze chrześcijańskiej /Tamże, s. 98/. Przypomina on, że Jezus ponad prawo wyniósł miłość, która niweczy przemoc w relacjach międzyludzkich. Kategorię narodu wybranego zastąpił kategorią uniwersalności. Te założenia chrześcijańskie są istotne dla kultury nam współczesnej. Kołakowski, przedstawiciel szkoły frankfurckiej, podkreśla znaczenie nadziei, jaką daje chrześcijaństwo. Nadzieja na lepszą przyszłość, miłość i wolność, połączona jest z koniecznością porządku odróżniającego dobro od zła. Bez tego pojawia się chaos. Trzeba odróżnić dobro od zła, sacrum od profanum, świętość od nie-świętości, wartość absolutną od relatywnej. Bez tego Europa zginie. O wartościach tych powinien przypominać filozof, wzorem Sokratesa, a także chrześcijanin, na wzór Jezusa Chrystusa. W przeciwnym razie ubodzy będą jeszcze bardziej uciemiężeni, a słabi eksterminowani /Tamże, s. 99/. Jest różnica między zbrodnią i heroizmem, między katem i ofiarą. Przypominają o tym filozofowie, przypomina chrześcijaństwo /Tamże, s 100.

+ Uniwersalność kategorii mitologicznych rosyjskich. „Już choćby powyższy zespół zasygnalizowanych wstępnie intuicji i wypowie­dzi ujawnia, w sposobie percepcji, konceptualizacji i charakterystyki rzeczywi­stości rosyjskiej, obecność całego szeregu powtarzających się – uniwersalnych, choć w poszczególnych przypadkach do pewnego stopnia rozmaicie specyfiko­wanych i konkretyzowanych, a czasami również wtórnie ufilozoficznionych czy intencjonalnie zracjonalizowanych – kategorii mitologicznych. Nie są one, za­uważmy, przypadkowe ani dowolne, skoro do opisu czy po prostu zasygnalizo­wania głębi rzeczywistości rosyjskiej używane są – co je łączy i spokrewnia – te właśnie kategorie, które w strukturach mitologicznego myślenia służą wyraża­niu pierwotnej jedni, chaosu i nieokreśloności bądź wyrażaniu różnych treści, aspektów i wymiarów jednej tylko z dwu części powstałych z rozpadu owej pra­jedni, mianowicie jej „żeńskiej” połówki. Jak pamiętamy, żadna z używanych kategorii nie jest treściowo pusta, także wtedy, gdy niektóre z nich intencjonal­nie przywołuje się jedynie dla zaakcentowania nieokreśloności lub niepojętości owej rzeczywistości. Wnosząc posiadany przez siebie sens i współdopowiadając się – nie bez, powtórzmy, różnorakich napięć i ambiwalencji – wzajemnie, sprawiają, że wyrażany przez nie mityczny wymiar pojmowania rosyjskości nabiera pewnej określoności, dzięki czemu, w szczególności, staje się również możli­wa bliższa refleksja nad przesłankami i charakterem „niepojętości”, „tajemnicy” i „zagadki” Rosji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 32/. „W leżącym u podstaw podobnych intencji i wypowiedzi archaicznym po­strzeganiu i pojmowaniu Rzeczywistości, jej istoty, genezy i charakteru istnie­jącego porządku, inwazja – objawienie – świętości przeżywana jest jako „usta­nowienie świata”, a egzystencja „otwarta ku światu” jest zarazem, nawet już pierwej, „egzystencją otwartą ku niebu”. „Prawdziwy świat znajduje się zawsze pośrodku, w centrum, gdyż tam właśnie dokonuje się przeskok między pozio­mami, łączność między trzema sferami kosmicznymi” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, Warszawa 1993, s. 70). Ów „środek świata”, łącząc trzy światy: niższy – chtoniczny albo piekielny, pośredni – ziemski albo zjawiskowy oraz wyższy – niebiański, „wyprowadza podziemne życie ku nie­bu” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, Kraków 2000, s. 115). Z pozostawaniem „w środku świata” wiązane są zatem tyleż nadzieje na przekroczenie zasadniczych ograniczeń kondycji ludzkiej i kontakt z boskością, czy wręcz sięgnięcie boskości, co zintensyfikowane poczucie zagrożenia regre­sem, ponownym pogrążeniem się w chaosie, upadkiem w świat śmierci” /Tamże, s. 33/.

+ Uniwersalność katolicyzmu wynika ze szczególnych związków człowieka z Bogiem i Kościołem reprezentowanym na ziemi przez Papieża jako następcę Chrystusa. „zgodnie z własnym sumieniem – każdy komunista jest bratem, posiadającym prawo do miłości i poszanowania przysługujące bliźniemu. Lecz z komunizmem w jego dzisiejszej ideologicznej postaci żaden katolik pogodzić się nie może. Wszystkie inne religie mogą współistnieć obok siebie, gdyż wywodzą się ze wspólnego pnia wiary w Boga Jedynego, Stworzyciela Nieba i Ziemi. Komunizm, ta religia na opak, jest wymierzony przeciw Bogu. Te dwie ideologie wykluczają się wzajemnie. Dlatego nie może być mowy o harmonijnej współpracy między komunistami a katolikami, nawet zakładając obustronną dobrą wolę. W zakończeniu swego wystąpienia pisarka przekonywała swych adwersarzy, że: Powiadacie, że za pięć, dziesięć czy piętnaście lat nastąpi generalna rewizja poglądów i wypływających z poglądów poczynań. Bardzo być może, że nastąpi. Bez cienia zarozumiałości, śmiem wyrazić przekonanie, że ta rewizja wykaże słuszność moich twierdzeń, nie Waszych. Nie jestem od Was ani mędrsza, ani przenikliwsza, na skutek oddalenia mogłam wiele rzeczy przestać rozumieć, lecz trzymam się oburącz nauki Kościoła, pomna na to, co pisał prorok polski ks. Piotr Skarga: „… pierwszy fundament ładu, któren z kolei jest węglem wszystkiego, u sukni Chrystusowej nieszytej pierwszy haczyk: autoritas Ecclesiae. Skoro ten przerwiesz wszystkie się rozwiążą…”. Proszę Boga, by Was strzegł i zatrzymał w porę (Cyt. za: M. Pałaszewska, Zofia Kossak, Warszawa 1992, s. 226-227). Zofia Kossak wielokrotnie powtarzała, że miejsce pisarza polskiego jest wśród narodu. Nie może on jednak – jej zdaniem, a szczególnie dotyczy to pisarzy katolickich – łączyć się z żadną partią polityczną ani stronnictwem. Katolicyzm w jej rozumieniu powinien być daleki od wszelkich doktryn politycznych i partyjniactwa. Postrzegała go w kategoriach uniwersalnych i jednocześnie globalnych jako powszechną obecność dobra wynikająca ze szczególnych związków człowieka z Bogiem i Kościołem reprezentowanym na ziemi przez Papieża jako następcę Chrystusa. W tym rozumieniu katolicyzm przedstawia się jako fundamentalna wartość zarówno w planie indywidualnym, jak i społecznym (Tamże, s. 66, 71). Każda działalność polityczna powinna – według Zofii Kossak – ściśle łączyć się z rozwojem duchowym, inaczej władza świecka skazana jest na porażkę, a laicyzowane życie ludzkie coraz bardziej zostaje pozbawione sensu. By mieć udział w tworzeniu historii i odkrywaniu jej sensu człowiek – według Zofii Kossak - musi uznać Bożą obecność w dziejach i podporządkować się Opatrzności, co w jej rozumieniu oznacza uznanie wiodącej roli Kościoła katolickiego w dziejach i teraźniejszości, Kościoła, który jest ostateczną instancją w sprawach wiary, ale również – jej zdaniem – ma obowiązek publicznie roztrząsać sprawy społeczne i państwowe, zawsze jednak – co mocno podkreślała – tylko z perspektywy religijnej, eschatologicznej i moralnej (B. Kozera, Literatura a religia. Polska współczesna powieść katolicka, Opole 1993, s. 45)” /Maria Jolanta Olszewska [Uniwersytet Warszawski], O wierności sobie: Zofii Kossak-Szczuckiej trudne doświadczenia emigracyjne: przypomnienie [Materiały ze strony www.zofiakossak.pl], Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 9/2 (2014) 84-105, s. 92/.

+ Uniwersalność katolicyzmu zafascynował Czaadajewa. Katolicyzm Czaadajewa był natury ideowo-filozoficznej. „Czaadajew był wstrząśnięty i zafascynowany uniwersalizmem katolicyzmu i jego aktywną rolą w historii. Prawosławie uważał za religię zbyt pasywna i ahistoryczną. Niewątpliwie pewien wpływ wywarły na Caadajewa teokratyczne idee Josepha de Maistre’a i de Bonalda, a także filozofii Schellinga. W Europie zachodniej idee te uważane były za konserwatywne, w Rosji okazały nierewolucyjne. Jednakże Czaadajew, jako myśliciel samodzielny, nie powtarza po prostu koncepcji zachodnich, lecz twórczo je przekształca. Rozczarowanie Czaadajewa Rosją i rozczarowanie Hercena zachodem – to podstawowe fakty rosyjskiej problematyki wieku XIX” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 40/. Rozmyślania Czaadajewa nad historią Rosji, nad rosyjską przeszłością przepojone są głębokim bólem; to krzyk rozpaczy człowieka kochającego swoją ojczyznę. Rosja umieszczona jest według Czaadajewa jakby poza czasem. Pisał on: „tak dziwnie poruszamy się w czasie, że z każdym krokiem naprzód chwila miniona znika dla nas bezpowrotnie. Jest to naturalny rezultat kultury opartej całkowicie na zapożyczeniach i naśladownictwie. Brak u nas w ogóle wewnętrznego rozwoju, naturalnego postępu; każda nowa idea wypiera bez śladu dawne” (list filozoficzny do K. D. Pankowej z 1829 roku, wydrukowany w piśmie „Teleskop”). „Rosyjska samowiedza musiała przejść przez tę gorzką negację samej siebie; był to dialektyczny moment w rozwoju rosyjskiej idei /Tamże, s. 41.

+ Uniwersalność klasyki. „Potocznie słowem „klasyczny” zwykło się określać to, co ma wartość ponadczasową, przeszło przez probierz historii i nadal jest świadomie podtrzymywane, cenione i pielęgnowane. Pojęcie klasyczności odnosi się także do filozofii. Filozofią klasyczną nazywa się myśl filozoficzną, która oparła się próbie czasu i pomimo jego upływu wciąż zachowuje swoją aktualność, stając się niewyczerpanym źródłem inspiracji w poszukiwaniu coraz to bardziej wszechstronnych i wyczerpujących odpowiedzi na najistotniejsze pytania człowieka. Rozumienie filozofii klasycznej obejmuje dwa wymiary. W sensie czasowym (historycznym) jawi się ona w konkretnej formie pojęć, twierdzeń i teorii, reprezentowanych na przestrzeni dziejów przez określoną grupę myślicieli. Natomiast w sensie przedmiotowym istnieje jako nauka autonomiczna o charakterze uniwersalnym, która traktuje o istniejącej rzeczywistości i poszukuje tego, co w niej podstawowe i zasadnicze. Rozprawiając natomiast o ludzkim poznaniu, określa kryteria jego wiarygodności. Mając na względzie perspektywę historyczną, terminem „filozofia klasyczna” zasadniczo zwykło się określać /Por. A. Bronk, S. Majdański, Filozofia klasyczna (hasło), w: Leksykon filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 223; tenże, Klasyczność filozofii klasycznej, „Roczniki Filozoficzne” 39-40 (1991/1992), s. 367-391/: – filozofię uprawianą w starożytnej Grecji, głównie przez Platona i Arystotelesa, – filozofię uprawianą z odniesieniem do starożytności, – filozofię uważaną z pewnych względów za wzorcową, – filozofię uprawianą w kontekście chrześcijaństwa, której klasykami są św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 58.

+ Uniwersalność kompleksu kulturowego przenoszonego drogą dyfuzji do różnych zbiorowości o odmiennej kulturze. Cywilizacja definiowana wielorako. „Istnieje bardzo wiele sposobów rozumienia i definiowania pojęcia „cywilizacja”. W różnych ujęciach teoretycznych synonimami cywilizacji bywają np. obyczajowość (Norbert Elias), dominujące w danej społeczności cele, wartości, idee przewodnie (Florian Znaniecki), tzw. kultura materialna, czyli technologia, faza rozwojowa kultury (szczytowa lub schyłkowa – Spengler), wyróżniona dziedzina kultury (np. nauka i technika u A. Webera lub tzw. cywilizacja wewnętrzna: porządek społeczny, prawny, moralny, polityczny), specyficzna kultura miejska związana z urbanizacją, specjalizacją, industrializacją (w ujęciu np. W. H. Oduma), uniwersalny kompleks kulturowy przenoszony drogą dyfuzji do różnych zbiorowości o odmiennej kulturze etc. /Patrz np. Z. Pucek, Pluralizm cywilizacyjny jako perspektywa myśli socjologicznej, Kraków 1990, AE w Krakowie, „Zeszyty Naukowe”, nr 9/. Odpowiednio do wielości ujęć teoretycznych istnieje też wiele typologii cywilizacji: najpopularniejsza chyba w świadomości potocznej dualistyczna typologia Wschód-Zachód jest często stosowana w interpretacjach odmienności stylu myślenia New Age; są także złożone typologie zakładające istnienie ogromnej ilości cywilizacji w dziejach ludzkości (np. Feliksa Konecznego). Orientacje pluralistyczne cechuje zazwyczaj tzw. humanistyczny antynaturalizm, tzn. eksponowanie tezy, że kultura i cywilizacja są kształtowane przez świadome, celowe, twórcze działanie ludzkie. Cywilizacje są wytworem dążenia ku określonym wartościom i ideałom” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 210/. „Wokół rozmaitych kompleksów wartości i ideałów wyrastają różne typy ładów cywilizacyjnych, nie ma więc cywilizacji lepszych i gorszych, są różne, skupione wokół różnych wartości” Tamże, s. 211.

+ Uniwersalność komunizmu fascynowała Teilharda de Chardin P. Ewolucja biologiczna ludzkości zaprowadziła go do marksizmu. Ludzkość była dla niego czymś w rodzaju „duchowego proletariusza”. „Stąd wszystkie główne tezy marksizmu uzyskują u niego odmienne zabarwienie, są osadzane w obecnej dla siebie perspektywie, a wypowiedzi o nim są wolne od rygoru ścisłości. Dobrym przykładem raczej fizycznego, niż społecznego interpretowania marksizmu jest jego wypowiedź, ze „[…] ostateczny sens i istota rewolucji rosyjskiej [leży – Cz. B.] w walce ruchu przeciw inercji”. Także prawo pędu ku socjalizacji w antropogenezie Teilhard utożsamia z prawem „materializmu dziejowego”. Innym razem uważa, że podział klasowy będzie zniesiony przez proces konwergencji, a nie przez walkę lub inne czynniki społeczne. Niemniej Teilhard zwracał uwagę na komunizm od początku. Dzięki otwartości swej duszy odczuwał już w r. 1919, że w rewolucji bolszewickiej trzeba widzieć początek nowej ery w sensie duchowo-społecznym. […] To wrażenie nowości idei komunizmu nie słabło, lecz z latami wzrosło” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 180/. Nie dostrzegał niszczenia cywilizacji, zniewalania świata i mordowania milionów ludzi. Był jakoś dziwnie zaślepiony, jak wielu intelektualistów, ówczesnych i obecnych. „Uniwersalność nurtu komunistycznego jest u Teilharda brana zarówno w sensie wiązania życia ludzkiego z materią i wszechświatem, jak i w sensie powszechnej struktury, stosującej się do każdego kraju i każdej kultury. Łączy się to niewątpliwie z ideą własności wspólnej nie tylko dla jednego państwa, ale i dla całej ludzkości, oraz z ideą globalnej ekonomii świata. W każdym razie Teilhard przypisywał komunizmowi rolę Jana Chrzciciela przygotowująca świat do wielkich wydarzeń. […] takie były ułudy utopijnej ideologii” Tamże, s. 181.

+ Uniwersalność komunizmu jako idei. „Utopia nowego człowieka jest wcześniejsza od sowieckiego reżimu i przeżyje go pod innymi postaciami, pozbywając się na przykład „robotniczego” mesjanizmu. […] Świat komunistyczny chwalił się swym istnieniem, lecz jednocześnie dumny był z tego, czym chciał i zamierzał stać się w przyszłości. Problem ten został rozstrzygnięty przez jego upadek: dziś komunizm należy całkowicie do przeszłości. Lecz historia „idei” komunizmu wykracza poza okres jego potęgi, nawet w epoce największej geograficznej ekspansji. Ma ona rzeczywiście zasięg uniwersalny, dotyczy bowiem narodów, terytoriów i cywilizacji, do których nie dotarło nawet chrześcijaństwo […] Marks i Engels, twórcy idei komunizmu, nie wyobrażali sobie, że może ona w bliskiej przyszłości wykroczyć poza granice Europy; nawet wielcy marksiści, jak Kautsky, przeczyli, jakoby Rosja po rewolucji październikowej 1917 mogła stać się hegemonem komunizmu. Była na to krajem zbyt nietypowym” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 12/. „moja własna biografia. Przeszłość pewnego złudzenia – po to, by do niej dotrzeć, muszę cofnąć się do mej komunistycznej młodości z lat 1949-1956. Próba zrozumienia tego, co dzieje się dzisiaj, jest więc nieodłączna od mojego życia. Żyłem wewnątrz owej iluzji, chcę więc powrócić myślą do okresu, kiedy była ona niezwykle popularna. […] dobre intencje nie mogą, moim zdaniem, usprawiedliwić ignorancji i łatwowierności” /Tamże, s. 13/. Zapał rewolucyjny „Aby zrozumieć siłę mitologii politycznych, które wypełniły wiek XX, trzeba zacząć od ich narodzin lub przynajmniej młodości; tylko w ten sposób można dostrzec ich blask. Faszyzm, zanim zhańbił się zbrodnią, rokował wielkie nadzieje. Oczarował miliony ludzi, w tym wielu intelektualistów. Jeśli chodzi o komunizm, jeszcze dziś tu i ówdzie ma się on dobrze: jako mit polityczny i jako idea społeczna znacznie przeżył swe porażki i zdobnie – szczególnie w krajach europejskich, które nie doświadczyły bezpośrednio komunistycznych opresji” /Tamże, s. 17.

+ Uniwersalność koncepcji cywilizacji w malarstwie Hieronima Boscha. Wydarzenia ukazane na obrazach Boscha wyrażają ogólny kontekst strukturalno-kulturowy istnienia społeczeństwa. Artysta pragnie przekazać informacje dotyczące każdego czasu i miejsca. Sposób i treść prezentacji charakteryzuje jego subiektywną, swoistą koncepcje cywilizacji, ujmowanej całościowo, w której zarówno jednostka, jaki społeczeństwo posiadają określone miejsce i wyznaczone przejrzyste cele w całości dziejów ludzkości. Bosch przedstawia swoją uniwersalną, powszechną koncepcję cywilizacji. H69.1  14

+ Uniwersalność Kościoła Ciała Chrystusa. Doskonałość według św. Ignacego z Antiochii jest ściśle zespolona z wiarą i miłością, które są darem. Świętości się nie zdobywa, trzeba ją po prostu przyjąć. Ważnym środkiem prowadzącym do świętości jest myśl, rozważanie, w milczeniu i dobroci serca. Nauka chrześcijańska różni się od wiedzy pogańskiej, jej érōs został ukrzyżowany. Ignacy zwraca uwagę na konieczność trwania w życiu otrzymanym od Jezusa Chrystusa, które trzeba potwierdzać i umacniać, wobec ciągle zagrażających niebezpieczeństw /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 165/. Źródłem życia i jego obrońcą jest sam Jezus Chrystus, zwycięzca śmierci, natomiast nasze życie chrześcijańskie staje się odbiciem życia Chrystusa /Tamże, s. 166/. Henótēs oznacza u św. Ignacego z Antiochii jedność wspólnoty, która jest zhierarchizowana i wpleciona w jedność wyższego rzędu, w jedność z Bogiem. Hénōsis określa jedność intymną wspólnoty. Homónoia jako zgodność, harmonia. Heîs aplikowane jest do jedności wspólnotowej z Chrystusem /Tamże, s. 178/. Jedność wspólnoty gwarantuje biskup oraz regularne zebrania. Kościół uniwersalny zjednoczony jest z Chrystusem, który działa również poza widzialną społecznością Kościoła. Tam gdzie Chrystus, tam Kościół. Kościół jest duchowy i cielesny, lokalny i uniwersalny /Tamże, s. 193/. Hēsychía wyraża u św. Ignacego z Antiochii cichą i spokojną działalność Boga i Chrystusa, prowadzącą człowieka do świętości. Chrześcijanin rozumie Boga wtedy, gdy słyszy Jego ciszę. Cisza była stanem Boga przed objawieniem poprzez Słowo w wydarzeniu Wcielenia. Równoznaczna jest z życiem Boga w sobie. Milczenie jest względne, dotyczy słyszenia Boga przez człowieka. Bóg żyje pełnią życia zawsze, tak samo teraz jak przed stworzeniem świata. Słuchanie ciszy nie jest równoznaczne z wejściem w nicość. Wręcz odwrotnie, dopiero wtedy człowiek jest w obecności pełni Bytu, poznaje Boga w jego Misterium, które nie może być objawione, nie może być ujęte w słowa ziemskie /Tamże, s. 214.

+ Uniwersalność Kościoła Ireneusz z Lyonu podaje dwa wyznaczniki, odróżniające chrześcijaństwo od gnozy: jawna tradycja oraz dwumian: stworzenie-wolność, czyli jest jeden jedyny Bóg a człowiek jest całkowicie wolny. Wspólnoty chrześcijańskie nie są ezoteryczne, odnoszą się do otwartej tradycji, pochodzącej od Apostołów, której prototypem i kryterium jest Kościół Rzymski, jako Kościół Piotra i Pawła. Zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia” nie posiada znaczenia restrykcyjnego, lecz przeciwnie, ukazuje możliwość uniwersalną, bez ograniczeń. Wspólnoty gnostyczne są poza Kościołem i nie ma w nich zabawienia. Symbolika bytu idzie z pomocą symbolice Jednego. Teologia chrześcijańska wyzwala się od gnozy. Bóg nie jest wrogi światu, uczestniczy w nim H40 48.

+ Uniwersalność Kościoła stanowi więź najmocniejszą pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami. „Ponieważ Kościół mocą swej misji oraz zgodnie ze swoją istotą nie powinien wiązać się z żadną szczególną formą kultury albo systemem politycznym, gospodarczym czy społecznym, może z racji tej swojej uniwersalności stanowić najmocniejszą więź pomiędzy ludzkimi wspólnotami i narodami, byleby tylko one mu ufały i w rzeczywistości przyznawały prawdziwą wolność w wypełnianiu tej jego misji. Z tego powodu Kościół tak swoich synów, jak i wszystkich ludzi upomina, aby w duchu rodziny synów Bożych przezwyciężali wszelkie spory między narodami i rasami i nadawali wewnętrzną trwałość godziwym stowarzyszeniom ludzkim. Sobór więc patrzy z wielkim szacunkiem na wszystko, cokolwiek prawdziwego, dobrego i sprawiedliwego mieści się w najróżniejszych instytucjach, jakie rodzaj ludzki założył i wciąż zakłada. Oświadcza nadto, że Kościół wszystkie takie instytucje chce wspierać w ich rozwoju, w tej mierze, w jakiej to od niego zależy i z jego misją może się łączyć. Sam niczego goręcej nie pragnie, jak żeby służąc dobru wszystkich, mógł swobodnie się rozwijać pod jakimkolwiek rządem, uznającym fundamentalne prawa osoby i rodziny oraz potrzeby wspólnego dobra” (KDK 42).

+ Uniwersalność Kościoła według Alfonso de Madrigal. Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonso de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „I tak zdefiniował Kościół jako «mistyczne ciało Chrystusa rozproszone po świecie, tworzone przez wszystkich, którzy uczestniczą w tej samej wierze i w tych samych sakramentach». Kościół jest to Chrystus uniwersalny, ma on władzę nawet nad samym Pismem. A więc to nie Pismo osądza Kościół, lecz Kościół osądza Biblię, gdyż otrzymał ją i ma ją chronić. Tylko Kościół powszechny może określać, jakie są treści wiary, gdyż jest depozytariuszem objawienia (depositum fidei). Jednak skoro nie jest fizycznie możliwe zgromadzenie Kościoła powszechnego w celu podjęcia ważnych postanowień w kwestiach wiary, Kościół jest zgodnie reprezentowany przez sobór, którego władza jest równoważna władzy Kościoła powszechnego. Papież jest tylko caput ministeriale eccelsiae i dlatego odgrywa rolę służebną wobec postanowień soborowych. Na mocy praktyki kanonicznej posiada pewną określoną władzę, jednak jego działanie nigdy nie może być sprzeczne z postanowieniami soboru. Jako pierwszy członek Kościoła papież cieszy się nieomylnością, jednak pod warunkiem, że nie oddala się od decyzji soborowych. Jeżeli odsuwa się od soboru, przemienia się w osobę prywatną i omylną. Wobec błędów popełnianych przez papieża można i trzeba odwoływać się do soboru. W ten sposób sobór przekształca się w instancję najwyższą i powszechną Kościoła w materii wiary i obyczajów. Było konieczne, w kontekście tych rozważań, aby Tostado rozważył perykopę Mt 16, 18, gdzie jest mowa o prymacie Piotra: Piotr odpowiedział w imieniu kolegium apostolskiego, nie zaś w swoim własnym. Podobnie, gdy papież nie myli się, przemawia w imieniu soboru, który jest fizycznym zgromadzeniem kolegium apostolskiego, rozproszonego po całym świecie; jeśli się myli, oddziela się od pozostałych apostołów” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 145.

+ Uniwersalność Kościoła według Chomiakowa Kościół duchowy uniwersalny w idei Chomiakowa nie potrzebował instytucji papiestwa, podobnie jak Kościół złożony z wielu autonomicznych Kościołów lokalnych w wizji Afanasjewa. Teologowie prawosławni konstruują eklezjologie radykalnie zorientowane po to, aby nie było w nich miejsca dla papieża. Tak jest też w wizji, którą przedstawił E. N. Trubeckoj, gdzie Kościół to „wspólne doświadczenie boskiego i ludzkiego” (sobornyj opyt) i u P. Florowskiego, który akcentował sakramentalność Kościoła jako eklezji, czyli świętego zgromadzenia. Z sakramentalności wynika służba społeczeństwu dla jego jednoczenia. Y2  29

+ Uniwersalność Kościoła Wielkiego odrzucana Antyeklezjalizm wieku XX. „Jak mówi się, ze wiek XX jest – był – dla chrześcijaństwa „wiekiem Kościoła”, tak przez prawo reakcji ten sam wiek stał się w naszej cywilizacji euroatlantyckiej najbardziej „wiekiem antykościelnym”. Kapłan winien doszukiwać się przyczyn tych przeciwstawnych zjawisk. Wiążą się one z istotną relacją chrześcijaństwa do świata. […] Stosunek Kościoła do świata nie jest martwo prosty. Jest on dialektycznie napięty. Kościół transformuje świat, a jednocześnie sam jest określany przez ten świat, w tym także na pewnym pasie – zagrożony. Zagrożenie to dziś występuje w coraz pełniejszej antykościelności. Na drodze historycznej Kościół napotyka różne niebezpieczeństwa, które są jakąś postacią negacji Kościoła. – Mamy do czynienia z antyklerykalizmem, czyli z negacją jakiejkolwiek wartości kapłaństwa, bądź to wewnątrz Kościoła, bądź to na zewnątrz, na scenie czysto doczesnej. – Bywa przyjmowanie głównych idei religii chrześcijańskiej, ale zarazem odrzucanie instytucji Kościoła, w tym kapłaństwa hierarchicznego. Zwłaszcza obecnie odrzuca się Kościół w imię Boga, i imię Chrystusa, w imię Ducha Świętego. Kościół miałby być przeszkodą na drodze do „Prawdziwego Boga” (S. Kierkegaard, M. Buber, skrajne ruchy nieformalne): Gott? Ja! Kirche? Nain!” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 60/. „– Nadal powtarza się postawa przyjmowania wspólnot małych, emocjonalnych, „ciepłych”, a odrzucanie Wielkiego Kościoła, uniwersalnego, obiektywnego, sakramentalnego. – Szerzy się dziś indywidualizm, liberalizm i irracjonalizm: Kościół to tylko moje jednostkowe „ja”, absolutnie dowolne, bez prawdy, kościół tylko jako przeżycie mojego własnego „misterium”. – Od czasu reformacji odrzuca się ciągle tu i ówdzie Kościół jako sakrament, łaskę, zbawienie, a więc ostatecznie neguje się wymiar zbawczy, soteryjny religii; uznaje się tylko społeczność naturalną, doczesną, immanentną, stworzoną przez samego człowieka na gruncie psychologicznych potrzeb. – Niektórzy eklezjologowie, nawet katoliccy, malują dziś obraz Kościoła psychastenicznego: Kościoła grzechu, Kościoła lęku, Kościoła wątpienia, Kościoła, który „się wstydzi przed ateistami”. Faktycznie to już nie byłoby i Kościoła, po cóż antyeklezjalizm?” Tamże, s. 61.

+ Uniwersalność Kościoła zachowany w zaangażowaniu katolików w politykę. „Rozwiązanie soborowe nie jest jeszcze do końca jasne, ale ma wiele podstawowych cech politycznych. Kościół nie przestaje zajmować się zbawieniem, nie dubluje instytucji świeckich, nie traci uniwersalizmu, pozostaje ponadpartyjny, jest bliski każdej grupie politycznej, o ile ta nie jest antyludzka, i szczerze troszczy się o niewierzących, bo ukazywanie Ojca niebieskiego jest jego powołaniem naczelnym. Ale nie pozostawia świata bez światła Ewangelii, czyniąc świeckich katolików odpowiedzialnymi za świat, za kulturę, naukę, technikę i za doczesną historię ludzkości. Nie może już być tak, żeby Kościół był dla wierzących, a państwo dla niewierzących. Po prostu laikat jest szczególnym i pierwszorzędnym teologiem świata, teologiem politycznym i budowniczym państwa. Rzecz jasna, choć świeccy mają umysły i serca zanurzone w Kościele, to jednak ich teologia polityczna nie jest objawiona, nieomylna, „jedynie słuszna”. Co więcej, politycy katoliccy nie muszą być ipso facto lepsi i mądrzejsi niż ateiści. Podobnie nie ma w ścisłym znaczeniu partii katolickich, bo w tym względzie laikat nie tworzy jakiegoś swojego Kościoła. Ale katolicy świeccy nie przychodzą bynajmniej znikąd i z pustymi rękami: przeszli przez świat społeczny Kościoła, zdobyli tam doświadczenie wieków, ogrom przemyśleń, mądrość wielu kultur, a także nauczyli się dużego realizmu. I tak np. dla laikatu polskiego nie było – i nie ma – pokusy, jak dla biednych niewierzących, by rasizm uznawać za naukę przyszłości, eugenikę ludzką za podstawę kultury, Stalina za boga, amoralizm za wolność, przyjmowanie raju na ziemi za konieczność ewolucji itp. Poza tym przecież katolicy muszą sobie tworzyć sami, podobnie jak inni, nauki polityczne, społeczne, gospodarcze, historyczne, kulturowe itd. I mogą wiele uczyć się także od ateistów politycznych. Muszą uczyć się poznawać świat pokornie, a nie dyktować mu jedynie, jaki „ma być”. Z ducha katolicyzmu wynika, że katolik powinien – musi – być zaangażowany politycznie bardziej niż niewierzący. Wyznaczają to prawdy o stworzeniu świata przez Boga, o powołaniu do współpracy ze Stwórcą w kształtowaniu życia społecznego, o zadaniu dokańczania stworzenia, o tym że świat społeczny jest zdany człowiekowi do pielęgnacji, jak Eden Adamowi i Ewie. Samo zbawienie implikuje doskonalenie życia zbiorowego w najwyższym stopniu” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 44.

+ Uniwersalność Kościoła, czyli „cały” lub „zupełny”. „Kanonizując niektórych wiernych, to znaczy ogłaszając w sposób uroczysty, że ci wierni praktykowali heroicznie cnoty i żyli w wierności łasce Bożej, 1173 Kościół uznaje moc Ducha świętości, który jest w nim, oraz umacnia nadzieję wiernych, dając im świętych jako wzory i orędownikówPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40; 48-51.. „W ciągu całej historii Kościoła w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze 2045 źródłem i początkiem odnowy”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 16.. Istotnie, „świętość Kościoła jest tajemniczym źródłem i nieomylną miarą jego apostolskiego zaangażowania oraz misyjnego zapału”Jan Paweł II, adhort. apost. Christifideles laici, 17.” (KKK 828). „„Podczas gdy Kościół 1172 w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy, chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości; 972 dlatego wznoszą swoje oczy ku Maryi”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 65.. W Niej Kościół jest już cały święty” (KKK 829). „Słowo „powszechny” („katolicki”) oznacza „uniwersalny”, czyli „cały” lub „zupełny”. Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus. „Tam 795 gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół powszechny”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 2.. Istnieje w nim 815-816 pełnia Ciała Chrystusa zjednoczona z GłowąPor. Ef 1, 22-23., w wyniku czego Kościół otrzymuje od Niego „pełnię środków zbawienia”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 6., której On chciał mu udzielić: poprawne i pełne wyznanie wiary, integralne życie sakramentalne, posługa święceń w sukcesji apostolskiej. W tym podstawowym znaczeniu Kościół był już powszechny w dniu PięćdziesiątnicySobór Watykański II, dekret Ad gentes, 4. i taki będzie aż do dnia Paruzji” (KKK 830). „849 Kościół jest powszechny, ponieważ został posłany przez Chrystusa do całego rodzaju ludzkiegoPor. Mt 28, 19.: Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku 360jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić... To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana; dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami 518 z Chrystusem-Głową w jedności Ducha JegoSobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 13.. Każdy Kościół partykularny jest „powszechny”„ (KKK 831).

+ Uniwersalność Kościoła, Juan Alfonso Gonzáles de Segovia. Nominalizm rozbił Europę. Nurty intelektualne nałożyły się na sytuację historyczną. W roku 1378 nastąpiła schizma Awiniońska. Również teologia stała się mniej uniwersalna, a bardziej lokalna. Ujawniło się to wyraźnie podczas soboru w Konstancji (1414). W roku 1492 utworzone zostało zjednoczone królestwo w Hiszpanii. Reforma luterańska będzie pojmowana również w kontekście nacjonalizmu niemieckiego W1.5 499. Schizma wywołała dyskusję teologiczno-prawną dotyczącą możliwości powrotu do jedności Kościoła z jednym papieżem. Koncyliaryzmu bronił Pedro de Luna (1328-1423) W1.5 500. Antykoncyliarystą był Vicente Ferrer (De moderno Ecclesiae schismate; 1384) W1.5 501. Teologia hiszpańska wieku XV rozwijała się w kontekście dyskusji na temat prymatu papieża. Juan Alfonso Gonzáles de Segovia definiuje Kościół jako społeczność spontaniczną i uniwersalną stworzeń rozumnych, założoną przez Boga bezpośrednio, w celu prowadzenia ludzi do życia wiecznego przez Głowę Kościoła, czyli Syna Bożego, władcy wszystkiego W1.5 512. Włączył on misterium Kościoła do misterium życia wewnątrztrynitarnego, które udzielane jest ludziom w biegu historii. Kościół rozpoczyna się więc od stworzenia pierwszych bytów rozumnych, czyli aniołów. Bóg Syn jest od tego momentu głową Kościoła anielskiego, do którego później włączy się ludzkość. Od Wcielenie Bóg Syn, Chrystus, konstytuuje się jako głowa Kościoła, będąc Bogiem i człowiekiem. Jest głową Kościoła ludzkości jako Bóg i jako człowiek, jest głową Kościoła całego jako Bóg nade wszystko, a tylko w jakiś niedoskonały sposób jako człowiek, gdyż w człowieczeństwie swoim nie jest głową społeczności aniołów W1.5 513.

+ Uniwersalność Królestwa Bożego. „Królestwo niebieskie podobne jest do skarbu ukrytego w roli. Znalazł go pewien człowiek i ukrył ponownie. Z radości poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił tę rolę. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do kupca, poszukującego pięknych pereł. Gdy znalazł jedną drogocenną perłę, poszedł, sprzedał wszystko, co miał, i kupił ją. Dalej, podobne jest królestwo niebieskie do sieci, zarzuconej w morze i zagarniającej ryby wszelkiego rodzaju. Gdy się napełniła, wyciągnęli ją na brzeg i usiadłszy, dobre zebrali w naczynia, a złe odrzucili. Tak będzie przy końcu świata: wyjdą aniołowie, wyłączą złych spośród sprawiedliwych i wrzucą w piec rozpalony; tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 13, 44-50)

+ Uniwersalność królestwa socjalistycznego. Maurras znajduje się na linii, którą wytyczyli Edward Drumond (La France juive, 1886) i Bernard Lazare (L’antisemitisme et ses causes, 1894). Lazare był żydem z rasy i z serca. Maurras głosi, że żyd jest „agentem rewolucji”, a jego celem jest „zachowanie siebie”. (La seule France, Lyon 1941, s.195) Erlöser posiada inną wizję niż Maurras. Jej fundament znajduje się w Biblii. Jego Kosmopolis filozoficzna i republikańska to zsekularyzowany mesjanizm. Natomiast Monarchia galo-katolicka Maurrasa to idea teologii politycznej, głosząca wieczność Francji. Następuje retoryczne zderzenie tych dwóch sakralnych światów. Następuje walka przeciwko socjalizmowi i drugiemu królestwu (uniwersalnemu) żydów. Myśl o sprowadzeniu wszystkich żydów do Izraela przeczy ich dążeniu do tworzenia uniwersalnej jedności całego świata. H9 236

+ uniwersalność kultur. „ze spotkania wiary z różnymi kulturami zrodziła się w praktyce nowa rzeczywistość. Kultury, jeśli są głęboko zakorzenione w ludzkiej naturze, odznaczają się typową dla człowieka otwartością na wymiar uniwersalny i na transcendencję. Są to zatem różne drogi wiodące do prawdy, niewątpliwie przydatne człowiekowi, jako że ukazują mu wartości, dzięki którym jego życie staje się coraz bardziej ludzkie. Ponadto kultury, jeśli odwołują się do wartości dawnych tradycji, kryją w sobie — choćby w sposób pośredni, co nie znaczy mniej realny — odniesienie do znaków obecności Boga w przyrodzie, co widzieliśmy już wcześniej, mówiąc o pismach mądrościowych i o nauczaniu św. Pawła.”  FR 70

+ Uniwersalność kulturowa celem Pico della Mirandoli. Kościół jako społeczność i ciało Chrystusa jednoczy ludzi, ich naturę ludzką, z Chrystusem, prowadząc do pełni. W wielości ludzi wyjaśniana jest tajemnica jedności Chrystusa. Jedność ludzi z Bogiem możliwa jest jedynie wtedy, gdy istnieje jedna osoba spełniająca rolę zwornika. Dzięki unii hipostatycznej Chrystus jest pośrednikiem i nauczycielem, fundamentem jedności ludzi z Bogiem i fundamentem jedności Kościoła. Dzięki takiemu stylowi mówienia Dante, chociaż był pod wpływem Eriugeny, uniknął panteizmu. Natomiast w perspektywie historii kultur trzeba powiedzieć, że jego myśl była inspirowana przez matematykę. Dlatego stopniowo zanikały u niego kategorie uczestnictwa i istnienia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 191/. Nowożytność mówi o jedności posługując się analogią formalną. Mikołaj z Kuzy podejmuje wiele linii myśli, tworząc szeroką perspektywę encyklopedyczną. Po nim myśliciele rozwijający linię Dionizego Pseudo Areopagity tworzą wizje odrębne, pod wpływem różnych źródeł. Renesans dąży do skondensowania, skompresowania, wszelkiej wiedzy. Myśl Platona i Arystotelesa służą za inspirację do uczynienia następnego kroku w kierunku jedności między fizyką a metafizyką, magią i nauką, słowem i sensem, matematyką i filozofią, kabałą hebrajską oraz numerologią pitagorejską i teologią chrześcijańską. Pico della Mirandola jest wybitnym przedstawicielem ludzi dążących do uniwersalności kulturowej i religijnej. Ludzie Renesansu byli heroldami nowego świata tylko o tyle, o ile znajdowali do tego inspirację w kulturze antycznej. W źródłach starożytnych starali się znaleźć perspektywy globalne i wyzwalające. Na płaszczyźnie myśli inspiracją była myśl Platona, która została genialnie ujęta syntetycznie w Teologia platonica Proclosa. Okazuje się jednak, że poprzez greka Platona dochodzi się również do najbardziej starożytnej wiedzy Egiptu, której świadectwem jest Corpus Hermesa Trismegistosa. Sądzono, że dzieło było napisane w epoce przejściowej między hebrajskimi patriarchami a greckimi filozofami /Tamże, s. 192/. Sądzono, że Corpus stanowi swoistą inkulturację objawienia Starego Testamentu, analogiczną do Ksiąg Mądrościowych, które zostały napisane w języku greckim tuż przed Chrystusem.

+ Uniwersalność kultury greckiej przyczyną wybrania jej przez chrześcijaństwo jako podłoża wyrażania treści objawionych. Opowiedzenie się chrześcijan za Logosem, Bytem Absolutnym chroniło chrześcijan przed traktowaniem Trójcy Świętej na sposób politeistyczny. Bóg jest Jeden i Jedno. Chrześcijaństwo sprzeciwia się wszelkiego rodzaju mitom i jakimkolwiek formom mitologizacji świata i religii, właściwym religii Greków. „Próba odpowiedzi na pytanie: dlaczego chrześcijaństwo, pierwotnie wywodzące się z życia religijnego późnego judaizmu, przeszło tak gruntowną przemianę i zdecydowało się budować swój system myślowy za pomocą kategorii filozofii greckiej, nastręcza poważne trudności do dzisiejszego dnia, zarówno historykom, filozofom religii, jak i teologom chrześcijańskim”. Można przypuszczać, że wybrano kulturę grecką jako jedyną kulturę umysłową ówczesnego zamieszkanego świata, która dążyła do uniwersalności. Dzięki temu ukazano i rozwinięto ideę uniwersalizmu zawartą w Starym Testamencie, wprost wynikająca z uznania transcendencji Boga. Judaizm tę ideę wypaczył, a nawet unicestwił. Prawdziwym kontynuatorem Pierwszego Przymierza jest Nowy Lud Boży, czyli Kościół Chrystusowy. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne odciekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45.

+ Uniwersalność kultury po wojnie światowej II. Stalin jest azjatą i tworzy Imperium orientalne. Okres konstruktywny komunizmu przemieni się w faszyzm realizowany w stylu rosyjskim. /Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 199/. Bierdiajew już w roku 1914 napisał artykuł pt. „Koniec Europy”. Głosił w nim, ze wojna światowa zniszczy europejski monopol kultury. Rozpocznie się czas kultury światowej. Nie można już zbudować nowej Europy, a jedynie nowe Uniwersum. Być może nadejdzie nowy okres historii uniwersalnej, lecz zanim nadejdzie jej światło, trzeba przejść przez ciemności /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 60/. Jakby stał nad katafalkiem Europy, którą Czaadajew nazywał ziemią świętych cudowności. Europa przyszłości, jak mówił Bierdiajew, będzie terenem odwiecznej gry powrotów widm, którymi napełniony był umysł Erlösera. /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 383/. Rewolucja sowiecka oznacza koniec humanizmu. Doświadczenie komunizmu, podobnie jak doświadczenie ataków nihilistycznych idei Nietzsche’go, jest udziałem chrześcijan. Stawiają nowe wyzwania /Por. Au seuil de la nouvelle époque, Neuchatel-Paris 1947, s. 38/. J. Fueyo wyraża, za Bierdiajewem, nadzieję na upadek komunizmu i pojawienie się Rosji nowej, młodej, potężnej, realizującej misję Chrystusową na Wschodzie. Wynika to z rosyjskiego temperamentu. Wtedy na pierwszym miejscu będzie osoba, w sensie chrześcijańskim, wspólnotowym, nie indywidualistycznym. Rolą Rosji jest społeczna przemiana świata w duchu chrześcijańskim /Tamże, s. 385/. Gagarin dokonał dzieła czarnej magii, gdyż stał się amuletem Partii, jej magicznym symbolem, w totalitarnym czarnoksięstwie inżynierii społecznej, w przetwarzaniu dusz na sposób sowiecki. W bolszewizmie jest wiele nurtów magii i wiele magicznej energii. Za każdym bolszewikiem stoi społeczne środowisko czarnoksiężników, zamykając lud w zaklętym kręgu. Są jakby w narkotycznym transie. Nie wiedzą, jakie jest przeznaczenie rodzaju ludzkiego i czynią z ludzi marionetki, zabawki irracjonalnych sił. Nie wiedzą, ze wszelkie rewolucje, jak wszelkie wielkie imperia prędzej czy później upadają i giną /Tamże, s. 386.

+ Uniwersalność kultury polskiej uzasadniana filozoficznie przez Zdziechowskiego M. „Afirmując chrześcijański ideał moralny, był zdecydowanym wrogiem wszelkich iluzji i utopii, ucieczki od odpowiedzialności, relatywizmu” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 5/. „trafnie przeczuwając grozę rewolucyjnych utopii, kwalifikując je jako wyraz pychy rozumu ludzkiego chcącego zastąpić na ziemi Boga” /Tamże, s. 6/. „W r. 1888 wyjeżdża do Krakowa, gdzie doktoryzuje się na podstawie książki Mesjaniści i słowianofile u Stanisława Tarnowskiego na Uniwersytecie Jagiellońskim” /Tamże, s. 7/. W szeregu dzieł (Mesjaniści i słowianofile; Byron i jego wiek; U opoki mesjanizmu; Wizja Krasińskiego; Wpływy rosyjskie na duszę polską; Europa, Rosja, Azja) podejmuje Zdziechowski zasadnicze pytania dotyczące swoistości i tożsamości polskiej kultury, tego, co w niej wielkie i małe, partykularne i uniwersalne” /Tamże, s. 8/. „Obserwował współczesność z perspektywy przyszłości – wyprzedzał czas. Dostrzegał to, co przed innymi było zakryte migotliwością zdarzeń. Nie aprobował kierunku, w którym zmierza kultura, usiłował nań wpłynąć. Doceniając prawo dzieła sztuki, literatury do estetycznej autonomii, za pierwszoplanowe jej zadania uznawał zobowiązania moralne. Dzieło literackie miało być nade wszystko komunikowaniem wartości; nieodrodny spadkobierca romantyzmu, pamiętał przestrogę Krasińskiego, ostrzeżenie przed niebezpieczeństwem estetycznego eskapizmu – projektował wzorzec krytyki personalistycznej; wierzy, iż to dzieło sztuki winno być świadectwem wartości. Próba ta, podjęta w dobie przełomu modernistycznego, skończyła się niepowodzeniem – młoda literatura poszła inną drogą. Ważne miejsce w myśli Zdziechowskiego zajmowało pytanie o zło. Od wczesnej młodości podejmował tę problematykę – cały czas słyszał „straszliwy jęk wszelkiego stworzenia”, odczuwał ciężar bólu, cierpienia. Powtórzywszy za Byronem pytanie o zło, jego ontyczny status, jego sens – pod wpływem lektur (Schopenhauer, Schelling, Leopardi, Krasiński, Sołowjow) i samodzielnych, głębokich przemyśleń – uznał, że zło istnieje realnie i jest ze świata nieusuwalne. Trzeba mieć tego świadomość, nie wolno ulegać złudzeniom, iż tu, na ziemi, w doczesności możliwe jest wyeliminowanie zła (czyli zapanowanie Królestwa Bożego) – jest to bowiem możliwe dopiero w sferze eschatonu” /Tamże, s. 9.

+ Uniwersalność kultury powiązana z globalizacją wytworów kultury „Żywo rozwijająca się w okresie międzywojennym w Polsce pedagogika kultury (czasem nazywana też pedagogiką humanistyczną) wysuwała tezę przyjmującą kształcenie osobowości i sfery duchowej człowieka poprzez dobra kultury i ich wartości. Ogólnie zakładano, iż młody człowiek, stykający się z wytworami kultury, które są nosicielami wartości duchowych, uczy się rozumieć i przeżywać zawarte w nich głębsze sensy. W wielu pracach teoretycznych rzeczników pedagogiki kultury szczególne miejsce zajmowało rozważanie jej aspektów aksjologicznych. W tym kontekście często pojęciem podstawowym dla polskich zwolenników tego kierunku stało się pojęcie narodu, jego losów wyznaczonych przez historię i współczesność, pojęcie kultury narodowej (Zob. np.: A. Pękala, Idee wychowania muzycznego w polskiej myśli pedagogicznej, Częstochowa 2001). Niektórzy z pedagogów tej dyscypliny poszukiwali jednak głębszego jej wymiaru. Zwłaszcza Sergiusz Hessen podkreślał, iż kultura jest urzeczywistnieniem w wytworach ludzkich wartości absolutnych, „ważnych bezwarunkowo”, a w procesie wychowania należy dążyć do stanu, w którym jednostka jest zdolna do twórczego manifestowania się w kulturze. To rozumowanie Hessena miało za podstawę naukę o treści i znaczeniu wartości kulturalnych, do których wdrożenie jest zadaniem wychowania. Nieco inaczej pojmował kulturę Bogdan Suchodolski, nie zawężając jej do wartości absolutnych i przykładając dużą wagę do jej aspektów społecznych. Mocno akcentował rolę twórczego uczestnictwa w życiu kulturalnym, przyjęcia postawy aktywnej, a sam proces upowszechniania sztuki uzależniał od obecności i dostępności jej dzieł w życiu człowieka oraz od właściwie realizowanego kształcenia w tej dziedzinie. Podkreślając silny związek kultury i sztuki z życiem, mówił o potrzebie rozbudzania w młodych ludziach skłonności do zainteresowania sztuką. Uważał, że główne kierunki ówczesnych przemian cywilizacyjnych wymagają „nowego człowieka” i że należy przygotować ludzi do życia w warunkach, w których wciąż wzrastać będzie współzależność wszystkich krajów i kontynentów, wzajemne przenikanie się wielu kultur. Był zdania, że należy przezwyciężać tradycyjne myślenie kategoriami narodowymi” /Violetta Przerembska [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina, Warszawa], Muzyka w szkole Polski międzywojennej - implikacje kultury ludowej, narodowej i uniwersalnej, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 2 (2013) 11-22, s. 19/.

+ Uniwersalność kultury widoczny w każdej kulturze narodowej. Oryginalność Rosji trudna jest do uchwycenia. „Danilewski ma niewątpliwie rację, kiedy mówi, że tak zwana kultura europejska nie jest jedyną możliwą kulturą, że istnieją inne typy kultury. Lecz błędnie interpretuje stosunek rodzaju do gatunku. Twierdzenia, że kultura ma zawsze charakter odrębny i narodowy oraz ze istnieje kultura ogólnoludzka są równie prawdziwe. Pierwiastek uniwersalno-ogólnoludzki zawiera się w elemencie indywidualno-narodowym, którego znaczenie polega właśnie na oryginalnym uchwyceniu owego pierwiastka uniwersalno-ogólnoludzkiego. Dostojewski i Lew Tołstoj byli bardziej rosyjscy, nie do pomyślenia na zachodzie, a potrafili na swój sposób wyrazić wartości powszechne. Niemiecka filozofia idealistyczna jest na wskroś niemiecka, niemożliwa we Francji czy Anglii, lecz wielkość jej polega właśnie na uchwyceniu i wyrażeniu uniwersalno-ogólnoludzkiego. Włodzimierz Sołowiow w swojej znakomitej książce Problem narodowy w Rosji poddał druzgocącej krytyce idee Danilewskiego i jego epigonów. Wykazał, że jego idee dotyczące Rosji przejęte zostały od drugorzędnego niemieckiego historyka Rückera. Sołowiow krytykował jednak nie tylko Danilewskiego, lecz słowianofilów w ogóle. Pisał, że nie należy imitować ludowej wiary. Trzeba wierzyć nie w ludową wiarę, lecz w same rzeczy Boże” H80 70.

+ Uniwersalność kultury Wielość narodów jest stanem naturalnym. Narody są dojrzałą formą pluralizmu biograficznego, wypracowaną wysiłkiem, który nazywamy kulturą, w którym objawia się witalność Historii. Nie ma kultur narodowych, jest nacjonalizacja kultury. Po wielkich metafizykach narodowych (Fichte, Hegel, Renan, Mazzini) pojawił się Erlölesr, który wyjaśnił, na czym polega różnica między trybalizmem a nacjonalizmem. Trybalizm w istocie jest lasem klanów i formą polityczną bez ducha obiektywnego, za to z zoologiczną brutalnością. H9 237

+ Uniwersalność kultury wobec lokalności plemienia. „Ruchy etniczne łączyły się z dziejami kultur. Wyższe kultury były tworzone przez ludy osiadłe i rolnicze, podczas gdy nomadyczne były ‘poetyckie’, ale technicznie niższe. Poza tym prawa życia kultur są nieco różne od niż plemion, kultury dziedziczą się bez względu na etnogenezę, są ponadplemienne, a nawet uniwersalne i bywają z reguły przyjmowane przez niższych kulturowo zdobywców za swoje. Toteż u podstaw kultur europejskich odkrywamy elementy kultur starszych, sumeryjskiej, egipskiej, akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej, minojskiej i innych. Kultury te na Bliskim Wschodzie zostały podbite i w dużej części zasymilowane przez ludy indoeuropejskie. […] Poza tym prawie każde większe plemię miało jakąś swoją mikrokulturę” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 26/. „Pierwszym większym ‘szkicem’ Europy była Hellada, czyli Grecja, zasiedlona jeszcze w paleolicie (Beocja). Kultury minojskiej na Krecie nie uważa się za już europejską. Za taką uznaje się dopiero kulturę mykeńską na Peloponezie, stworzoną na bazie minojskiej ok. 2000 roku przez Indoeuropejczyków, którzy na terenie Grecji podzielili się na Achajów i Jonów”. Po okresie podbojów dokonywanych przez Achajów Jonowie rozwinęli myśl, kulturę, naukę i sztukę. Później znowu nastał czas walk, za sprawą idącego z północy plemiona Dorów. ”Podobne falowania państwowotwórcze i kulturotwórcze obserwujemy w historii Europy ustawicznie (por. J. Bańka)”. Amfiktionia ustrojem społecznym polegającym na tym, że „każde plemię miało swój kult, państwo, kulturę, prawodawstwo, samoświadomość zbiorową, a wszystko to w głębi na zasadzie wielkiej religii łączyło się w jedną Helladę /Tamże, s. 27/. Amfiktionia grecka była swoistym archetypem Europy, jak amfiktionia izraelska – Dwunastu Pokoleń – była u podstaw Izraela. […] Grecja w swej historii dawała wzór dążeń zjednoczeniowych: idea amfiktionii, igrzyska panhelleńskie, Związek Panhelleński i inne. Wielu – z Arystotelesem na czele, rozwijało panhellenizm ściśle polityczny w sensie jednego państwa greckiego. Faktycznie jednak kończyło się na zjawisku, które się będzie powtarzało potem w całej Europie na większą skalę, a mianowicie pewne plemiona, ludy, miasta-państwa zdobywały przewagę lub nawet hegemonię nad całością, by następnie upaść i ustąpić miejsca następnym” /Tamże, s. 28.

+ Uniwersalność kultury zachodniej oznacza jej jedyność. „Problem usankcjonowania kultury odgrywał w świadomości rosyjskiej ważniejszą rolę niż w świadomości zachodniej. Ludzie Zachodu rzadko wątpili w racje kultury. Uważali się za spadkobierców grecko-rzymskiej kultury śródziemnomorskiej i byli przekonani o świętości tej tradycji. Jednocześnie kultura ta wydawała im się uniwersalną i jedyną, cały zaś pozostały świat uważali za barbarzyński. Szczególnie ostro zaznaczyło się to w świadomości Francuzów. Co prawda, Jean Jacques Rousseau zwątpił w dobro cywilizacji (termin ten Francuzi przedkładają nad pojęcie kultury), lecz było to zjawisko wyjątkowe, niemal skandaliczne, a kwestia została postawiona inaczej niż u Rosjan. […] U Rosjan nie ma takiej czołobitności wobec kultury, jaka charakterystyczna jest dla ludzi Zachodu. Dostojewski powiedział: wszyscy jesteśmy nihilistami. Ja powiedziałbym: my, Rosjanie, jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 137/. „Jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami, ponieważ kres ukierunkowuje nasze myślenie i słabo pojmujemy stopniowość procesu historycznego, negujemy czystą formę. To właśnie miał na myśli Spengler, kiedy powiedział, że Rosja jest apokaliptycznym buntem przeciw antykowi, tj. przeciw doskonałości formy, doskonałości kultury. Całkowicie błędne jest jednak mniemanie ojca G. Florowskiego, że nihilizm rosyjski był anty-historycznym utopizmem. Nihilizm należy do dziejów rosyjskich, jak rewolucja. Nie można uznawać za historyczne tylko tego, co odpowiada gustom konserwatywnym. Bunt jest także zjawiskiem historycznym, jedną z dróg urzeczywistniania się historycznego losu. Los historyczny Rosjanina nie może się obejść bez buntu – to cecha narodowa. Nihilizm jest zjawiskiem typowo rosyjskim: zrodził się on na duchowym gruncie prawosławia, zawiera się w nim silny element prawosławnej ascezy. Prawosławie, a szczególnie prawosławie rosyjskie, nie dostarcza żadnego swoistego uzasadnienia kultury; tkwił w nim zawsze pierwiastek nihilistyczny w stosunku do wszystkiego, co człowiek tworzy w tym świecie” /Tamże, s. 138.

+ Uniwersalność literatury przewyższa istotnie malarstwo, a jednocześnie pozwala na wyobrażanie sobie dowolnych szczegółów w stopniu o wiele większym niż malarstwo: „odwołuje się do całej klasy każdej z tych rzeczy, do idei czy pojęcia; a jednak odbiorca będzie mógł w swej wyobraźni nadać im indywidualne kształty. Jeśli opowieść mówi o tym, że ktoś „zjadł chleb”, to reżyser teatralny albo malarz będzie mógł pokazać tylko ten konkretny kawałek chleba zgodnie z własnym gustem w ogóle, a jednocześnie wyobrazi go sobie na swój niepowtarzalny sposób. Jeśli opowieść mówi, że ktoś „wspiął się na wzgórze i ujrzał przed sobą dolinę, a w niej rzekę”, to ilustrator może oddać na rysunku (albo niemal oddać) swoją wizję tej sceny, ale każdy, kto słyszy te słowa, wytworzy własny jej obraz, a będzie się on składał ze wszystkich widzianych ongiś wzgórz, rzek i dolin, ale także ze wzgórza, rzeki i doliny, które były dla słuchacza opowieści pierwszym wcieleniem tych słów w jego świecie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 206-207,

+ Uniwersalność literatury większa niż sztuk wizualnych. Ilustracja niewiele wspomaga baśń. „Powszechnym zjawiskiem w surrealizmie jest chorobliwość lub skrępowanie – rzadkość w fantazji literackiej. Już sam umysł, który stworzył przedstawione tam kształty, można by określić jako niezdrowy, choć nie w każdym przypadku będzie to słuszna diagnoza. Dziwne zaburzenia umysłu są często skutkiem tworzenia tego typu malowideł; jest to stan podobny w swej (świadomej) chorobliwości do wrażeń doświadczanych w malignie, kiedy to umysł wykazuje zadziwiająca łatwość i płodność w nadawaniu groteskowych lub złowrogich kształtów wszystkim postrzeganym przezeń przedmiotom. Mówię tu oczywiście o niezależnych formach wyrażania fantazji w „sztukach wizualnych”, a nie o ilustracjach ani o filmie. Ilustracje, choć same w sobie mogą być dobre, niewiele dobrego przynoszą baśniom. Podstawowa różnica między prawdziwą literaturą a wszelką sztuką oferująca wizualne przedstawianie świata (włączając w to dramat) polega na tym, że ta ostatnia proponuje tylko jedną wersję wizualizacji. Literatura inaczej oddziałuje na każdy umysł i przez to jest bardziej płodna. Jest bardziej uniwersalna, a jednocześnie przejmująco szczegółowa” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 206.

+ Uniwersalność liturgii przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.

+ Uniwersalność losu bohatera Poemat Beowulf nie jest „poematem narracyjnym”. Nie ma on „postępować”, w sposób stały czy zmienny. „Beowulf nie jest „eposem” ani nawet wyolbrzymioną „dumą”. Żaden termin zapożyczony z literatury greckiej lub innej nie opisuje go ściśle i nie ma powodu, dla którego miałoby tak być. Jeśli już musimy znaleźć termin, najlepszym wydaje się „elegia”. Jest to poemat heroiczno-elegijny; w pewnym sensie całość pierwszych 3136 wersów stanowi preludium do trenu [...], jednego z najbardziej wzruszających, jakie kiedykolwiek napisano. Uniwersalne znaczenie nadane losom bohatera nie jest umniejszone, ale uwydatnione przez to, że jego ostatnim wrogiem nie jest jakiś szwedzki książę czy zdradziecki przyjaciel, ale smok, twór wyobraźni, stworzony w tym właśnie celu. Dla zamierzonego efektu jest to wręcz konieczne. [...] Jeśli właściwym końcem życia Beowulfa jest smok [...]. Grendel jest najwłaściwszym jego początkiem. Jedne i drugi są stworzeniami, feond mancynnes [wrogami człowieczymi], o podobnej randze i pokrewnym znaczeniu. Zwycięstwo nad potworem słabszym i bliższym człowiekowi zostaje przekreślone przez klęskę w starciu ze starszym i pierwotniejszym. Pokonanie olbrzymów nadchodzi we właściwym momencie życia: nie we wczesnej młodości [...] i to nie w późniejszym okresie pełni sił i uznanej dzielności, ale w tej pierwszej chwili, zazwyczaj występującej we wszystkich wielkich żywotach, gdy zaskoczeni ludzie podnoszą wzrok i widzą, jak pojawia się nieoczekiwany bohater. Miejsce smoka także nie może być inne – w dniu swej śmierci człowiek może tylko umrzeć” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 47.

+ Uniwersalność ludzkości gwarantowana przez Boga jedynego. Partykularyzm żydowski jest jednym z elementów deformujących monoteizm. Afirmacja, że Bóg jest jedyny, jeden dla wszystkich ludów, prowadzi do uniwersalnego braterstwa. Partykularyzm przeszkodził żydom w otwarciu się na bogactwo wartości ludzkich. Później Celsus oskarżał chrześcijan o zaprzepaszczenie bogactwa politeizmu w imię jedności B1 35.

+ Uniwersalność ludzkości Rozwój historyczny spowodował przemianę rozumienia nacjonalizmu greckiego i żydowskiego, od wspólnego pochodzenia, od koncepcji rasy i jedności na płaszczyźnie materialnej, do  idei bardziej duchowej i kulturowej (Hans Kohn). Zanim skończyła się epoka starożytna, pojawiła się idea uniwersalizmu i humanizmu, która pozostawiła za sobą różnice rasowe i cywilizacyjno-narodowe, ogłaszając, że człowiek jest cząstką ludzkości, obojętnie skąd pochodzi. Jest zastanawiające, że tylko ludy świadome narodowo odkryły świadomość kosmopolityczną i uniwersalną. H9 232

+ Uniwersalność macierzyństwa Maryi polegała na współpracy z Bo­giem w tworzeniu natury ludzkiej, „2° Postawa cnót teologalnych. Maryja spersonalizowała w sobie jak najdoskonalej cnoty teologalne: wiarę, nadzieję i miłość. Całą swą Osobą zrealizowała ideał Wierzącej, Nadziejnej i Miłującej, a także ukształtowa­nej przez wiarę, nadzieję i miłość. Cnoty te są zarazem trzema istotnymi strukturami personalnymi Kościoła Chrystusowego. 3° Macierzyńskość. Maryja miała najdoskonalszą postawę macierzyń­stwa. Było to macierzyństwo wobec swego Syna, Jezusa Chrystusa, a w kon­sekwencji macierzyństwo uniwersalne, polegające na współpracy z Bo­giem w tworzeniu natury ludzkiej, rodzeniu prawdy, dobra, piękna i wol­ności, rozwijaniu także ludzkiej opatrzności nad światem i spełnianiu się człowieka w tym wszystkim, co Bóg tworzy. Maryja jako Matka Syna Bożego personalizowała w pewnym sensie dzieła zbawcze i była Matką duchową całego stworzenia. 4° Postawa dziewictwa. Maryja miała miłość indywidualną wobec Syna, nierozerwalnie związaną z miłością powszechną ludzi i rzeczy, bez partykularyzacji, a jednocześnie punktem wyjścia u Niej była zawsze ab­solutna i niejako wyłączna miłość Boga. W tym sensie była to miłość dziewicza, nie zatapiająca się w materię i świat (P. Teilhard de Chardin). 5° Mistyczne posłuszeństwo. Maryja była cała posłuszna Woli Bożej na wzór swego Syna. Była to postawa totalnego „tak” wobec Boga. W konsekwencji była posłuszna swemu Synowi jako Bogu, Słowu Boże­mu, Ewangelii, Duchowi Świętemu. Wyrosła w atmosferze religijnego i naturalnego posłuszeństwa w rodzinie. Prawo Boże, wyrażone w obja­wieniu i w naturze świata, brała za osobistą wolę Bożą. Przy tym nie było tam cech jurydyzmu, legalizmu czy rygoryzmu, lecz prawo miłości, czy­stość duchowa i oddanie siebie Bogu, żeby się spełnić. Maryja to uoso­bienie Nowego Prawa, Tablica Przykazań Bożych i antyteza nieposłusz­nej Ewy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/.

+ Uniwersalność marksizmu powoduje tyranię we wszystkich sferach aktywności intelektualnej „Zdrowy instynkt przeżycia, jakim kierował się przez stulecia naród żydowski, nakazywał oddzielenie się od ortodoksji. W ten sposób Żydzi uratowali się jako naród. […] Czy godzimy się zostać wciągnięci w ortodoksyjny wir i utopieni w jego odmętach? Droga na dno, jeśli ją wybierzemy, będzie drogą konfrontacji ze społecznością międzynarodową. Ortodoksyjne getto pobudza ksenofobię i zachęca do izolowania się od europejskich tradycji humanistycznych, od filozofii promującej naukową ciekawość i uznanie dla nauk humanistycznych. […] Rezultatem jest tu poszerzająca się przepaść pomiędzy Izraelem a światem zachodnim. Skupili oni swe siły przeciw amerykańskim oddziaływaniom na życie żydowskie i zażądali izraelizacji ruchu syjonistycznego” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 180/. „Milovan Dżilas […] poddał krytyce współczesny komunizm w swojej książce Nowa klasa wyzyskiwaczy: Założenie, że marksizm jest orientacją uniwersalną – założenie, przy którym obstają komuniści – może wyłącznie powodować tyranię we wszystkich sferach aktywności intelektualnej. […] Cóż poczną … jeśli Kosmos pozostanie obojętny wobec komunistycznej dialektyki? A co z biologami, jeśli flora nie będzie zachowywała się zgodnie ze stalinowską teorią Łysenki […]. Współczesny komunizm pod wieloma względami przypomina izolujące się szkoły religijne średniowiecza” /Tamże, s. 181/. „Profesor Jacob Talmon, autor Totalitarnej demokracji, opisuje totalitaryzm jako dyktaturę niesioną przez fale społecznego entuzjazmu i wiary mesjanistycznej. […] Talmon rozróżnia totalitaryzm politycznej prawicy i politycznej lewicy” /Tamże, s. 182/. „Talmon wierzy, że lewica ma zawsze inklinacje środowisk uniwersalistycznych, natomiast prawica, w swojej totalitarnej wersji, przeciwstawia się uniwersalizmowi, obawiając się że religijny mesjanizm zawiera w sobie zarodki totalitaryzmu. […] Totalitaryzm nie może istnieć bez gorliwości w sferze idei i bez stosowania brutalnej siły. […] totalitarnej ideologii, która pozwala na legalne barbarzyństwo i niszczenie każdej odmiennej myśli. Yosef Shamir uważa totalitaryzm za przekleństwo naszego stulecia. […] Totalitaryzm religijny posiada jeszcze dodatkowy czynnik, ponieważ zakłada, że z mocy swojego religijnego rodowodu zobowiązany jest do utrzymywania ludzkiego ducha w więzach, uniemożliwiających zboczenie z właściwej drogi. […] jesteśmy świadkami zwycięstwa islamskiego totalitaryzmu religijnego w Iranie i umacniania się tendencji fundamentalistyczno – religijnych w Egipcie” /Tamże, s. 183/.

+ Uniwersalność marksizmu pozorna, w zetknięciu z cywilizacjami nie posługuje się nimi, lecz jest przez nie wykorzystywany jako ich nowa szata, staje się zjawiskiem lokalnym. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.

+ Uniwersalność marksizmu uniemożliwia jego krytykę. Przewrót teologiczny świata rozpoczął się w momencie, gdy Robespierre proklamował boskość Rozumu. Komuniści poszli dalej. Oswoili boginię Rozum, czyniąc z niej prawdziwe zwierzę polityczne. Rozum sowiecki jest z istoty swej polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu inteligencji wolnej. Rozum sowiecki działa na sposób mechanizmu, który odpowiada logice świata automatów. Osiąga największe przyspieszenie i osiąga największą prędkość na zakrętach ogólnej linii historii, w totalitarnej dialektyce Partii. /Por. M. G. Lange, Wissenschaft im totalitären Staat, Stuttgart 1955, s. 50 nn; G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte un sein System in der Sowjetunion, wyd. 3, Wien 1956, s. 594 nn.; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 377/. Mikołaj Aleksandrowicz Bierdiaiew może być nazwany Filonem współczesnego alksandrynizmu /biografia i myśl: D. A. Lowrie, Rebellions prophet. A biography of Nicolas Berdyaev, London 1960; R. Rüssler, Das Weltbild Nikolai Berdjajews, Göttingen 1956; A. Klimow, Berdiaeff, Paris 1967/. Poznał go Erlöser w Berlinie w roku 1923, w Wolnej Akademii religii i filozofii, po leninowskich czystkach przeprowadzonych w roku 1923. Bierdiaiew wyjaśnił, że dusza rosyjska jest zdolna do eksperymentów o wiele bardziej radykalnych niż dusza człowieka Zachodu, która jest zbyt zamknięta w formach, zbyt zróżnicowana wewnętrznie i spleciona zbyt mocno z historycznymi tradycjami jej ludu. Boerdiaiew odczuwał powołanie do odkrycia, właśnie w optyce katastrofy rewolucji, że historia doszła do swego kresu i w nim znajduje się eschatologiczne rozwiązanie człowieka, początek zbawienia końcowego. Bierdiaiew wyjaśnił, na czym polega rosyjski archetyp sowieckiego marksizmu. Jeśli byłaby możliwość krytyki jakiegoś szczegółu marksizmu, wtedy przestałby on być doktryną uniwersalną. Wtedy marksizm przemieniłby się w metodę analizy społecznej i w walkę społeczną, w opozycji wobec tatalitaryzmu typu rewolucyjnego. Rewolucjoniści rosyjscy wszystkich czasów byli zawsze totalistami, byli totalitarni. Rewolucja była dla nich jednocześnie religią i filozofią, a nie tylko walką ograniczoną do aspektów politycznych i do społecznej egzystencji. (Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 143) /Tamże, s. 381.

+ Uniwersalność matematyki poszukiwana przez Leibniza. „Leibnizowi nie udało się w pełni zrealizować idei characteristica universalis. Jedną z przyczyn trudności było to, że zawsze bliższe mu było intensjonalistyczne niż ekstensjonalistyczne rozumienie form logicznych. Nie dało się to pogodzić z dążeniem do całkowitej formalizacji logiki i zamienienia jej w matematykę uniwersalną (bez rezygnacji z pewnych koncepcji treściowych). Innym źródłem trudności było przekonanie, że układ symboli musi być koniecznym wynikiem jakiejś szczegółowej analizy całej ludzkiej wiedzy. Dlatego też Leibniz nie traktował układu podstawowych pojęć jako kon­wencji. Z jego ogólnych koncepcji metafizycznych wynikała tenden­cja do szukania absolutnie prostych pojęć – czegoś analogicznego do monad – których kombinacje prowadzą do całego bogactwa określeń. Za częściową realizację idei Leibniza można uznać logikę matematyczną stworzoną u progu XX wieku – jest to realizacja częściowa, bo dotyczy głównie (choć nie tylko) języka matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 50.

+ Uniwersalność matematyki, Kartezjusz. „Oprócz dokonań na polu samej matematyki – które wytyczały w jakiś sposób dalszy rozwój tej nauki i ustalały pewne nowe wzorce jej uprawiania – Kartezjusz przyczynił się do rozwoju metodologii matematyki. Wyjść trzeba tu od głoszonej przezeń ogólnej zasady badania metody przed badaniem rzeczy. Kryterium pewności w nauce stanowić miały, według niego, jasność i wyraźność idei. Głosił program powszechnej wiedzy racjonalnej zbudowanej na wzór matematyki. W Rozmowie z Burmanem czytamy: „Mate­matyka zaś przyzwyczaja do poznawania prawdy, ponieważ w ma­tematyce występują trafne rozumowania, jakich nigdzie poza tym nie znajdziesz. I dlatego ten, kto raz nagiął swój umysł do rozumowań matematycznych, będzie miał również [umysł] zdolny do poszukiwania innych prawd, skoro rozumowanie wszędzie jest jedno i to samo”. Według Kartezjusza, tylko matematycy umieją znajdować do­wody i dzięki temu dostarczać wiedzy pewnej. Źródeł tej umiejętno­ści doszukuje się on w tym, iż w matematyce rozważa się same tylko własności ilościowe. W Prawidłach kierowania umysłem pisze: ,,(...) ściśle do matematyki odnosi się to wszystko, w czym bada się porządek i miarę, bez względu na to, czy owej miary szukać należy w liczbach czy figurach, gwiazdach, dźwiękach, czy w jakimkolwiek innym przedmiocie; musi zatem istnieć jakaś ogólna nauka, która by wyjaśniała to wszystko, co może być przedmiotem badań odnośnie do porządku i miary nie przysługujących żadnej szczególnej materii”. Tę właśnie naukę proponuje nazwać matematyką uniwersalną, „ponieważ ona zawiera to wszys­tko, dzięki czemu inne nauki nazywają się matematycznymi” (tamże)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 41.

+ Uniwersalność Materia uniwersalna konkretna. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała /c.d./. 2° Postacie materii. Materia jest wielopostaciowa, wielofunkcjonalna i multirelacyjna. Jest – jak wspominaliśmy – materia pierwsza jako osta­teczny, najgłębszy i amorficzny substrat świata i materia druga ukształto­wana w konkretne rzeczy. Jest materia głębinowa i powierzchniowa, tworzywowa i formalna, konkretna i uniwersalna, sama w sobie i bezpoś­rednio relatywna (np. mózg człowieka), ożywiona i martwa, pierwotna i wytworzona, materia „gruba” i „duchowa”, świecka (materia profana) i sakralna (materia sacra, np. Ciało Jezusa), błogosławiona i przeklęta, historyczna i chwalebna (zmartwychwstała). Ostatecznie jest „pierworo­dną stworzenia”, ogrodem Eden, Ręką Bożą i znakiem łaski i miłości Bożej. Nie ma ona postaci „czystej” ani absolutnie jednorodnej (por. homo-jomerie Anaksagorasa, atomy Demokryta), lecz konkretnie występuje w przeróżnych koagulacjach: kwanty, fale, pola, stany, tory ruchów, nie­ograniczona morfologia, promienie, energie, substancje, ciecz, gaz, pył, zjawiska zmysłowe (światło, barwa, kolor, dźwięk, opór, temperatura, kinetyka, masa, ruch, kondensacja, „dziwność”). Materia korpuskularna ma przeróżne względnie stałe ucieleśnienia: mikrocząsteczki, atomy, mo­lekuły, ciałka, rzeczy, przedmioty, warstwy, ciała niebieskie, układy, sy­stemy, galaktyki, supergalaktyki, światy... Są też niewidzialne wiązania i odniesienia międzycząsteczkowe i międzykoagulacyjne. Są ogromne ob­szary próżni: wewnątrzatomowej, międzyatomowej, międzyplanetarnej, międzygalaktycznej. Odrzuca się już dogmat: natura horret vacuum – nie wiemy bowiem, co to jest próżnia, może tylko pola materii o zerowej aktywności lub relacyjności. Całość jednak jest zespolona w zwartą jed­ność biegnącą ku Wielkiemu Finałowi. Materia ma głęboką dialektykę. Jest korpuskularna i energetyczna, ewolucyjna i dewolucyjna, podzielna i niepodzielna, węzłowa i stacjo­narna. Ma ciągłość i nieciągłość, wszechrozpiętość i punktowość, kon­densację i ekstensywność, kontrakcję (zdolność streszczania się) i równo­ważną rozpiętość, trwanie i przemijanie, ruch i bezruch, przyciąganie i odpychanie, bezwład i aktywność, „twardość” i plastyczność. Jest ona komunią rzeczy i ludzi, a zarazem podstawą indywidualizacji (Św. To­masz z Akwinu). Wszechświat materialny jest fundamentalnym Zegarem Rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 377.

+ Uniwersalność materii pierwszej wyłaniającej się z Boga, Ibn Masarra. Islam andaluzyjski utworzył w wieku X uniwersytet w Kordobie, który przewyższał poziomem nawet uniwersytety w Kairze i Bagdadzie. „Obok Kordowy szkoły tworzyły się w Walencji, Kadyksie, Toledo, Sewilli, Grenadzie, Almerii. […] Ibn Masarra (Muhammad ibn Abd Allach ibn Masara; 883-931). „swoją formację intelektualną zawdzięcza ojcu wykształconemu na Wschodzie w kontaktach z kręgami mutayzlitów oraz myślą ezoteryczną islamu. Już w młodym wieku Ibn Masarra opuszcza Kordowę, udając się ze swymi uczniami do pustelni położonej w górach w pobliżu stolicy. […] Głównym źródłem jego poglądów był neoplatonizm oraz gnostycyzm, ale przepuszczony przez filtr orientalnej myśli hermetycznej. Najbardziej interesujące analizy podejmuje w zakresie problematyki relacji Boga i świata oraz struktury bytu. Ibn Masarra przyjmuje emanację świata z Boga, który najpierw wyłania z siebie niezróżnicowaną uniwersalna materię pierwszą – byt duchowy i intelligibilny; następnie wyłania się byt duchowy – inteligencja, z niej Dusza powszechna, z niej Natura i na końcu materia wtóra – materialna, z której powstają rzeczy materialne” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 537/. „Myśl Ibn Masarry oddziałała przede wszystkim poprzez jego szkołę, która uformowała się w Alemerii, głosząc myśl ezoteryczną w środowisku sufich, a jego koncepcja Materii pierwszej inelligibilnej miała wpływ na Ibn Gabirola, zaś ujęcie hierarchii znalazło odbicie w systemie Ibn Arabiego. […] wezyr al-Mansur w latach 977-1002, poszukując zwolenników i sprzymierzeńców politycznych, pognał zaskarbić sobie sympatię reakcyjnych alimów, duchownych muzułmańskich, krytycznie patrzących na rozwój nauk świeckich i kultury. Idąc za ich postulatami wyrządził znaczne szkody kulturze, paląc znajdujące się w bibliotece dzieła filozoficzne” /Tamże, s. 538.

+ Uniwersalność mądrości chrześcijańskiej. Może w niej istnieć wiele płaszczyzn, struktur, w pewnym stopniu między sobą różnych. Rozum prawdziwy nie otwiera się na fałszywą koncepcję misterium. Przedmiotem inteligencji jest prawda a Bóg jest Prawdą. Błąd filozofów starożytnych wynika z ich ignorancji, z nieznajomości metafizyki godności. Ramón Llul stwierdza, że filozofowie arabscy, do których kierowana jest większa część jego dzieł apologetycznych, zapewne posiadali jakąś nazwę określającą godności boskie. Jednakże termin ten był wielce niedoskonały, gdyż jedynie w świetle prawdziwej wiary godności ujawniają się w pełni swego blasku. W uniwersalnej mądrości, stanowiącej fundament uniwersalnego chrześcijaństwa, może istnieć wiele płaszczyzn, struktur, w pewnym stopniu między sobą różnych /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 460/. Płaszczyzny te w dziełach Ramona Llul nie są jasno wyszczególnione, krzyżują się, splatają, przenikają, dlatego łatwo wyprowadzić oskarżenie autora tych dzieł o racjonalizm. Dzieła Ramona Llul zawierają kilka płaszczyzn: nauki naturalne (teologia fundamentalna, apologetyka), teologia dogmatyczna i mistyka. Wszystkie te płaszczyzny metodologicznie łączy metafizyka godności. Celem teologii dogmatycznej nie jest u niego poznawanie rozumem tajemnicy Boga, lecz umacnianie wiary, a przy okazji umacnianie rozumu (engrandecimiento). Celem jej nie jest zwyciężenie przeciwnika, lecz systematyzacja logiczno-symboliczno-matematyczna, wykorzystująca prawdy naturalne i racjonalne. Ramón Llul podkreśla, że celem teologii dogmatycznej nie jest dogłębne poznanie tajemnicy Boga (vindicatio veritatis), czy totalna racjonalizacja zawartości misterium, lecz systematyzacja treści Objawienia. Chodzi o zrozumienie całości (comprehensio), a nie o ukazanie szczegółów (demonstratio), o mądrość (sapientia) a nie o wiedzę naukową (scientia) /Tamże, s. 461.

+ Uniwersalność megahistorii. Historia złożona jest z kilku struktur wielkich. „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej od jej przed-historii, początków w zygocie aż do śmierci lub do czasu trwania ciała jako „dokumentu” po człowieku wraz z jej wpływami i dokonaniami jako pewną postacią „po-historii”; dzieje jednostki i jej świadomość historyczna mogą być niepełne; zdarzenia mogą być różnorezultatowe i wieloznaczeniowe; historia jednostki może się zrekapitulować w jednym wydarzeniu; w jednostce zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria – historia zbiorowości ludzkiej: rodziny, rodu, szczepu, plemienia, grupy formalnej i nieformalnej, klasy społecznej, ludności wsi lub miasta, społeczeństwa państwowego, narodu, kultury; posiada swoją czasoprzestrzeń i swój świat realizowanych wartości, kierują nią szczególne prawa społeczno-historyczne; wypełniają ją: subsystencji kolektywna, komunijność dziejowa, świadomość i samoświadomość społeczna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, „osobowość kolektywna”. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjąca jeszcze na naszym globie lub kontynuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) Panhistoria – dzieje ludzkości wraz z całym Wszechświatem i ewentualnie wszystkich innych „ludzkości”, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie; jej poznanie musi korzystać ze źródeł pozahistorycznych” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10-11.

+ Uniwersalność metafizyczny odrzucony przez personalizm amerykański. Punkt wyjścia personalizmu amerykańskiego stanowi realna osoba żyjąca w świecie. Nie jest nim jakaś uniwersalna esencja lub kartezjański homunculus. Twórca amerykańskiego personalizmu używał na przemian takich terminów jak: osoba, osobowość, „ja”. Twierdził on, że w życiu osoby się zmieniają. Zmiana rozpoznawana jest przez samoświadomość, która poznaje jedność trwającą pomimo tej zmiany. Według niego „Być osobą, to być niepodzielną, samoświadomą jednością, która istnieje poprzez następstwo i poznaje następstwa”. Osoba jako samoidentyfikująca się jedność zawiera „podmiotowe „ja”, samoświadomość, samokontrolę i moc poznawania” (Personalizm, /1908/, s. 166). T. O. Buford dostrzegł, że według niego „nasze myśli i uczucia są (inalienably) naszymi własnymi. Dzięki naszej mocy samokontroli i samokierowania, jesteśmy względnie niezależni, chociaż nie jesteśmy ani samowystarczalni, ani niezależni w jakikolwiek absolutnym sensie” O. Buford, Personalizm amerykański, RTK 2 (2002) 65-75, s. 68. Empiryzm personalizmu amerykańskiego reprezentowanego przez Bowne’a zgodny jest z poglądami Jamesa i Dewey’a, a przeciw Kartezjuszowi. Przyjął on, inaczej niż Kartezjusz, że w badaniach nie ma różnicy między subiektywnością i nie-subiektywnością. „Filozofowie znają tę oś jako złożoną przez rywalizację zainteresowań nowoczesną nauką, religią oraz sceptycyzmem i umieszczoną w filozofii przez Kartezjusza. Po prostu, moglibyśmy to zwyczajnie nazywać systemową dwoistością, epistemologiczną lub metafizyczną” Tamże, s. 69.

+ Uniwersalność metafizyki „Przedmiot metafizyki jest bardzo trudny do objęcia, ponieważ zajmuje się najodleglejszymi zasadami bytu, które, jako pewne, przypuszczają nauki poszczególne, lecz ich nie dowodzą, ani nie badają. Musi się przeto metafizyka posługiwać pojęciami oderwanymi, które same przez się są niejasne, a tym samym są trudne. Prócz tego przedmiot metafizyki jest niepopularny, ponieważ większość ludzi jest przekonana, że metafizyka nie ma właściwego sobie przedmiotu i jest nauką czczą. Nie tylko naturaliści kierunku materialistycznego, lecz większość ludzi jest przekonana, że tylko to jest prawdą, co podpada pod zmysły. Cóż dziwnego, że wtedy materialista [E.] Düring powiada, że metafizyka to zwichnięta logika, fantastyczna lub oszukańcza. Metafizyka więc według niego nie ma sensu, a on sam mianuje siebie Philosoph der Wirklichkeit” /S. Pawlicki, Metafizyka, Edycja wykładów pt. „metafizyka” z 1906 roku na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie, Palabra, Warszawa 1997, s. 3/. „Według [E.] Macha należy metafizyczne badania wykluczyć z badań naukowych, a [F.A.] Lange, autor Historii materializmu (1866) zajmuje się w drugim tomie kwestią, jaką materializm ma ostatecznie wartość wobec nauk przyrodniczych? Czy jego dogmata są wystarczające dla człowieka. Nie odpowiada [ostatecznie], bo dogmatów tych nie potwierdzają nauki przyrodnicze, a zarazem nie zadawalają potrzeb etycznych, ponieważ duszy ludzkiej potrzeba prawd ogólnych, wzniosłych, dąży ona bowiem do ideałów i wtenczas wchodzi na grunt metafizyczny. Lange uważa więc metafizykę za wspaniały rodzaj poezji, która ma tylko znaczenie psychologiczne. Przeciwko temu wystąpili [W.] Wundt, [F.] Paulsen i inni, ponieważ w takim razie metafizyka nie byłaby nauką, a więc ani częścią filozofii” /Tamże, s. 4.

+ Uniwersalność metafory Myśl ludzka ubierana jest w słowa i obrazy. „Filozofowie często dostarczają konkretnych „ilustracji” swojego myślenia, czasem ilustracja taka przyjmuje formę diagramu, jak w przypadku „podziału odcinka” w Państwie, ale częściej obrazu lub opowieści. Kiedy napotykamy takie dzieło jak Sartor Resartus Carlyle’a, mówimy, że jest to dzieło literackie posługujące się obrazem ciała-i-ubrań, żeby zilustrować niemiecką filozofię romantyczną szkoły Fichtego. „Ciało” obrazuje świat jako taki, którego nigdy nie oglądamy, a który Fichte wyprowadził z kantowskiego noumenalnego świata rzeczy samych w sobie, „ubrania” zastępują świat zjawisk, które jednocześnie ukazują i ukrywają świat noumenalny. Taka konkretna ilustracja ze względu na swoją uproszczoną surowość jest pożyteczna, ponieważ pomaga uprzystępnić trudne abstrakcyjne koncepcje prostym umysłom – tak w każdym razie wygląda stereotypowa ocena będąca pozostałością po platońskiej krucjacie na rzecz dialektyki przeciwko metaforze. Myśl ludzka ubierana jest w słowa i obrazy. „Przyjmijmy, że metafora ciała-i-ubrań zastosowana przez Carlyle’a jest poetyckim, a zarazem podstawowym bądź uniwersalnym znaczeniem konstrukcji Fichtego, zarodkiem, z którego on wyrósł, i że Carlyle bardziej zbliżył się do genezy filozofii romantycznej, niż mogłaby to uczynić sama filozofia, używając języka predykatywnego. Przyjmijmy, że potraktujemy mity Platona nie jako ilustracje jego dialogów, ale jako podstawowe znaczenie, do którego dialektyczne dyskusje tworzą jedynie komentarz. Doprowadziłoby nas to do zasady mówiącej, iż znaczenie metaforyczne pozostaje w takiej samej relacji do znaczenia dyskursywnego, co mit do historii: jest to znaczenie uniwersalne lub poetyckie i może ono wytrzymać wiele zmiennych, a mimo to zgodnych ujęć swojego znaczenia dyskursywnego, tak jak mit może znieść wiele historycznych exemplów” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 89-90.

+ Uniwersalność metafory w języku. „Psychologiczne źródła występowania zjawiska metafor i analogii w naszych procesach poznawczych od dawna budziły zainteresowanie badaczy różnych specjalności – psychologów, lingwistów, filozofów, antropologów kulturowych. Metafory i analogie stanowią przedmiot badań wielu specjalistów, ponieważ – jak zauważono – są istotnym narzędziem systemu poznawczego. Niewątpliwie wymaga to wprowadzenia odpowiednich rozróżnień i analiz – ustalenia, pod jakimi względami metafory i analogie są do siebie podobne (być może wolno je nawet z sobą utożsamiać), a pod jakimi różnią się między sobą. Zarówno podobieństwa, jak i różnice mogą dotyczyć różnych płaszczyzn – komunikacyjnej, semantyczno-pojęciowej, wiedzotwórczej. Myślenie metaforyczne i analogiczne pełni istotną funkcję wykraczania poza aktualne struktury znaczeniowe i pojęciowe. Wydaje się, że jest ono komplementarne względem różnych postaci rozumowania, poddanego stosunkowo ścisłym rygorom formalnym i, ukierunkowanego na tworzenie nowych struktur pojęciowych. Zauważono, że posługiwanie się metaforami i analogiami w myśleniu jest ważnym instrumentem poznania, zwłaszcza twórczego, gdyż pozwala m. in. na tworzenie i uzupełnianie wiedzy w systemie poznawczym. Stawia się więc pytanie, jaki jest psychologiczny mechanizm metaforyzacji i wykrywania analogii. Formułuje się też jeszcze bardziej fundamentalne pytanie – dlaczego człowieka jest „zmuszony” do posługiwania się metaforami i analogiami, w jaki sposób umiejętność ta charakteryzuje „naturę” ludzkiego przetwarzania informacji, a w dalszej konsekwencji funkcjonowania ludzkiego umysłu. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Metafora jest immanentną właściwością ludzkiego myślenia, jest też zjawiskiem uniwersalnym w języku. Powstaje pytanie: dlaczego człowiek w swoim myśleniu i mówieniu posługuje się metaforą? Ortony (1979) uważa, że metafora spełnia istotną funkcję komunikacyjną, mianowicie przekazywania informacji na temat ciągłości doświadczenia za pomocą nieciągłego systemu symboli. Wymienia trzy hipotetyczne funkcje, które są uszczegółowieniem tej funkcji ogólnej. Tak więc metafora umożliwia: 1) przenoszenie dużych „porcji” informacji z nośnika na temat, 2) mówienie o doświadczeniach, których nie da się przedstawić dosłownie, 3) przenoszenie łatwej do zapamiętania reprezentacji percypowanego doświadczenia w komunikacji międzyludzkiej. Za pomocą metafory można zatem wyrazić treści, dla których brak środków kodowych w danym systemie językowym” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 286/.

+ Uniwersalność metod numerycznych i kwantytatywnych wiarą nauk przyrodniczych, dzisiaj odrzucaną. „Termin przestrzeń, ze zrozumiałych względów, używany był w piśmiennictwie geograficznym od jego początków, w różny sposób na różnych etapach rozwoju myśli geograficznej, odmiennie w różnych krajach, a także różnie przez autorów reprezentujących odmienne szkoły myślenia i podejścia metodyczne, działy geografii i specjalności tematyczne o różnej tradycji i praktyce piśmiennictwa. Można nawet twierdzić, że wykorzystanie tego pojęcia przez geografów rośnie w miarę usiłowań, aby wyniki ich badań, często analitycznych i przyczynkowych, mogły być traktowane jako ogólniejsze prawidłowości” /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 141/. Geograficzne Systemy Informacyjne (GIS). „ogólny termin oznaczający praktykowanie tej metody: „geoprocessing”(!). […] już wówczas (w połowie lat sześćdziesiątych) powszechne stosowanie koncepcji przestrzeni wypracowanych przez nauki ścisłe i przyrodnicze było oceniane krytycznie przez geografów rozwijających kierunek tzw. geografii humanistycznych, podejmującej tematy wspólne do geografii, socjologii, psychologii, antropologii kulturowej. Tym właśnie dziedzinom nauk humanistycznych należy przypisać, moim zdaniem, wprowadzenie do metodologii geografii odmiennych od tradycyjnych koncepcji przestrzeni. Dla geografów humanistycznych charakterystyczne jest przekonanie, że wiara w uniwersalność metod numerycznych i kwantytatywnych stała się przesadna, a stosowanie tradycyjnych w geografii koncepcji przestrzennych ogranicza możliwości analizy badanych zjawisk. Głębsze rozumienie ekologii człowieka, uzależnień wzajemnych człowieka i środowiska, trudnych lub niemożliwych do badań metodami instrumentalnymi, znajduje zwolenników wśród przedstawicieli nauk geograficznych. W publikacjach geograficznych zaczęły się wtedy pojawiać takie pojęcia, jak: duch miejsca, nastrój, poczucie miejsca, więź uczuciowa z krajobrazem, symbolika krajobrazu, mapy uczuciowe i mentalne, mit i metafora” Tamże, s. 142.

+ Uniwersalność metody doskonałej możliwej do stosowania niemal wszędzie, która miała się pojawić w syntezie nauk, która miała powstać z połączenia wysiłków wszystkich naukowców. „Różokrzyżowcy […] historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Uniwersalność metody doskonałej możliwej do stosowania niemal wszędzie, która miała się pojawić w syntezie nauk, która miała powstać z połączenia wysiłków wszystkich naukowców. „Różokrzyżowcy […] historia ruchu rodzi się w Niemczech w miejscowości Kassel, gdzie uczeni w naukach tajemnych mężowie zostają zaskoczeni publikacją pamfletu „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” (rok 1614).  Miało to być przesłanie do anonimowych adeptów magii głęboko zaniepokojonych stanem ludzkości i równie głęboko pragnących jej moralnej odnowy i dalszego doskonalenia. Proponowało ówczesnej elicie intelektualnej Europy połączenie wysiłków dla ustanowienia syntezy nauk mającej zaowocować wykryciem doskonałych metod niemal na wszystko” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 13/. „Wskazywano, że zreformowano religię, oczyszczono Kościół, że podobne możliwości otworzyły się i dla nauki. Dzieła, o którym mowa dokonać by miano przy pomocy oświeconego bractwa – dzieci światła wprowadzonych w tajemnice Wielkiego Wschodu. [rycerz niemiecki, Christian Rosenkreuz, C.R.C., wiek XV, po 120 latach odkryto jego grób] jął więc dobierać sobie współpracowników. Którzy z czasem stać się mieli jądrem ruchu różokrzyżowców. Z trzema, ukrywającymi się pod inicjałami C.V., I.A., I.O opracował specjalny, zapewniający tajność poczynań, magiczny język, pismo oraz słownik jak również podstawy obrządku. Z tego okresu znane są 4 ich prace: słynna księga M (Magicon), Axiomata, Rota Mundi i Protheus” /Tamże, s. 14/. „Fama Fraternitatis Rosae Crucis” z roku 1614 kończy się zapewnieniem, że bracia róży i krzyża są wyznawcami zreformowanego Kościoła Chrystusa /Tamże, s. 15/. „W roku 1615 ukazał się kolejny pamflet – „Confessio Fraternitatis” […] Christian Rosenkreuz urodzić się miał w roku 1378, […] zmarł w roku 1484]. Wskazywałoby to na rok 1604 jako na datę odkrycia jego grobu. […] W roku 1616 opublikowany został najdziwniejszy traktat – „Chymisches Hochzeit Christiani Rosenkreutz”, […] R. Swinburne Clymer dostrzega w osobie i działalności Christiana Rosenkreuza zdumiewającą analogię z postacią Paracelsusa, którego uważa się za właściwego założyciela bractwa” /Tamże, s. 126/. „H. Spencer Lewis twierdzi, że w przypadku różokrzyżowców mamy do czynienia z odrodzeniem obrządku, który narodził się w Egipcie a faraon Amenhotep IV Echnaton miał spory udział w jego rozwoju (!) Jeszcze inni obstają przy poglądzie, że różokrzyżowcy stanowili transfigurację czy też rozwinięcie sekty założonej przez Simona Studiona w roku 1598 w Norymberdze pod nazwą Militia Crucifera Evangelica. Osobny problem stanowi zagadnienie autorstwa trzech wspomnianych dokumentów. Przypisywano je kolejno – zmarłemu w 1657 roku filozofowi Joachimowi Junge, mistykowi Gilesowi Guttmanowi, pisarzowi Taulerusowi. Wreszcie (i najczęściej) znakomitemu luterańskiemu teologowi Johannowi Valentinovi Andrei. Przy czym na ogół czyni się go jedynie znalazcą rękopisów i (lub) ich redaktorem dysponującym informacjami z drugiej lub nawet trzeciej ręki” /Tamże, 17.

+ Uniwersalność metody personalistycznej stosowaną w meta-historiologii. „Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. / 3. Dla syntezy najlepszą wydaje się metoda personalistyczna, dla której osoba jest modelem i kluczem rozumienia historii, organizowania poznań i informacji, ustalania antecedensów i sekwensów, przyczyn i skutków, systematyzacji poglądów i ich weryfikacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87/. „Probierzem jest oczywistość przedmiotowa, zgodność zdarzeń i struktur z osobą, samorealizacja osobowa, humanizacja dziejów, pogłębianie tematyzacji, zdolność przetwarzania historii i prakseologii historycznej, przezwyciężanie osobowe pustego przemijania i zła dziejowego. W rezultacie powstaje wiedza realistyczna, empiryczno-spekulatywna, całościowa i uniwersalistyczna (M. Morazé, R. Aron, J. Topolski, J. Kmita). Faktycznie bywa uprawiana z różnych pozycji: teologii (Biblia, św. Augustyn, bł. Joachim z Fiore, P. Semenenko, H. Butterfield), filozofii (G. Vico, Hegel, J.M. Hoene-Wroński, P. Micoli), religioznawstwa (M. Eliade, Ch. Dawson), historii powszechnej (J.B. Bossuet, F.Ch. Schlosser, A.J. Toynbee, S.W. Baron, J. Bańka), nauk społecznych (A. Comte, L. Gumplowicz, F. Znaniecki, P.A. Sorokin, R. Coulborn, E. Heimann, P.T. Manicas, A. Pork), kulturoznawstwa (Ibn Chaldun, H. Buckle, F. Koneczny, O. Spengler, Ph. Bagby, J. Huizinga, L. Quesnel, S. Cohen), nauk psychologicznych i moralnych (G. Le Bon, J. Ortega y Gasset, J. Maritain), literatury (A. Mickiewicz, Z. Krasiński, G. Orwell, Cz. Miłosz), nauk o języku (M. Heidegger, nowsi strukturaliści), hermeneutyki (G.H. Gadamr, R. Koselleck, E. Kobylińska), antropologii (P. Teilhard de Chardin, P.F.M. Fontaine, Cz.S. Bartnik), nauk politycznych (L. Boff, U. Villari). Jako wielokształtna historiologia wymaga ujęcia dialektycznie syntetycznego (por. Cz.S. Bartnik, Franciszek Sawicki jako filozof, Lublin 1954; Historiologia, „Ateneum Kapłańskie” 108 (1986) nr 6, 214-231; Historiologia, w: Encyklopedia katolicka, t. VI, 1015-1018)” /Tamże, s. 88.

+ Uniwersalność metody scholastycznej S. Wielgus zauważa, że już sam sposób wykładania, zastosowany przez Piotra Lombarda w jego pracach egzegetycznych świadczy o jego powiązaniach z Abelardem twórcą metody scholastycznej w jej rozwiniętym już kształcie. Prawdopodobnie słuchał jego wykładów w Paryżu. Abelard oczywiście nie jest „ojcem” tej metody. Korzenie jej tkwią głęboko w literaturze prawniczej, a konkretnie w samym prawie kanonicznym. Schemat tej metody to jakby odtworzenie procesu sądowego. Ujawnia się w niej też prastary pęd człowieka do turniejów, zawodów i pojedynków, tutaj za pomocą słów i ducha. W044 99 Należy się wobec tego zastanowić nad inną metodą tworzenia teologii, wykorzystującej potencjał wszystkich, dla wspólnego budowania wielkiej i bogatej całości. Na taką metodę wskazuje Sobór Watykański II, który konsekwentnie stosując swe zasady, nie zwalcza metody scholastycznej, lecz czerpie z niej to, co nie należy do sfery polemiki i walki, lecz jest ubogacające i twórcze, nieprzemijające.

+ Uniwersalność mieszana z narodowością, krytykował to Beylin Paweł.  „Innym jeszcze tematem, stale w jego refleksji społecznej obecnym, była publicystyka, którą sam wszak tworzył. Krytykował z właściwą sobie błazenadą nadęcie i zauważalny niekiedy brak kompetencji (dość nieprzypadkowo jego teksty o nieuctwie ukazywały się w chwilę po opublikowaniu sążnistej ideologicznej wykładni spraw bieżących któregoś z ówczesnych sztandarowych ideologów), pseudointelektualizm i konformizm dziennikarzy („tematy jak gęsi ciągną się sznurem”). Przekonywał, że nie trzeba pisać niezrozumiałych kobył, nie powinno się adaptować aparatury pojęciowej z filozofii i socjologii do pisania o kiełbasie. Charakterystyczne były niedomówienia typu: „Filozofia — to znaczy miłość mądrości. Jak jednak uczy historia sama miłość tu nie wystarcza” (P. Beylin, Siedem grzechów publicystyki polskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 26, s. 1, 4). Podobnie żartobliwie traktował literaturę, pisząc, że czytelnik chce wszystkiego naraz tzn. by literatura była „tradycjonalna i postępowa, narodowa i uniwersalna, intelektualna i emocjonalna, erotyczna i moralistyczna, zaangażowana ale z dystansem, konkretna ale z abstrakcyjnym horyzontem filozoficznym” i ostatecznie postulował „Nam potrzeba Quo Vadis naszych czasów” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 215/. „Quo Vadis postępowe, Quo Vadis naukowe, wyprane z fideizmu, realistyczne, a nie naturalistyczne, takie, w którym nie lwy zjadałyby chrześcijan, a chrześcijanie lwy” (P. Beylin, Kronika filozoficzna czyli dyskusja o literaturze, „Przegląd Kulturalny” 1961, nr 14, s. 10). Zabierając głos w dyskusji o publicystyce, wypowiadając się także o socjologii przedkładał znaczenie tej drugiej – domagając się poszerzenia zakresu prowadzonych badań empirycznych, przede wszystkim w badaniu postaw i aspiracji młodzieży. Polemizujący z nim Zygmunt Bauman przekonywał, że racje Beylina są do podważenia, bo publicystyka też może diagnozować (pisał „Seidler i Kozicki wiedzą o młodzieży więcej niż niejeden socjolog”), a socjolog ogłasza czasem prawdy trywialne choć udokumentowane (Z. Bauman, W poszukiwaniu problemów młodzieży, „Nowa Kultura” 1961, nr 17, s. 7)” /Tamże, s. 216/.

+ Uniwersalność misji Jezuitów prowadzony przez apostolat specjalistyczny. Jezuici odpowiedzią na sytuację odradzania się pogaństwa, prowadzącego do zerwania społeczeństwa z Bogiem, do stawiania człowieka w miejsce Boga, co prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu i degradacji człowieka. Odpowiedzią jest już nie tylko praca fizyczna, prowadząca do dobrobytu gospodarczego, lecz praca naukowa i tworzenie nowych wartości humanistycznych. Jest to „misja uniwersalna” przez apostolat specjalistyczny. (J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 603. Benedyktyni rozpoczęli gigantyczne dzieło odnowy Europy po najazdach barbarzyńców. Byli antytezą programu destrukcji, podejmując starożytne wartości ogólno humanistyczne w mocy Ewangelii. Przeciwko zinstytucjonalizowanej przemocy ofiarowali ideał pokoju na fundamencie braterstwa. Wobec słabego zakorzenienie wiary zaproponowali „dzieło Boże”, czyli kult liturgiczny. Na chorobę życia zakonnego, jaką było włóczęgostwo zaaplikowali lecznicze działanie „stabilitas loci”. W sytuacji gdzie praca była pogardzana jako zajęcie dla niewolników podjęto, wraz z teologią współpracy w dziele stwarzania, trud przemiany ekonomicznej, kulturowej, prowadzącej do podniesienia godności człowieka Tamże, s. 596; Ż2 102.

+ Uniwersalność misji Jezusa Chrystusa obejmuje wszystkich ludzi. Osoba ludzka według Hansa Urs von Balthasara oznacza misję otrzymaną od Boga, którą człowiek przyjmuje lub odrzuca według swojej postawy wobec Chrystusa. Taka definicja osoby nie pasuje do Osoby Chrystusa, który misję nie otrzymał jako człowiek, lecz jako Bóg, wewnątrz życia Trójcy Świętej. Jezus nie może tej misji odrzucić: nie może odrzucić samego siebie. Nie ma też sensu mówić o postawie Chrystusa wobec samego siebie. Dlatego też Jezus jako człowiek jest prawdziwą osobą (Osobą Bożą). Inni ludzie są osobami jako stworzenia, ich osoby są stworzone. Osoba Jezusa nie jest stworzona. Stworzenia istnieją i są tym, czym są tylko z tego powodu, że Bóg Stworzyciel je powołał do istnienia i je podtrzymuje w ich egzystencji analogicznie. Człowiek jest uczyniony osobą (jako natura, substancja rozumna) przez akt stwórczy Boga i może stawać się osobą, aż do pełni swej miary poprzez umacnianie relacji z Chrystusem. Stworzenie oznacza działanie jedynie ze strony Boga. Dochodzenie do personalnej pełni, aczkolwiek wynikające z Bożej łaski, czynione jest również przez człowieka współpracującego z łaską, dążącego do zjednoczenia się z Chrystusem. Jezus od początku jest w Osobie Bożej. Historia jego życia nie jest dopełnianiem personalnym, a tylko dopełnianiem w swej naturze ludzkiej. Dlatego jego misja jest ekonomiczną (zbawczą) formą Jego pochodzenia wewnątrztrynitarnego od Ojca w Duchu Świętym analogicznie. Wszyscy inni ludzie dochodzą do swej pełni personalnej poprzez włączenie się w uniwersalną misję Jezusa /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135.

+ Uniwersalność misji Jezusa, każdy człowiek powinien w niej uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Służba Bogu polega przede wszystkim na uwielbieniu, uwielbienie jest najlepszym rodzajem służby. Służąc ludziom również uwielbiamy Boga Stworzyciela. Szczyt służby i uwielbienia znajduje się w Osobie Jezusa Chrystusa. Objawia On miłość Trójcy Świętej wobec grzesznika. Misja uniwersalna Jezusa jest przestrzenią łaski, w której każdy człowiek powinien uczestniczyć, gdyż jest do tego powołany. Chrystus daje każdemu człowiekowi jego misję niepowtarzalną i obdarza go „nowym imieniem”. Powołanie jest ofertą, darem i zachętą do dawania daru z siebie. Człowiek traci a jednocześnie otrzymuje wobec Chrystusa swoje prawdziwe „ja”, stając się osobą nie tylko w tym, co podstawowe, ale w pełni. Wchodząc w misterium życia Jezusa wchodzi w misterium Osoby Chrystusa i w ten sposób współuczestniczy w Bożym synostwie, a za pośrednictwem Jezusa Chrystusa w tajemnicy życia trynitarnego /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 136/. Balthasar dostrzega konieczność metafizyki, jednak nie tylko w sensie czysto filozoficznym, dla wyprowadzania wniosków z dogmatów wiary, lecz jako całościowej koncepcji wypływającej z Objawienia. Jest to metafizyka teologiczna, w której byt jest taki, jaki ukazuje go Pismo Święte. Absolutem jest Byt-Miłość, która objawia się z samej siebie, pozwala się oglądać poprzez wiarę i pozwala czynić refleksję rozumu ludzkiego nad danymi Objawienia. W tym świetle dostrzegamy całość wszystkich bytów. Metafizyka teologiczna jest pełna tajemnic, wykracza poza obszar klasycznej metafizyki filozoficznej. W jej świetle byt jest możliwy do zrozumienia tylko jako miłość Tamże, s.137.

+ Uniwersalność misji Kościoła Zwątpienie pierwsze poważniejsze pojawiło się w chrześcijańskiej Europie w okresie oświecenia. „Filozofowie tego okresu uwierzyli w uniwersalność ludzkiego rozumu naturalnego, orędziu zaś ewangelicznemu przyznawali znaczenie tylko partykularne. „Ewangelia Chrystusowa – pisał Lessing w swoim Wychowaniu rodu ludzkiego – odrzucona będzie jako elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nadchodzi epoka, kiedy zapanuje ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” (Por. Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 31. Z kolei powiastka filozoficzna Lessinga pt. Natan Mędrzec stanowi jego wyznanie wiary w całkowitą równoważność chrześcijaństwa, judaizmu oraz islamu). Jak widzimy, cały sens religii jest tu sprowadzony do moralności, toteż nic dziwnego, że wiarę Kościoła (tak wstrętne filozofom oświecenia „dogmaty”!) oraz przekonanie chrześcijaństwa o swojej uniwersalności zaczęto piętnować jako fanatyzm. W czasach rewolucji francuskiej wręcz manierą się stało nazywanie katolików fanatykami (Por. zapis w aktach Juliena d'Herville'a SJ, zgilotynowanego w Orleanie w 1793: „Znaleziono przy nim wszystkie środki do uprawiania fanatyzmu i przesądu: szkaplerz z dwoma medalikami, małe okrągłe pudełko z zaczarowanym chlebem, taśmę, na której był przyczepiony duży krzyż ze srebra oraz kryształowy relikwiarz” – Grzegorz Kucharczyk, Czerwone karty Kościoła, Poznań 2002, s. 60. Natomiast „w miasteczku Meymac, 10 grudnia 1793 roku, rewolucjoniści wprowadzili do kościoła osła ubranego w «zabawki fanatyzmu», tzn. w ornat, mitrę i krzyż” – Marian Zdziechowski, W obliczu końca, Warszawa-Ząbki 1999, s. 63)” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 115/.

+ Uniwersalność misji narodu rosyjskiego, „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, po­siadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – defini­tywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wyklu­czająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konsta­tuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psy­chologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dy­namiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjo­wa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.

+ Uniwersalność mitów połączona z aspektami indywidualnymi. Metafora przezwycięża naturalizm obserwacji zmysłowych, wskazując na coś więcej, co jest poza zmysłowym obrazem metaforycznym. Mit jako metafora narracyjna, diachroniczna, dynamiczna, usadowiony jest w wydarzeniach realnych, które mają mniejszą czy większą możliwość opisu historycznego naukowego. Mit jest opisem, który korzysta z tej struktury historycznej po to, aby włożyć w nią myśl głębszą. W tym celu na warstwę historyczną nakłada fikcję literacką, obrazy fantazyjne takie, które potrafią unieść myśl wykraczającą poza świat wydarzeń. Wyobrażenia literackie nie mogą być dowolne, z jednej strony muszą być jakoś dopasowane do wydarzeń historycznych, z drugiej natomiast strony powinny być dopasowane do myśli, którą mają ukrywać, nieść i ukazywać. Fantazje mają na celu ukrycie tego z historii, co jest nieistotne i ukierunkowanie, uwyraźnienie tego, co ma być przekazane. Arystotelesowska kategoria mimesis nie ogranicza się do przypominania zmysłowo postrzegalnych konkretów, lecz zachowuje i wydobywa z pamięci to, co dotyczy tajemnicy człowieka. Fakty historyczne materialne ukazane są jako wynik działań ludzi, jako skutek czynów osób ludzkich, które ujawniają personalne motywacje (ethos), a ostatecznie ujawniają charaktery działających podmiotów. W tym celu nie wystarczy etyka, potrzebna jest poetyka. Etyka jest zbyt ogólnikowa, poezja jest bardziej indywidualna, pozwala skoncentrować się na poszczególnych ludziach ukazując ich integralnie, w całym osobowym bogactwie. Mit ukazuje, że działania ludzi wynikają z głębi ich osobowości.  Opis uniwersalny jest deterministyczny, los człowieka jest z góry określony przez uniwersalne, ale niewidoczne, niezbadane prawa dziejów, jest kierowany przez fatum. Opis mityczny wskazuje na możliwość wyboru i na wielość różnych wersji zachowań i na wielość możliwych wersji dziejów. Historia jest kształtowana przez człowieka, przez jego czyny, a ostatecznie przez jego osobową głębię. Poetyka jest narzędziem hermeneutyki personalistycznej dziejów jednostki i całego świata. Dostrzega analogię między różnymi warstwami historii (pięć warstw refleksji personalistycznej). Najwyższą warstwą według Paula Ricoeura stanowi kultura, wyraz działania najgłębszych pokładów osoby ludzkiej. Dla narracji mitycznej wytwory działań zmysłowych nieświadomych, wytwory działań świadomych zewnętrznych, a nawet wytwory działań pod wpływem emocji, nie są istotne, stanowią tylko tło, albo tworzywo, opakowanie konieczne i odpowiednie dla wytworów czynów głęboko personalnych. Mit wskazuje na błędy, jest diagnozą sytuacji i otwiera nowe możliwości, pobudza myśl do pracy twórczej, do wytworzenia ideału dziejów a nade wszystko nawołuje do wewnętrznej przemiany wszystkich poszczególnych ludzi, gdyż kształt przyszłości w jakiś tylko sposób zależy od nakreślenia idealnej drogi a w sposób istotny zależy od jakości ludzi w ich bogactwie personalnym (Por. F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 81.

+ Uniwersalność modelu Chrystusowego człowieczeństwa. Doktryna trynitarna w funkcji chrystologicznej: człowieczeństwo cielesne Chrystusa i uniwersalny model człowieka. Według Grzegorza z Elwiry w Chrystusie koncentruje się wszelki dynamizm trynitarny. Jest on jedyną bramą poprzez którą objawia się Oblicze jedynego Boga. On tworzy konkretną i wcieloną komunikację Boga  ludźmi. On jest „Deus apparens”, Bogiem bliskim i przyjacielskim, Modelem według którego będzie się mierzyło kanon realności autentycznie ludzkiej. W ten sposób chrystologia konstytuuje się poprzez swe usadowienie w dynamizmie trynitarnym. Usadowienie Chrystusa w Trójcy oznacza afirmację jego boskości. W1B 71

+ uniwersalność modelu człowieczeństwa w Chrystusie. Dla uniknięcia antropomorfizmów Grzegorz z Elwiry odróżnia „Obraz Pierwszy” (Syn Boży, Model Uniwersalny, „inny Obraz, który jest tak bardzo oddalony od człowieka”), od „obrazu”, który Bóg wyciska w człowieku. W Rdz 1,26 Bóg przygotowuje „formy boskie”, które wyryje w ludziach. Przygotowuje je według Modelu uniwersalnego dla każdego człowieka, którym jest Anthropos Pierwszy, czyli Chrystus. Następnie wyciska je modelując glinę „swoimi własnymi rękoma”. W1.1  97

+ Uniwersalność modelu ewolucji historycznej Teilharada de Chardin P. Nowa era wyższego rzędu chrześcijaństwa pojawia się w naszych czasach, jako era „trans-chrześcijańska”. „Każda próba dotarcia do sedna i sensu tego, co się dzieje współcześnie, jest niezmiernie trudna. W dużej mierze zależy od założeń ogólnych. Teilhard posłużył się tutaj swoim modelem ewolucji historycznej. W ten sposób współczesność określa etap koalescencji, konwergencji i schodzenia się „gałęzi antropogenetycznych” w jedną szypułkę, czy cebulkę noosfery. Jest to schemat niezmiernie uproszczony, ale pod względem metodologicznym stanowi milowy krok naprzód w porównaniu z interpretacjami czysto moralizatorskimi i pesymistycznymi, jakie nam przedkładają inni filozofowie i teologowie historii. Istotnym punktem jest osadzenie historii współczesnej w perspektywie uniwersalnej. W rezultacie merytoryczne tłumaczenie współczesności u Teilharda sprowadza się od strony obiektywnej – do narodzin noosfery, ogromnego kolektywu ludzkiego, wszczepionego w samo serce Wszechświata, a od strony subiektywnej – do obudzenia się w tej noosferze potężnej samoświadomości społecznej o wszystkich konsekwencjach. Razem, współczesność ludzka, to przeogromna „współ-refleksja”, która staje się sobą i jednocześnie zdobywa świadomość samej siebie (m.in. osiąga „zmysł ludzki”, pozwalający ująć ludzkość jak jedną, niepowtarzalną i ewoluująca ku jakiemuś etapowi finalnemu). Stąd w teilhardyzmie współczesność staje się – wbrew pozorom – najważniejszym etapem ewolucji ludzkiej. Przyszłość będzie tylko jej konsekwencją i dopełnieniem. Współczesność jest więc budzeniem się „refleksji noosferycznej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 193.

+ Uniwersalność Monarchii Aleksandra Wielkiego w wersji filozoficznej: Kosmopolis Teofastra i Diogenesa. Komunizm rezultatem historycznym procesu intensywnej racjonalizacji ekonomii i polityki oraz techniki państwa. W zracjonalizowanym świecie Zachód, który tworzy historię rozumu, znajduje się zawsze na czele i prowadzi świat odwieczną drogą humanizmu. Od pierwszej Kosmopolis Teofastra i Diogenesa, jako filozoficznej wersji Monarchii uniwersalnej Aleksandra Wielkiego do humanitas Erazma, od civitas philosophica czczonej w kręgu Scypiona Młodszego do rzymskiej i ekumenicznej monarchii Dantego, od magicznego kręgi Braci Czystości, arabskich encyklopedystów wieku X w Basora do kosmicznego kalifatu – idealnej Medyny Alfarabiego i Awicenny, od mniszego imperium do Trzeciej Rzeszy, od królestwa Ducha Świętego Joachima de Fiore do Monarchii Hiszpańskiej Campanelli, nie było w historii spekulacji politycznych, marzenia bardziej mocnego od Civitas Mundi św. Augustyna, o uniwersalistycznym duchu przemienionym w potęgę ziemskiej władzy /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 317/. Wszyscy wielcy humaniści w głębi duszy posiadają ideał Novum Monasterium życia kontemplacyjnego. Teologiczno-polityczny talent, którym był obdarzony Donoso Cortes, pozwolił mu na skonstruowanie syntezy, obejmującej wielkie oczekiwanie św. Bernarda z Clervoux królestwa panowania Boga na tym świecie oraz napisaną w ezoterycznym kluczu Utopię Tomasza Morusa, według którego sny polityczne spełniają się, ale w formie tragicznie zmienionej, która przynagla ducha politycznego do tego, by marzył od nowa. Do myśli współczesnych humanistów wszedł wirus zagłady. Od neoplatonizmu renesansowej szkoły Ficina do humanistów marksistowskich, którzy uczynili z człowieka zwierzę, od humanizmu duchowego, który reprezentowali Lorenzo Valla, Pico de la Mirandola i Giovanni Pontano, do humanizmu rewolucyjnego, który głosili Cola di Rienzo i Savonarola i do humanizmu politycznego, który rozwijał Maqiawelli i który trwa w polityce do dziś /Tamże, s. 318.

+ Uniwersalność moralności odrzucona Hirsch E. twierdził, że ethos każdego ludu jest inny, nie ma „moralności uniwersalnej”. Moralność zależy od uwarunkowań biologicznych, między innymi od rasy. Wyższość rasy niemieckiej, jak ocenił Wilhelm Stapel, usprawiedliwia niemiecki imperializm, jako narodowe powołanie. Etos polityczny jest w tym ujęciu rezultatem patosu religijno-mistyczno-narodowego. Narzędziem tego etosu jest wojna, uwalniająca ludy od chaosu i zapewniająca im porządek. Wojna światowa I skończyła się zwycięstwem sił ciemności, zwycięstwem imperializmów egoistycznych, od których uwolnić mogą tylko Niemcy /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 99/. Eklezjologia protestantyzmu politycznego lat trzydziestych i czterdziestych stanowi reakcję, opozycję wobec eklezjologii sprywatyzowanej, historycznie włączonej w tradycyjny luterański Staatskirchentum, który skrystalizował polityczno-konfesyjny podział terytorialny, później zmodyfikowany przez Bismarka w sensie narodowego luteranizmu. Wraz z nacjonalluteranizmem rozwinęła się eklezjologia sprywatyzowana, poprzez interioryzację i spirytualizację. Tożsamość Kościoła i państwa, stanowiąca bazę Staatskirchentum przestał istnieć tylko na krótki czas – w Republice Weimarskiej /Tamże, s. 100/. Luteranizm polityczny chciał dowartościować wymiar publiczny wiary argumentując to integrującą funkcją państwa. Dlatego, w miarę jak luteranizm polityczny staje się zwolennikiem ideologii narodowo socjalistycznej, coraz bardziej jest w opozycji do sprywatyzowanej eklezjologii Staatskirchentum. Luteranie powinni angażować się w sprawy państwa /Tamże, s. 101/. Przezwyciężona zostaje w ten sposób tradycyjna nauka Lutra o usprawiedliwieniu przez wiarę. Luteranizm polityczny staje się antyluterański /Tamże, s. 102.

+ Uniwersalność moralności opartej o kryteria rozumowe Kant E. zajmował się przede wszystkim jednym aspektem antropologicznym, intelektem. Jest to tylko jeden aspekt z wielu, wchodzących w skład integralnej refleksji personalistycznej /trzy modele myślenia i pięć warstw refleksji/. Tworzył system moralności uniwersalnej opartej o kryteria rozumowe. Z tego typu rozważań doszedł do pojęcia osoby. Fundamentem refleksji jest metafizyka. Stąd wynika etyka, a następnie normy prawne regulujące życie społeczeństwa. Człowiek rozumny powinien zaakceptować społeczeństwo kierujące się normami wydobytymi poprzez pracę intelektu. Wolność bytu rozumnego polega na podporządkowaniu się woli rozumowi. Wolność nie polega na dowolności, na spełnianiu zachcianek, tego wszystkiego, co się chce, lecz na spełnianiu tego, co dostrzega ludki intelekt. Społeczeństwo nie dąży do jakiegoś celu, celem samym w sobie jest realizacja człowieka jako bytu rozumnego. Imperatyw kategoryczny nakazuje wypełniać obowiązki dlatego, że są one rozumne. Godność człowieka polega na tym, że jest bytem rozumnym i potrafi działać zgodnie ze swym rozumem /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 239-255, s. 682/. Określenie osoby ludzkiej w kantyzmie nie jest do końca opracowane. Pomija typowe aspekty personalizmu chrześcijańskiego. Dla skonstruowania pełnej definicji trzeba sięgnąć też do starożytnej do filozofii. Termin persona w starożytnej Grecji oznaczał maskę aktora w teatrze. Maurice Nédoncelle zauważył w związku z tym trzy zjawiska językowe: 1. Persona powiązana jest z imieniem Persepona, którego treść sięga do starożytnego Phersu. Termin łaciński persona wywodzi się od greckiego prosôpon. Od terminu persona pochodzi termin personus, ktoś słyszany, znaczny (M. Nédoncelle, «Prosôpon» et persona dans l’Antiquité classique. Eau de bilan linguistique, „Revue des Sciences Religieuses” 32 (1948) 293). Osoba nie ma tu znaczenia substancjalnego, wewnętrznego, lecz zewnętrzny, akcesoryjny, jako zespół właściwości zewnętrznych /jest to tylko jedna z pięciu warstw refleksji personalistycznej/. Osoba ograniczona jest do roli, którą człowiek spełnia w społeczeństwie /Ph. Caspar, La problématique…, s. 687/. Kant nie zastanawiał się nad realnością świata społecznego. Rola społeczna ma znaczenie dla podmiotu (subiektywne), skoro nie wiadomo, czy świat poza człowiekiem naprawdę istnieje, to nie ma znaczenia wszystko to, co czyni w nim człowiek. Czyny zewnętrzne nie mają też znaczenia dla zbawienia człowieka, według myśli protestanckiej, którą Kant reprezentował.

+ Uniwersalność moralności. „Kilka lat temu w Polsce ukazała się seria książek poświęconych ludziom, którzy w największym stopniu zmienili oblicze XX wieku. Oprócz biografii Karola Darwina, Alberta Einsteina czy Tomasza Alwy Edisona w cyklu pojawiła się praca przedstawiająca życiorys i dorobek naukowy amerykańskiej antropolog Margaret Mead (1901-1978)” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 6/ „W 1925 roku Margaret Mead jako 24-letnia doktorantka, uczennica profesora Franza Boasa, twórcy XX-wiecznej antropologii kulturowej, przybyła na archipelag Samoa, by przeprowadzić studia nad dojrzewaniem miejscowej młodzieży. Jej nauczyciela najbardziej interesował problem, czy czas dojrzewania jest uniwersalny, tzn. czy młodzi ludzie dojrzewają mniej więcej jednakowo we wszystkich kulturach (przeżywają bunt przeciw dorosłym, okres „burzy i naporu”), czy też jest on uwarunkowany kulturowo i w różnych społeczeństwach jest inny. Owocem dziewięciomiesięcznego pobytu młodej Amerykanki na wyspach była opublikowana w 1928 roku praca pt. Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), której wnioski wykraczały daleko poza problematykę dojrzewania młodzieży na egzotycznym archipelagu. Można śmiało powiedzieć, że Margaret Mead dokonała przewrotu w światowej antropologii. Na podstawie swoich obserwacji doszła ona do wniosku, że wiele elementów naszego człowieczeństwa, które zwykliśmy uważać za część ludzkiej natury, to w rzeczywistości ograniczenia narzucone nam przez cywilizację. […] konkludowała, że „miłość romantyczna w formie, w jakiej pojawia się w naszej cywilizacji, nierozłącznie związana z ideami monogamii, wyłączności, zazdrości i absolutnej wierności, na Samoa nie występuje”. Według opisów Mead współżycie płciowe na archipelagu nie jest obwarowane seksualnymi tabu, tak jak w kulturze Zachodu. Pojęcie perwersji w tej dziedzinie nie występuje, dopuszczany jest szeroki wachlarz zachowań seksualnych. To, co w naszej cywilizacji nazwane byłoby rozwiązłością, tam jest traktowane jako coś naturalnego” /Tamże, s. 7/. „Tezy Margaret Mead rozprzestrzeniły się po świecie niczym pożar po stepie. Książka o Samoa uczyniła z autorki wręcz personifikację dziedziny, którą się zajmowała. Stała się jednym z największych autorytetów w dziedzinie antropologii, wywierając wielki wpływ na rozwój m.in. feminizmu i gender studies. Powoływali się na nią np. Bertrand Russel, John Dewey czy Alfred Kroeber. Okrzyknięto ją również guru rewolucji seksualnej, której miała dać (obok Alfreda Kinseya) naukowy fundament” /Tamże, s. 9.

+ Uniwersalność możliwy jest do zbudowania tylko poprzez narody. Kultury są formą Objawienia. Z punktu widzenia historii oznacza to, że są formami wyzwolenia i, w głębi, buntem przeciwko Naturze. Religie nadrzędne – które są absolutnym kluczem przeznaczenia człowieka jako misterium istnienia – są również najwyższymi formami politycznej integracji. Tam gdzie nadrzędna wiara burzy zamknięcie fizyczne ludzkiej grupy, rozrywając kordon ograniczonego terytorium, tam tworzy się nowa świadomość i nowe rozumienie życia we wspólnocie oraz nowa wspólnota realna. Istnienie fizyczne wspólnoty przemienia się, poprzez cud, we wspólnotę metafizyczną, realnie istniejącą. Wszelka kultura jest stylem realizacji ludzkości i wszelki konkretny humanizm posiada historyczny organizm, którym jest naród. Jedynie naród jest grupą ludzką zdolną do budowania uniwersalizmu. Dlatego naród jest jednocześnie bytem metafizycznym i efemerycznym. H9 237

+ Uniwersalność muzyki stworzonej mocą Trójcy Świętej. „Ojciec pozostaje zawsze początkiem. Syn objawieniem (ekspresją), a Duch więzią osobową w ruchu miłości wiecznej. Stąd muzyka, która jest odwzorowaniem odwiecznego, boskiego ładu, układa dźwięki według pewnego porządku, stając się echem tego, co w Bogu najpiękniejsze: pełnia, piękno, komunia i różnorodność Osób. Muzyka staje się analogią tego, co w świecie materialnym istnieje i co się odbija najpełniej w świecie duchowym, a co ma swoją pełną realizację w Trójcy, poprzez osobę Ducha: muzyka nie jest czymś dodanym do modulacji, lecz w rzeczy samej stanowi dobre modulowanie, podobnie Duch nie jest zewnętrzny w stosunku do dynamiki wzajemnych relacji w Trójcy, lecz stanowi relację miłości dawanej i przyjmowanej przez Obu” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 144/. „Owa głębia jedności zaprowadzonej przez Ducha nie dezorganizuje ładu wewnętrznego życia Bożego, nie znosi odrębności Osób ani nie usuwa jedności. W sposób analogiczny modus (miara) muzyczny nie eliminuje uporządkowanego ustawienia nut, lecz z różnych elementów czyni jedną melodię. W świetle tej koncepcji muzyki i koncepcji Ducha u Augustyna, można sformułować wniosek, że muzyka nie tylko odzwierciedla porządek sfery niebieskiej i świata idei, lecz także jedność między istotami ludzkimi, które w Kościele mogą uczestniczyć w komunii trynitarnej. Muzyka zatem stanowi przekaz sacrum i „mowę” Ducha odzwierciedlając w ustawieniu liczb (nut) muzycznych stojących w pewnym porządku czasowym i w pewnej skali, pewien wyższy porządek, ten, który rządzi relacjami Ojca i Syna w jedności Ducha Świętego. Muzyka dla Augustyna nie jest zwykłym wyrazem otwarcia ludzkich uczuć na transcendencję, które staje się motorem Sacrum, gdyż jej ducha znajduje on przed nagromadzeniem uczuć, nawet szlachetnych, i przed ludzką świadomością. Muzyka wskazuje, objawia i pochodzi od świata Bożego, świata obiektywnego, od uniwersalnego porządku, w który wkracza każdy dobry utwór / Tamże, s. 145.

+ Uniwersalność muzyki ukazał Kasjodor „w traktacie O muzyce biskup Hippony podkreśla, że celem prawdziwej muzyki jest wznoszenie nas od spraw doczesnych i zmysłowych do owej harmonii, uwarunkowanej istnieniem miłości i piękna. W ten sposób muzyka staje się obrazem Boskiej Opatrzności, objawiającej się w porządku świata i mądrości. Jest ona służbą Boża, odblaskiem potęgi i jedności Bożej, rządzącej za pomocą wiecznej liczby, cząstką Bożej wszechmocy (Aureliusza Augustyna, biskupa Hippony o muzyce ksiąg sześć VI, 29. 50, przekł. L. Witkowski, Lublin 1999, s. 257, 272). Bardziej szczegółowo zagadnienia te, zostały podjęte przez Boecjusza (†524), który w traktacie De institutione musica streścił, opierając się na Ptolemeuszu, teorię i estetykę starożytnej Grecji. Największe znaczenia miał boecjański podział muzyki na trzy sfery: musica mundana, humana oraz instrumentalis, który wraz z pojęciami ars musica i musicus, stał się podstawą rozważań teoretyczno-estetycznych w późniejszych epokach (Por. De institutione musica I, 2: PL 1171-1172; H. Potiron, Boèce, théoricien de la musique grecque, Paris 1961, s. 23; M. Konik, Wybrane aspekty boecjańskiej koncepcji „musica mundana”, „Estetyka i Krytyka” 1(2008), s. 135-142). Eksplikacje tych zagadnień odnajdujemy u Kasjodora (†580), który rozróżnia muzykę instrumentalną, muzykę sfer i muzykę moralną, co było zgodne z przekonaniem boecjańskim oraz ogólnie panującym w średniowieczu (M. Lohr, Zagadnienia muzyki w pismach Kasjodora i ich źródła, SW 3(1966), s. 315). Jednakże kanclerz królów ostrogockich, w przeciwieństwie do Boecjusza, nie wnika tak głęboko w teoretyczne podstawy muzyki, ale raczej zatrzymuje się nad praktycznym jej znaczeniem. Dostrzega i ceni jej piękno, wskazuje na ukrytą w niej symbolikę życia chrześcijańskiego, moc kataraktycznoterapeutycznego oddziaływania na słuchacza, wyzwolenie ze zła i doprowadzenie ku dobru. Muzyka w rozumieniu Kasjodora ma charakter powszechny i kosmiczny. Stąd przenika ona i powinna przenikać wszystko, ponieważ tam, gdzie się zjawia, wprowadza należyty porządek, gdzie zaś jej brak, tam brak należytego porządku (Przypis 22: Tamże; Uzdrawiająca i terapeutyczna moc muzyki podjęta zostanie w większości średniowiecznych traktatów, stając się podstawą dla teoretyków i praktyków muzyki, a także budowniczych instrumentów. Por. P. Towarek, Arnolta Schlicka traktat „Spiegel der Orgelmacher Und Organisten” z 1511 roku, SE 6(2004/2005), s. 191-216)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.

+ Uniwersalność muzyki zanika. Personalizacja muzyki w nurcie filozofii współczesnej. „Kryzys muzyki ducha, a zatem jakiejś muzyki o wymowie uniwersalnej, związany jest z etapem przełomu, który się dokonał po odrzuceniu systemów totalitarnych, niewolących umysły i przejściu w postmodernizmie do fragmentaryzacji wszelkich dziedzin kultury i sztuki, zasadniczo wszystkiego, co wiąże się z wartością ducha, a nie np. z techniką czy empirią. Nurt personalistyczny w obrębie filozofii chce odbudować systemy, poprzez ukazanie, że cały świat działalności człowieka przepływa przez rzeczywistość osoby, i osoba sama w swojej strukturze i relacyjności jest „systemem” (Por. Cz. S. Bartnik, Estetyka personalistyczna, „Roczniki teologiczne” 45(1999), z. 2, s. 103). Nastąpił odpowiedni czas do odtworzenia równowagi pomiędzy poietyką i estetyką (K. Guzowski, Piękno w wymiarze osobowym, „Zamojski Kwartalnik Kulturalny”, 1(2001), s. 15). „Krąg hermeneutyczny” w muzyce stanowi niewątpliwie szansę znalezienia wspólnego, systemowego horyzontu, gdyż dopiero w złączeniu momentu „poietycznego” i recepcyjnego dochodzi do unifikacji świata twórcy i odbiorcy, połączonych ideą uwielbienia Boga. Postulat kerygmatyczny będzie tu ustalał priorytety, gdyż opiera się na założeniu, że muzyka powinna całego człowieka, jego myśli, ducha wraz z ciałem, „zwrócić” ku Bogu. Lecz aby to uczynić, musi być „zwrócona” do człowieka, do jego tęsknoty za sensem i pełnią. Człowiek, z natury duchowy, nie musi się podporządkowywać obiektywnej mowie kosmosu (jak w koncepcji klasycznej); jego życie duchowe stanowi pewien „wkład” w wewnętrzny charakter muzyki. Muzyka jedynie „harmonizuje” i wzmacnia myśli, pragnienia, uczucia i postawy, i układa je w przedziwny nurt osobowych doznań, przenikających w głąb jaźni” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 150.

+ Uniwersalność Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.

+ Uniwersalność myślenia chrześcijan w instytucjach międzynarodowych. „Niewątpliwie znakomitą formą międzynarodowej aktywności chrześcijan jest działanie zespołowe, jakie oni, czy to indywidualnie, czy też zbiorowo, rozwijają w instytucjach już powstałych bądź mających dopiero powstać dla rozwoju współpracy między narodami. W budowaniu wspólnoty narodów w pokoju i braterstwie na różne sposoby pomagać mogą ponadto różne międzynarodowe stowarzyszenia katolickie, które należy wzmacniać zarówno przez zwiększenie liczby należycie przygotowanych pracowników, jak i środków materialnych, które są im potrzebne, a także przez należytą koordynację ich sił. W naszych bowiem czasach zarówno skuteczność działania, jak i konieczność dialogu domaga się zbiorowej inicjatywy. Stowarzyszenia takie przyczyniają się nadto niemało do wyrabiania uniwersalizmu w sposobie myślenia – dla katolików z pewnością odpowiedniego – i do wyrobienia ducha prawdziwie powszechnej solidarności i odpowiedzialności. Jest wreszcie rzeczą pożądaną, aby katolicy celem należytego wypełnienia swych zadań we wspólnocie międzynarodowej, dążyli do czynnej i pozytywnej współpracy bądź z braćmi odłączonymi, którzy wyznają razem z nimi zasadę miłości ewangelicznej, bądź też z wszystkimi ludźmi szczerze pragnącymi pokoju. Mając na względzie ogrom utrapień, które dziś jeszcze dręczą większą część rodu ludzkiego, i chcąc wspierać wszędzie sprawiedliwość, a zarazem miłość Chrystusową względem ubogich, Sobór uważa za rzecz bardzo wskazaną utworzenie jakiejś organizacji w Kościele powszechnym, której zadaniem byłoby pobudzać społeczność katolicką do popierania rozwoju krajów cierpiących niedostatek oraz sprawiedliwości społecznej między narodami” (KDK 90).

+ Uniwersalność myśli helleńskiej. Różnice między myślą hebrajską i helleńską są istotne. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „Wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 36.

+ Uniwersalność myśli hiszpańskiej wieku XIII Ramón Llul w swej mariologii (Libre de Sancta Maria) uzasadnia Niepokalane Poczęcie Maryi, w kontekście Dobroci Bożej. W tej dziedzinie wpłynęli na niego Eadmer i Aleksander Neckam. Sławna była dysputa teologa z Majorki na uniwersytecie w Paryżu w roku 1298. Ikonografia przedstawia błogosławionego Ramóna Llul klęczącego u stóp Niepokalanej, pomiędzy św. Anzelmem i Janem Dunsem Szkotem. Llul jest wybitnym przedstawicielem mistyki hiszpańskiej i w ogóle mistyki uniwersalnej. Słynny specjalista z historii teologii hiszpańskiej, Menéndez y Pelayo umieszcza go pomiędzy św. Bonawenturą i św. Franciszkiem z Asyżu, od którego przejął delikatność liryzmu i głębię poetyckiej emocji, poprzez które odkrywa życie Boże w stworzeniach, co będzie charakterystyczne dla wielkich mistyków hiszpańskich wieku XVI W1.5 466. Trynitologia jego stanowi fundament antropologii. Mamy do czynienia z antropologia trynitarną, skoncentrowaną na idei człowieka jako obrazu Bożego, koncepcji głęboko patrystycznej, rozpowszechnionej w średniowieczu. Człowiek jaśnieje obrazem Trójcy Świętej. Przede wszystkim dusza ludzka jest jedna z trzema sprawnościami. Pamięć, rozumienie i wola to trzy moce duszy, które są równe wobec siebie nawzajem, jak trzy boki trójkąta równobocznego. Ich rozróżnienie konstytuuje ontologicznie ducha ludzkiego i decyduje o specyfice ludzkiej natury. W intymnym życiu ducha ludzkiego Ramón Llul dostrzega analogię z misteryjnym dynamizmem relacji w Trójcy Świętej. Rozumienie zrodzone jest przez pamięć. Najpierw jest wiedza, a następnie rozumienie. Z pamięci i rozumienia wypływa wola. Nie można chcieć rzeczy, której się nie zna i o której nic się nie wie. Obraz Boga jedynego i troistego wyrażany jest w człowieku tym bardziej, im bardziej orientuje on swoja aktywność ku realnością intelektualnym, ponadzmysłowym. W wstępującej dynamice ducha ludzkiego coraz pełniej spotyka się jedność z troistością. W stopniu najwyższym dusza ludzka uzyskuje pełnię integralnej jedności wewnętrznej W1.5 467.

+ Uniwersalność myśli Mikołaja z Kuzy. Kościół jako społeczność i ciało Chrystusa jednoczy ludzi, ich naturę ludzką, z Chrystusem, prowadząc do pełni. W wielości ludzi wyjaśniana jest tajemnica jedności Chrystusa. Jedność ludzi z Bogiem możliwa jest jedynie wtedy, gdy istnieje jedna osoba spełniająca rolę zwornika. Dzięki unii hipostatycznej Chrystus jest pośrednikiem i nauczycielem, fundamentem jedności ludzi z Bogiem i fundamentem jedności Kościoła. Dzięki takiemu stylowi mówienia Dante, chociaż był pod wpływem Eriugeny, uniknął panteizmu. Natomiast w perspektywie historii kultur trzeba powiedzieć, że jego myśl była inspirowana przez matematykę. Dlatego stopniowo zanikały u niego kategorie uczestnictwa i istnienia /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 191/. Nowożytność mówi o jedności posługując się analogią formalną. Mikołaj z Kuzy podejmuje wiele linii myśli, tworząc szeroką perspektywę encyklopedyczną. Po nim myśliciele rozwijający linię Dionizego Pseudo Areopagity tworzą wizje odrębne, pod wpływem różnych źródeł. Renesans dąży do skondensowania, skompresowania, wszelkiej wiedzy. Myśl Platona i Arystotelesa służą za inspirację do uczynienia następnego kroku w kierunku jedności między fizyką a metafizyką, magią i nauką, słowem i sensem, matematyką i filozofią, kabałą hebrajską oraz numerologią pitagorejską i teologią chrześcijańską. Pico della Mirandola jest wybitnym przedstawicielem ludzi dążących do uniwersalności kulturowej i religijnej. Ludzie Renesansu byli heroldami nowego świata tylko o tyle, o ile znajdowali do tego inspirację w kulturze antycznej. W źródłach starożytnych starali się znaleźć perspektywy globalne i wyzwalające. Na płaszczyźnie myśli inspiracją była myśl Platona, która została genialnie ujęta syntetycznie w Teologia platonica Proclosa. Okazuje się jednak, że poprzez greka Platona dochodzi się również do najbardziej starożytnej wiedzy Egiptu, której świadectwem jest Corpus Hermesa Trismegistosa. Sądzono, że dzieło było napisane w epoce przejściowej między hebrajskimi patriarchami a greckimi filozofami /Tamże, s. 192/. Sądzono, że Corpus stanowi swoistą inkulturację objawienia Starego Testamentu, analogiczną do Ksiąg Mądrościowych, które zostały napisane w języku greckim tuż przed Chrystusem.

+ Uniwersalność myśli potrzebna u pisarzy polskich, aby mogli oni sobie poradzić z zamieszaniem powstałym po marksizmie. Kościół ponadpartyjny nie oznacza apolityczny. „Marksizm zostawił po sobie wielkie pomieszanie pojęć zwłaszcza w języku społecznym. Wielu pisarzy, nie znających myśli uniwersalnej, nie może sobie z tym zamieszaniem poradzić, dziedzicząc często marksistowskie systemy rozumienia. Do tych mylących terminów należy między innymi „apolityczność”. Apolityczne mają być: wojsko, policja, służby publiczne, Kościół itp. Trzeba tu jednak pewnych sprostowań. Co to jest polityka? O to się wszystko rozbija. „Polityka” dla marksistów miała dwie postacie w zależności od gry. Raz „polityką” było dosłownie wszystko, nawet osobista wiara w Boga, za co można było być zesłanym, uwięzionym lub zamordowanym. Drugi raz „polityka” oznaczała wąski wycinek życia publicznego, a mianowicie brutalne i totalne władanie drugim człowiekiem, budowanie zrębów państwa, kształtowanie ustroju i deptanie „wrogów”. Podobnie i niektóre nasze ugrupowania postkomunistyczne za „politykę” uważają władzę naczelną, zdobywanie najwyższych stanowisk państwowych, stosowanie przymusu społecznego, manipulacje, stosowanie oszustw i kłamstw, prowadzenie wojny. W takich znaczeniach „polityka” jest niewątpliwie czymś brutalnym, antagonistycznym, niegodnym chrześcijanina. I tym różnym „żonglerom” udało się nam wmówić, że polityka to nie dla szlachetnych, skromnych, wierzących w Boga. Tacy ludzie winni się tylko poświęcać, zdawać na Opatrzność i słuchać „wodzów” zesłanych przez los. / Jednakże takie pojęcia polityki nie są poprawne. „Polis” po grecku, skąd wywodzi się słowo „polityka”, oznacza miasto, kraj, ojczyznę, państwo, całość społeczności ludzi. „Politeia” znaczył życie obywatelskie, społeczeństwo, rząd państwowy, administrację, ustrój, życie publiczne, dobro wspólne, sztukę życia w państwie. Dziś zatem w świecie cywilizowanym polityka oznacza system poznań społecznych, mądrości socjalnej, szlachetności dążeń, wartości i czynów zmierzających do dobra wspólnego wszystkich obywateli, podtrzymywania życia ludności państwa, rozwoju, doskonalenia, pedagogii społecznej, strzeżenia ludności przed złoczyńcami i wrogami zewnętrznymi oraz całej racji funkcjonowania organizmu społecznego” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 57.

+ Uniwersalność myśli wykładanych w hagiografii w tle prawdziwych osób i konkretnych przykładów. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Prawdziwe osoby i konkretne przykłady służą wykładowi myśli. Na przykład w żywotach biskupów chętnie się uwydatnia swoistą koncepcję urzędu biskupiego i stosunku Kościoła do władzy świeckiej. Biskup jest księciem w służbie niebieskiego Króla, jego postawa daje okazję do oceny postępowania osób zaangażowanych w konflikty między hierarchią a cesarstwem. W żywotach opatów pokreślą się ideę życia monastycznego i godność urzędu opata. Podobnie w żywotach władców najchętniej bierze się pod uwagę to, co było budujące i godne naśladowania lub co objawiało potęgę Boga. Hagiografia to nie to samo, co biografia. Ta ostatnia jest gatunkiem uprawianym już od starożytności. Tak więc w dziele Plutarcha biografia polegała na opowiadaniu dziejów życia, cnotliwego lub nie, jakiejś postaci; to życie wraz z całym mnóstwem związanych z nim faktów, ukazywało się jako produkt okoliczności, środowiska i losu. Zainteresowanie koncentruje się nie na samej postaci jako takiej, nie na pamięci, którą ona po sobie zostawiła i którą historia ma przekazać” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 192. „Chodzi tylko o ideał, który ta postać swoimi przykładami zilustrowała: święty widziany jest jako przykład, jako wzór chrześcijańskiej osobowości do naśladowania. Dzisiaj lubimy, żeby opowieść hagiograficzna była przede wszystkim biografią. Średniowiecze nie wymagało tego tak ściśle; a z jego punktu widzenia fakty mniej budujące należało pominąć milczeniem – albo przerobić. Jeśli ktoś nie zostawił pięknych przykładów, albo zostawił ich mało, lepiej było w ogóle nie pisać jego żywotu. To zapewne dlatego tak mało istnieje średniowiecznych biografii” Tamże, s. 193.

+ Uniwersalność nadziei konkretyzuje się Życie chrześcijańskie jest służbą w wolności, z radością i nadzieją. W tym świecie radość jest paradoksalna, tak jak osiem błogosławieństw, gdyż ujawnia się w smutnym środowisku grzechu, gdzie ma miejsce pokusa grzechu i pokusa smutku. Jednak i w tym świecie dostrzegamy znaki nadziei, znaki sprawiedliwości wobec ofiar. Przypomina o tym teologia środkowoeuropejska (B. Metz). Zmartwychwstanie jest znakiem nadziei. Sprawia, ze nadzieja uniwersalna staje się czymś konkretnym. Zmartwychwstał już Jednorodzony, otwierając bramę zmartwychwstania ludzkości T42.3  318.

+ Uniwersalność narracji poetyckiej. „Jeśli czytamy Biblię sekwencyjnie, staje się ona mitem, najpierw przez tautologię, w tym znaczeniu, że wszystkie mity są mythoi czy też narracjami, a następnie w bardziej szczegółowym sensie, zgodnie z którym jest ona narracją zbudowana z materiału, jaki odnajdujemy we wszystkich mitologiach: opowieści o stworzeniu świata, legendarnych historii, spisów zasad prawnych, rytuałów wraz z narracjami wyjaśniającymi ich pochodzenie i tak dalej. Jeśli „zamrozimy” Biblię w równoczesną całość, stanie się ona pojedynczą, ogromną, złożoną metaforą, najpierw przez tautologię, w tym sensie, że wszelkie struktury słowne są metaforyczne przez zestawienie, a następnie w bardziej szczegółowym sensie, zgodnie z którym posiada ona strukturę znacząco powtarzających się obrazów. Narracja biblijna była tradycyjnie postrzegana jako „dosłownie” historyczna, a jej znaczenie jako „dosłownie” doktrynalne lub dydaktyczne. Niniejsza książka uznaje mit i metaforę za prawdziwe podstawy dosłowności” W047 88. Arystoteles rozróżnił między poetycką narracją o charakterze uniwersalnym i historyczną narracją o charakterze szczegółowym. Narracja biblijna bliższa jest uniwersalności i poetyckości. Arystoteles nie rozwinął drugiej części tego zagadnienia: powiązania między znaczeniem poetyckim lub uniwersalnym i znaczeniem szczegółowym. „To ostanie składałoby się z twierdzeń, które, jak stwierdzenia historyka, podlegałyby kryteriom prawdy i fałszu. Mieściłaby się zatem w nim na przykład myśl metafizyczna, która również składa się z twierdzeń ocenianych przez czytelników jako prawdziwe lub fałszywe. Jakie byłoby znaczenie uniwersalne lub poetyckie? Ta kwestia znalazłaby się zapewne w nienapisanej albo niezachowanej drugiej księdze Poetyki i warto byłoby się dowiedzieć, jak Arystoteles poradziłby sobie z zagadnieniem, które zmusiłoby go do dokładniejszego rozważenia natury myślenia mitologicznego, z taką pogardą odrzuconego w Metafizyce (prawda, że w nieco innym kontekście). Częściowo ze względu na brak wskazówek u Arystotelesa, jak sądzę, kwestia znaczenia pierwotnego i pochodnego jest zazwyczaj pomijana” W047 89.

+ Uniwersalność natury ludzkie, zamkniętość osoby. „Średniowieczna dyskusja o formalnym składniku osoby ludzkiej jest ze wszech miar godna uwagi. Jan Duns Szkot, na przykład, utrzymywał, iż personalitas jest jedynie czymś negatywnym, czystą niezdolnością do przekazywania jakiejś natury. Kiedy jakaś intelektualna natura jest niezdolna do przekazywania, mamy do czynienia z osobą. (Chodzi o nieprzekazywalność metafizyczną, a nie dialogiczną). W porządku kategorialnym, wszystkie byty tego samego gatunku uczestniczą w tej samej naturze; natura ta; jako że nie jest zamknięta w sobie samej, nie jest osobą. Natura, która przekazuje się, jest powszechna; natura, która nie może się przekazywać, jest indywidualna, zamknięta, skończona. Nie ma więc tam niczego pozytywnego, twierdził Szkot; sam fakt, iż jest zamknięta i skończona, jest tym, co automatycznie konstytuuje ją jako osobę. Tomasz z Akwinu natomiast sądził, że natura rozumna konstytuuje się w osobę ze względu na coś pozytywnego, co sprawia, że istnieje ona jako nasza indywidualna. To właśnie jest jej istnienie (esse); owo istnienie (esse) rozumnej natury ludzkiej jest zatem formalnym składnikiem natury ludzkiej. Podobnie istnienie (esse), które powoduje istnienie natury anielskiej, jest formalnym składnikiem osoby anielskiej. To co sprawia, że Chrystus istnieje jako człowiek, to samo boskie istnienie (esse); więc nie jest On osobą ludzką, lecz tylko osobą” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 164-165, przyp. 15.

+ Uniwersalność natury ludzkiej, Ficino. „W roku 1476, podczas panowania papieża Sykstusa IV, Ficino uznał, że w tych dniach kler stał się ignorantem jeśli idzie o rzeczy boskie i ludzkie, oddzielając w sobie mądrość od cnoty. Drogi Pallas i Temis, to jest mądrości i cnoty rozeszły się. I wtedy właśnie Ficino zatęsknił za jutrzenką nowego dnia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 735/. Tak jak to widział Ficino, prawdziwa ludzka natura, która leży w ukryciu – jako tajemna, prefiguratywna, uniwersalna – w rzeczywistości jest jedna. W niej w sposób doskonały intelekt identyczny jest z czystą dobrą wolą. Prawdziwa natura człowieka jest zarówno prawdziwą naturą człowieka jak i naturą prawdziwej religii. Łączą się one w niebiańskim człowieku, który jest Słowem posłanym przez Ojca. Jak zauważa Trinkhaus, według Ficina, chrześcijańskie Wcielenie jako unia człowieczeństwa i boskości jest analogicznym przetworzeniem tego, co w ogólnym zarysie odnalazł on już u filozofów pogańskich, a szczególnie u starożytnych teologów (prisci Theology) i późnych platoników /Tamże, s. 739/. Ficino sądził zatem, że poprzez stworzenie świata za sprawą Słowa tajemnica chrześcijańska została częściowo objawiona wszystkim ludziom we wszystkich czasach i we wszystkich miejscach na świecie. Myśl neoplatońską odnalazł on jako alegoryczny sposób przekazu jego poglądów swoim współczesnym. Ponadto sądził on, że całość starożytnej pogańskiej religii zawarta jest w ukryty sposób w pracach Platona. Zdaniem Ficina, każda prawda na temat rzeczy boskich i ludzkich, jaka stała się udziałem starożytnych pogan, w istocie wykradziona została z Pism Żydowskich /Tamże, s. 741/. – żeby się o tym przekonać, wystarczy tylko dość uważnie czytać autorów pogańskich. Prawdę realną odnaleźć można w pełni tylko tam, gdzie w naturze ludzkiej zachodzi pełna zgodność pomiędzy intelektem i wolą, a tak jest w Słowie Wcielonym, poprzez które Bóg stworzył nasz skończony świat” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 198.

+ Uniwersalność nauczania Bernarda z Clairvaux. Słowo kluczowe odnoszone do życia ludzkiego skierowanego ku Bogu nie posiada u św. Bernarda z Clairvaux zabarwienia teologicznego, intelektualnego (queritur), lecz posiada zabarwienie praktyczne, powiązane z uczuciami i wolą (desideratur). Cel wyraża się nie przez sciendum, ale przez experiendum. Dlatego kazania Bernarda powtarzają często ten sam wątek a zdania ułożone są w formie muzycznego rytmu. Wskutek tego ich ładunek treściwy wymyka się wszelkim przekładom. Na szczycie kazania Bernard doprowadza słuchaczy do granic poezji. Pisarstwo jego jest z istoty chrześcijańskie. Kazanie jest rodzajem literackim, który najbardziej oddaje to, co w wierze chrześcijańskiej jest najważniejsze. Wewnątrz przyjętej struktury, obejmującej wstęp, rozwinięcie i zakończenie okazuje giętkość i swobodę kontrastująca z podziałami i podpunktami, tworzącymi strukturę prologu Piotra Lombarda. Nauka św. Bernarda z Clairvaux nie jest subiektywna, jest uniwersalna, stosowna dla wszystkich. Jednocześnie jest ona osobista, skierowana do każdego słuchacza osobiście, gdyż każdy człowiek jest niepowtarzalna osobowością, przeżywającą sobie właściwe doświadczenia duchowe. Źródłem i wzorem nie są Pelagiusz, Haymon i Gilbert z La Porrée, ale dwaj wielcy doktorzy mistyczni, Orygenes i św. Grzegorz Wielki /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 15. Teologia jego polega na godzeniu dwóch składników, które wydają się przeciwstawne, ale które odnajdujemy w całej niemal literaturze monastycznej. Są to, z jednej strony, „literacki” charakter pism monastycznych, z drugiej zaś ich ukierunkowanie mistyczne. Nauczanie jest częściej pisane niż mówione, ale pisane dobrze, zgodnie z zasadami sztuki literackiej (grammatica), zdążające ku osobistemu zjednoczeniu z Panem tu na ziemi, a następnie w niebie /Tamże, s. 16.

+ Uniwersalność nauczania Jana Pawła II Rodziny konkretne na całym globie adresatem Listu do Rodzin „Zjednoczony więzią głębokiej wspólnoty z każdym bratem i siostrą w wierze i ożywiony szczerą przyjaźnią dla wszystkich, pragnę ponownie rozważyć i obwieścić Ewangelię życia, blask prawdy rozjaśniający sumienia, czyste światło uzdrawiające przyćmiony wzrok, niewyczerpane źródło wytrwałości i odwagi, które pozwalają nam podejmować wciąż nowe wyzwania, jakie napotykamy na naszej drodze. Gdy zatem wspominam bogate doświadczenia Roku Rodziny, dopisując jak gdyby symboliczne zakończenie Listu do Rodzin, skierowanego „do konkretnych rodzin na całym globie” (Jan Paweł II, List do Rodzin Gratissimam sane (2 lutego 1994), 4: AAS 86 (1994), 871), spoglądam z nową ufnością na wszystkie wspólnoty domowe i wyrażam nadzieję, że odrodzi się i umocni w każdym środowisku wola wszystkich udzielenia pomocy rodzinie, aby także dzisiaj – mimo licznych trudności i poważnych zagrożeń – pozostała ona zawsze „sanktuarium życia” (Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 39: AAS 83 (1991), 842), zgodnie z Bożym zamysłem. Do wszystkich członków Kościoła, który jest ludem życia i służy życiu, zwracam się ze szczególnie naglącym wezwaniem, abyśmy razem ukazali współczesnemu światu nowe znaki nadziei, troszcząc się o wzrost sprawiedliwości i solidarności, o utrwalenie nowej kultury ludzkiego życia, w celu budowania autentycznej cywilizacji prawdy i miłości” /(Evangelium Vitae 6). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu; Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Uniwersalność nauki dawniejszej „Próbowałem mianowicie ukazać w niej wspólny obszar muzyki i nauki, poczynając od zarania zachodniej cywilizacji – kiedy obie dziedziny utożsamiano z sobą tak dalece, ze napomknięcie o jakiejś istotnej różnicy między nimi uchodziłoby za ignorancję – a z po dzień dzisiejszy, gdy ktoś sugerujący, iż muzyka i nauka mają z sobą coś wspólnego, naraża się na to, że jedna strona nazwie go filistrem, druga zaś dyletantem lub, co gorsza, obie strony uznają go za „popularyzatora”. /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 7/. „w programach studiów uniwersyteckich […] utwory iście marginalne panoszą się w samym centrum sceny, pośród szybko topniejącej garstki osób, które przejmują się jeszcze takimi sprawami. A przecież nie zawsze tak było. Był czas, gdy wszechświat uważano za spójną całość, a ludzka egzystencja miała sens i cel. Ktoś, kto badaniom naukowym poświęcał całe życie, nie trawił go na pisaniu epokowych rozpraw o mrówkach czy na tropieniu wątków staronordyckich sag w Fingegans Wake, lecz w istocie starał się odleźć klucz do wszechrzeczy. […] Nie znaczy to, że wierzę a jakiś miniony „złoty wiek”. […] Nie wierzę też, że ludzkość zdoła kiedykolwiek odzyskać ten dawny rodzaj intelektualnej pewności. Klucz do wszechrzeczy nikomu już się nie przyda, bo po wspaniałym gmachu, który nim niegdyś otwierano, nic dziś nie zostało” /Tamże, s. 8/. Wielki temat; Pytanie o to, skąd się wziął wszechświat i jak człowiek zdobył w nim swoje miejsce, nie jest bynajmniej nierozstrzygalne, lecz posiada bardzo wiele odpowiedzi; s. 11/.

+ Uniwersalność Nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych. „Biorąc pod uwagę przedmiot dyscypliny naukowe można podzielić na: a) nauki uniwersalne. Ich przedmiotem jest cała istniejąca rzeczywistość, mają więc przedmiot materialny najszerszy z możliwych; różnicują się one według źródeł poznania na filozoficzne i teologiczne. Filozoficzne wykorzystują wiedzę naturalną, opartą na dociekaniach ludzkiego rozumu, teologiczne zaś odwołują się tak do poznania naturalnego, jak i do Objawienia. b) nauki szczegółowe. Mają one za przedmiot konkretny fragment lub jedynie jakiś aspekt istniejącej rzeczywistości, gdzie poszukują stałych prawidłowości formalnych, ilościowych lub jakościowych; należą do nich: – nauki formalne (logika, matematyka), dotyczące czegoś, co w istnieniu zależy istotnie od umysłu (byty myślowe). Ich przedmiotem są konstrukcje myślowe, w swoich dociekaniach posługują się metodą dedukcyjną. – nauki realne, zajmujące się światem realnym, tym, który istnieje niezależnie od naszej świadomości. Badają one jego materialność, posługując się zasadniczo metodą indukcyjną, zwane są także naukami empirycznymi. Dzielą się na przyrodnicze i humanistyczne. Przedmiotem nauk przyrodniczych jest rzeczywistość materialna, ożywiona lub nieożywiona, czyli to wszystko, co nie zależy w swojej naturze i istnieniu od woli i działalności ludzkiej. Wśród nich wyróżnia się nauki fizyczno-chemiczne oraz biologiczne. Poszukują one praw wyjaśniających zjawiska. Przedmiotem zaś nauk humanistycznych jest człowiek, natomiast celem opis i interpretacja typowych zachowań ludzi i ich wytworów. Nauki humanistyczne dzielą się zasadniczo na trzy grupy tematyczne: – o człowieku i społeczeństwie (psychologia, etnologia, antropologia, nauki społeczno-ekonomiczne), – o wytworach kulturowych (nauki prawnicze, o religii i moralności, sztuce, języku, metanauki humanistyczne), – o dziejach człowieka (historia)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 16/. „Ze względu na cel wyróżniamy: a) nauki teoretyczne (zwane niekiedy naukami podstawowymi). Kierując się względami czysto poznawczymi, dostarczają one odpowiedzi na pytanie, jaka jest rzeczywistość (przyrodnicza, kulturowa, społeczna), opisują ową rzeczywistość oraz zmierzają do formułowania i uzasadniania praw naukowych i ich systematyzacji. Tworzą w ten sposób spójne wewnętrznie teorie naukowe. Do nauk teoretycznych zwykle zalicza się: – nauki formalne (matematykę, fizykę), – empiryczne (biologiczne, społeczne), – tzw. stykowe, pograniczne (np. biofizyka), – kompleksowe (np. cybernetyka, naukoznawstwo). b) nauki praktyczne (inaczej zwane także stosowanymi) Poszukują one sposobów racjonalnego i planowego przekształcania rzeczywistości. Korzystając z osiągnięć nauk teoretycznych, służą działaniu i wytwarzaniu. Badają celową działalność człowieka, wartościują i projektują różnorodne ludzkie poczynania. Zalicza się do nich dyscypliny techniczne, rolnicze, ekonomiczne, medyczne, pedagogiczne itp.” /Tamże, s. 17.

+ Uniwersalność Nehemiasz, żyd, wysokiej rangi urzędnik na dworze perskim, został mianowany gubernatorem Judei. Jego interesy były zgodne z polityką perską, która kierowała się tolerancją wobec miejscowych kultów W042  31. Elementem znaczącym odnowy Nehemiasza był opór wobec wszelkiego mieszania się z pogaństwem. Pojawiły się napięcia między tendencjami bardziej ugodowymi i uniwersalistycznymi a innymi, bardziej zamkniętymi i dążącymi do wyraźniej segregacji. Nigdy nie zatracono ducha otwartości i uniwersalizmu, który tkwił w starożytnych tradycjach patriarchalnych i profetycznych. W042  32

+ Uniwersalność nie przysługuje żadnej teologii, relatywizm. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1576 / 30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony. W tych przypadkach teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie [...] / 1577 / 32. [...] Tutaj będzie mowa w szczególności o tej przyjmowanej publicznie postawie sprzeciwu wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań”. Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobistej, o których była mowa wyżej [...] / 1578 / 34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle opiera się na różnych argumentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dyskusji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do rela­tywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uniwersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego Urzędu Nauczycielskiego, swoiste „nauczanie paralelne” teologów [...] / 1579 / 39. [...] Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie nacisku opinii publicznej przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, wykorzystywanie Jednomyślności” teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycznym rzecznikiem „bazy” czy autonomicznej wspólnoty, która w ten sposób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary – to wszystko wskazuje na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 649/.

+ Uniwersalność norm badań naukowych połączona z normami typowymi dla określonej sytuacji problemowej właściwej dla danej dyscypliny. „w nauce wyróżnia się aspekt formalny – analizowany w teorii nauki lub logice badania, aspekt instytucjonalny – roztrząsany przez socjologię i politykę nauki, oraz aspekt ideowy – podejmowany w raMch etyki nauki. Pozostają one ze sobą w relacji dopełniania. Nauki nie wystarczy rozpatrywać jedynie jako szczególną formę tworzenia wiedzy oraz jako instytucję społeczną. Jest to widoczne zwłaszcza wtedy, gdy trzeba uwzględnić określające naukę normy racjonalności, np. kontrolowalność, intersubiektywność” /Z. Hajduk, Temporalność nauki. Kontrowersyjne zagadnienia dynamiki nauki, RWKUL, Lublin 1995, s. 7/. „Determinowana przez takie normy racjonalność posiada nie tylko postać metodologiczną, ale i etyczną. Nauka nie jest więc jedynie metodologicznie wyklarowaną formą racjonalności czy też środkiem do społecznie zorganizowanego zaspokajania potrzeb. Ponadto jest też czynnością, która doskonali człowieka jako istotę racjonalną. Z tego względu nauka jest nie tylko przedmiotem logiki i socjologii badania, ale i etyki badania. Z kolei (L. Laudan) wyróżnia się trzy, również dopełniające się, płaszczyzny badania: faktualną, metodologiczną i aksjologiczną. Na pierwszej z nich znajdują się wyniki badań przedmiotowych, np. teorie i inne struktury pojęciowe. Płaszczyzna metodologiczna jest ukonstytuowana przez różnego rodzaju kryteria, standardy i normy od uniwersalnych i historycznie inwariantnych po typowe dla określonej sytuacji problemowej właściwej dla danej dyscypliny. Trzecia płaszczyzna jest utworzona przez różne systemy wartości poznawczych i wyznaczonych przez nie celów globalnych badania naukowego” /Tamże, s. 8.

+ uniwersalność nowej religii. Nowa religia jest ucieczką z teraźniejszości ku psychodelicznej przyszłości bez ontologicznej architektury Wieczności. Teraźniejszość jest pozbawiana sensu. Ciągle myśli się tylko  o przyszłości. Niszczona jest eschatologia tradycyjna. Wieczność przestaje istnieć. W świadomości człowieka posthistorycznego dokonało się już spełnienie czasów. Człowiek jest w bezhistorycznej nieskończonej bezczasowości kosmosu. Pojawia się odczucie wieczności Czasu. W obecnej sytuacji zbawieniem, jak mówi Erlöser, jest polityka: metafizyczne uświadamianie „homo novis” w Doskonałym Państwie Uniwersalnym. H9 47

+ Uniwersalność obecności Ducha Świętego odróżniona od jego łaskawej obecności w ochrzczonych. „Chrystus ma „przed sobą” otwartą przyszłość w wolności mającego się wydarzyć publicznego spotkania pomiędzy Nim i tym, co jeszcze wyraźnie do Niego nie należy. Akcent leży na „wyraźnie” i „publicznie”, „na podstawie wolnej decyzji”. Bowiem przecież „w zasadzie” do Niego należy już wszystko. Działa przecież w stworzeniu już od początku i „w pewnym sensie w swoim wcieleniu zjednoczył się z każdym człowiekiem” (KDK 22, powtórzone przez Jana Pawła II, encyklika „Redemptor hominis” 2, 8. I w nr 14 stwierdza się: „Chrystus zjednoczył się z każdym człowiekiem, bez wyjątku, w jakikolwiek sposób, jeśli nawet człowiek nie jest tego świadomy: ‚Chrystus… ofiaruje człowiekowi’ – każdemu poszczególnemu i wszystkim razem – ‚trwałe światło i moc przez swojego Ducha, aby mógł odpowiedzieć na swoje najwyższe powołanie’ (KDK 10)”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 459/. „Dotyczy to także Ducha Świętego. Również On działa już w całym stworzeniu, tak że nie istnieje nic, co nie znajdowałoby się z Nim w relacji (Ta prawda, że Duch Boży jest obecny w całym świecie, we wszelkim życiu i każdym człowieku pełen tajemnicy, była wprawdzie od Augustyna „oswojona” – tak B. Stubenrauch, Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interreligiösen Begegnung = QD 158, Freiburg i. Br. 1995, 137 ins. – o ile uniwersalna obecność Ducha odróżniona od jego łaskawej obecności w ochrzczonych otrzymuje ostateczne i absolutne pierwszeństwo, tak że działanie Ducha wstąpiło właściwie od Pięćdziesiątnicy w pole widzenia i stworzenie nie było uważane jako pierwsza, trwała „Pięćdziesiątnica”. Ale bądź co bądź zdanie Ambrożego: „Każda prawda, przez kogo także jest wypowiadana, pochodzi od Ducha Świętego”, która wskazuje na uniwersalne działanie Ducha, została przyjęta przez wielu pierwszych i późniejszych scholastyków. Uzasadnienie u Stubenraucha (Tamże, s. 143) i przez Niego następnie także mogło i musiało być wniesione w wyraźną, publiczną i rozstrzygniętą relację” /Tamże, s. 460.

+ Uniwersalność obecności Jezusa zmartwychwstałego istotnie większa od obecności Jezusa w ciele śmiertelnym. Po zmartwychwstaniu Jezus Chrystus stopniowo i sukcesywnie przemieniał swoje więzi z historią ludzi i światem. „Toteż po zmartwychwstaniu jeszcze nadal „budował” Kościół po tej stronie: „...ukazywał się przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym” (Dz 1, 3). W tym dziele i czasie Chrystus musiał mieć nadal jakąś szczególną obecność w historii. Z tej obecności bowiem rodził się Kościół rzeczywisty, nie tylko jakaś idea. Dopiero potem, po zakończeniu wszelkiej historycznej obecności w świecie przez wniebowstąpienie, nastąpiło powierzenie nowonarodzonemu Kościołowi Ducha Świętego (Dz 2, 1 nn.). Odtąd Zmartwychwstały jest obecny w Kościele i działa w nim przez Ducha Świętego jako Obietnicę Ojca (Dz 1, 4) aż do ostatecznego Swego Przyjścia. Stąd zmartwychwstanie łączy się nierozerwalnie z Zesłaniem Ducha Świętego. Przy tym ta Obecność Zmartwychwstałego poprzez Ducha jest nieskończenie bardziej realna, owocna, dogłębna i uniwersalna. W Duchu Świętym kontynuuje się również, choć na inny sposób, objawienie Chrystusowe, zarówno przez jego słowa, jak i czyny zbawcze. W zmartwychwstaniu pojawia się nowa optyka wszelkiego patrzenia i myślenia chrześcijańskiego. Ale poprawna optyka chrześcijańska opiera się zawsze na centralnej tezie, że w zmartwychwstaniu spotykają się w niewysłowiony sposób czas i wieczność, śmierć i nieśmiertelność, świat obecny i świat przyszły, człowiek z Bogiem. A więc zmartwychwstanie jest niejako w prostej linii spełnieniem się wcielenia Syna Bożego w Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 44-45.

+ Uniwersalność obietnic mesjańskich danych Izraelowi Gonzáles de Cardedal Olegario traktuje historię Ludu Bożego od Abrahama jako wewnętrzną historię chrześcijaństwa, a nie tylko jako zewnętrzną prehistorię. Lud izraelski (a nie tylko lud żydowski, jak to jest w tekście podanym przez de Cardedala), był obdarzony łaską synostwa, chwały, przymierza, prawa i obietnicy Mesjasza (Rz 9, 4-5). Dary te nie były dane jako partykularny przywilej, lecz dla służby uniwersalnej. Posiadały charakter charyzmatów. Nie zostały one Izraelowi odebrane i będą trwały do skończenia świata (Rz 11, 29). Chrystus jest spełnieniem wiary trwającej w długiej historii oraz inicjatorem nowej formy wiary, która posiada w Jego Osobie przyczynę oraz wzór na miarę uniwersalną (Hbr 12, 2). Decyzja zbawienia ludzkości jest jedna, w zamyśle Bożym. Realizowana jest natomiast przez pośrednictwa historyczne, które tworzą dynamicznie rozwijający się proces. Kolejne wydarzenia oczyszczają, kompletują i poszerzają dotychczasowy rozwój zbawczego dzieła. Swoim przychodzeniem do świata, Bóg tworzy fundament dynamizmu, kreatywności i doskonalenia się historii, przezwyciężając inercję statyczności W73 XVII.

+ uniwersalność obietnicy złożonej ludziom przez Boga. „Obietnica złożona przez Boga w Chrystusie zyskuje teraz wymiar uniwersalny: nie jest już zamknięta w granicach jednego narodu, jego języka i obyczajów, ale zostaje udzielona wszystkim jako dziedzictwo, z którego każdy może swobodnie czerpać. Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. To Chrystus pozwala dwóm narodom stać się „jednym”. Ci, którzy byli „dalecy”, stali się „bliscy” dzięki nowej rzeczywistości, ustanowionej przez misterium paschalne. Jezus obala mury podziałów i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: „nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga” (Ef 2, 19).” FR 70

+ Uniwersalność Objawienia „Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga mającego oblicze, Boga osobowego; ku Niemu kierował się wybór i decyzje wiary ojców, od Niego prowadzi długa, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony stoi fakt, że tej bliskości, tej przystępności udziela z własnej woli Ten, który stoi ponad przestrzenią i czasem, którego nic nie wiąże, a który wszystko wiąże w sobie. Element mocy ponadczasowej jest cechą tego Boga. Koncentruje się on coraz wyraźniej w myśli o bycie w równie zagadkowym jak i głębokim: „jestem”. Z biegiem czasu Izrael usiłował tłumaczyć narodom, co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym. Przeciwstawiał owo „jestem” Boga stawaniu się i przemijaniu świata i jego bogów – bogów ziemi, płodności, narodu. Boga niebios, który stoi ponad wszystkim, do którego Wszystko należy, a On do nikogo, przeciwstawiał Izrael bożkom partykularnym. Z naciskiem podkreślał, że jego Bóg nie jest Bogiem narodowym, Izraela w tym znaczeniu, w jakim każdy naród posiadał swoje bóstwo. Izrael obstawał przy tym, że nie posiada Boga własnego, tylko Boga wszystkich i wszystkiego. Był przekonany, że tylko w ten sposób wielbi prawdziwego Boga. Boga posiada się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma się własnego Boga, tylko ufa się Temu, który jest tak samo Bogiem innych jak moim, gdyż wspólnie do niego należymy. Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na połączeniu i jedności obydwu tych elementów, polega więc na tym, że wierzy się w byt jako osobę i w osobę jako w byt, w to, że tylko to co ukryte jest całkiem bliskie, że to co niedostępne jest dostępne, że tylko to jedno jest tym Jednym, który jest dla wszystkiego i dla którego są wszyscy. Przerwijmy tę analizę biblijnej myśli o Bogu, by podjąć na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, które napotkaliśmy na początku, a które teraz znowu staje przed nami” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 92/.

+ Uniwersalność objawienia stwórczego charakteru antropogenezy widoczna jest w obrazie triadycznym: ojciec – matka – dzie­cko, który bywał nadużywany w mitach pogańskich. „Rodzina i ród. Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył człowieka jako całość, czyli jako „ludz­kość” w nich obojgu: „stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Czło­wiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka – dzie­cko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z uniwersalne­go objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w rodzinę dzięki posiadaniu potomstwa, czyli dzięki sukcesji antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jedne­go z nich. Są oni prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z „Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty „pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkie­mu: „z mężczyzny została wzięta” (Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyń­stwa ziemi”, zawierającego się w Adamie, coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz 4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 318.

+ Uniwersalność Objawienia wyrażana jest dzięki filozofii „Słowo Boże nieustannie odwołuje się do tego, co wykracza poza granice doświadczenia, a nawet ludzkiej myśli; ale ta „tajemnica” nie mogłaby zostać objawiona ani teologia nie mogłaby uczynić jej w pewien sposób zrozumiałą, gdyby ludzkie poznanie było ograniczone wyłącznie do świata doświadczeń zmysłowych. Dlatego metafizyka odgrywa szczególnie ważną rolę w poszukiwaniach teologicznych. Teologia pozbawiona wymiaru metafizycznego nie potrafiłaby wyjść poza analizę doświadczenia religijnego, a intellectus fidei nie mógłby z jej pomocą poprawnie wyrazić uniwersalnej i transcendentnej wartości prawdy objawionej” (FR 83).

+ Uniwersalność obrazu świata u Leona I. Prymat Piotra według Leona I to „sakrament jedności pontyfikalnej i kościelnej”. „Prymacjalna ekonomia” (nostra dispensatio) stanowi podstawę wcielania ekonomii zbawienia w konkretny świat i w historię. W ten sposób Piotr i jego następcy „przewodzą tajemnicy powołania wszystkich narodów”. Prymat Piotra to „punkt wyjścia chrześcijaństwa ku światu, jako podstawa zorganizowanego i ukierunkowanego widzenia świata i przetwarzania go przez chrześcijan” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 84/. Nie chodzi tu o roszczenie do władzy nad całością świata doczesnego. „Jest to po prostu emfatyczny i substytutywny sposób mówienia, właściwy całemu ówczesnemu językowi, gdzie „Kościół” przyjmuje taki sam zakres znaczeniowy jak i „świat”. Zresztą ten sam papież Leon zaznacza wyraźnie, że chodzi tu jedynie o władzę nad Kościołem. […] Inaczej mówiąc, chodzi o prawdziwy uniwersalizm papieskiej wizji świata. Trzeba pamiętać, że nawet tak uniwersalistycznie brzmiące wyrażenia jak oikomene (ziemia zamieszkała), totus orbis terrarum, universitas mundus, omnes gentes itp., ciągle się jeszcze rozwijały i nie zawsze miały treści prawdziwie uniwersalne”. Świat zamieszkały oznaczał w środowisku teologii rzymskiej jeszcze w II połowie IV wieku tylko terytorium dawnego imperium rzymskiego. Wyrażenie „świat” (orbis terrarum) zdawało się mieć ten sam zakres, co „świat rzymski” (orbis romanus) /Tamże, s. 85/. Z całą pewnością pokrywały się pojęcia „świat rzymski” i „świat chrześcijański” (orbis christianus). Kręgi: rzymski, chrześcijański i ziemski były rozróżniane, ale traktowane przez papieży w ramach spójnej całości. Papieże nauczali, że „łaska chrześcijańska jest szersza niż imperium romanorum”, nie tylko w sensie granic przestrzennych, lecz przede wszystkim w stopniu doskonałości. „W jakimś sensie „świat rzymski” należy już do przeszłości i papieże nim się ex professo nie zajmują, zostawiając to czynnikowi świeckiemu. Na miejsce orbis romanus jako najwyższej kategorii historycznej rozwijają się teraz orbis christianus” /Tamże, s. 86.

+ Uniwersalność oddziaływania historii Jezusa Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to „wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie, choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską „formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie, liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.

+ Uniwersalność odkupienia Autor Listu do Hebrajczyków nie ogranicza się do jednego narodu, mówi do wszystkich ludzi. Posługuje się kategoriami Hebrajskimi dla wyrażenia nowości wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tradycyjne pojęcia kapłaństwa i pośrednictwa interpretuje w świetle Paschy (a nie odwrotnie, nie narzuca na nowe wydarzenia starego sposobu myślenia). W Starym Przymierzu pośrednictwo nie było kategoria naczelną. Uwaga Izraelitów byłą zwrócona na kult Boga. Kapłan nie był pośrednikiem, a jedynie sługą kultu, była kapłanem dla Boga (Wj 28, 1; 29, 1). /A. Vanhoye, La dimensión universal de la mediación salvífica de Jesucristo según la Carta a los Hebreos, w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”. Series valentina XLVIII, Valencia 2002, 9-24, s. 10/. Akcentowano relację kapłana z Bogiem, a nie relację z ludźmi. Pośrednik łączy jedno i drugie. List do Hebrajczyków akcentuje jedno i drugie, ukazuje Chrystusa jako Pośrednika. Pośrednik jest nie tylko dla Boga, lecz również dla ludzi (Hbr 5, 1), oczywiście w sprawach, które odnoszą się do Boga. W takiej sytuacji pojawiają się dwa wymiary relacji kapłana do ludzi. Pierwszy dotyczy tego, że kapłan jest „z ludzi” (ex anthropon lambanomenos). Drugi dotyczy celu: „ustanowiony dla ludzi” (hyper anthropon kathistatai). Chrystologia kapłańska Listu do Hebrajczyków rozpoczyna się od stwierdzenia relacji Chrystusa z Bogiem (Hbr 1, 5-14). Syn Boży ma prawo być adorowany przez aniołów (Hbr 1, 6), ponieważ jest „Bogiem” z Boga (Hbr 1, 6.9). On stworzył ziemię i niebiosa (Hbr 1, 10) i dysponuje nimi według swojej woli (Hbr 1, 12). Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza współudział w boskości Ojca (Hbr, 1, 13). Relacja Chrystusa z człowiekiem opisana jest w Hbr 2, 5-16. Jest On bratem ludzi (Hbr 2, 11-12), solidarny ze swoimi braćmi w ich cierpieniach i śmierci, aby zaprowadzić ich do zbawienia po śmierci (Hbr 2, 10.14.18). Oba aspekty tworzą w Liście do Hebrajczyków zwarty blok (Hbr 1, 5-2, 16) /Tamże, s. 10.

+ Uniwersalność Odkupienia dokonanego poprzez Krzyż. „Kiedy Chrystus w przeddzień Paschy mówi o Duchu Świętym jako Tym, który „przekona świat o grzechu”, wypowiedź ta zdaje się mieć z jednej strony możliwie najszerszy zasięg, wskazując na ogół grzechów w dziejach ludzkości. Z drugiej strony jednakże, kiedy Jezus wyjaśnia, że grzech ów polega na tym, iż „nie uwierzyli w Niego”, zasięg ów wydaje się zawężać do tych, którzy odrzucili mesjańskie posłannictwo Syna Człowieczego, skazując go na śmierć krzyżową. Trudno jednak nie dostrzec, że ów „wąski”, historycznie określony zasięg znaczenia grzechu – rozprzestrzenia się do zasięgu uniwersalnego, z racji uniwersalizmu Odkupienia, jakie dokonało się poprzez Krzyż. Objawienie tajemnicy Odkupienia otwiera drogę do takiego rozumienia, w którym każdy grzech, gdziekolwiek i kiedykolwiek popełniony, zostaje odniesiony do Krzyża Chrystusa – a więc pośrednio również – do grzechu tych, którzy „nie uwierzyli w Niego”, skazując Jezusa z Nazaretu na śmierć krzyżową” (Dominum et Vivificantem 29).

+ Uniwersalność Odkupienia mocą „odejścia” Chrystusowego. Bóg chce, ażeby „wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4), dlatego Odkupienie ogarnia wszystkich ludzi, a poniekąd całe stworzenie. W tym samym też uniwersalnym wymiarze Odkupienia działa, w mocy „odejścia” Chrystusowego, Duch Święty. Stąd Kościół, zakorzeniony przez swą własną tajemnicę w trynitarnej ekonomii zbawienia, ma prawo rozumieć siebie jako „sakrament jedności całego rodzaju ludzkiego”. Kościół wie, że jest nim dzięki mocy Ducha Świętego; jest znakiem i narzędziem tej mocy w realizacji zbawczego planu Boga. W ten sposób urzeczywistnia się owa „kondescendencja” nieskończonej Miłości trynitarnej: przybliżanie się Boga, który jest Duchem niewidzialnym, do świata, który jest widzialny. W Duchu Świętym Bóg Trójjedyny udziela się człowiekowi od początku poprzez swój „obraz i podobieństwo”. Pod działaniem zaś tego samego Ducha człowiek, a przez człowieka świat stworzony, odkupiony przez Chrystusa przybliża się do swoich ostatecznych przeznaczeń w Bogu. Tego właśnie przybliżania się dwóch biegunów stworzenia i odkupienia – Boga i człowieka – Kościół jest „sakramentem, czyli znakiem i narzędziem”. Kościół pracuje nad przywróceniem i umocnieniem jedności u samych korzeni rodzaju ludzkiego: w komunii, jaką człowiek ma z Bogiem, swoim Stwórcy, Panem i Odkupicielem. Prawdę tę, w oparciu o nauczanie Soboru, możemy rozważać, odsłaniać i wprowadzać w życie w całej rozciągłości na tym przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia chrześcijaństwa. W ten sposób z radością uświadamiamy sobie coraz lepiej, że w posłudze, jaką Kościół wypełnia w dziejach zbawienia, wpisanych w dzieje ludzkości, jest obecny i działa Duch Święty, który ziemskie pielgrzymowanie człowieka przenika tchnieniem życia wiecznego i kieruje całe stworzenie – całe dzieje – do ostatecznego kresu w nieskończoności Boga” (Dominum et Vivificantem 64).

+ Uniwersalność odniesienia do każdego bytu widoczna jest w imieniu. „Nowy Testament przyjął także termin „imię” (gr. onoma, łac. nomen). „Imię” jest pewną bytowością dialektycznie złożoną i pewną uniwersalnością odniesienia do każdego bytu, i zarazem niepowtarzalną konkretnością: Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 13, 16. Imię ogólne, np. „człowiek”, określa wspólną naturę, a imię syngularne oddaje tę oto jedyną, niepowtarzalną i nieprzekazywalną nikomu innemu rolę (merytoryczną, historyczną, dramatyczną), jaką odgrywa tylko dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości: jest to „Ktoś”, a chociaż pomiędzy innymi, to jednak tylko ten „Ktoś”, a żaden inny. Nowy Testament kładzie akcent na absolutną niepowtarzalność osoby („imienia własnego”), co było całkowitą nowością dla świata starożytnego. Niekiedy „osobę” zastępuje ogólny termin „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo) oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Decyduje kontekst, który razem z terminem jest współregulatorem znaczeń. Wprawdzie znaczenia tych terminów same w sobie były dosyć płynne, jak i w staropolskim „mąż” (mężczyzna), ale w kulturze patriarchalnej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot: istoty, bytu, życia, człowieczeństwa, zwłaszcza w wymiarze religijnym: człowiek Boży, mąż Boży, świątynia Ducha Świętego (1 Kor 3, 17; 6, 19) i inne. I wreszcie według Nowego Testamentu prawzorami „osoby” są konkretne postacie faktyczne: Jezus Chrystus, Maryja, św. Piotr Apostoł, św. Jan Chrzciciel, św. Jan Ewangelista, św. Paweł Apostoł itd., a także Herod, Judasz, Piłat, Szymon Mag itd. „Osoba” jest ujmowana jednocześnie jako świat o określonej wartości. Każda wszakże postać jest przedstawiana jako istota z ciała i duszy, subsystentna, wyrażająca się na scenie Bożej, pełna godności, stanowiąca jedyne w swoim rodzaju Misterium Istnienia i Historii, odgrywająca jedną jedyną rolę w drama światowym i ukierunkowana na komunię z Bogiem „aż się dokona misterium Boga” (Ap 10, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 402/.

+ Uniwersalność ojcostwa Bożego w modlitwach diaspory hellenistycznej. Bóg w judaiz­mie palestyńskim przed Chrystusem nazywany jest ojcem nie­zwykle rzadko. W pierwszym wieku naszej ery sytuacja się znacznie zmieniła, zarówno w stwierdzeniach o Bogu jak i w modlitwie. Wezwanie „Ojcze nasz” (vabînû) połączone często z „nasz królu” (malkênû) lub z określeniem, „który jesteś w nie­bie” (debišamājjā) spotykamy dość często. Jako inwokacja, formuła „Ojcze nasz” występuje w liturgii synagogalnej, jak np. w drugim błogosławieństwie Šema i w Šemōneh 'Esrēh. Modlitwa Tefillāh woła: „Przebacz nam ojcze nasz…” Inwokacja „Ojcze” w zastosowaniu do Boga w judaizmie I wieku po Chrystusie zawsze jest używana w liczbie mnogiej: ,,Ojcze nasz”. Jest to ostrożność, co do ojcostwa Bo­żego w sensie indywidualnym. Inwokacja „Ojcze nasz” nie ma powszechnego zakresu, lecz ma na uwadze modlącego się Izraela. Ojcostwo Boże w wymiarze powszechnym jest natomiast widoczne w tekstach diaspory hellenistycznej (por. 3 Mch 5, 7; ApMż 32, 35) B13c 43. + Diaspora hellenistyczna ukazuje uniwersalizm ojcostwa Bożego. Bóg w judaiz­mie palestyńskim przed Chrystusem nazywany jest ojcem nie­zwykle rzadko. W pierwszym wieku naszej ery sytuacja się znacznie zmieniła, zarówno w stwierdzeniach o Bogu jak i w modlitwie. Wezwanie „Ojcze nasz” (vabînû) połączone często z „nasz królu” (malkênû) lub z określeniem, „który jesteś w nie­bie” (debišamājjā) spotykamy dość często. Jako inwokacja, formuła „Ojcze nasz” występuje w liturgii synagogalnej, jak np. w drugim błogosławieństwie Šema i w Šemōneh 'Esrēh. Modlitwa Tefillāh woła: „Przebacz nam ojcze nasz…” Inwokacja „Ojcze” w zastosowaniu do Boga w judaizmie I wieku po Chrystusie zawsze jest używana w liczbie mnogiej: ,,Ojcze nasz”. Jest to ostrożność, co do ojcostwa Bo­żego w sensie indywidualnym. Inwokacja „Ojcze nasz” nie ma powszechnego zakresu, lecz ma na uwadze modlącego się Izraela. Ojcostwo Boże w wymiarze powszechnym jest natomiast widoczne w tekstach diaspory hellenistycznej (por. 3 Mch 5, 7; ApMż 32, 35) B13c 43.

+ Uniwersalność ojcostwa Bożego wobec jednostek ukazana w nurcie mądrościowym. Działanie Boże w Pwt 8, 5n widzimy na kształt wychowawcy wobec ludu izraelskiego. Prorocy działanie Bożego wychowawcy wiążą z Izraelem, nurt mądrościowy przenosi je na jednostkę. Mędrcy stosunek nauczyciela do ucznia chętnie wyrażają w relacji ojciec – syn B13 40. Temat karcenia Bożego spotykamy w Księdze Syracydesa (Syr 23, 1. 4-5) Po raz pierwszy notujemy zwrócenie się przez jednostkę do Boga tytułem „Ojcze”. Oddziałało tu niewątpliwie otoczenie diaspory w środowisku hellenistycznym. Karcący charakter ojcostwa Bożego widoczny w najnowszej, ST, Księdze Mądrości (11, 10. 23 n. 26). Nurt mądrościowy dokonał połączenia ojcostwa Bożego z jednostką w sensie zupełnie uniwersalnym (Mdr 14, 1-3) B13 41. Po raz pierwszy w Starym Testamencie Bóg jest tu określony ja­ko „Ojciec” bez żadnych dodatków B13c 42.

+ Uniwersalność Opatrzności Bożej połączona z konkretnością. Zakres opatrzności Bożej. a/„Wielu myślicieli negowało istnienie opatrzności Bożej (buddyści, taoiści, deiści). Inni ograniczali ją tylko do ogólnych „filarów” świata, duchów kosmicznych, rodzajów i gatunków bytów (Platon, Arystoteles, masoni wyznający „Konstruktora” świata). Jeszcze inni uważali, ze obejmuje ona gatunki (nie jednostki) żyjących istot i cały rodzaj ludzki w ogólności, z wyłączeniem jednostek (Awicenna, Awerroes, Siger z Brabancji, J. G. Herder); znaczyłoby to, ze Bóg troszczy się o trwanie ludzkości, a nie zajmuje się losem żadnej jednostki. Według nauki katolickiej opatrzność Boża jest jak najbardziej konkretna, a więc dotyczy każdej jednostki, i zarazem uniwersalna. Obejmuje tedy każdy najmniejszy fragment rzeczywistości: każdą cząstkę atomu, każdą jednostkę roślinną i zwierzęcą, a szczególnie ludzką, nawet dopiero poczętą, a nie narodzoną, całe społeczności (rodziny, wspólnoty, narody) mające swoich aniołów, cały rodzaj ludzki, wszelkie inne istoty rozumne (aniołów i ewentualnie istoty żyjące na innych planetach) oraz cały wszechświat, czyli wszelką rzeczywistość (światy, kosmosy). Pismo święte wyraźnie potwierdza opatrzność konkretną: „A przecież żaden z wróbli bez woli Ojca waszego nie spadnie na ziemię. U was zaś nawet włosy na głowie wszystkie są [przez Ojca niebieskiego – Cz.S.B] policzone” (Mt 10, 29-30). Bóg realizuje Opatrzność uniwersalną przez indywidualną, a indywidualna przez uniwersalną” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 143-144.

+ Uniwersalność Opatrzności. Opatrzność podtrzymuje świat w istnieniu, nie pozwalając mu zniknąć. Do tej rozumności następstwa w porządku przyczyn i skutków, co do którego łacińska syntaksa (składnia), czyli to rygorystyczne podporządkowanie zdań w consecutio temporum, jawi mi się jako nieosiągalna wersja lingwistyczna, powinno z reguły się odwoływać także myślenie chrześcijańskie, kiedy twierdzeniu dotyczącemu absolutnej wolności Boga grozi ześlizgnięcie się po bardzo niebezpiecznym stoku arbitralnego antropomorfizmu, a więc świata, w którym Opatrzność popada w niebezpieczeństwo utraty swej istotnej cechy powszechności. Stworzenie całej serii przyczyn w porządku następstwa czasowego, stworzenie „programu” rzeczywistości, z możliwością jej rozwoju, stanowi przedmiot dociekań, jakich dostarcza nam ubocznie Augustyn w pewnym tekście De Genesi ad litteram, w którym brakuje wyraźnego znaku zapytania: „jak czas został stworzony, zgodnie z teorią podtrzymywaną w jedenastej księdze Wyznań odnośnie do kwestii: jak można uważać za „stworzenie Boże” coś, co dąży do niebytu, do zniknięcia z chwili obecnej? Bóg stwarza świat, stwarzając w swej odwiecznej teraźniejszości, całość przyczyn, wyartykułowanych w określony porządek, które opowiadanie biblijne przedstawia w następstwie sześciu dni” M. Cristiani, “Aeterni pia providentia Regis” – Opatrzność a rozumienie świata: Pomiędzy filozofią a chrześcijaństwem, „Communio” 6 (2002) 3-17, s. 7.

+ Uniwersalność opisu dziejów Arkony rugijskiej przez Micińskiego w Końcu Wenety, mitycznie i symbolicznie; natomiast Majkowski starał się je odtworzyć głównie wedle historycznych prawideł. „Zanim jednak przyjdzie czas na rozpatrzenie wirtualnego, jak dzisiaj by powiedziano, spotkania Polaka z Kaszubą, którym będzie tutaj akurat spotkanie Micińskiego z Ceynową, konkretnie z tekstami tego kaszubskiego pisarza, trzeba jeszcze powiedzieć, że z umyślnego czy też nieumyślnego spotkania Micińskiego z Majkowskim, zresztą jak je zwał, tak zwał, jeżeli tak naprawdę nic nie wiadomo, jak do niego doszło, korzyść okazała się obopólna. Można być bowiem przekonanym, że skorzystał z niego nie tylko Miciński, ale także Majkowski, który wtenczas jeżeli nawet jeszcze nie pisał Historii Kaszubów, to już o niej myślał, podobnie jak być może o wspomnianych dwóch czy też jednym dramacie. Miciński był bowiem tak oczytany w dziejach zachodniego Pomorza, czego najlepiej dowodzi treść Końca Wenety, że najpewniej rozmawiał o tym z Majkowskim, któremu ta tematyka była tym bardziej bliska. Że natomiast musieli wiele o Pomorzu wiedzieć, zdradzili się w swoich utworach. Otóż zarówno Miciński w Końcu Wenety, jak Majkowski w jednoaktówce lub pierwszym akcie zamierzonego dramatu Święto Jesieni na Arkonie interesowali się nie tylko rugijską Arkoną i organizowanym tam corocznie w odległych czasach słowiańskim obrzędem, ale także rządzącym wtenczas królem Krukiem i jego fatalną żoną, Sławiną. Różnica jedynie w tym, że jeżeli Miciński podawał to w Końcu Wenety uniwersalnie, mitycznie i symbolicznie, to Majkowski starał się to odtworzyć głównie wedle historycznych prawideł (Por. T. Linkner, Próba historyczno-mitycznego dramatu, [w:] W kręgu mitologii kaszubskiej, pod red. J. Borchmann i B. Wiszowatego, Bolszewo 2011, s. 46-63). Lecz nie tylko o historii Pomorza musieli ze sobą rozmawiać, ale także o kaszubskiej mowie, z której Miciński wykorzystał potem tyle powiedzeń w swoim Słonecznym królu, i także o kaszubskiej literaturze, o której młodopolski poeta chciał się też wiele dowiedzieć, bo przecież podobnie jak kaszubskiej krainy niemal wcale jej nie znał. Jeżeli więc o literaturze kaszubskiej była między nimi mowa, to Majkowski swój wykład od Floriana Ceynowy musiał rozpocząć, podając najpewniej co raz tytuły jego tekstów, i to nie tylko tych kluczowych, jak Rozmowa Polaka z Kaszubą, ale także innych, jak chociażby wskazując na Zbiór pieśni światowych…. A ponieważ Miciński myślał opowiedzieć w ostatnim akcie Końca Wenety słowiańską sobótkę i potrzebował pieśni, które podczas tego obrzędu mogły być śpiewane, więc słysząc o tym właśnie Zbiorze pieśni światowych, które lud słowiański w królestwie pruskim śpiewać lubi, i to jeszcze tak bogatym, bo opublikowanym w trzech zeszytach, jakże nie miał zwrócić na niego uwagi” /Tadeusz Linkner [Uniwersytet Gdański], Micińskiego zainteresowanie Kaszubami, czyli jak regionalne przydało się ogólnopolskiemu [Wszystkie cytacje z Floriana Ceynowy podaje się tutaj spolszczone, ponieważ w oryginale ich tekst jest przedziwny. A ponieważ nie są to teksty kaszubskie lecz polskie, więc taka ich prezentacja jest jak najbardziej edytorsko usprawiedliwiona], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 4 (2015) 49-62, s. 53/.

+ Uniwersalność Osoba bynajmniej nie wyklucza bytowania wspólnego, społecznego, kolektywnego i obiektywnego „Obecnie zaznacza się nowa rewolucja w rozumieniu osoby. Dzisiej­sza prozopologia odrzuca utożsamianie osoby z pełną osobnością, su­biektywizmem i indywidualizmem. Osoba bynajmniej nie wyklucza bytowania wspólnego, społecznego, kolektywnego i obiektywnego, a także w pewnym sensie uniwersalnego (ma ona odniesienie do całego Universum). Wręcz przeciwnie: zakłada je koniecznie. Osoba jest sobą – jaź­nią, subsystencją, indywiduum, niepowtarzalnością, żywym konkretem itp. nie pomimo, lecz dzięki wewnętrznym więzom ze społecznością, zbiorowością, wspólnością, obiektywnościami i z uniwersalnym charakterem bytowania. Jest ona vinculum entis, główną osią i centrum wszyst­kich płaszczyzn rzeczywistości, rekapitulacją i sensem bytu, jakby „zba­wcą stworzenia” (soter ontos). Jest po prostu najwyższym sposobem kon­centracji i płeromizacji bytu, samą ogniskową komunii rzeczy i analogi­czną do Boga coincidentia oppositorum, czyli przezwycięża osobność i wspólność, subiektywność i obiektywność, konkretność i uniwersalność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 221.

+ Uniwersalność osoby podkreślana na Wschodzie. Osoba kluczem teologicznym określającym najdoskonalszą rzeczywistość w Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej. „Kultura grecka i rzymska dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon – persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis – subsistentia, ousia – substantia (essentia), physis – natura. I tak na zasadnicze trudności teologiczne nałożyły się jeszcze trudności terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskimi). W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa. Teologia tymczasem potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, essentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźniej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80.

+ Uniwersalność osoby według Boethiusa. „Jako pierwszy pokusił się o definicję osoby – o ile wiemy – Anicius Manlius Boethius (480-524), rzymski filozof i mąż stanu, stracony w Pawii przez króla Ostrogotów, Teodoryka Wielkiego, za spiskowanie z cesarzem bizantyjskim, łączący filozofię hellenistyczną z tradycjami chrześcijańskimi. Uczynił to w dziele, prawdopodobnie jego autorstwa: Liber de persona et duabus naturis contra Eutychem et Nestorium ad Joannem diaconym Ecclesiae Romanae (PL 64, 1337-1354). Sama ta definicja jest następująca: „persona est naturae rationalis individua substantia” – „Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C); wydanie krytyczne zamiast rationalis ma rationabilis (H. F. Steward, E. K. Rand, 1962, 84 n.). Definicja wymaga bliższej analizy. 1. Persona – „Osoba” u Boethiusa to nie tyle prosopon (oblicze, maska, rola, funkcja społeczna, podmiotowość), ile raczej hypostasis i substantia. Jest substancja uniwersalna (cała natura) i substancja indywidualna, ta zaś może być rozumna i pozarozumna. Substancję rozumną stanowią: Bóg, anioł, człowiek. Są to różne szczeble: osoba niezmienna i niecierpiętliwa – Bóg, zmienna i niecierpiętliwa – anioł, zmienna i cierpiętliwa – człowiek. Definicja osoby spełnia dwa warunki „brzegowe”: a) związanie człowieka ze światem stworzonym w odróżnieniu od idei pozaświatowych w przypadku człowieka b) przyjęcie indywidualności i szczególności osoby. „Dlatego to – pisał Boethius – jeśli osoba znajduje się tylko wśród substancji, i to rozumnych, i jeśli substancją jest także cała natura, a osoba jest substancją nie uniwersalną, lecz indywidualną (in individuis), zostaje odkryta definicja osoby: Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C)”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84-85.

+ Uniwersalność osoby zatopionej w bycie duchowym uniwersalnym, idealizm teologii wschodniej. Definicja osoby w świetle Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Teologia […] potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, esentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźnej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego. […] Odtąd pojęcie Boga stało się już w pełni osobowe. Stosowanie terminów: hypostasis, prosopon, persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych dawało nieskończony horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu zwrotnym bowiem „osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek jest przede wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus minor). Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej spowodował to, że na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez pryzmat Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie osoby nabrało nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem przedchrześcijańskim i pozachrześcijańskim: 1^o O ile dla klasycznej myśli greckiej człowiek był małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt ludzki jest innej „natury”, nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i jest niejako „ruchem” od materii ku duchowi. 2 ^o O ile myśl hellenistyczna przyjmowała prymat rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w gruncie rzeczy mało się licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla myśli chrześcijańskiej wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności (concretissimum), jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzemijalności (jednego bytu w drugi). ” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 74/. „3^o O ile myśl grecka była w swej głębi deterministyczna i w relacji do Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle myśl patrystyczna starała się ukazać pozycję dialogiczną i synergistyczną względem Boga i przeznaczenia; człowiek jako osoba uwarunkowany jest wolnością (przynajmniej jej cząstką, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz, zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza zbawczym” /Tamże, s. 75.

+ Uniwersalność otwartości dynamizmu trynitarnego. Rola Ducha Świętego. Świat, według Pryscyliusza, nie jest „Poza Trójcą Święta”. Do Trójcy Świętej odnosi on słowa św. Pawła: „W nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). To „miejsce”, „przestrzeń” Boga, utworzone jest przez Chrystusa – Jezusa. Ta uniwersalna otwartość dynamizmu trynitarnego stanowi podstawę zrozumienia roli Ducha Świętego w chrystologii i eklezjologii  trynitarnej Pryscyliusza. Duch Święty daje Chrystusowi formę poznawalną, cielesną i umożliwia realizację działalności Syna. W1.1  83

+ Uniwersalność państwa Filozofia historii sprefabrykowana przez Toynbee’go A. J. (A Study of History, London 1939, vol. IV), traktuje Państwo typu uniwersalnego za łabędzi śpiew wszelkich wielkich cywilizacji, ostatnim uniwersalnym lekarstwem przed zniknięciem z kart historii /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 303/. Mglista architektura Pax aecumenica budowana jest zawsze na popiołach Trwałego pokoju Emanuela Kanta (1795), twórcy teologii federalnej, przezwyciężającej teorie negujące prawo międzynarodowe. (G. A. Walz, Esencia del Derecho internacional y critica de sus negadores, Madrid 1943). Antychrystologia: Hipolit: De Christo et Antichristo, Padre Malvenda De Antichristo libri XI (1604), Lessius, De Antichristi (1624) /Tamże, s. 304/. Antychrystologia współczesna, biskup Bensosn, The Lord of the World (1908); W. Bousset, Der Antichrists (1895); Hans Preuss, Der Antichrist (1909, wyd. 2). Bestia jako „Monarcha totius mundi” H9 305/. Niektórzy uważali Napoleona za posłańca niebios, który odnowi królestwo Dawida. /Tamże, s. 306/. W głębi wielkiej kwestii politycznej komunizmu znajduje się kwestia anty teologiczna, dokładniej mówiąc, swoista teologia negatywna – religijna mistyka materii. Gottlieb Erlöser nawiązywał do filozofa hiszpańskiego Donoso Cortes. Dnia 6 listopada 1948 w pustelni na skałach Sils-Maria, Erlöser ogłaszał, że nadszedł czas panowania Rosji /Tamże, s. 316/. Obecnie chaotyczna dezorganizacja liberalna cywilizowanego świata naprawiana jest żelazną dyscypliną uniwersalistycznego kolektywizmu. Jednocześnie dokonuje się samobójstwo Zachodu, zakażonego obrazem fałszywej wolności, herezją liberalizmu. Ostatecznie nadeszła godzina socjalistycznego panteizmu. Cała ludzkość uważana jest za kolektyw, wielki organizm niewolników /Tamże, s. 317.

+ Uniwersalność paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego rozpatrywana w wymiarze podmiotowym, przedmiotowym i procesualnym pozostanie zawsze dyskusyjna. „zespół cech własnych podmiotu de facto przesądza o zakresie, w jakim jest rozpatrywane jego bezpieczeństwo, a także jaki jest zakres przyporządkowanych mu cech wynikających z paradygmatu bezpieczeństwa. Stąd też np. uniwersalność paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego, rozpatrywana w wymiarze podmiotowym, przedmiotowym i procesualnym, pozostanie zawsze dyskusyjna, gdyż ograniczona jest do jednego bądź pewnej grupy kryteriów tożsamych dla podmiotu bądź określonej ich grupy. Kryteria te, w postaci np. wartości czy interesów, de facto przesądzają o uniwersalności paradygmatu (Szerzej na ten temat w: Cz. Maj, Wartości polityczne w stosunkach międzynarodowych, Lublin 1992). Należy przy tym podkreślić, iż rozpatrując kryterium, na podstawie którego dokonywana jest ocena bezpieczeństwa podmiotu, ich relatywna zmienność sprawia, że jako zespół cech własnych podmiotu (np. w postaci jego potrzeb czy celów) będą stałym elementem odnoszonym od istniejącego paradygmatu bezpieczeństwa” /Jarosław Gryz, Współczesny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 11-27, s. 16/. „Determinuje to postrzeganie paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego oraz jego uniwersalności. W związku z powyższym opisując uniwersalny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, można wskazać na dwa wzajemnie uzupełniające się zespoły cech, które go tworzą. Cechy te – podmiotowe i przedmiotowe oraz procesualne – przypisywane są zasadniczo wszystkim podmiotom występującym w środowisku bezpieczeństwa międzynarodowego. Należy przy tym podkreślić, że procesualny zespół cech paradygmatu stanowić może składową zarówno cech podmiotowych, jak i przedmiotowych podmiotu bezpieczeństwa. Wynika to zasadniczo z faktu, że procesy – będące częścią danej rzeczywistości społecznej – oddziałują na podmiot oraz przedmiot bezpieczeństwa” /Tamże, s. 17/.

+ Uniwersalność paradygmatu cierpienia tłem problematyki losu ludzkiego, która pojawia się w literaturze staropolskiej jako zespół tematów niezależnych lub jako tkanka niektórych toposów. „Życiu ludzkiemu towarzyszy cierpienie, a wraz z nim pytania o cel i przyczyny ziemskich niedoli oraz przeciwności losu. Tematyka cierpienia pojawia się na płaszczyznach myśli religijnej, filozoficznej i dotyczy szeroko pojętej antropologii, stając się przedmiotem refleksji badaczy szeregu dyscyplin: teologów, filozofów, socjologów, psychologów i historyków literatury. Literatura doby staropolskiej często przypomina o cierpieniu (utwory pasyjne okresu średniowiecza, sztuki umierania, barokowe mesjady, poezja metafizyczna XVII stulecia, staropolskie parafrazy psalmów, emblematy z nawiązaniami do Księgi Hioba…) i utrwala wzory cierpiących bohaterów (Sługa Boży, Hiob, Prometeusz, Niobe, Orfeusz, Chrystus…) typowe dla dawnych kultur oraz chrześcijaństwa. Problematyka losu ludzkiego wpisanego w uniwersalny paradygmat cierpienia pojawia się w literaturze staropolskiej jako zespół tematów niezależnych lub jako tkanka niektórych toposów, migrujący motyw charakteryzujący utwory bądź przynależny do pewnych gatunków literackich. Może to być cierpienie inspirowane niesprawiedliwością ludzi w stosunku do nauczyciela dobrego życia (wzór Chrystusa), cierpienie jako cecha ziemskiego życia (kwestia oddalenia od Boga), cierpienie w postaci peregrinatio vitae, a wiec bolesne wtajemniczenie w poszczególne etapy życia dojrzałego, cierpienie – skaza lub dar kondycji ludzkiej (istotne dla krystalizacji naszej świadomości), cierpienie pojmowane jako cierpienie tragiczne (bez możliwości zmiany losu, powodujące bierność i degradacje jednostki), cierpienie rozumiane jako akt gniewu numinotycznego (np. Jahwe uczący człowieka praw życia poprzez problemy, trudności i niedole), cierpienie jako forma polemiki z głosami własnej duszy… i tak dalej” Danuta Künstler-Langer, Człowiek i cierpienie w poezji polskiego baroku, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2000, 5/. „Osobisty choć nie zawsze jednostkowy (np. wątki mesjanistyczne) aspekt tej problematyki określa wzory przeżyć człowieka dotkniętego cierpieniem. Interpretowane jest ono przez literackich bohaterów doby staropolskiej jako próba, ciężar, trud, narzucony wzór, pretekst do polemiki z Bogiem na temat istnienia w stworzonym przez niego świecie” /Tamże, s. 6.

+ Uniwersalność pisarstwa Tolkiena. Cechy natury ludzkiej trwałe ujawniają się w sposobie bycia i mówienia. Tolkien bada „odwieczne prawdy ludzkiej natury” (T. A. Shippey). U podłoża dzieła Tolkiena znajdowały się nie idee, ale słowa. Jednak pod ową siecią słów, pod siecią opisywanych przez nie zwyczajów ukrywa się coś trwałego, a jest nim „kontinuum zachłanności” (Shippey), jakiś „wielki zbiorowy grzech” (C. L. Lewis). „A to oznacza, że kształt, jaki przybiera pisarstwo Tolkiena, zdradza świadomość dążenia do uniwersalności. […] W eseju O baśniach Tolkien pisze o powołaniu artysty do tworzenia „wtórnego świata”, który jest nośnikiem jego własnej prawdy, a zarazem rzuca światło na pierwotny świat, w którym żyjemy. Czy raczej – i wybór słowa jest tu znaczący – artysta jest twórcą, stwórcą wtórnym. /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 1790187 [por. s. 180]/. Jest to rozróżnienie z gruntu teologiczne, jako że sugeruje przekonanie, iż jest tylko jedna osoba, której przypisać możemy akt stworzenia /?! – Trzy Osoby Boże!/. Człowiek artysta Może działać jedynie na wtórnym poziomie, na poziomie Bożego daru. Humphrey Carpenter tak to ujmuje w swoim sprawozdaniu czy raczej w rekonstrukcji rozmowy, która miała miejsce 19 września 1931 roku między Tolkienem, C. S. Lewisem i Hugo Dysonem. Dyskutowali oni o poglądzie Owena Barfielda, że mity, choć piękne i poruszające, są kłamstwami. „Nie – odparł Tolkien – To nie są kłamstwa. Przecież […] człowiek nie jest zaprzysięgłym kłamcą. Może sprowadzać swoje myśli do kłamstw, lecz pochodzi od Boga i od Niego czerpie swoje najwyższe ideały. […] A więc […] nie tylko abstrakcyjne ludzkie myśli, ale również wytwory jego wyobraźni muszą pochodzić od Boga, a zatem muszą odzwierciedlać choć odrobinę wiecznej prawdy. Tworząc mity i różne mitologie oraz zaludniając świat elfami, smokami oraz goblinami, opowiadający człowiek […] w istocie współtworzy Boże dzieło i przekazuje nam drobny, rozszczepiony refleks prawdziwego światła” /Humphrey Carpenter, Inklingowie. C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien, Charles Wiliams i ich przyjaciele, tłum, Zbigniew Królicki, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1999, s. 64-65; Por. także /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 217: „mit i baśń muszą, tak jak i cała sztuka odzwierciedlać i zawierać rozcieńczone elementy moralnej i religijnej prawdy (lub błędu), ale nie w sposób bezpośredni, nie w znanej formie pierwotnej, »prawdziwego świata«/. C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium…, s. 124.

+ Uniwersalność pluralistyczny średniowiecza niezrozumiały w nowożytności. Homo modernus jest także obywatelem i mieszczaninem, zdolnym do brania udziału w dyskusjach i decyzjach politycznych, do miłości w swoim wymiarze lirycznym, do rozwoju myśli i techniki, co implikuje też poziom przemian ekonomicznych. Nowożytność zmierza ku „demokracji”, ale nie „ludowej”. W teologii następuje ciągle rozwój pojęcia podmiotu. W pierwszym tysiącleciu teologami są prawie wyłącznie biskupi. W późnym średniowieczu teologami byli prawie wyłącznie opaci i duszpasterze, których sposób widzenia i rozumienia świata był różny (z punktu widzenia wspólnoty chrześcijańskiej i wspólnoty monastycznej). Trwała ciągle jedność pomiędzy dziedziną duszpasterstwa a refleksją rozumu. Natomiast nowożytność wprowadza dziedziny odrębne, wyspecjalizowane: prawo, ekonomia, technika posiadają swoje własne kompetencje. Czy człowiek nowożytny nie musi myśleć i wypowiadać swojego odniesienia do wiary, ponad tymi „świeckimi” dziedzinami? Pytanie to nie istniało wcześniej, gdyż wszystko było traktowane integralnie, i nie było dziedzin odrębnych /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 119/. Nowożytność wywodzi się z reformy Gregoriańskiej, realizowanej w kontekście konfliktu z Imperium, prowadzącej do rozwoju prawa kościelnego i cywilnego, które z kolei wpłynęło na rozwój teologii. W miarę jak stabilizowało się prawo publiczne, stało się coraz bardziej konieczne, zarówno ze strony prawników cesarskich, jak i papieskich, nie tylko zebranie tekstów i świadectw, lecz również poddanie ich krytyce, a nade wszystko zorganizowanie w posiadający swoje znaczenie corpus /Tamże, s. 120/. Prawo kościelne konsekwentnie stawało się niezależną dziedziną wiedzy. Narastał też wzajemny wpływ prawa i filozofii. W perspektywie dionizyjsko-augustiańskiej, podjętej przez Szkota Eriugenę i innych autorów średniowiecza, porządek, utożsamiany w znacznej mierze z godnością, poznaniem i mocą, pochodzi święcie i hierarchicznie od Boga. Wartości niższe widziane są w świetle Bożej ekonomii, jako potrzebne dla uzyskania wartości wyższych. Specjaliści od prawa cywilnego zwracali uwagę na potrzebę odróżnienia między Autorem Objawienia, który jest wraz z Ojcem Sędzią historii poprzez święte pośrednictwo Jezusa Chrystusa, Stworzyciela człowieka, a światem i społecznością, która także jest zasadą i gwarantem racji i jej słusznej realizacji /Tamże, s. 121.

+ Uniwersalność pojęcia bytu wynika stąd, że można nim określić wszystko, co realnie istnieje. Metafizyka Boga nie chce, nie może i nie wolno jej odkrywać tajemnicy Boga. Może jednak tak wyraźnie uka­zać różnicę między Bogiem a tym, co nie jest boskie, że rozmiary tajemnicy staną się bardzo widoczne. Kiedy Tomasz charakteryzuje Boga jako ipsum esse subsistens, podkreśla, że nie chciał przez to zdefiniować Jego istoty, lecz tylko znaleźć dla Niego właściwe imię, które posłużyłoby jako zasada po­rządkująca dalsze poznawanie Boga. W żadnym wypadku nie może za tym zniknąć żyjący Bóg objawienia. W średniowiecznej filozoficznej nauce o Bogu ważną rolę odgrywają dwa pojęcia, które stanowią stały punkt oparcia. Jest to, po pierwsze, pojęcie bytu. Jest ono uniwersalne, gdyż można nim określić wszystko, co realnie istnieje. Tam, gdzie stwierdza się egzystencję, określa się ją czasownikiem być. Drugie pojęcie to nieskończoność. Każda antropologia uczy: pomimo tego, że człowiek jest ograniczony i skończony, właściwa mu jest nieukojona tęsknota za nieskończonością. Staje się ona w pe­wien sposób częścią jego człowieczeństwa B20 89.

+ Uniwersalność pojęcia osoba. „Prawdopodobnie terminy prosopon i persona zrównał ze sobą pod względem semantycznym Polibiusz z Megalopolis (200-118 prz. Chr.), autor Historiai. Ogólnie jednak Grecy i rzymianie zaczynali określać „osobę” głównie przez zaimki, rzeczowniki oraz nazywanie pewnych charakterystycznych uzewnętrznień człowieka i jego zachowań czy cech. [powszechne było] określenie osoby przez funkcję lub element szczególny, wyróżniający kogoś w społeczności, życiu, historii. Hezjod (w. VII) i Likurg (w. IV) używają ogólnego terminu „ciało” (soma) na oznaczenie indywiduum, jak to było w hebraizmie. Pitagoras (w. VI) i Plato wykorzystują grę słów: soma i sema, czyli ciało i grób – „ciało jest grobem duszy”. A więc osobą jest raczej dusza, a nie ciało. Dusza jest osobą pozornie. Faktycznie jest czymś pozaświatowym, niehistorycznym oraz uniwersalnym, wobec czego w myśli greckiej ginie znaczenie jednostkowego ciała i wszelkiego indywiduum tak, że zaciera się osoba w znaczeniu indywidualnym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 70-71/. Osoba pojęciem wskazującym bardziej na jednostkę. „W przeciwieństwie do Platona Arystoteles chce ukazać indywiduum istniejące jako mikrorzeczywistość, jako prawzór bytu i nazywa je „pierwszą substancją” (prote ousia) w odróżnieniu od bytu niesubstancjalnego lub czysto konceptualnego (pojęciowego), czy też substancji wtórnej. Dla Stagiryty „Pierwsza substancja” to hipostaza (hipostasis), subsystencji (ousiosis, subsistentia), niekomunikowalny podmiot (subiectum incommunicabile). Ale termin ten nie został u niego dostatecznie sprecyzowany i oznaczał różne rodzaje bytów samoistnych, podmiotów, substratów, suppozytów, zapodmiotowań, tworzyw. Stąd myśliciele greccy długo rozważali, czy indywiduum jest czymś „powierzchownym” czy też głębią bytu, wartością nic nie znaczącą czy też doniosłą, jakąś cząstką człowieka, czy też nim całym. W rezultacie jednak nie doceniali oni świata wewnętrznego w jednostce, ani samej jednostki, ani wreszcie konkretu, liczyły się: świat materialny, ogół, powszechność, totum. W takiej sytuacji intelektualnej trudno było o ukształtowanie się doskonałej idei osoby” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71.

+ Uniwersalność pojęcia ousia. Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis.  Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia  (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.

+ Uniwersalność pojęć filozofii Hegla. „Rzec można, iż atak na inne filozofie nie jest sam w sobie niczym nadzwyczajnym, ale tonacja w jakiej dokonuje tegoż Kierkegaard umiejscawia go jako filozofa i myśliciela pierwszego rzędu. Atak na heglowską filozofię moralną, to przedstawienie Hegla jako tego, który ujmuje etyczność w uniwersalnych pojęciach /Por. Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thought, Cambridge University Press 1993, s. 8-10/. Kierkegaard zaś utrzymuje, że etyczne pytania mają sens tylko w indywidualnym wymiarze, a zatem tak dalece, jak one są ugruntowane w konkretnej realności pojedynczej egzystencji /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 327/. Fundamentalnym zawikłaniem spekulatywnej filozofii jest to, iż abstrakcyjny namysł, punkt widzenia na egzystencję implikuje niekiedy egzystowanie w nim. Tymczasem abstrakcyjny spektator nie dostrzega rozstrzygającego konfliktu pomiędzy punktami widzenia, ponieważ abstrakcja precyzyjnie usuwa to w czym decyzja tkwi – egzystujący podmiot /Tamże, s. 295/. Doświadczenie poucza nas jednak, iż wybór musi być dokonany /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 217-220/. Nie można pójść śladem absolutnego celu religijnego, będąc jednocześnie przywiązanym do egzystencji świata doczesnego. Przeto absolutny cel, o którym mówi Kierkegaard, na sposób nadzwyczajny charakteryzuje to, iż wymaga on uznania jako absolutny, w każdym momencie /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 401/. Spekulatywna filozofia, zwyczajnie, nie dostarcza podbudowy, w której egzystujący pojedynczy mógłby rozwinąć spoistą [konsekwentną] i znaczącą odpowiedzialność, za swoją własną egzystencję. Tymczasem kategoria odpowiedzialności ma u Kierkegaarda desygnację jednostkową, podobnie jak kategoria grzechu. Zaś wszelka odpowiedzialność en masse jest nieobecnością odpowiedzialności. Wobec tego, tak jak sądzić można tylko jednostkę, ponieważ „nie można sądzić en masse” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 280/ tak też przypisywać odpowiedzialność można tylko jednostce /Jacek Filek, Ontologizacja odpowiedzialności. Analityczne i historyczne wprowadzenie w problematykę, Kraków 1996, s. 46/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 96.

+ Uniwersalność pojęć przyjmowanych przez duszę ludzką prostą, Ibn Sina. Antropologia islamska „Teoria duszy ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda. Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające problematykę antropologiczną” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. „Ibn Sina, działający w końcu X i pierwszej połowie XI wieku, jest autorem najbardziej rozwiniętej teorii duszy i teorii poznania, łączącej pierwiastki arystotelesowskie i neoplatońskie. Człowiek jest dla niego, tak jak dla al-Farabiego, połączeniem dwóch odrębnych substancji – duchowej duszy i materialnego ciała, ale istotę człowieka Ibn Sina utożsamia po platońsku z duszą /Tamże, s. 628/. „osobowość człowieka – jego „ja” – nie jest identyczna ani z jakąś częścią ciała, ani z wykonywanymi przez niego czynami, ani z myśleniem. […] Owo „ja” – istota istniejąca i utrzymująca się po wyelimowaniu wszystkich części i czynności człowieka – to właśnie dusza. Dusza będąc substancją jest równocześnie entelechia ciała, jest więc nie przypadłością, ale substancją: przez nią ciało jest takie, jakie jest. Ale równocześnie odrzuca Arystotelesowskie ujęcie duszy jako formy ciała inherentnej, konstytuującej materię. Taka forma jest bowiem podzielona podobnie jak ciało, a będąc czymś szczegółowym i materialnym nie mogłaby przyjmować pojęć ogólnych – formy przyjęte przez nią musiałyby być szczegółowe i istnieć w sposób materialny, byłyby więc obrazami poszczególnych rzeczy, a nie pojęciami ogólnymi. Ponadto dusza nie mogłaby przyjmować nieskończonej ilości form poznawczych, ponieważ nie jest to możliwe dla form materialnych. Odrzucając tezę, iż dusza jest materialna, jak określa formę połączoną inherentnie z materią, stawia zagadnienie: jaki może być związek duszy i ciała” Określa go jako związek czynnika aktywnego z jego narzędziem. Jako czynnik działający, dusza jest substancją jednorodną, ale posiada różne rozgałęzienia w cielesnych organach potrzebnych do wykonywania poszczególnych operacji” /Tamże, s. 629/. „ciało jest narzędziem, łączy się ona z nim przez swe władze niższe, sięgające do różnych organów cielesnych. Dusza jako substancja duchowa jest prosta i niezniszczalna. […] nie może niszczeć z powodu zniszczenia ciała. […] Istota każdej duszy jest taka sama i jest nią istota „człowieczeństwa”.  […] odwiecznie istnieje jedna dusza, a poszczególne dusze zostają utworzone w momencie zaistnienia odpowiednio przygotowanej materii. […] Uzyskawszy raz indywidualność przez swoje ciało, dusza zachowuje ją nadal po śmierci człowieka, tj. po zniszczeniu ciała. Wynika z tego, że istnieje wielość dusz po oddzieleniu ich od ciał, a idea indywidualnego przygotowania duszy do ciała i jej indywidualności zachowującej się po śmierci ciała, każe Ibn Sinie ostro występować przeciwko koncepcji transmigracji dusz” /Tamże, s. 630.

+ Uniwersalność pojęć wynika z możliwej powszechności doświadczenia. Dzieło Karola Wojtyły Osoba i czyn łączy tomizm z fenomenologią, stosuje metodę indukcyjną i redukcyjną. „Redukcja zmierza do jak najdokładniejszego opisu przedmiotu i nie posługuje się metodą spekulatywną. Dowód różni się bowiem zasadniczo od opisu. Siła przekonywania redukcji nie polega na ścisłości logicznej, która zmusza do przyjęcia wniosku, lecz na dokładności opisu fundamentalnych struktur doświadczenia, który w każdym, który je przeżywa, wzbudza przekonanie, iż rzecz wygląda naprawdę tak, jak została opisana. Zgoda rodzi się w tym wypadku z przeświadczenia, że w opisie fenomenologicznym moje własne doświadczenie życia zostało wyrażone w sposób adekwatny o zarazem poddane osądowi i skorygowane. [przypis: „Z pedagogicznego punktu widzenia trzeba zauważyć, że przyjęcie prawdy na podstawie takiego przeświadczenia zarazem mobilizuje uczuciowe energie osoby, podczas gdy przekonanie czysto intelektualne nie ma podobnej mocy wpływania na egzystencję i przemieniania jej”]. Zakłada to naturalnie pojęcie doświadczenia […] doświadczenie, które jest komunikowalne, ponieważ w przypadku każdego człowieka odnosi się do pojęć i wartości uniwersalnych” F1W063 188.

+ Uniwersalność połączona z indywidualnością Antynomia semantyczna pierwotna pojmowania osoby. „W długiej tradycji prozopologicznej występuje pewna antynomia – dla naszego umysłu – w pojmowa­niu osoby: jest to osobność (solitas) i wspólność (communitas) zarazem, indywidualność (individualitas, singularitas) i uniwersalność (universalitas), jedyność (unicitas) i wielość tego samego rodzaju (plurałitas). Oczywiście, nie wszystkie te sensy antynomiczne występowały od po­czątku. Świat klasyczny kładł nacisk na ogólność, a więc na „gatunek” ludzki, na społeczność, na wspólność bytów, na naturę, a także na rzeczy powtarzające się. Osobę natomiast widział w opozycji do tej ogólności i nie cenił jej. Wyższa waloryzacja jednostki i osoby zaczęła się od chrze­ścijaństwa, na co wpłynął głównie absolutnie niepowtarzalny fenomen Jezusa Chrystusa. Chrześcijaństwo starało się zachować wiele z klasycz­nego sposobu myślenia w swojej teologii, ale jednocześnie rozwijało ideę, że byt jednostkowy, podmiot, dusza ludzka, osoba miała mieć war­tość najwyższą. Wypadkową tych przekształceń stała się między innymi nauka o Trójcy Świętej, gdzie osoba otrzymała wyraźnie sens zaprzeczenia ogól­ności i wspólności, które odnoszono raczej do Natury Boga. Z czasem zatem dowodzono przede wszystkim „osobności” Każdego z Trzech. I to znaczenie osoby jako osobności i czystej jednostkowości zaciążyło potem negatywnie nad myślą katolicką, gdyż osobę oznaczało „indywiduum”, przeciwstawione radykalnie społeczności i ogólności, personalizm zaś miał się koniecznie utożsamiać z indywidualizmem i subiektywizmem (J. B. Metz). W ten sposób również w Trójcy miałaby istnieć Trójka Indywiduów, związanych wprawdzie jedną i tą samą Naturą, ale niejako „wbrew” strukturze samej osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 221.

+ Uniwersalność pośrednictwa Chrystusa opisany w dziele Ramóna Llul’a Filosofía d’amor. Komunikacja Boża pełna, nie domagająca się istnienia żadnej innej, dokonuje się wewnątrz Trójcy Świętej. Komunikowanie Bożej Dobroci w stworzeniu jest wtórne i niepełne, niedoskonałe, ale zawsze trynitarne. W rzeczach stworzonych jaśnieje nie tylko odblask (vestigium) jedności Bożej, ale też, na poziomie metafizycznym bardziej głębokim, odblask troistości Osób. Najpełniej tajemnica trynitarna zawiera się w Jezusie Chrystusie. Ramón Llul tworzy chrystologię istotnie trynitarną, różną od panteizującej chrystologii Jana Szkota Eriugeny, a także niezależną od szkoły franciszkańskiej. Bez wcielenia przymioty Boże nie posiadają pełni swego dynamizmu. Łączą one myśl ludzką z niewyrażalnym Misterium. Najlepszym, jedynym pośrednikiem między światem a boskością jest Jezusa Chrystus W1.5 465. Chrystocentryzm wyraża Ramón Llul już w Libro de intenció, a pogłębia w Los cent noms de Déu (dawny język kataloński, różny od kastylijskiego). Chrystologia ta kształtowana jest pod wpływem św. Anzelam (Cur Deus homo) i św. Bonawentury (Collationes in Hexaemeron). W Liber de disputatione fidelis et infidelis, Llul rozwija swą oryginalną myśl: skoro Bóg jest najwyższym celem wszystkich rzeczy stworzonych, celem całego stworzenia, to jednoczy w sobie, w jedności personalnej, trynitarnej wszystko, a zwłaszcza człowieka. Zgodnie z linią wyznaczona przez św. Pawła stwierdza, że Chrystus jest dla Ojca, a wszystkie rzeczy są dla Chrystusa. To ukierunkowanie pogłębione zostało w Quaestiones per artem demonstrativam solubiles i w Libre de Sancta Maria, a w Libre de Proverbis otrzymało zabarwienie liryczne. Dzieło Filosofía d’amor przeniknięte jest ideą uniwersalnego pośrednictwa Chrystusa. Dojrzałą chrystologia znajduje się w Libre de Deu. Precyzowanie argumentacji w czasie pobytu na uniwersytecie w Paryżu w roku 1306 doprowadziło do syntezy uwzględniającej wielość aspektów w chrystocentryzmie hiszpańskiego teologa: Liber de natali pueri parvuli Christi Jesu W1.5 466.

+ Uniwersalność powiązana z konkretem poprzez różnorodność pojmowania i przeżywania czasu przez bohatera opowiadania „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / w historii Ilii Pietrikieicza uwydatnione zostaje zarówno cykliczne (porządkowanie zdarzeń według kalendarza religijnego), jak i niecykliczne (eschatologia) pojmowanie czasu – Ilia po śmierci oczekuje Królestwa Niebieskiego [s. 345]. […] spojrzenie spoza czasu, „по истечении дней”. Pozagrobowe życie Ilii niczym się praktycznie nie różni się od jego dotychczasowej egzystencji. Trapią go te same problemy (poszukiwanie skradzionych kul), odwiedzają znajomi z „tamtego” świata, powstaje ostatni list do pana Pożyłych. Nie zmienia się także nadrzędna dla ontologii i epistemologii świata przedstawionego powieści „szara godzina” – („[…] [s. 345]). Sytuacja „zmierzchu” eksponuje charakterystyczną dla powieści Sokołowa płynność, umowność granicy między bytem a niebytem („[…] E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997. Zatem sama konstrukcja bohatera, tzn. wielość jego temporalnych ról, ukazująca różnorodność pojmowania i przeżywania przez niego czasu, podkreśla: wielowymiarowość czasoprzestrzeni tekstu (określoność – nieokreśloność, konkret – uniwersalizacja, wymiar realistyczny – mitologizacja), wieloaspektowość spojrzenia i prezentacji kategorii czasu w powieści (kronikarz, petent, korespondent, prorok, zmarły), przenikanie się wymiarów czasowych (przeszłość – teraźniejszość – przyszłość), problematyzujące dzielące je różnice (liniowość – cykliczność, skończoność – wieczność, czas – bezczas). Pojawiający się w dalszych partiach tekstu motyw ludzi-gwiazdozbiorów może zostać odczytany jako sposób wpisania ludzkiego istnienia w kosmiczną perspektywę, ale też jako próba mitologizacji (oczywiście z parodystycznym dystansem) świata Zaitylszczyzny: […] (s. 263–264)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. /. „W analizowanym cytacie zwraca uwagę lokalizacyjna funkcja gwiazdozbiorów Zaitylszczyzny (prawo-lewo: „по правую руку” – „по левую”, tył-przód: „позади” – „впереди”). Punktem odniesienia staje się bohater-narrator [s. 263]). Tworzy on mapę nieba poprzez specyficzne rzutowanie – bohaterowie Zaitylszczyzny, np. Skrzydłobył, Orina, Nałogowy Myśliwy, pan Pożyłych, otrzymują swoje „odpowiedniki” na niebie. Projekcja ta jest nie tylko sposobem mitologizacji otaczającego bohatera świata, ale również jego demitologizacją. Ujawnia się to poprzez ironiczny, degradujący ludzi-gwiazdozbiory charakter opisu: mędrzec i myśliwy Skrzydłobył jawi się jako koślawy strzelec, a Orina – femme fatale Zaitylszczyzny, zostaje przedstawiona jako Orina-głupina. Uwznioślenie bohaterów, przez sam fakt „umieszczenia” ich na sklepieniu niebieskim zderza się zatem z ich deprecjonowaniem” /Tamże, s. 105/.

+ Uniwersalność powiązana z partykularnością w Bogu  Augustyn odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io Tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat. Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1) T31.4 19. Odrzuca on również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między proprietates (właściwości) i apropriationes (właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny T31.4 20.

+ Uniwersalność powieści Tolkiena jako klucza do zrozumienia przypowieści Jezusa. Przypowieść formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. „Tolkienowskie „odniesienie” jest lepszym, bo bardziej uniwersalnym, kluczem do zrozumienia przypowieści Jezusa niż jakikolwiek ściśle zdefiniowany zbiór alegorycznych znaków. Przyjrzyjmy się miłosiernemu samarytaninowi. W bezpośrednim kontekście jest to historia mająca dopomóc słuchaczowi, wykazującemu się dobrą wolą, w znalezieniu odpowiedzi na pytanie” „kto jest moim bliźnim?” Jezus prowokacyjnie kreśli obraz najbardziej znienawidzonego bliźniego, który wszak zachowuje się jak na bliźniego przystało. Pytający jest zmuszony uświadomić  to sobie. Ale tedy Jezus odwraca pytanie: nie brzmi ono już: „Jak mam zdefiniować (a więc ograniczyć) pojęcie bliźniego?”, ale: „Jak mam postępować, kiedy już jestem świadom, że każdy może być moim bliźnim?” W pierwotnym kontekście jest to opowieść, która wyraźnie nie funkcjonuje jako alegoria. Chodzi w niej o to, co dana postać robi lub jak cierpi. Zdarzenia są fikcyjne, ale nie niemożliwe. Każda z postaci jest znacząca sama w sobie, a nie przez to, że oznacza kogoś innego. To, co przypowieść ta sugeruje, można odnieść do wielu sytuacji, ale raczej jako dobry lub zły przykład, nie zaś jak alegorię. A jednak odczytywano ją alegorycznie. Ojcowie Kościoła stworzyli interpretację, która przemienia cała opowieść i każdy jej szczegół w alegorię grzechu i odkupienia. By przytoczyć tylko kilka przykładów: „wpadł w ręce zbójców” oznacza upadek spowodowany przez szatana; kapłan i lewita reprezentują prawo żydowskie, tak jak postrzegał je Paweł; samarytanin, interpretowany jako „opiekun”, to Chrystus, jego przejście zaś to wcielenie; gospoda jest Kościołem itd. Wszystko to jest niezwykle pomysłowe i wpływało moralnie na całe pokolenia chrześcijan. Ale w porównaniu z prostym odczytaniem przypowieści w jej pierwotnym kontekście wydaje się po prostu przewrotne” /R. Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 49-59, s. 54-55.

+ Uniwersalność powieści Tolkiena Władca Pierścieni. „Opowieść Tolkiena umieszczona jest wprawdzie w fikcyjnym (czy też odległym) czasie, ale miejscem zdarzeń jest „matka-ziemia”, wspólna nam wszystkim. Także nasze Śródziemie, jak to jasno uświadamiał sobie Tolkien, jest zagrożone: społeczności wciąż są wypierane przez masy konsumenckie; naturalne zasoby utrzymują nas i inne gatunki (te, które się uchowały: duże ssaki i wielkie puszcze szybko znikają z powierzchni ziemi) ulegają niepowstrzymanej dewastacji na niespotykaną dotąd skalę; a ponad wszelkie wyższe wartości stawia się chleb i igrzyska instrumentalnej wiedzy, materialnej konsumpcji i zmysłowej rozrywki. Jest to kulminacja procesu, który rozpoczął się już w siedemnastym wieku, w wieku osiemnastym osiągnął samoświadomość, w dziewiętnastym urósł w siłę i przybrał nowe formy i przebiega (nawet jeśli nie zawsze miarowo) z jeszcze większą mocą w naszym stuleciu pod sztandarem ekonomicznej globalizacji. W skrócie określam ten proces terminem „nowoczesność” (modernity), ale można w nim wyróżnić (choć nie wydzielić) co najmniej trzy główne elementy, kwestionowane przez Tolkiena u samych podstaw: państwo narodowościowe, nauka i technika oraz kapitał finansowy. Tak więc, jeśli Władca Pierścieni traktuje o naszym świecie, jest nie tylko przepowiednią, ale i opowieścią o tym, jak świat ten został ocalony przed ostatecznym triumfem „nowoczesności”. […] Istotnie, książka ta, traktująca o „ludzkiej naturze”, ale i o lokalnych, wręcz zaściankowych korzeniach, zyskała wymiar uniwersalny właśnie dzięki powszechnej naturze kryzysu, jaki opisuje” /P. Curry, Nowoczesność w Śródziemiu, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 43-48, s. 44-45.

+ Uniwersalność powieści Tolkiena wynika z wzorowania się na Ewangelii. „Utwór Tolkiena czerpie swoją siłę, po części z urzeczywistnienia w opowieści tematów uniwersalnych, które zarazem wypływają ze świata, w którym żyjemy, jak i oświetlają go. Jest to mit w najlepszym znaczeniu tego słowa – konkretna opowieść reprezentująca kluczowe sposoby wyrażania ludzkich dążeń do zbawienia. Konkretność wiary natomiast polega na tym, że urzeczywistnia jako żywe formy nie tyle dążenie do zbawienia, ile rekapitulację ludzkiego życia w zwycięstwie, ofierze i usprawiedliwieniu, jakimi są życie, śmierć i zmartwychwstanie wcielonego Słowa” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 131/. „Dzieło Tolkiena i chrześcijańska tradycja pokutnej teologii – mogą się wzajemnie oświetlać. Można je traktować jako zjawiska od siebie niezależne; wielką opowieść i teologię zbawienia. Jednak opowieść owa bez wątpienia zapożycza się u chrześcijańskiej tradycji, z której wyrasta jej autor, natomiast teologię wyrazić można jedynie poprzez metafory dostarczane jej przez literaturę. Wreszcie jest jeszcze coś, co zbliża je jeszcze bardziej do siebie i dostarcza czegoś w rodzaju usprawiedliwienia ze strony samego Tolkiena w kwestii pochopnego przedsięwzięcia, jakim jest ten artykuł. Pod koniec eseju O Baśniach Tolkien snuje rozważania na temat szczególnej „radości”, zrodzonej przez dobrą fantazję. Może ona być „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie” […] być może wcale nie aż tak odległym” /Tamże, s. 132.

+ uniwersalność powołania do zbawienia. Antroplogia Pryscyliana jest daleka od gnostyckich wizji człowieka, od gnostyckiego determinizmu i od manichejskiego dualizmu. Człowiek nosi w sobie od początku „pieczęć ducha”, wyznaczającą jego powołanie, powołanie uniwersalne do zbawienia. Potrzebuje potwierdzenia (konfirmacja), która zostaje dana przez „zamieszkiwanie Ducha Świętego” w drugim narodzeniu, czyli w chrzcie świętym. Wtedy człowiek zostaje wyposażony w pełni, aby mógł osiągnąć swe przeznaczenie. Pryscylian mówi o trzech elementach w człowieku – „ciało-dusza-duch”. Dlatego człowiek posiada „trójforemne” prawo w relacji do trzech elementów, które tworzą człowieka w jego całości i kierują go do doskonałości. W1.1 123

+ Uniwersalność powrotu do źródeł wieku XVI, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne. Misjonarze hiszpańscy mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu. Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św. Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.

+ Uniwersalność poznania intelektualnego wynika stąd, że intelekt ludzki uczestniczy w Intelekcie uniwersalnym, boskim, nieśmiertelnym, wiecznym. Poznanie ludzkie intelektualne stanowi centrum zainteresowania filozofa islamskiego Ibn Bayya (wiek XII). Myślenie intelektualne jest aktem czystym, prostym, nieorganicznym. Formy zmysłowe są abstrahowane, wynoszone na płaszczyznę form intelektualnych. Intelekt ludzki uczestniczy w Intelekcie uniwersalnym, boskim, nieśmiertelnym, wiecznym. Swoją mocą Intelekt uniwersalny czyni intelekt ludzki podobnym do siebie, uzdalniając go do poznawania i prowadząc na wyżyny wiedzy. Poznanie spekulatywne prowadzi duszę do jej celu ostatecznego /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 143/. Dusza ludzka jest niezależna od instrumentów, które używa, zarówno cielesnych, które dzielą się na naturalne i sztucznie wytworzone, jak i duchowych. Ibn Bayya uważał, że człowiek pojawia się dopiero wraz z świadomością. Wcześniej, nie tylko płód, lecz nawet małe dziecko nie jest człowiekiem, a tylko zwierzęciem. Intelekt ludzki jest indywidualny, nie jest to tylko uczestnictwo w intelekcie uniwersalnym /Tamże, s. 144/. Ogół ludzi tworzy wyobrażenia na podstawie doznań zmysłowych. Mędrcy poznają formy duchowe bezpośrednio. Proces abstrakcji ma trzy etapy: 1) poznanie czyste i proste duchowych form ogarnianych bezpośrednio w wyobrażeniu, 2) poznanie bytów inteligentnych za pośrednictwem tych wyobrażeń, 3) zjednoczenie intelektu poznającego z poznawanym bytem ujętym jako wyobrażenie w umyśle podmiotu poznającego. W trzecim etapie podmiot i przedmiot poznawany jednoczą się. Jest to akt iluminacji, w którym istota przedmiotu poznawanego tkwi jasno w umyśle podmiotu poznającego. Umysł ludzki w ten sposób jednoczy się z Uniwersum /Tamże, s. 145/. Ibn Bayya opiera swą koncepcję na platońskiej idei jaskini. Mądrość uczonych dociera do idei będącej poza jaskinią umysłu poznającego. Poznając idee w całej ich okazałości mędrzec utożsamia się z nimi. Intelekt bierny jest niedoskonały z powodu jego powiązania z materią. Działanie intelektu czynnego wprowadza światło, pozwalające dotrzeć do stanu poznania uniwersalnego, które porządkuje poznanie zmysłowe, ograniczone do rzeczy cząstkowych i przemijających. Poznanie uniwersaliów pozwala lepiej zrozumieć byty partykularne. Uniwersalia w człowieku istnieją inaczej niż w realności, a mianowicie w sposób wyższy, wzmocniony działaniem umysłu, który czyni człowieka podobnym do Boga. Intuicja intelektualna wynosi mędrca z relatywności poznania ogólnego, dostępnego dla wszystkich, do pewności poznania indywidualnego, osobistego, personalnego /Tamże, s. 146.

+ Uniwersalność poznania odrzucona Luter pod wpływem nominalizmu przyjął teorię podwójnej prawdy: religijnej i światowej. Podobnie jak awerroizm, luteranie odrzucali metafizykę jako teren dochodzenia do jakiejkolwiek prawdy zbawczej. Według teologii luterańskiej, metafizyka to bluźnierstwo wobec Boga. Intelekt nie jest zdolny dojść do prawdy zbawczej, gdyż został w tym wymiarze zupełnie zniszczony przez grzech Adama. Mądrość naturalna jest przez protestantów w płaszczyźnie zbawczej całkowicie odrzucona. Odrzucona jest tym samym metafizyka jako refleksja dotycząca prawd ogólnych, uniwersalnych, dotyczących wszystkich bytów. Stąd odrzucenie racjonalizmu i empiryzmu niemieckiego, francuskiego i angielskiego. Prowadziło to z jednej strony do postawy sceptycyzmu i agnostycyzmu /J. M.^a Garcia Prada, Hermenéutica de los símbolos y crisis del lenguaje religioso, “Ciencia Tomista” T. 112 (1985) 515-550, s. 492/, a z drugiej do fideizmu. Obie postawy zgadzały się z tym, że rozum ludzki nie może poznać Boga. Wiara nie jest działaniem intelektu oświeconego przez Ducha Świętego, jest ona całkowicie przeciwstawna rozumowi /Tamże, s. 493/. Taki sposób myślenia eksplodował u protestanckiego myśliciela Emanuela Kanta. Widoczny jest u niego dualizm, charakterystyczny dla manicheizmu. Kant dokonał przy tym swoistego przewrotu Kopernikańskiego. Luteranie odrzucali rozum na korzyść wiary, Kant odsunął na bok wiarę i zajął się tylko rozumem. Luteranizm zajmuje się tym, co jest ponad naturą, Kant zajmuje się naturą. Utworzył on religijność zsekularyzowaną /Tamże, s. 495/. Nurt ten został oceniony krytycznie w encyklice Pascendi dominici gregis (Pius X, rok 1907) /Tamże, s. 496/. Kryzys metafizyki przyniósł ze sobą tez dewiacje religijne. Agnostycyzm Kanta podjęli teologowie luterańscy tworząc specyficzną szkołę teologiczną. Człowiek nie może poznać atrybutów Boga, może jedynie je odczuć (Gefühl) i wyrazić w ludzkim języku. Niektóre „atrybuty” są tylko przypisywane, w imię pragnienia przylgnięcia człowieka do Boga. Sentymentalizm religijny do szczytu doprowadził Schleiermacher, wchodząc w puste miejsce pozostawione w luteranizmie po odrzuceniu teologii. Według protestantów uczucie bliższe jest wierze (zaufanie) niż intelekt. Eksterioryzacja emocjonalna zastępuje pustkę w sytuacji deficytu metafizyki.

+ Uniwersalność poznania pozwala łączyć się człowiekowi z innymi. Człowiek starożytny w kulturze greckiej, wyposażony w inteligencję, zdolności techniczne i artystyczne, zdolny do doświadczania innych i łączenia się z nimi dzięki uniwersalności poznania, pozostaje w szoku spowodowanym ograniczeniami i koniecznością śmierci. Zdaje sobie sprawę z tego, że nie jest Bogiem, dostrzega też dystans dzielący go od bogów, niezależnie od tego, czy wierzy w ich istnienia, czy też traktuje ich jako punkt odniesienia, absolutnie nieosiągalny dla człowieka. W takim kontekście, w klimacie religijno-misteryjnym rodząca się filozofia wprowadza termin psyche. Sokrates uważał, że człowiek jest przede wszystkim duszą, czyli świadomością i zdolnością do działania. Później wypracowano pojęcie osoby, koncept, który był ciągle rozwijany, ubogacany. Proces określania człowieka jako osoby do dziś nie został zakończony A101 215.

+ uniwersalność pragnienia odszukania Boga przez człowieka. „Na różne sposoby i w różnych epokach człowiek dowiódł, że potrafi wypowiedzieć to wewnętrzne pragnienie. Literatura, muzyka, malarstwo, rzeźba, architektura i wszelkie inne wytwory jego twórczej inteligencji stały się środkami wyrażania niepokoju, który skłania go do nieustannych poszukiwań. To dążenie znalazło szczególne ujście w filozofii, która przy pomocy swoich środków i właściwych sobie metod naukowych wyraziła owo uniwersalne pragnienie człowieka.” FR 24

+ Uniwersalność praw człowieka jako jednostki i jako członka społeczności politycznej, narodowej i międzynarodowej. Teologowie hiszpańscy wieku XVI precyzowali pojęcie natury i tego, co naturalne, aby na tej podstawie mówić o uniwersalnych prawach człowieka jako jednostki i jako członka społeczności politycznej, narodowej i międzynarodowej. Doszli oni do szczytów chrześcijańskiego humanizmu, do których dochodzą tylko wielcy mistycy, oczywiście, na innej drodze. Myśl akademicka spotkała się z mistyką. Szczególnie wyraźne było to u franciszkanów reprezentujących ruch recogimiento, jakich jak: Franciszek de Osuna, Barnaba de Palma i Bernardyn de Laredo. Według niego myśl teologiczna zachęca do kontemplowania Boga jako Najwyższej Prawdy, a mistyka miłuje i poznaje Boga jako Najwyższe Dobro. Ideałem jest czynić jedno i drugie /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 593. Antyintelektualizm niektórych mistyków hiszpańskich wieku XVI nie oznaczał negowania intelektu, a jedynie był wyrazem bólu w sytuacji, gdy myśl ludzka przesłania i uniemożliwia pełne zjednoczenie się z Bogiem. W istocie, chcą oni tego samego, co teologowie: nie wystarcza wiedza literalna, konieczna jest wiedza Boża. Jedni i drudzy chyba zdawali sobie sprawę z tego, że objawienia prywatne nie mogą wyjść poza obszar Objawienia historycznego. Objawienie prywatne jest bardziej osobiste i wyraźniejsze, ale jego treść nie może być sprzeczna z Objawieniem powszechnym. Ostatecznie teologia hiszpańska wieku XVI nie jest po prostu teocentryczna czy antropocentryczna, lecz antropo-teo-centryczna Tamże, s. 594.

+ Uniwersalność praw historii nadanych jej przez Opatrzność. Przebieg realny historii jest dla Vico najlepszym dowodem działania Opatrzności. W jakiś sposób można powiedzieć, że sama historia jest już opatrznościowa, jest księgą zapisaną przez Opatrzność, księgą Boga. Wystarczy, że nauczymy się ją odczytywać i poprawnie interpretować /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 71/. Z przebiegu wydarzeń można wyprowadzić wniosek, że prawa nadane historii przez Opatrzność są uniwersalne i wieczne. Zespół idei stanowiących materiał do przemyśleń został wypracowany na podstawie obserwacji wydarzeń, powstał a posteriori, nie jest zbiorem apriorycznych sądów, dowolnie ustalonych aksjomatów Hegel natomiast prawa historyczne przyjął jako kategorie wstępne, aprioryczne. Dilthey traktuje je jako postulaty dla życia człowieka. Vico wychodzi od historii, aby dojść do stwierdzenia, że historia jest odwiecznym procesem ducha, a wzorem dziejów świata jest historia idealna, zakodowana w wieczności. Vico utworzył naukę, która należy do nauk historycznych i zarazem tworzy filozofię ludzkości. Można jego ujęcie traktować jako antycypację systemu Hegla, zważając jednak uwagę na istotne różnice. Proces ducha absolutnego w systemie Hegla jest z sobie zamknięty, natomiast Vico podkreśla transcendentność Opatrzności, która działa w historii. Są to dwie autonomiczne płaszczyzny bytowania. Więź między nimi dokonuje się według praw wyznaczonych przez Objawienie a przede wszystkim przez wydarzenie Wcielenia Słowa. System Hegla można interpretować bez odniesienia do Boga, jako opis działania intelektu ludzkiego. Ujęcie Vico znajduje się na linii myśli św. Augustyna, który traktuje ludzki intelekt jako odzwierciedlenie Trójcy Świętej w człowieku. Teologia historii w ujęciu Vico jest chrystocentryczna i trynitarna. Jest to swoiste poszerzenie dogmatyki chrześcijańskiej poprzez przejście z refleksji nad jednostką do refleksji nad społecznością, nad całą ludzkością. Jego „Nowa nauka” jest nauką o człowieku w historii. Do wymiaru społecznego dodany został wymiar temporalny /Tamże, s. 72.

+ Uniwersalność prawa ideą platońską przejętą przez judaizm. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem. Pisarze (soferim) studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici) dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 57/. Judaizm palestyński pomiędzy asymilacją a odrzuceniem hellenizmu. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznacza się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” /Tamże, s. 61/. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie /Tamże, s. 62/. Konflikt judaizmu z hellenistycznym pogaństwem. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15) /Tamże, s. 63.

+ Uniwersalność prawa jest jego cechą istotną. Prawo naturalne należy do porządku racjonalnego jako prawo relacji naturalnych. Dlatego jest powszechne, trwałe, realne /J. B. Vallet de Goytisolo, Metodología de la Ciencia expositiva y explicativa del derecho, t. II, Fundación Cultural del Notariado, Madrid 2002/. Legislacja czyni z prawa instrument konstruowania sytuacji. Jest to sztuka tworzenia sztucznego prawa sytuacyjnego. Dlatego jest czymś czasowym, nietrwałym, zmiennym. Z tym wiąże się kwestia znajomości prawa. Nieznajomość prawa nie umniejsza winy i kary. Trudno jest poznać ogrom skomplikowanych przepisów wymyślonych i ciągle zmienianych. Prawo naturalne jest inne, odczuwane intuicyjnie przez wszystkich. Lud, który jest właścicielem prawa naturalnego, odczuwa je i wie, kiedy postępowanie jest słuszne i sprawiedliwe. Prawo stanowione przez grupę władzy przestaje być własnością ludu. Dziś władza została zagarnięta przez zawodowych prawników /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 586/. Prawo albo jest naturalne i uniwersalne, albo prawem nie jest. Życie społeczne tylko wtedy jest współ-istnieniem przekształcającym się we współ-życie, w życie polityczne, jeśli jest koordynowane przez Prawo. Konkretne przepisy wynikają z realiów życia, nie powinny być twórczą inwencją, aprioryczną, wymyśloną. Prawo jest wpisane w êthos. Uzyskuje pełnię wtedy, gdy interpretacja prawa jest zgodna ze sprawiedliwością, która jest cnotą moralną człowieka jako człowieka. Człowiek odnosi siebie do prawa w miarę jego realnego stosowania w życiu. W sentencji prawnej sędzia odkrywa to, czym prawo jest w swym znaczeniu ostatecznym, czym jest w odczuciu wspólnoty prawnej. Również prawodawca jest sędzią w szczególnym sensie, odnośnie do całości życia społecznego, a nie tylko wobec sytuacji konkretnych. Stąd wynika mityczny prestiż prawodawcy oraz idea świętości prawa. W prawie ogłoszonym odzwierciedla się całość życia społecznego. Ustanowienie prawa jest już antycypowaniem konkretnych sentencji, które będą później ogłaszane w konkretnych sytuacjach /Tamże, s. 587.

+ Uniwersalność prawa łączony z prawami jednostki przez uczonych hiszpańskich wieku XVI. Warstwy polityczne Hiszpanii XVI wieku. Arystokracja zdominowana była przez Królów Katolickich. Liczyła się arystokracja dworska, natomiast lokalni wielcy właściciele ziemscy stopniowo tracili na znaczeniu. W Ameryce mogli mieć o wiele większe znaczenie. Ponadto, w Hiszpanii liczyli się tylko pierworodni, pozostałe potomstwo w sferze polityki nie miało znaczenia. W Ameryce mogli dojść do fortuny i do władzy. Duchowni, zakony i księża diecezjalni odzyskiwali prestiż dzięki reformie duchowej i naukowej, której patronowała zwłaszcza królowa Izabela I, a także kardynał Cisneros (franciszkanin). Dzięki temu znalazło się bardzo wielu zdatnych intelektualnie i duchowo misjonarzy nowo odkrytej Ameryki. Stan trzeci, wolni obywatele (el estado llano) tworzył klasę społeczną bardzo zróżnicowaną /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231, s. 215/. Mieszkańcy wsi również nie tworzyli zwartej klasy społecznej. Między Kastylią (Castilla), Katalonią (Cataluña) i Aragonią (Aragón) były znaczne różnice. W Kastylii do końca Średniowiecza chłopi byli wolnymi obywatelami, mogli zmieniać miejsce pobytu i uprawiać dla siebie wydzierżawioną u księcia ziemię. Królowie Katoliccy ich prawa jeszcze utwierdzili. Pod względem społecznym (wolność obywateli, otwartość wobec cudzoziemców) Hiszpania była wzorem dla innych królestw ówczesnej Europy. Wielkie znaczenie miało prawo naturalne, zwyczajowe. Nowożytność przyniosła pod tym względem zmiany na gorsze /Tamże, s. 226/. Prawo hiszpańskie rozwijało się na fundamencie prawa rzymskiego, reformowanego w duchu Ewangelii. Szczyt tego procesu nastąpił w XVI wieku, kiedy to kwestie prawne na katedrach uniwersyteckich rozpatrywali tak wielcy uczeni, jak Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, czy Francisco Suarez. Wiązali oni prawo naturalne w ogólności (lex, la Ley) z prawami naturalnymi przysługującymi poszczególnym ludziom (los derechos). Rozwój myśli prawnej spowodowało też odkrycie Ameryki. Prawnicy byli zmuszeni stawić czoła nowym wyzwaniom /Tamże, s. 227/. Indianie mieli takie same prawa jak Hiszpanie, uwzględniono jednak również różnorodność ludów Ameryki, zachowując odpowiednio ich miejscowe prawa zwyczajowe /Tamże, s. 229/.

+ Uniwersalność prawa porządku podstawą rozwoju ludzkości. Herder był sentymentalistą, entuzjastą uczuć. Jego teorię postępu ludzkości opartego o uniwersalne prawo porządku, kontynuował Schleiermacher a następnie Schelling, filozof romantyczności i wierny uczeń metafizyki romantycznej Herdera. Ich odwrotnością Był Kant, którego wizja historii jest bardziej systematyczna, dokładna i uporządkowana. Dostrzega on cztery etapy rozwoju ludzkości. Na pierwszym etapie prowadzi człowieka instynktowny głos Boga. W drugiej fazie budzi się rozum, ale nie potrafi rozciągnąć swego wpływu na instynkt seksualny. Trzecim etapem był czas refleksyjnego oczekiwania przyszłości. Czwarty krok należy do rozumu, poprzez który człowiek już wie, że jest jedynym i absolutnym celem natury. H158  9

+ Uniwersalność prawa powiązana z prawem jednostki przez Vitorię F. Prawa człowieka opracowane przez Francisco de Vitoria są bardziej fundamentalne niż deklaracja Narodów Zjednoczonych z 10 grudnia 1948 roku. Powiązał on wymiar subiektywny z obiektywnym. W tym świetle wolność przeciw prawu innych ludzi nie jest wolnością, lecz libertynizmem, a także prawa stanowione niszczące prawa człowieka są tylko okrutną, nielegalną ironią. Vitoria mówił też o prawie do informacji, do swobodnego przekazywania informacji i otrzymywania ich. Nie ma prawdziwie wolnego społeczeństwa bez komunikacji. Podkreślał znaczenie książek i teatru, które nie tylko informują, lecz otwierają i ćwiczą ludzka myśl /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 80/. Moralność jest zasadą prawa, dlatego tam, gdzie jest bezprawie, tam też nie ma moralności. Do tej pory nie opracowano teoretycznych zasad teokracji chrześcijańskiej, w której Bóg jest wspólnotą trzech równych istotowo Osób, stanowiących absolutną jedność. Zachodzą natomiast różnice personalne, dotyczące właściwości poszczególnych osób. Równość i jedność powinny być też naczelną zasadą porządku społecznego, przy jednoczesnym zachowaniu porządku wynikającego z różnych właściwości personalnych. Problem naukowy polega na tym, że trzeba wypracować jak najbardziej pełne określenie osoby (Osoby boskiej i osoby ludzkiej). Osoba określona jest m. in. przez rolę, jaką spełnia wobec innych osób, i role różnych ludzi nie są identyczne. W każdym razie wszelkie mówienie o teokracji, za lub przeciw, bez dogłębnego określenia zagadnienia osoby nie ma sensu, prowadzi do wniosków nieprawdziwych, zakłamanych, absurdalnych.

+ Uniwersalność prawa rozumu odkrywanego przez człowieka w sobie, który tym samym staje się panem wszechświata; Oświecenie. Scholastyka utraciła moc twórczą i ustąpiła miejsca racjonalizmowi. Filozofia przestała służyć teologii, weszła w jej miejsce. Teologia traciła na znaczeniu, a jej moc twórczą ulegała degeneracji, wyrażając się w budowaniu nurtów płytkich, bliższych ideologii niż refleksji rozumowej ludzi głęboko wierzących: jansenizm, gallikanizm, regalizm. Niektórzy teologowie uważali, że do treści wyrażanej przez sformułowania dogmatyczne można dojść poprzez wysiłek rozumu ludzkiego, niezależnego od wiary. Rozpowszechniony na początku XVII wieku kartezjanizm, w drugiej połowie tego wieku zanikał. Zamiast dyskursu rozumowego pojawiał się coraz bardziej nurt encyklopedyzmu, ograniczający się do prostego zbierania wiedzy i porządkowania jej, bez głębszej refleksji. Poszukiwanie prawdy przestało być modne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 164/. Nowoczesność wkracza nawet do klasztorów. W roku 1781 przełożony generalny karmelitów bosych polecił swym współbraciom lekturę takich autorów, jak: Platon, Vives, Kartezjusz, Gassendi, Newton, Condillac, Locke. Oświecenie podejmuje tematykę teologiczną, by wprowadzić chaos w dziedzinie mówienia o treściach objawionych. Motorem iluminizmu jest hasło sapere aude, odwaga swobodnego myślenia, bez jakichkolwiek ograniczeń. Racjonalizm oraz iluminizm propagują autonomię jednostki. Na uwagę zasługuje fakt, że również mistyka podkreśla autonomię jednostki, w jej osobistym kontaktowaniu się z Bogiem. Jest jednak istotna różnica. Mistyka głosiła wolność miłości, nurt oświecenia ograniczał się jedynie do czystego rozumu. Św. Jan od Krzyża opisując drogę na Górę Karmel podkreślał, że na szczycie nie ma już prawa w sensie norm, lecz jest prawo Bożej miłości. Sprawiedliwy sam jest prawem dla samego siebie. Oświecenie głosi, że człowiek odkrywa w sobie powszechne prawo rozumu, a tym samym staje się panem wszechświata, którego struktura jest zgodna z prawami rozumu. W filozofii i teologii klasycznej prawo oznacza uporządkowanie rozumu dla służenia dobru wspólnemu. Prawo naturalne, rozumne, jest w jakiś sposób jest przedłużeniem prawa Bożego. Oświecenie ostatecznym źródłem prawa czyni tylko człowieka. Człowiek jest prawem dla siebie samego w sposób absolutny /Tamże, s. 165.

+ Uniwersalność prawa utracony w niminalizmie. Prawo spisane i zwyczajowe służyło ludowi. Lud był źródłem prawa. Nawet król ogłaszał prawa jako odczytane przez niego w życiu ludu. W nowożytności źródłem prawa jest władca. Prawo naturalne reguluje (odzwierciedla) relacje między osobami. Prawo stanowione reguluje relacje między rzeczami. Poszczególne normy prawa naturalnego zapodmiotowione są w etosie, normy prawa nowożytnego ukazują sposób działania mechanizmu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 592/. Normy prawne w pierwszym ujęciu pośredniczą między naturą rzeczy a zdarzeniami prawnymi, służą do dopasowywania zdarzeń do natury rzeczy. Nominalizm uznał niemożność poznania natury rzeczy, która jest wspólna dla wielu bytów. Każdy byt rozpatrywany jest osobno. W ten sposób również prawo utraciło fundament uniwersalistyczny. Nie służy już dopasowywaniu do natury rzeczy, lecz jedynie próbuje porządkować same zdarzenia jako takie. Pozostała już tylko jedna płaszczyzna, płaszczyzna zdarzeń, bez zakotwiczenia w fundamencie realnego bytu. Nie liczy się człowiek jako osoba, lecz jedynie jako sprawca, liczy się jedynie to, co zostało uczynione, czyn bez osoby. Brak odniesienia ontycznego powoduje niemożność oceny wartości czynu. Pojawia się miejsce na dowolność /Tamże, s. 293.

+ Uniwersalność prawa zrównuje wszystkich ludzi wobec prawa Tomasz z Akwinu tworzy w epoce rozwiniętego Średniowiecza, w fazie historycznej, w której dokonywała się przemiana myśli politycznej, co miało wpływ na rozwój prawa (2). Odkrycie w XII wieku ksiąg Justyniana Corpus iuris romanorum, które posłużyło kiedyś jako fundament prawny dla odtworzenia cesarstwa Zachodu, nadało nowy kształt prawu europejskiemu. Miejscem odkrycia było włoskie miasto Bolonia. Dzieło rozpoczęli prawnicy zwani glosolatorami, gdyż na marginesie dopisywali swoje uwagi. Rozróżniali oni ius od lex, czyli sprawiedliwość i normy prawne. Lex jako sztuka i nauka miała służyć życiu, czyli miała pomagać realizowaniu wyższej sprawiedliwości Normy Corpus iuris miały porządkować życie Cesarstwa. Na rozwój prawa wpływała jednak przede wszystkim sytuacja polityczna. W XIII wieku papież (Honoriusz III) i różni królowie lokalni Ludwik we Francji, Alfons Mądry w Kastylii oraz Joachim I w konfederacji katalońsko-aragońskiej, musieli sprzeciwiać się cesarzowi niemieckiemu, który chciał władzy absolutnej. Następnym czynnikiem wpływającym na rozwój prawa była ogólnie rozumiana kultura. W XIII Europa Zachodnia odkryła księgi Arystotelesa. Myśl arystotelesowska przyszła drogą arabską, od filozofów z Kordoby, a zwłaszcza przez pośrednictwo Awerroesa. Papież Grzegorz IX zachęcał mistrzów paryskich do poprawienia (correctio) i oczyszczenia (expurgatio) Arystotelesa. Dzieło to wykonali św. Albert Wielki i św. Tomasz z Akwinu /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 562/. Nie można też przeoczyć wielowiekowej pracy samych kanonistów (ius canonicum), poczynając od Gracjana, a kończąc na głębokim studiowaniu Corpus iuris w XII i XIII wieku. Gracjan, za Ulpianem, mieszał prawo naturalne z prawem Bożym. Ostatecznie pojawiła się koncepcja uniwersalistyczna kierująca uwagę ku równości wszystkich ludzi wobec prawa. Koncepcja ta stała się motorem rozwoju konstytuując nową, twórczą świadomość /Tamże, s. 563.

+ Uniwersalność prawd filozofii i praw historii. Istnieje prawda filozoficzna uniwersalna oraz istnieją uniwersalne prawa historii. Obie rzeczywistości posiadają ten sam stopień ogólności i uniwersalności, gdyż przenikają się, podtrzymują nawzajem i splatają we wspaniałą syntezę, czyli w nowoczesne nauki historyczne, w nową naukę doskonałą, w której będzie cała prawda filozoficzna i całość praw rządzących dziejami świata. H158 52

+ Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy zdrowemu rozsądkowi, zdaniem Rzewuskiego. „Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.

+ Uniwersalność prawd oglądanych bezpośrednio (visio intellectualis). Iluminacja według Augustyna. „Najbardziej wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w kategoriach teoriopoznawczo-ontologicznych, sformułował Augustyn, według którego ludzkie poznanie umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie Bożego umysłu (Bóg jako intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie inteligibilnym (mundus intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako idei-prawzorów bytów stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych (uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.

+ uniwersalność prawd rewolucji. Wszystkie prawdy rewolucyjne są prawdami uniwersalnymi. Tomasz Hobbs, seraficki doktryner potęgi absolutnej, modelujący ciała polityczne (De Corpore Politico 1640) kontempluje u schyłku swych dni, w symbolu apokaliptycznym Behemot, teorię Chwalebnej Rewolucji angielskiej jako ruch kolisty, zamknięty, który osiąga w końcu swoje absolutne prerogatywy. H9 116

+ Uniwersalność prawd ukrytych w mitologii starożytnej. „Według Petrarki specjalne miejsce, jakie zajmowali poeci pomiędzy ludźmi antyku, poświadczają: (l) Izydor, (2) sama nazwa „poeta”, (3) czołowi filozofowie, (4) święte autorytety, w tym Augustyn /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 690-692/. Według Petrarki antyczni poeci (prisci poetae) byli antycznymi teologami (prisci Theology) – za których mieli ich w istocie starożytni Grecy; byli oni ponadto monoteistami oraz krytykami ówczesnej kultury. Petrarka jest zdania, że czytanie ich nie powinno być traktowane jako zagrożenie dla chrześcijaństwa. Jakiś „prostak” mógłby nie zrozumieć ezoterycznego znaczenia ich prac, ale inteligentny chrześcijanin z łatwością pozna się na absurdalności i iluzorycznej naturze ówczesnej mitologii Tamże, s. 692. Jeżeli tylko zajrzymy wystarczającą głęboko w ukryte w nich znaczenia, odnajdziemy tam ostatecznie prawdziwą filozofię uniwersalnego objawienia chrześcijańskiego: owo Słowo-Stało-Się-Ciałem, jedyną rzeczywistą, żywą, działającą wszędzie tajemnicę natury. Petrarka sądzi, że fakt, iż chrześcijańskie objawienie prefiguruje w pracach antycznych poetów, jest jedyną prawdziwą nauką filozofii. Aby uczynić z ukrytej mocy antycznych przekazów użytek dla siebie, myśliciele renesansu musieli być w stanie sięgnąć samego początku rzeczy i zajrzeć za zasłonę języka zwyczajnego – do sekretnej tradycji w naturze poezji antycznej. Do tego potrzebni byli tacy ludzie jak Giovanni Boccaccio, Coluccio Salutati i Krzysztof Landino. Szczęśliwie ludzie tacy byli akurat pod ręką i pomogli przeprowadzić humanizm renesansu z warunków „poetyckiej teologii” do „Platońskiej teologii” Tamże, s. 693-696” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170.

+ Uniwersalność prawd w mitach nadaje im charakter obiektywny, jednocześnie subiektywność mitu jako dzieła jednostki. „Postać Fausta stała się jedną z ważniejszych person w literaturze europejskiej XIX i XX wieku. Stworzona właściwie przez Goethego (choć oczywiście peregrynująca przez stronice dzieł literackich o charakterze bardziej popularnym niż erudycyjnym), stała się mitem o znaczeniu podstawowym dla rozumienia człowieka romantycznego. Zanim Goethe opublikował pierwszą część swego dramatu (w 1808 roku), w Europie, głównie w Nadrenii i Anglii, wydano 23 teksty literackie na temat Fausta” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 9/. „Żaden z nich nie stworzył mitu bohatera, nie stał się ośrodkiem właściwego mitowi faustycznego koła hermeneutycznego. […] Dla mitografii i antropologii kulturowej ważne są tylko te mity, które stanowiąc odbicie problemów człowieka współczesnego są zarazem rekapitulacją dziejów ludzkich dążeń i poczynań, a także otwarciem nowych perspektyw rozumienia człowieka. Stanowiąc dzieła indywidualnego talentu, wyrażają prawdy dotyczące zbiorowości; są realizacją mitu personalnego artysty, ale odsłaniają mity kolektywne; są subiektywne, jako dzieła jednostek, ale mają charakter obiektywny, ponieważ wyrażają prawdy uniwersalne; są historyczne, bo stanowią lustro epoki i ahistoryczne, bo mówią o człowieku w kategoriach powszechnych; mają charakter szczególny, jako opracowania konkretnego materiału i zarazem ogólny, ponieważ dekodują lub konotują znaczenia dostępne ogólnej refleksji. Takie mity nazywamy archimitami, a ich znaczące struktury – archimitemitami (od mitemu, czyli najmniejszej jednostki znaczącej mitu). Archimitem dla mitu Fausta będzie więc „Faust” (cz. I i II) Goethego dla mitu Don Juana – „Don Juan” Moliera, dla mitu Fedry – „Fedra” Racine’a, dla mitu Edypa – „Król Edyp” Sofoklesa” /Tamże, s. 10.

+ Uniwersalność prawdy „Pytanie o absolutną miarę obowiązującą w zakresie wszystkich naszych działań jest jednym z problemów zasadniczych, które musi rozstrzygnąć osobiście każdy myślący człowiek. Pokusa zupełnej pustki i braku odpowiedzi w tej kwestii, pokusa łudząca mirażem fałszywej wolności i nieskrępowania jest jedną z najgroźniejszych trucizn zagrażających współczesnemu człowiekowi. Zły duch – odwieczny kłamca realizuje program swej nihilistycznej destrukcji, niwecząc w ludziach naszej epoki poczucie istnienia absolutnej bazy, na której mogłoby się oprzeć całe nasze życie. Wabiący nas – skrycie i otwarcie – radykalny relatywizm, wiedzie nieuchronnie do zupełnej względności porządku moralnego, a więc do usprawiedliwienia każdej „moralności” albo do uznania za uzasadniony, a nawet upragniony stan programowej amoralności. Miejsce moralności zajmuje stopniowo coraz bardziej agresywny utylitaryzm. Ten potężniejący proces coraz skrajniejszego relatywizmu stwarza jedno z największych współczesnych zagrożeń. Jak uniknąć grożącej nam duchowej katastrofy? Jaką obrać drogę ratunku i uzdrowienia? Wydaje się, że trzeba przede wszystkim przywrócić równowagę między sferą logosu i etosu, między królestwami prawdy i dobra. Nie wolno nam zapominać, że dobro i prawda to dwa oblicza jednej rzeczywistości. Zachodzi ścisła współzależność między dobrem (spełniającym centralną rolę w zakresie moralności) i prawdą (rządząca całą sferą poznania)” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Warszawa 1995, s. 11/. „Problem niewzruszonego dobra i opartej na nim jednej, powszechnej obowiązującej moralności jest nierozerwalnie związany z odwiecznie dręczącym człowieka pytaniem o sens całej rzeczywistości i o zrozumienie naszego w niej miejsca. Czy intelekt ludzki może o własnych siłach kusić się o te odpowiedź? Czy nie ma tyle prawd, ile pytających umysłów” /Tamże, s. 12.

+ Uniwersalność prawdy chrześcijańskiej. Niebezpieczeństwo prawdziwe dla rodzących się wspólnot chrześcijańskich pojawiło się nie ze strony Żydów, lecz ze strony pogan. Poganie prześladowali chrześcijan, a także ośmieszali ich i oczerniali. Chrześcijanie nie byli ani Żydami, ani poganami, stanowili „trzecia rasę” (triton genos; Arystydes z Aten) w ramach ludzkości. Dialog z Żydem Tryfonem św. Justyna to racjonalny dyskurs mający na celu przedstawienie uniwersalnej prawdy. Justyn ukazuje pewne podobieństwo między chrześcijaństwem a niektórymi rysami filozofii i religii pogańskiej, a nawet mitologii. Jego zdaniem filozofowie greccy czerpali od proroków. Przed Justynem Kwadratus i Arystydes z Aten napisali apologie do cesarza Hadriana. Uczeń Justyna, Tacjan, napisze później Mowę przeciw Grekom. Atenagoras z Aten wysłał do Marka Aureliusza i jego syna Kommodusa Prośbę za chrześcijanami. Podobnie Teofil skierował taką petycję do swego przyjaciela poganina, Autolyka. Natomiast List Do Diogneta, pochodzący z ostatnich lat drugiego wieku, anonimowego autora, jest także apologią chrześcijaństwa C1.1  38.

+ Uniwersalność prawdy głoszonej przez wieszcza kreteńskiego Epimenidesa z Knossos, którego przywołuje św. Paweł, o swoich ziomkach: „Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe” (Tt 1, 12). Praeparatio evangelica metodą zakorzenioną w myśli św. Pawła. „Wydaje się, ze podstawowym punktem oparcia dla tej szeroko stosowanej w pismach patrystycznych metody – a również dla jej ugruntowania i rozwoju w ramach dzisiejszej metodologii – był autorytet św. Pawła. To w jego przepowiadaniu należałoby szukać genezy i słuszności dostrzegania w literaturze źródła teologicznej argumentacji w sensie właśnie praeparatio evangelica. Trzy miejsca Nowego Testamentu dają temu przekonaniu wyraźne świadectwo. W pierwszym z nich (Dz 17, 28) Paweł wplata w tok mowy na Areopagu słowa z Phainomena Arotosa z Soloi w Cylicji oraz hymnu Kleantesa do Zeusa: „Jesteśmy bowiem z Jego rodu”. Nie ukrywa zresztą przed słuchaczami literackiego źródła cytatu: „jak też powiedzieli niektórzy z waszych poetów”. W Pierwszym Liście do Koryntian (1 Kor 15, 33), piętnując niewiarę adresatów w zmartwychwstanie, przytacza fragment z komedii Thais, autorstwa poety-komediopisarza, Meandra: „Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje”. Zaś w Liście do Tytusa (Tt 1, 12) przywołuje tekst kreteńskiego wieszcza, Epimenidesa z Knossos, na „świadka prawdy” o swoich ziomkach: „Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe”. We wszystkich tych przypadkach św. Paweł wykorzystuje fragmenty greckiej poezji – znane z pewnością odbiorcom – jako „przygotowanie” do przyjęcia głoszonej prawdy w formie „argumentu z literatury”, wzmacniającego argumentację biblijna i teologiczną”. „Przykład Pawłowy” odegrał z pewnością wielka rolę – jeśli się weźmie pod uwagę napięcia, jakie w pierwszych wiekach po Chrystusie towarzyszyły kontaktowi rodzącego się chrześcijaństwa kultury pogańskiej. Pozwolił on najprawdopodobniej na rozwinięcie teorii literatury jako praeparatio evangelica w epoce patrystycznej i na trwałe zadomowienie się tej kategorii w metodologii teologicznej w okresach późniejszych” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 316-317.

+ Uniwersalność prawdy konfrontowana z doświadczeniem. Teolog pragnący zrozumieć sens nowożytności również jest już naznaczony jej stylem myślenia, jest specjalistą, i potrzebuje konfrontacji z innymi. Teolog nowożytny jest najpierw scholastykiem w szkole katedralnej, następnie profesorem uniwersytetu, a w końcu dżentelmenem – duchownym lub świeckim, mężczyzną albo kobietą, który bada problemy jako człowiek kompetentny, specjalista. Nowożytność powoduje pojawienie się intelektualistów również w teologii. Pojawiają się problemy: relacji pomiędzy prawdą, która w pierwszym momencie jest teologiczna, ale staje się następnie uniwersalna a rozwojem doświadczenia i rozumowaniem podmiotu oraz relacji pomiędzy intelektualistą, który szuka prawdy na własna rękę a członkiem społeczności hierarchicznej H40 119. Nowożytności grozi nestorianizm – oddzielenie doczesności od Boga, podczas gdy późne średniowiecze ulegało tendencjom monofizyckiego zmieszania. Trzeba ujęcia integralnego, jednoczącego szkołę Antiocheńska ze szkołą Aleksandryjską H40 120

+ Uniwersalność prawdy możliwy do poznania „Wiara w możliwość poznania prawdy mającej wartość uniwersalną nie jest bynajmniej źródłem nietolerancji; przeciwnie, stanowi nieodzowny warunek szczerego i autentycznego dialogu między ludźmi. Tylko spełniając ten warunek mogą oni przezwyciężyć podziały i razem dążyć do poznania całej prawdy; przemierzając drogi, które zna tylko Duch zmartwychwstałego Chrystusa” (FR 92).

+ Uniwersalność prawdy naukowej jest bezosobowa. Prawda wypowiadana przez Jezusa jest inna niż prawda zwana przez nas „naukową”. Prawdą wypowiadaną przez Jezusa jest On sam. Prawdziwy jest byt realny a nie teoria. Myśl jest prawdą wtórną, gdy jest zgodna z bytem realnie istniejącym. Osoba ludzka nie potrafi wypowiedzieć prawdy o sobie samym, nie potrafi sama sobą dać o sobie świadectwo, może to uczynić jedynie jeden człowiek – Jezus, który jest Osobą Boską. „Jedynie w przypadku, gdy to jest Chrystus i tylko Ten jeden jedyny, który może dać świadectwo o sobie samym, powiedzieć to, kim jest, a to dlatego, że tylko On jest Prawdą, można się starać uwypuklić to, jaki rodzaj prawdy – niezwykłej, w rzeczy samej, przepastnej faktycznie – daje o niej świadectwo, a więc o samej prawdzie, i to w taki sposób, że to, do czego ono się odnosi, nie jest, ściśle rzecz biorą, „prawdą” w sensie, w jakim ją pojmujemy, my, dzisiejsi „naukowcy” – prawdą „uniwersalną”, „bezosobową”, usytuowana ponad jednostkami i niezależną od każdej z nich – lecz przeciwnie, Prawdą, która jest mną, Sobą i kimś jeszcze większym, bo tym Mną szczególnym, którym jest sam Chrystus: sam tylko Chrystus i nikt inny. Na ten problem Archi-chrystologia prawdy dała więc odpowiedź. Sam Chrystus powiedział bowiem, jako rodzaj Prawdy znajduje w Nim swoją istotę, w Jego własnym Ja, i nigdzie indziej. „Ja jestem […] Prawdą, Życiem (J 5, 34). […] Jak jednak Życie jest Prawdą – i to w taki sposób, że ta właśnie Prawda jest samym ja Chrystusa, tym, co Archi-chrystologia Prawdy, przekazana przez Jana, wyjaśniła. […] Prawda będąca Życiem – proces, w którym przychodzi ono (to życie) do siebie w „doświadczeniu samego siebie”, na jakim ono polega, rodzi w Sobie samym Pierwszego Żyjącego, który jest Słowem. Tak oto Życie doświadcza się w Słowie, podobnie jak Słowo doświadcza siebie samego. Albo też, […] życie jest fenomenologicznie z samej swej istoty, a „doświadczanie siebie” jest objawianiem siebie: Życie samo objawia się w Słowie, tak jak Słowo objawia się w Życiu i jako sposób, w jaki Życie się objawia. To Słowo w objawieniu Siebie objawia Boga, którego jest Samoobjawieniem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 211.

+ Uniwersalność prawdy nie jest przedmiotem aktu wiary. „Rozumienie istoty wiary obejmuje zasadniczo dwie płaszczyzny: dotyczy określonej postawy człowieka, który wierzy (akt wiary), oraz treści, w którą się wierzy, czyli tego, co przyjmuje się aktem wiary za prawdę (przedmiot wiary). Akt wiary wyraża zatem pewną postawę egzystencjalną, jej treść natomiast – określoną doktrynę. Do natury aktu wiary należy uznanie danego twierdzenia za prawdę na podstawie argumentów, które nie stanowią ścisłego dowodu i nie dają całkowitego uzasadnienia. Wiara zatem pozbawiona jest oczywistości, czyli cechy sprawiającej, że coś staje się jawnie prawdziwe dla każdego człowieka. W przypadku wiary mamy zatem do czynienia z treścią poznawczą nieoczywistą i bezpośrednio niesprawdzalną, poniekąd nieprzenikliwą dla światła intelektu. Ponieważ umysł nie jest zmuszony do przyjęcia danej prawdy ani jej oczywistością, ani siłą argumentów czysto racjonalnych, dlatego czynnikiem decydującym o uznaniu czegoś za prawdę jest tutaj akt woli, która dostrzegając w przedmiocie wiary określone dobro, skłania rozum do jego zaakceptowania /Pod wpływem św. Augustyna sformułowano swoistą definicję aktu wiary: credere est cum assensione cogitare – wierzyć to myśleć w przyzwoleniu woli. Por. M.A. Krąpiec, Czytając encyklikę „Fides et ratio”. Rozumnie wierzyć – rozumnie poznawać, w: Fides et ratio. Na skrzydłach wiary i rozumu ku prawdzie, red. I. Dec, Wrocław 1999, s. 193n/. Wiara zatem wiąże się istotnie z dziedziną woli, czyli chcenia, zawiera w sobie konkretne przeżycie wartości i jako taka może uruchamiać także cały mechanizm emocjonalny /Często rozróżnia się także wiarę uczuciową, podejmowaną ze względu na jakieś irracjonalne motywy, oraz wiarę autorytatywną, która jest przekonaniem rozumnym o tyle, o ile sprawdzimy najpierw wiarygodność świadectwa, na podstawie którego coś się przez wiarę przyjmuje za prawdę. Por. J. Salamucha, Wiedza i wiara. Wybrane pisma filozoficzne, Lublin 1997, s. 113-115/. Osoba wierząca przyjmuje jakąś treść za prawdę własną decyzją, którą podejmuje, kierując się przesłankami racjonalnymi oraz na podstawie świadectwa lub autorytetu. Dlatego też wiarę określa się często jako „subiektywnie ugruntowane zaufanie komuś co do absolutnej pewności sądu” /S. Kamiński, Pisma wybrane, t. I: Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii klasycznej, Lublin 1989, s. 27/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 134/.

+ Uniwersalność prawdy o Bogu i człowieku, jako doświadczenie Bosko-ludzkiej miłości, nie wykluczającej absolutnie nikogo. Mesjasz według chasydów ukrywa się w świecie pośród grona sprawiedliwych. „Wśród chasydów panowało przekonanie, że cierpiący mesjasz ukrywał się często pośród 36 sprawiedliwych (cadikim), którzy w każdym pokoleniu – nie rozpoznani przeważnie przez innych – zapewniają światu trwanie. Wcielenia cierpiącego Mesjasza dopatrywano się zwłaszcza w dwóch cadykach: jednym był Szlomo z Karolina, który zginął podczas walk polsko-rosyjskich w 1792 r., modląc się za Polskę; innym wcieleniem miał być Szlomo Lejb z Łęcznej (zm. 1843), który kwestionując tradycję o czekającym Mesjasza zabiciu, powiedział kiedyś: „Już nie, lecz raczej umrze on przez nędze Izraela”. Tajemniczy rys mesjański przejawia się również w życiu innych cadyków, którzy udział w ludzkim cierpieniu uważali za istotny element swej posługi” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 130/. Doświadczenie Boga według Bubera jest wspólne, a nawet identyczne we wszelkich religiach. W duchowości chasydzkiej pojawia się motyw miłowania nieprzyjaciół, a nawet cierpienia za nich. „Okazuje się zatem, że to, co w sensie ewangelii stanowi rdzeń prawdy o Bogu i człowieku, jest prawdą najbardziej uniwersalną jako doświadczenie Bosko-ludzkiej miłości, nie wykluczającej absolutnie nikogo. Nie jest dziełem przypadku, że właśnie Franciszek z Asyżu – święty, który bardziej niż inni naśladowcy Jezusa wcielił swym życiem ducha ewangelii – wyraża zarazem najbardziej uniwersalny wymiar doświadczenia religijnego, tak że również przedstawiciele innych religii odnajdują w nim swoje „własne” wartości. […] Buber […] Chociaż ceni wysoko Jezusa, to jednak uważa Go za pierwszego w szeregu „automesjaszów”, których poczet zamykają – jak dotąd – […] Sabataj Cwi i Jakub Frank” Tamże, s. 131-132.

+ Uniwersalność Prawdy pogodzona z faktem, że ujmujące ją formuły są w sposób nieunikniony uzależnione od czynników historycznych i kulturowych. „Słowo Boże nie jest skierowane do jednego tylko narodu lub do jednej tylko epoki. Również orzeczenia dogmatyczne, choć czasem można w nich dostrzec wpływy kultury danej epoki, w jakiej zostały sformułowane, wyrażają prawdę trwałą i ostateczną. Nasuwa się tu oczywiście pytanie, w jaki sposób można pogodzić absolutny i uniwersalny charakter prawdy z faktem, że ujmujące ją formuły są w sposób nieunikniony uzależnione od czynników historycznych i kulturowych. Jak powiedziałem już wcześniej, tezy historyzmu są nie do utrzymania. Natomiast dzięki zastosowaniu hermeneutyki otwartej na wymiar metafizyczny można ukazać, w jaki sposób dokonuje się przejście od historycznych i zewnętrznych okoliczności, w których powstały dane teksty, do prawdy w nich wyrażonej, która wykracza poza te uwarunkowania” (FR 95).

+ uniwersalność prawdy u św. Tomasza z Akwinu. „Głęboko przekonany, że „omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est”, św. Tomasz ukochał prawdę bezinteresowną miłością. Szukał jej wszędzie, gdziekolwiek się objawiała, starając się jak najmocniej uwypuklić jej uniwersalność. Magisterium Kościoła dostrzega i wysoko ceni to jego umiłowanie prawdy; jego myśl — właśnie dlatego, że nie traciła nigdy z oczu prawdy uniwersalnej, obiektywnej i transcendentnej — osiągnęła „szczyty, których ludzki rozum nigdy nie zdołałby sobie wyobrazić”. Słusznie zatem można go nazywać „apostołem prawdy”. Właśnie dlatego, że zmierzał ku prawdzie bez wahania, potrafił w swoim realizmie uznać jej obiektywność. Jego filozofia jest rzeczywiście filozofią bytu, nie zaś filozofią prostego zjawiska” FR 44.

+ Uniwersalność prawdy w nauce branej na serio. Nauka sensu proprio uprawiana jest „wówczas, gdy: 1) cywilizacja na serio sprzyja nauce, 2) nauka na serio jest grą o prawdę jako wartość autoteliczną i uniwersalną zarazem” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 121. Celem nauki jest tylko prawda. Poznanie naukowe jest bezinteresowne, jedyną korzyścią jest zdobycie wiedzy. „W nauce: a) stosuje się test empirii i test koherencji; b) wykonuje się czynności poznawcze analizujące i syntetyzujące, c) łączy się czynności twórcze z czynnościami będącymi zbieraniem/sprawdzaniem faktów” /Tamże, s. 123/. Koneczny rozróżnia poznanie właściwe naukom formalnym i poznanie właściwe naukom empirycznym /Tamże, s. 124/. „Koneczny ma świadomość dialektyki immanentnej w strukturze dyscyplinowej nauk. Akcentuje to, że wewnątrz tej struktury, jednocześnie i stale, zachodzą procesy, które nazwać można „całkowaniem” i „różniczkowaniem” tej wiedzy […] Nauka sensu proprio jest porządkowaniem wiedzy, którego trwanie i rozwój zależy od postawy etosowej uczonych. Cywilizacja łacińska stanowi sprzyjający/ korzystny stan ekologiczny, ale nie zapewnia uprawiania „gry o prawdę naukową” w sposób zgodny z ejdosem „naukowej perspektywy świata”. To zależy już od etosu nauki, czyli takiego etosu profesjonalnego uczonych, którego przykazania i zasady respektują ów ejdos […] wszelka ingerencja jakiegokolwiek autorytetu supremacyjnego naraża tożsamość nauki na wynaturzenie” /Tamże, s. 125/. „Nauce nie umiejącej udatnie łączyć specjalizacji z generalizacją grozi degeneracja pod względem sukcesów poznawczych oraz degradacja pod względem użyteczności prakseologicznej” /Tamże, s. 132.

+ Uniwersalność prawdy wprowadzonej w historię naszą przez objawienie Jezusa Chrystusa. „Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11, 27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, (o Nim pouczył» (J 1, 18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2, 9-10). Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia». I przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)». Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie». Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał»„ (Dominus Jesus 5). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Uniwersalność prawdy zawarta w wielości prawd częściowych. „Pico był współczesnym Pomponazziemu, chociaż umarł dużo wcześniej od niego, bo w 1494 roku w wieku lat trzydziestu jeden. Miejsce w historii zdobył on głównie za sprawą swojej sławnej, aczkolwiek mylnie tytułowanej Mowy o godności człowieka, którą napisał w 1486 roku jako...”mowę wstępną, za którą iść miała obrona dziewięciuset tez, jakie przedstawił on do przedyskutowania w Rzymie. Lwia część tej mowy dotyczy wzajemnych powiązań oraz uniwersalności prawd częściowych wielu tradycji w historii ludzkości oraz prawdy uniwersalnej, jaką można odnaleźć w nich ukrytą /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 506/. Pico skupia się tu nie tyle na tym, co czyni ludzką istotę wspanialszą od jakiegokolwiek innego stworzenia – tym zajął się on w innej pracy, którą nazwał Heptaplus (Siedem dni stworzenia) – ile raczej na swoim własnym rozumieniu filozofii jako sztuki wyzwolonej (czyli powiedzmy lepiej: na własnym niezrozumieniu) oraz na historycznym przekazie prawdziwej filozofii od dawnych hebrajczyków poprzez pogańskich poetów, filozofów i kabałę aż do chrześcijaństwa. Pico podobnie jak Manetti był hebraistą, aczkolwiek lepszym od niego. Studiował prawo i filozofię w Bolonii, Ferrarze i Padwie. Był specjalistą od greki, łaciny i języka arabskiego, który studiował w Perugii. W tym też mieście zainteresował się kabałą. Swoje zainteresowania zabrał ze sobą do Padwy, gdzie dowiedział się od jednego ze swych nauczycieli mądrości żydowskiej o „neoplatońskiej i mistycznej naturze tego, co leży u podstaw tak zwanej awerroistycznej doktryny o intelekcie możnościowym jako raczej powszechnym niż indywidualnym” /Tamże, s. 505-506/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 210.

+ uniwersalność prawdy zawartej w historii dzięki Objawieniu. „Objawienie wprowadza zatem w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał; przynagla go wręcz, by poszerzał nieustannie przestrzeń swojej wiedzy, dopóki się nie upewni, że dokonał wszystkiego, co było w jego mocy, niczego nie zaniedbując. W tej refleksji może nas wspomóc jeden z najpłodniejszych i najznaczniejszych umysłów w dziejach ludzkości, do którego słusznie odwołuje się zarówno filozofia, jak i teologia — św. Anzelm.” FR 14

+ Uniwersalność Prawdy, i transcendentalność, Prawica. „Lewica również chciałaby doprowadzić ludzkość do doskonałości. Ale w systemie lewicowym cel wyznacza grupa „ekspertów” uznanych przez anonimowe państwo. „Eksperci” nakreślają drogi, a reszta społeczeństwa zmuszona jest do przyjęcia i wiernej realizacji projektu. […] według Prawicy, „wszyscy jesteśmy różni, ale razem”, a według Lewicy, „wszyscy jesteśmy tacy sami, ale osobno”. Oznacza to, że dla Prawicy nasze różnice psychiczne i fizyczne powodują, że w społeczeństwie dopełniamy się i tym sposobem wspomagamy. Lewica twierdzi, że jesteśmy identyczni, a więc możemy egzystować bez wzajemnej współzależności i współodpowiedzialności. Prawicę trudno jest zdefiniować, bowiem Prawica odżegnuje się od jakiejkolwiek ideologii, która wiodłaby do tłumaczenia rzeczywistości w sposób totalny i definitywny. Prawica twierdzi, że nasza cywilizacja wyrosła z trzech tradycyjnych korzeni: Greckiej Etyki, Rzymskiego Prawa i Chrześcijańskiej Religii, bez których naturalny rozwój cywilizacyjny byłby niemożliwy. Prawica wierzy, że pochodząca z tych źródeł Prawda jest uniwersalna i transcendentalna. W odróżnieniu, Lewica ma w zapasie cały bagaż ciągle zmieniających się ideologii, rzekomo tłumaczących rzeczywistość in toto. Lewica odrzuca tradycję, a nawet nawołuje do jej zniszczenia, jako zbioru nikomu nieprzydatnych przesądów, jakoby hamujących „postęp”. W każdym nowym pokoleniu, a nawet częściej, Lewica automatycznie stara się odkryć nowe „prawdy”, które miałyby dawać odpowiedź na wszystkie problemy współczesności. Dla Prawicy najważniejsze jest jakich wyborów dokonywać w życiu, czy w polityce, aby nie wejść w konflikt z powszechnie wyznawanymi uniwersalnymi Prawdami. Natomiast dla Lewicy, gdy jest w drodze do władzy, liczy się tylko to, aby istniało jak najwięcej możliwości wyboru. Można by go swobodnie dokonywać bez względu na płynące z tego konsekwencje dla społeczeństwa. Naturalnie w chwili rewolucyjnego zdobycia władzy przez Lewicę możliwości wyboru zostają zredukowane do jedynie słusznego wyboru aprobowanego i wymyślonego przez Partię, Państwo, Pierwszego Sekretarza, bądź Führer’a” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 20.

+ Uniwersalność Prawdy, Popper K. „nie udało mi się odkryć w całym świecie sowieckim, ani nigdzie zresztą, jakiegoś prawdziwego myśliciela marksistowskiego. Marksizm stał się czymś na kształt katechizmu bądź już tylko językiem totalitarnych dyktatur. Nie jest to już w żadnym wypadku – wyjaśnia polski historyk i filozof Leszek Kołakowski – myśl żywa, a jej użyteczność dla zrozumienia naszych czasów jest wręcz żadna” /G. Sorman, Prawdziwi myśliciele naszych czasów, Warszawa 1993, s. 13/. „biolog sowiecki Łysenko usiłował w latach trzydziestych przekonać świat, że istnieją dwie nauki biologiczne, kapitalistyczna i proletariacka. Ta druga miała wielką ambicję: zmienić ludzkość, i opierała się na tezie o dziedziczeniu nabytego charakteru. I oto paradoks: Stalin, popierający Łysenkę w jego badaniach nad zbożami, przeciwstawiał się zawsze „łyseńszczyźnie” w fizyce: aby zbudować broń nuklearną, zwrócił się do Sacharowa i Ginzburga, którzy uprawiali starą, burżuazyjną fizykę. W trzydzieści lat później Sowieci mieli bombę, ale nadal nie mieli zboża. Morał z tej historii taki, że nie istnieją dwie nauki, ale jedna. […] zachodnia nauka stała się powszechna, gdyż odpowiadała naturalnym pojęciom ludzkiego rozumu” /Tamże, s. 14/. „to wewnątrz powszechnej na tę jedność zgody toczą się walki między rozmaitymi teoriami interpretującymi rzeczywistość. Sytuacja bardziej się komplikuje, gdy w grę wchodzą sposoby myślenia odmienne od obowiązujących w naukach ścisłych, gdy mamy do czynienia z filozofią, metafizyką, sztuką…Dobro i Zło, Piękno i Brzydota, Prawda i Fałsz – czy są to także kategorie powszechne, czy, przeciwnie, względne? W przeciwieństwie do nauk ścisłych, doświadczeniem nie da się tego sprawdzić. Według Karla Poppera, Prawda jest uniwersalna. Według Ernesta Gombricha, Piękno jest uniwersalne. Zdaniem Octavio Paza, demokracja dostępna jest wszystkim ludziom. Teologowie […] tak oddaleni od siebie jak Claude Tresmontant z Paryża i Zhao Fusan z Pekinu, zgodni byli co do tego, że zachodnie początki chrześcijaństwa nie przeszkadzają w niczym powszechnemu charakterowi Objawienia. […] ale […] głosy […] opowiadające się za kulturowym relatywizmem” /Tamże, s. 15.

+ Uniwersalność prawdy. Istotnych „pytań nikt nie może uniknąć: ani filozof, ani zwykły człowiek. Od odpowiedzi na nie zależy decydujący etap poszukiwań: czy możliwe jest osiągnięcie prawdy uniwersalnej i absolutnej. Ze swej natury każda prawda, choćby cząstkowa, jeśli jest rzeczywiście prawdą, jawi się jako uniwersalna. To co jest prawdziwe, musi być prawdziwe zawsze i dla wszystkich.”  FR 27

+ Uniwersalność Prawo kanoniczne średniowieczne w wieku XIII było nakierowane na równość wszystkich ludzi wobec prawa /F. Calaso, Introduzione al diritto commune, Guiffré, Milano 1951, r. III, 12020, s. 164-180/. Wcześniej było skostniałe, w wieku XIII zaczęło nabierać dynamizmu. Kontekst zbawczy nadawał prawu rys świętości. Normy nie mogły być odczytywane same w sobie, lecz tylko jako sposób regulowania życia prowadzącego do zbawienia wiecznego. Naczelnym hasłem była harmonia. Harmonia dotyczyła wzajemnego powiązania wszystkich rzeczy a także wszystkich przyczyn /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 564/. Tendencja ta rozpoczęła się od św. Rajmunda z Penyafort i jego dzieła Summa iuris, i uzyskała pełnię w dziełach św. Tomasza z Akwinu. Wszystko to wskazywać miało na istnienie intelektu pierwszego, bytu Absolutnego, jak o tym wspominał Arystoteles /Metafizyka, I, III/. Porządek całości miał charakter dynamiczny /jak u Dionizego Pseudo Areopagity/. Człowiek traktowany jest jako podmiot, a także jako przedmiot: aktywny i bierny, jako przyczyna wtórna istniejącego w świecie dobra i przyczyna bezpośrednia istniejącego w świecie zła. Obdarzony wolnością i rozumem, człowiek uczestniczy w tworzeniu porządku. Jako podmiot normuje i kontroluje świat ku celowi wskazanemu przez Rozum Wieczny. Poznanie wzoru prawa ludzkiego, czyli prawa wiecznego, nie jest dla rozumu ludzkiego możliwe. Człowiek nie może poznać nawet całej rzeczywistości stworzonej, a także nie potrafi dogłębnie pojęć mechanizmu jej funkcjonowania. Poznanie całości dokonywane jest stopniowo, poprzez konkretne rzeczy materialne /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 103/ /Tamże, s. 564/. W pewien sposób człowiek może uczestniczyć w poznawaniu intelektualnym prawa wiecznego. To uczestniczenie św. Tomasz nazywa prawem naturalnym /Et talis participatio legis eternae in rationalis creatura, lex naturalis dicitur/ /św. Tomasz z Akwinu, S. Th. 1, 2, 92 a, odp./. Nie jest to jakaś rzeczywistość obiektywna, lecz raczej właściwość rozumu ludzkiego, powiązaną z możliwością tworzenia w rozumie ludzkim pierwszych zasad porządku moralnego. Prawo to /normy etyczne wydedukowane przez rozum ludzki/ św. Tomasz określa jako lex ethica naturalis /Tamże, s. 565.

+ Uniwersalność Primo de Riveiry. Odwieczne powroty nacjonalizmu. Wielki narodowy myśliciel zachodni, Hiszpan uniwersalny i tragiczny, Antoni Primo di Rivera, widział naród jako „jedność o przeznaczeniu uniwersalnym”. Idea ta jest najbardziej pełna, stanowi syntezę dramatu historii. Plemiona oświetlające historię rozkwitają w absolutnym aromacie uniwersalnej ludzkości, w uniwersalnej świadomości cywilizacji najwyższego ludzkiego wyniesienia. (Antonio Primo de Rivera) H9 232

+ Uniwersalność problematyki myśli żydowskiej średniowiecznej był narzucony przez środowisko, podczas gdy myśl żydowska jest z istoty nacjonalistyczna. Myśl żydowska narodowa „rozwijała się głownie w połączeniu z myślą religijną, niemal identyfikując się z nią. Mówiąc o religii, trzeba sobie zdać sprawę z jej czterech problemów: – po pierwsze, religia żydowska rozwijała się w średniowieczu w różnych postaciach ortodoksji, w różnych wersjach heterodoksji i w różnych odcieniach racjonalizmu. Głównym partnerem (raz przyjacielem, raz wrogiem) myśli religijnej, zarówno ortodoksyjnej, jak i heterodoksyjnej, była mistyka; – po drugie, religia ta rozwijała się pośród obcych religii i kultur. Żydowska filozofia religijna kształtowała się przez dwa tysiące lat /chyba dopiero od X wieku?/ w otoczeniu religii i kultury muzułmańskiej, a następnie – chrześcijańskiej. Była to sytuacja niezmiernie uciążliwa, gdyż w ten sposób filozofia narodowa musiała podejmować problematykę wyrosłą z obcej sobie teologii i kultury. Reguła było, że na warsztaty filozofów żydowskich trafiały kwestie wynikające z religii obcych, stając się na danym obszarze kulturowym „problematyką ogólnofilozoficzną”, często uznawaną za „uniwersalną”. Owa „uniwersalność” była Żydom obca; – po trzecie, fakt, że Tora stała się częścią Biblii chrześcijańskiej i że korzystali z niej oprócz chrześcijan również muzułmanie, wskazywał, iż z Tory można wyciągać wnioski nieżydowskie. Powstał problem „żydowskiego” i „nieżydowskiego” charakteru Biblii. Niektórzy Żydzi starali się wysnuć z tego wnioski uniwersalistyczne, inni uważali ten fakt za „odebranie” im Tory. Stworzono więc Talmud jako „drugą Biblię” /albo Talmud jest objawiony, albo Objawienie się nie liczy, lecz liczy się myśl człowieka/. Dlatego Talmud i komentarze do niego, mimo że nie były dziełami filozoficznymi, stały się ważnym czynnikiem współtwórczym żydowskiej filozofii; – po czwarte, brak więzi geograficznej rabini starali się zastąpić więzią religijną, a filozofowie – więzią intelektualną. Jedni i drudzy zmierzali do tego samego, dyskutując, który rodzaj więzi okaże się bardziej skuteczny” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 6/. Czyli na pierwszym miejscy nie jest wiara, lecz naród, a religia jest tylko spoiwem, które może być zastąpione przez inne spoiwo.

+ Uniwersalność problemów egzystencjalnych. Epoka mityczna była interpretowana przez neapolitańskiego myśliciela Vico, jako czas tworzenia historii poprzez wykorzystywanie mocy intuicji i twórczej fantazji, włożonej w naturę ludzką w akcie stwórczym. Mity są w tym ujęciu narracją historyczno-poetycką, tworzoną przez poetycką intuicję. Świadczą one o zdolności pierwotnych ludzi do myślenia historycznego, chociaż w innej formie, niż w epoce panowania rozumu. Nie można uważać ich za przesądy. Są one sposobem wyrażania najbardziej żywotnych problemów człowieka i formą odpowiedzi na podstawowe pytania ludzkiej egzystencji. H158 41

+ Uniwersalność problemów ludzkich widoczna w pismach Cyryla Turowskiego. Cyryl Turowski kompilując swoje mowy ze źródeł grecko-bizantyjskich nie był niewolniczym naśladowcą obcych wzorów. „Potrafił wnieść również swoje własne uwrażliwienia i akcenty. Być może nie znajdziemy u niego wielu oryginalnych pomysłów i śmiałych myśli. Jego teologia czerpie swoje treści z tradycyjnych źródeł wschodniego chrześcijaństwa. Tym niemniej, w wypowiedziach jego dostrzec można rysy osobiste oraz wysiłek nawiązania żywego kontaktu ze słuchaczem oraz jego duchowymi potrzebami. Pisma Cyryla mówią w swoisty sposób o uniwersalności ludzkich problemów: o tęsknocie człowieka za harmonią i świętem, o jego rozdarciu i sposobach uzdrowienia, o trudnościach zawierzenia Bogu i Chrystusowi, o chrześcijańskiej nadziei na przeobrażenie wszystkiego mocą Chrystusowej śmierci i zmartwychwstania” A2 40-41.

+ Uniwersalność procesu chrystyfikacji ludzkości. Wewnątrz historii dokonuje się proces zbawczy, który polega na upodobnianiu się ludzi do Syna (św. Ireneusz z Lyonu) (Por. A. Aranda, Estudios de Pneumatologia, Pamplona 1985, s. 110). W centrum historii, na przecięciu się życia Boga Trójjedynego i dziejów ludzkości, znajduje się Jezus Chrystus, który w ten sposób jest personalnym centrum uniwersalnego procesu (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 122) W Chrystusie i przez Niego dokonuje się też w historii ludzkości proces Ducha (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 628). W ten też sposób dokonuje się proces chrystyfikacji ludzkości a nawet całego kosmosu. T48  21

+ Uniwersalność prototypowości jako zasady organizacji pojęć, niektórzy psychologowie. „Pojęcia o charakterze prototypowym nie mają ostro określonego zakresu, mogą zatem istnieć pewne przypadki, co do których występują wątpliwości, czy są egzemplarzami jakiegoś pojęcia, czy też nie (margines nieokreśloności). Podobieństwo rodzinne zaś przejawia się tu w sposób następujący: rozmaite egzemplarze danej kategorii można ułożyć w „łańcuchy podobieństw”. Egzemplarze prototypowe usytuowane będą w tych łańcuchach centralnie, inne zaś będą w rozmaitych odległościach od egzemplarzy prototypowych – zależnie od stopnia wzajemnego podobieństwa i stopnia podobieństwa do prototypu. Dlatego też egzemplarze usytuowane w znaczniejszej odległości od siebie będą mniej podobne aniżeli egzemplarze usytuowane bliżej siebie. W pojęciu zawarty jest pewien zakres dopuszczalnych przekształceń, czyli transformacji wartości prototypowych, po którego przekroczeniu dany obiekt przestaje być rozpoznawany jako egzemplarz pojęcia. Charakterystyczną cechą pojęć naturalnych jest ich rozciągłość, co oznacza, że w pewnych przypadkach dane pojęcie jest w stanie „przyjąć” element innego pojęcia. Ma to miejsce zwłaszcza w przypadku porównań. Należy podkreślić, że o przyporządkowaniu jakiegoś elementu danego pojęcia w dużej mierze decyduje informacja sytuacyjna, a więc wiedza i doświadczenie określonej osoby” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 185. „Niektórzy psychologowie sądzą, że prototypowość jest uniwersalną zasadą organizacji pojęć – stosuje się tak do pojęć przedmiotowych, jak i atrybutywnych lub operacyjnych, a także do pojęć o charakterze społecznym” Tamże, s. 186.

+ Uniwersalność Przedmiot historii jest jeden, uniwersalny i dlatego historia jest jedna, uniwersalna. Wszelkie podziały znajdują się w jej wnętrzu. „Istnienie nadaje także materialną jedność przedmiotowi historycznemu i umożliwia mu jego charakter powszechny. Zdarzenia i czyny, sytuacje bierne i decyzje wolne, fakty materialne i duchowe, jednorazowe i powtarzające się, indywidualne i społeczne, izolowane i występujące w postaci wielkich systemów (cywilizacje, imperia, kościoły itd.) – wszystko to zdobywa swoją wspólność i uniwersalność – niejako transcendentalność – w istnieniu. A zatem i niezliczone postacie nauk historycznych wynikające z akademickich podziałów historii na dyscypliny – od nauk somatycznych, przez ekonomikę aż do artystycznych wartości idei – stają się w gruncie rzeczy działami lub aspektami jednej i tej samej nauki. Egzystencja jest współczynnikiem każdego bytu i wszelkiej rzeczywistości w aspekcie realności, a zatem do niej sprowadzają się dzieje jednego najmniejszego „atomu historycznego” (twór czysto pojęciowy), jak i całej rzeczywistości, czyli w rezultacie wszechdzieje. Oczywiście „atomu historycznego” w znaczeniu fizykalnym nie ma – „historyczne” nie jest rozbite na oddzielne i nieetyczne atomy, a więc w historii trzeba raczej rozwijać myślenie całkujące (J. Topolski)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 15.

+ Uniwersalność przesłania chrześcijańskiego negowana przez niektórych chrześcijan. „Z chrześcijańskiego punktu widzenia tym, co mnie zmartwiło, wcale nie był fakt sporego wysiłku kilku protestanckich pastorów, aby usunąć niewygodną zasadę wyłączonego środka. Co było naprawdę dojmujące to fakt, że ci pastorowie podpisywali się pod tezą, wynikającą implicite z ich sposobu rozumowania, że mianowicie zdanie „Jezus jest Bogiem" jest prawdziwe tylko w określonym relatywnie znaczeniu, że jest prawdziwe tylko w kontekście (w – że tak powiem – arytmetyce) chrześcijaństwa. Jeżeli rzeczywiście oni tak sądzą, to jest to godne uwagi żądanie idące od tych, którzy wyświęcają ich na posłańców wiary chrześcijańskiej. Jeżeliby bowiem rozumowanie owo było prawdziwe, to chrześcijaństwo nigdy nie wyszłoby poza Jerozolimę, a może nawet nie opuściłoby wieczernika. Ludzie dostrzegli słabość protestanckich kongregacji i oskarżają je o new age'owe liturgie, lewicowość i tak dalej. Ale być może wystarczy wszystko sprowadzić właśnie do tej jednej opinii, zwykle nie wyrażanej explicite: „Jezus może być Bogiem dla nas chrześcijan, ale może równie dobrze nim nie być dla wszystkich innych". Czy to jest ta nieodparta wieść, dla której ludzie mogą odmienić całe swoje dotychczasowe życie? To jest owo uniwersalne przesłanie, któremu jednostki są w stanie poświęcić swoje życie i „pójść chrzcić narody na całej ziemi"? Nie myślę wcale, żeby przeciętni ludzie w kościelnych ławkach – i także ci spoza ławek, żyjący z dala od religii – kiedykolwiek się nad tym poważnie zastanawiali, ale wcale bym się nie zdziwił, gdyby się okazało, że przejęli oni swoje relatywistyczne rozumowanie z dzieł, które ich pastorzy – lub dla nowych sekularystów byli pastorzy – napisali lub zaniedbali napisać. Lecz muszą oni wiedzieć w głębi swoich serc, że jeżeli zdanie „Jezus jest Bogiem" nie jest uniwersalną prawdą, absolutną prawdą prawdziwą w każdej rzeczywistości, prawdą transcendującą wszystkie kultury, to chrześcijaństwo jest kwestią sporną i ma wartość niewiele większą, niż kolekcja opinii wyrażana na kartkach z życzeniami – na pewno nie jest prawdą, która nas wyzwoli” /Krzysztof Koehler, „Wojna w kulturze" (list z Ameryki), „Fronda” 17/18(1999), 295-305, s. 303/.

+ Uniwersalność przesłania Jezusowego odkrywającego tajemnice ludzkiej egzystencji, prawdę o człowieku i świecie. „Zadania filozofii we współczesnym świecie / Na temat filozofii jako nauki oraz jej misji we współczesnym świecie Benedykt XVI zabierał głos wielokrotnie, szczególnie w kontekście swoich spotkań ze światem uniwersyteckim. Współczesny świat potrzebuje nauczycieli, autorytetów. Wobec dezaktualizacji wielu dotychczasowych, Papież sugeruje odkrywanie tego, co u samego początku, co stanowi fundament naszej cywilizacji i kultury – szukania inspiracji w orędziu Jezusa Chrystusa z racji nieustającej aktualności Jego przesłania. Osoba Jezusa Chrystusa i tajemnica Odkupienia jest oczywiście przede wszystkim fundamentem wiary i obiektem zainteresowania oraz interpretacji teologii. Z racji jednak uniwersalności jego przesłania – odkrywającego tajemnice ludzkiej egzystencji, prawdę o człowieku i świecie – widzi w nim również możliwość inspiracji filozoficznych: „Postać Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach dwa obrazy: filozofa i pasterza. (…) On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda” (Benedykt XVI, Spe salvi, nr 6). Umiłowanie prawdy, jej poszukiwanie i odkrywanie, jej głoszenie stawia Benedykt XVI jako szczególne zadanie filozofii do realizacji we współczesnym świecie. To wymaga od filozofii swoistej autokrytyki, ciągłej weryfikacji swych propozycji, zwłaszcza w sytuacji, gdy proponowane przez nią idee stoją w sprzeczności z dobrem człowieka oraz zaciemniają drogę w odnajdywaniu prawdy. Wszelka ideologizacja filozofii oraz próby redukcjonizmu w rozumieniu człowieka stoją w sprzeczności z misją, jaką ma spełniać filozofia, poszukując uniwersalnych, powszechnych pryncypiów. Filozofia winna ukazywać racjonalne podstawy wiary i teologii, sprzeciwiając się w ten sposób tendencjom próbującym poznanie przez wiarę zawęzić do aspektu emocjonalnego, irracjonalnego, pozbawionym cech poznania wartościowego, wiarygodnego, obiektywnego, sprowadzalnego do myślenia w kategoriach mitu czy magii. Istnieje taka pokusa w umyśle człowieka, zawężającego rozumienie nauki do obszaru nauk szczegółowych. Pokusa magicznego podejścia do wiary jest dla niego naturalnym sposobem oswajania się z rzeczami nowymi, niezrozumiałymi, nieuchwytnymi za pomocą narządzi nauk empirycznych (Por. tamże, nr 5. Zob. J. Lewandowski, W nadziei jesteśmy odkupieni. Komentarz do encykliki Benedykta XVI „Spe salvi”, Warszawa 2008, 20)” /Jarosław Babiński, Benedykt XVI a filozofia, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 14 (2009) 7-17, s. 14/.

+ Uniwersalność przestrzeni geometrycznej, znika niejednorodność prze­strzeni zmysłowej; jest jednorodna, homogeniczna. „Cywilizacja a przestrzeń / Aby odtworzyć przestrzeń, czego ma nie umieć opisywany przez Cassirera tubylec, trzeba mieć ogólne pojęcie i rozważać przedmiot z różnych punktów widzenia, czyli umiejscowić ów przedmiot tzn. umieścić go w układzie. Tymczasem takiego uogólnienia dokonała po raz pierwszy dopiero kultura babilońska (algebra symboliczna). Był to powolny pro­ces, w którym obydwa sposoby myślenia mieszały się ze sobą, co wi­dać wyraźnie w rozważaniach pitagorejczyków, a wcześniej starożytnego Egiptu. Wątki mityczny i matematyczny przeplatają się tu, liczba jest siłą magiczną, przestrzeń ma również charakter mityczny. W astronomii babi­lońskiej matematyczna przestrzeń stosunków stanowi mityczną interpre­tację wszechświata. Cassirer powiada o tym tak: „Z tych względów staje się jasne, że przestrzeń pierwszych systemów astronomicznych nie mogła być zwykłą przestrzenią teoretyczną i jasne też jest, dlaczego być nią nie mogła. Przestrzeń ta nie składała się z punktów ani z linii, z powierzchni w geometrycznym, abstrakcyjnym sensie tych terminów. Wypełniona była siłami magicznymi, boskimi, demonicznymi” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 102)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 95/. „W Europie z tym problemem borykali się jeszcze Kepler i Kopernik. Dopiero zastąpienie astrologii przez astronomię (odrodzeniowe presupozycje Galileusza — czyli matematyzacja jako przejście od jakościowego do ilościowego obrazu świata) pozwala na zastąpienie przestrzeni magiczno-mitycznej przestrzenią geo­metryczną, przez co tworzy się nowoczesny system symboliczny nauki. W odróżnieniu od przestrzeni pierwotnej, przestrzeń geometryczna za­ciera wszelkie konkretne różnice bezpośredniego doświadczenia zmysło­wego. Niejako abstrahuje ona od różnorodności i niejednorodności prze­strzeni zmysłowej, jest homogeniczna, uniwersalna. Cassirer przypusz­cza, że tylko taka przestrzeń daje możliwość dojścia do nowej, charak­terystycznej dla cywilizacji przestrzeni – do pojęcia niepowtarzalnego, systematycznego układu kosmicznego, czyli do systemu przestrzennego (schematu przestrzennego) (Zob.: tamże, s. 97)” /Tamże, s. 96.

+ Uniwersalność przyczyn świata poszukiwanych przez filozofów greckich. Przeciwstawienie filozofa greckiego starożytnego i chrześcijanina w kwestii podchodzenia do rozumowania na temat świata. Filozofowie greccy, żyjąc w świecie pełnym zjawisk i zdarzeń, które domagały się wyjaśnienia, pozbawieni byli jakiegokolwiek ponadnaturalnego objawienia w stylu żydowskim bądź chrześcijańskim, które tłumaczyłoby te zjawiska w sposób zadowalający. Dlatego rozwinęli metodę naturalnego rozumowania, która w sposób precyzyjny identyfikowała zasady i przyczyny, umiejscawiając je poza tymi wydarzeniami. Starożytni filozofowie greccy próbując wyrwać się spod kontroli monopolistycznych pojęć poetów mitologicznych, uczynili wszystko, aby skonstruować filozofię jako naukę nienatchnioną, otwartą jedynie na jej własne światło a nie na wyższe oświecenie. Ponieważ nie mieli żadnego ponadnaturalnego objawienia, które dałoby zadowalające odpowiedzi na najbardziej nurtujące ich kwestie metafizyczne i moralne, w poszukiwaniach najbardziej uniwersalnych zasad i przyczyn dla zdarzeń naturalnych posiłkowali się jedynie naturalnym rozumem. Greccy filozofowie musieli rozumować w kierunku uniwersalnych przyczyn wychodząc pierwotnie od świata zmysłowego. Natomiast wcześni myśliciele chrześcijańscy nie musieli tak wnikliwie badać świata zmysłowego – przy pomocy wyłącznie rozumu naturalnego – aby wyprowadzić z niego zasady, które tłumaczyłyby wiele z tych zdarzeń, nad którymi łamali sobie głowy Grecy. I bez względu na to jak bardzo by się starali, nie mogli tak do końca zamknąć naturalnego rozumu dla natchnienia, jakie spływało na nich od światła ponadnaturalnego. W praktyce postrzegali oni to światło jako po prostu kolejny bodziec lub zewnętrzne gwiazdy przewodniczki, tak jak czynili to Sokrates czy Platon /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 75.

+ Uniwersalność przykładów biblijnych umożliwia interpretację alegoryczną występujących w nich postaci oraz przedstawionych sytuacji. „Definicja exemplum. Termin exemplum zastosowany został po raz pierwszy przez starożytnych autorów podręczników wymowy, którzy widzieli w nim jeden ze sposobów przeprowadzania dowodu retorycznego. Prawidłowo ułożona mowa dzieliła się na pięć części; w trzeciej z nich – zwanej argumentatio lub probatio – autor przeprowadza wnioskowanie i do wykonania tego zabiegu potrzebne są mu signa, argumenta lub exempla. Za pomocą jednego, dwóch lub wszystkich trzech naraz elementów wnioskowania mówca broni i uzasadnia tezę mowy. Exemplum posiada własną, odrębną formę literacką, którą stanowi commemoratio istniejąca w postaci narratio lub brevitas (T. Szostek, Funkcjonowanie exemplum w systemie retoryki starożytnej, „Pamiętnik Literacki” 77 (1986), 1, s. 45-51). W retoryce stosowano chętnie exemplum jako najprostszy środek służący argumentowaniu słuszności zajętego w mowie stanowiska. Różni teoretycy przedstawiający swój punkt widzenia na sztukę retoryki podawali własne definicje interesującego nas gatunku” /T. Szostek, Exemplum w polskim średniowieczu, IBL PAN, Warszawa 1997, s. 7/. „Niezależnie od starożytności pogańskiej, która stosowała exemplum w różnego rodzaju mowach, przykładów używali także autorzy chrześcijańscy. Pierwsze ślady posługiwania się egzemplifikacją odnajdujemy w Nowym Testamencie. Wszystkie cztery ewangelie odnotowały liczne przypowieści, których słuchanie miało ułatwić pełniejsze zrozumienie nauki Chrystusa. Przykłady, którymi operuje Pismo Święte, charakteryzują się znacznie silniejszym powiązaniem z tezą, którą wykładają, niż dzieje się to w przypadku exemplum kaznodziejskiego. Zostały bowiem w sposób celowy sformułowane tak uniwersalnie, aby możliwe było alegoryczne zinterpretowanie występujących w nich postaci oraz przedstawionych sytuacji. Tak szerokie zastosowanie alegorezy korzenie swe wywodzi z kultury epoki hellenistycznej, kiedy to zhellenizowani żydowscy komentatorzy Biblii przyjęli tę metodę objaśniania Pisma Świętego” /Tamże, s. 8.

+ Uniwersalność Puszkina. Twórca języka rosyjskiego i literatury rosyjskiej, Puszkin, był uniwersalnym geniuszem o kosmicznej wrażliwości. „Bez Puszkina niemożliwy byłby ani Dostojewski, ani Lew Tołstoj. Puszkin uosabiał jednak również coś renesansowego i to odróżnia go od całej wielkiej literatury rosyjskiej XIX wieku, całkowicie nierenesansowej z ducha. Element renesansowy pojawił się u nas tylko w epoce Aleksandra I i na początku XX wieku. Wielcy pisarze rosyjscy XIX wieku będą tworzyć nie z radosnego nadmiaru twórczych sił, ale z pragnienia zbawiania ludu, ludzkości i całego świata, z bólu i cierpienia zadawanego przez kłamstwo i zniewolenie człowieka. Treści literatury rosyjskiej pozostaną chrześcijańskie nawet wówczas, gdy pisarze świadomie odejdą od chrześcijaństwa. Puszkin, jedyny rosyjski pisarz o postawie renesansowej pokazuje, że każdy naród obdarzony misją dziejową jest całym kosmosem i potencjalnie zawiera w sobie wszystko. Goethe odegra taką samą rolę dla narodu niemieckiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 29/. Temat podstawowy literatury rosyjskiej wieku XIX to nie tworzenie wysublimowanej kultury, lecz tworzenie lepszego życia. Literaturę rosyjską charakteryzować będzie problematyka moralna oraz skrycie religijna. Problematyka moralna jest silnie zaznaczona już u Lermontowa. Jego poezja nie posiada już rysów renesansowych, charakterystycznych dla poezji Puszkina /Tamże, s. 29/. Być może Lermontow był najbardziej religijnym z poetów rosyjskich, bez względu na jego bogoburstwo. „W epoce Aleksandra I żyli obok siebie, nic osobie nie wiedząc, największy poeta rosyjski – Puszkin i największy święty rosyjski – Serafin Sarowski. Dotykamy tu kwestii związków między genialnością i świętością, między twórczością i zbawieniem, nie rozwiązanej na gruncie starej świadomości chrześcijańskiej” /Tamże, s.  30.

+ Uniwersalność pytań historii. Historia według Straussa L. jest niezależna od założeń polityki, jest tylko informacją dotyczącą przeszłości. Natomiast Skinner Quentin łączy rolę filozofii języka z historią jako językiem wydarzeń traktując filozofię jako oparcie metodologiczne dla historyków. Te dwie perspektywy nie mogły dość do porozumienia. Dla Straussa teoria polityczna przedstawia jest jako opis dziejów wraz z pytaniami, które z tych dziejów się wyłaniają. Odpowiedzi są poszukiwane zgodnie z kryteriami określonymi przez filozofię uniwersalną. Nauki historyczne nie mogą ograniczyć się do opisu faktów, lecz powinny odpowiadać na pojawiające się pytania szczegółowe i ogólne, dotyczące całości dziejów /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 14/. Trudność polega na zastąpieniu prawami uniwersalnymi aktualnych ideologii. W związku z tym metoda Skinnera, aby uniknąć niebezpieczeństwa, zwraca uwagę na relację między tekstem, aktem lingwistycznym i znaczeniem intencjonalnym. Metoda ta proponuje sposób oceniania wartości interpretacji tekstu w kontekście ewidencji historycznej. Historia teorii politycznych powinna studiować teorie polityczne po to, aby je ocenić z punktu widzenia ich czasów oraz z punktu widzenia ich znaczenia dla teraźniejszości /Tamże, s. 15/. Perspektywa jest Straussa anachroniczna, natomiast perspektywa Skinnera jest antykwaryczna. Metodologia Straussa pozwala ocenić wartość teorii politycznych w kontekście kryteriów racjonalnych, nie pozwala ocenić ich interpretacji, rekonstrukcji; mogą być analizowane kryteria poznawcze, ale nie ideologiczne. Perspektywa Skinnera nie pozwala ocenić, która z kilku teorii politycznych jest lepsza, ani dostrzec postępu czy regresu, ewolucji historii teorii politycznych. Natomiast można odczytać ideologię powiązaną z powstaniem tekstu. Metoda ta nie podejmuje kwestii znaczenia tekstu wtedy, kiedy oderwie się go od jego oryginalnego podłoża ideologicznego. Trzeba poszukiwać metody komplementarnej /Tamże, s. 16/. Kryterium łączącym nie może być racjonalność uniwersalna, lecz wizja retrospektywna. Celem jest podanie odpowiedzi, które jeszcze nie zostały udzielone. Teoria polityczna próbuje dać odpowiedź na pytania swego czasu, ale może też dać odpowiedź na pytania wszystkich czasów. Dobrą propozycję dał Alasdair Mac Intyre, który rozważał rozwój teorii politycznych wewnątrz dynamicznej tradycji badawczej. Według niego dana teoria jest wyjaśniona w pełni jedynie w kontekście swojej tradycji. Historia teorii politycznych nie jest dyscypliną niezależną i oddzieloną od krytycznej oceny teorii fundamentalnej, lecz stanowi proces ewolucji tej teorii /Tamże, s. 17/. Interpretacja danej teorii politycznej powinna być użyteczna dla lepszego odczytania innych teorii politycznych. Teoria polityczna nie odnosi się tylko do sytuacji aktualnej, lecz do całych dziejów, a w związku z tym do pytań uniwersalnych, transhistorycznych. Kontekstem teorii politycznej jest tradycja rozwijająca się /Tamże, s. 18/. Debata między równymi tradycjami posługuje się tekstami odczytywanymi wprost i ich odczytywaniem za pomocą nowych konceptów /Tamże, s. 19/. Trzeba otwartości na inne koncepty, na inny sposób myślenia. Nie można jednego sposobu myślenia nakładać na wszystkie teksty, czy wszystkie tradycje. Trzeba nauczyć się języka i sposobu myślenia innych tradycji, aby można było je porównywać /Tamże, s. 20.

+ Uniwersalność rachunku logicznego Leibniza. „Leibniz był również twórcą postulatu traktowania logiki w spo­sób matematyczny. Wiąże się to z jego drugą zasługą na polu filozofii matematyki, a mianowicie z ideą stworzenia uniwersalnego rachunku logicznego (zwróćmy uwagę na związek tego pomysłu z Kartezjusza ideą zbudowania uniwersalnej nauki analitycznej i matematycznej – por. rozdział 7). Rozległe zainteresowania naukowe Leibniza łączyły się u niego z wyraźnym racjonalizmem i troską o ścisłość i pewność wiedzy. To doprowadziło go w końcu do ogólnej teorii języka logicznego. Otóż „już od dzieciństwa obeznany z logiką, oczarowany był ideą (pochodzącą od Rajmunda Lullusa) metody, która by sprowadzała wszystkie pojęcia ludzkie do pojęć pierwotnych, stanowiąc pewien «alfabet myśli ludzkich», i tworzyła znów ich kombinacje sposobem niejako mechanicznym, w celu otrzymania wszystkich zdań prawdziwych” (N. Bourbaki, Elementy historii matematyki, ss. 13-14; por. G. W. Leibniz, Philosophische Schriften, t. 7, s. 185). Marzenia te wykrystalizowały się ostatecznie w projekcie uniwersalnego i ścisłego języka graficz­nego, nazywanego przezeń characteristica universalis” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 48/. Uniwersalność tego języka miała być dwojaka: miał służyć do wyrażania wszystkich pojęć nauki, a jednocześnie do porozumiewania się ludzi różnych narodowości. Projektowany system znaków miał spełniać następu­jące warunki: 1. Musi istnieć wzajemnie jednoznaczne przyporządkowanie pomiędzy znakami systemu (jeżeli nie są one znakami miejsc pustych) a myślą (w szerokim tego słowa znaczeniu). 2. Znaki muszą być tak dobrane, by w przypadku, gdy jakaś myśl może zostać rozłożona na części składowe, „obrazy” tych części składowych same były z kolei częściami składowymi od­wzorowania danej myśli przez odpowiednie znaki. 3. Należy obmyślić taki system operowania znakami, aby w przypadku, gdy jakaś myśl M, znajduje się w stosunku racja-następstwo do myśli M₂, również „obraz” M₂ mógł być inter­pretowany jako następstwo „obrazu” M₁” /Tamże, s. 49.

+ Uniwersalność racjonalizmu dominikanów niemieckich od połowy XIII do połowy XIV wieku. Chrześcijaństwo neoplatoniczne rozwija się w średniowieczu w kilku nurtach. Jednym z nich jest linia tworzona przez dominikanów niemieckich od połowy XIII do połowy XIV wieku. Są to czasy Alberta Wielkiego. Charakteryzuje je przezwyciężenie mistycyzmu i uniwersalny racjonalizm. Nurt ten posiada wielkie znaczenie dla teologicznego życia całego Kościoła, a także, a być może jeszcze bardziej, dla historii kultury zachodniej. Albert Wielki nawiązuje do jednego z ojców chrześcijaństwa neoplatonicznego, do Dionizego Pseudo Areopagity, którego pisma były komentowane przez Alberta Wielkiego i innych autorów tego czasu, którzy znali je wprost lub pośrednio z tradycji arabskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 137/. Nurt neoplatonizmu chrześcijańsko-arabskiego przedstawiał kompleksową wizję pochodzenia bytów i ich powrotu do Boga, w syntezie spekulatywnej, która otwierała drogę do mistyki intelektualnej. Neoplatońska idea pochodzeń intelektualnych została twórczo przetworzona. Z głębi otchłani źródłowej, znajdującej się poza wszelkim imieniem i poza wszelkim pojmowaniem, wyłania się myśl, która może być nazwana i pojmowana. Myśl owa stwarza pewną przestrzeń, miejsce, w którym może subsytować. Jest nim byt, który jest owocem refleksyjności owej myśli. Stworzenie świata według niemieckiej szkoły dominikańskiej przełomu XIII i XIV wieku, a zwłaszcza według Alberta Wielkiego, jest aktem jednym jedynym. Stwórczy impuls przekazuje rzeczom dynamiczne podobieństwo do Źródła. Wskutek tego świat od samego początku zmierza ku Stworzycielowi. Byty substancjalne konkretyzują się w tej dynamice /Tamże, s. 138.

+ Uniwersalność racjonalności obowiązuje też historię nauki, Popper K. Filozofia nauki wiąże się coraz bardziej z historią nauki. Karl R. Popper zwrócił uwagę na to, że zrozumienie teorii wymaga zrozumienia okoliczności historycznych, w jakich ona powstała. W tej sytuacji jednak okazuje się, że potrzebna jest refleksja filozoficzna nad historią. Ostatecznie filozofia nauki wiąże się coraz bardziej z filozofią historii. Kwestie te pojawiają się w dyskusji, którą prowadzili Karl Popper i Thomas Kuhn /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 3/. W dyskusji ujawniły się nie tylko dwie różne koncepcje na temat teorii naukowych i ich rozwoju, lecz również dwie różne perspektywy interpretacji historii. Według K. Poppera historia nauk powinna dostosować się do uniwersalnej zasady racjonalności. Zagadnienia tłumaczone są w kontekście innych zagadnień, poprzez pytania i odpowiedzi, które wychodzą na poziom wyższy, metanaukowy. Kuhn natomiast odrzuca możliwość stosowania w odniesieniu do historii zasad racjonalności typowych dla nauk. Kryteria stosowane w naukach są przyjmowane apriorycznie, jako zasady wstępne. W rzeczywistości dziejowej zasady powinny być odczytywane, nie mogą być przyjmowane apriorycznie, są zawarte w historii. Poza tymi dwoma myślicielami różne modele integrujące filozofię z historią tworzyli: Imre Lakatos, Larry Laudan i Mary Hesse /Tamże, s. 4/. Podobna kwestia dotyczy filozofii polityki. Na terenie filozofii istnieją kryteria uniwersalne regulujące rozwój teorii (Strauss, Popper), a przeciwstawiają się im opracowania historiograficzne (Skinner, Kuhn), podkreślające ważność kryteriów kontekstualnych. Znanym autorem wiążącym historię polityki z filozofią jest Alasdair MacIntyre /Tamże, s. 5/. Jest kilka nurtów. Leo Strauss, Sheldon Wolin o Hannah Arendt traktują historię teorii politycznych jako źródło zagadnień podejmowanych w refleksji filozoficznej. Historia jest dla nich dyscypliną instrumentalną, jest podporządkowana filozofii. Autonomię historii względem filozofii przyjmują: Quentin Skinner, John Donn i J. G. A. Pocock (J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Opierają oni swoje badania na filozofii języka, którą opracowali Wittgenstein i Austin. W odróżnieniu od zwolenników Straussa, reprezentanci „nowej historii idei” jako narzędzie analizy historycznej przyjmują filozofię języka. Dalej są dwie opozycyjne stanowiska, postulat jedności nie został zrealizowany do końca /Tamże, s. 6.

+ Uniwersalność reformy Kościoła opartej na normach pierwotnego chrześcijaństwa, A. Modrzewski Frycz. Irenizm w Polsce wieku XVI. „W Polsce irenizm ujawnił się w poglądach A. Modrzewskiego Frycza, który przedstawił projekt kompromisowej i uniwersalnej, opartej na normach pierwotnego chrześcijaństwa, reformy Kościoła, stanowiącej też integralny element reformy Rzeczypospolitej (De republica emendanda). Miał to być Kościół powszechny, obejmujący wszystkie wyznania chrześcijańskie, oparty na kierowniczej roli soboru jako zgromadzenia duchownych i świeckich (przy ograniczeniu zakresu władzy papieża i czasu sprawowania przez niego urzędu; koncyliaryzm) oraz o dużej autonomii Kościołów narodowych. Zjednoczenie miało ułatwić pomniejszanie roli różnic doktrynalnych (będących najczęściej wynikiem terminologicznych nieporozumień i pochopnych rozstrzygnięć) oraz podkreślenie (za Erazmem z Rotterdamu) moralno-wychowawczych funkcji Kościoła. Bliski ideom zjednoczeniowym Modrzewskiego, choć mniej radykalny, był abp (od 1561 prymas) J. Uchański /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454/. „Irenista J. Łaski (bratanek prymasa), wychodząc z pozycji teologii kalwińskiej, dążył do zorganizowania jednego Kościoła protestanckiego, zdolnego przeciwstawić się silnemu katolicyzmowi oraz antytrynitaryzmowi. Kompromisowe wyznanie wiary tak zreformowanego Kościoła miało stać się podstawą zjednoczenia umiarkowanych nurtów protestantyzmu i Kościoła narodowego w Polsce. Rezultatem polskich wysiłków irenicznych była, poprzedzona wileńskim porozumieniem kalwińsko-luterańskim z 2 III 1750, tzw. zgoda sandomierska zawarta między luteranami, kalwinami i braćmi czeskimi, która miała umożliwić odbywanie wspólnych synodów dla omawiania solidarnej obrony przed kontrreformacją, walkę z antytrynitarzami i regulowanie spraw spornych. Nie zdołano jednak w niej osiągnąć porozumienia w kwestiach teologicznych, a wypracowana nowa formuła wyznaniowa, mimo cechującego ją ducha irenizmu, nie została ogólnie przyjęta ani uznana przez sejm” /Tamże, kol. 455.

+ Uniwersalność reguł opisujących przyrodę coraz większa. „argument na rzecz fundamentalnego charakteru cząstek wiedzie ku odkryciu Teorii Wszystkiego. Wierzy się, że jest Teoria Wszystkiego i że jesteśmy bliscy jej odkrycia; Weinberg konkluduje bowiem następująco: «Jest powód, aby wierzyć, że w fizyce cząstek elementarnych uczymy się czegoś o logicznej strukturze Wszechświata na bardzo głębokim poziomie. Powodem, jak mówię, jest to, że w miarę, jak osiągaliśmy coraz wyższe energie i badaliśmy coraz mniejsze struktury, stwierdzaliśmy, że prawa, a więc zasady fizyczne opisujące to, co poznajemy, stają się coraz pro­stsze... a reguły, które odkrywamy, stają się coraz bardziej spójne i uniwer­salne. Zaczynamy podejrzewać, że to nie przypadek. Podejrzewamy, że nie jest to tylko przypadek związany ze szczególnym problemem, który wy­braliśmy na cel badań w tym właśnie momencie historii fizyki. Podej­rzewamy, że jakaś prostota, jakieś piękno, które znajdujemy w regułach rządzących materią, odzwierciedla coś, co wbudowane jest w logiczną strukturę Wszechświata na bardzo głębokim poziomie»” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 185/. „Jest oczywiste, że w tym, co zagorzały redukcjonista ma do powiedzenia, tkwi jakieś ziarno prawdy. Nie ma żadnego powodu, by wierzyć, iż biologiczna materia zbudowana jest jeszcze z czegoś innego, różnego od atomów i molekuł, które bada chemik. Nie ma także żadnej poważniejszej racji, by sądzić, że z kolei atomy i molekuły składają się także z czegoś różnego od cząstek, które bada fizyka „elementarna”, podobnie jak nie ma powodu, aby wątpić, iż Pieta Michała Anioła zbudowana jest z surowca innego niż marmur i kamień. Taki redukcjonizm jest jednak trywialny. Był on wart sformułowania jedynie wtedy, gdy istniały bezpodstawne spekulacje o jakiejś tajemniczej substancji (flogistonie), która miała być w ogniu, lub o jakiejś elan vital, która miała występować w żywych organizmach. Jeśli złożymy jakieś proste rzeczy, to połączą się w zespoły, które wykazują większą różnorodność za­chowań niż suma ich części. Tak więc, gdy wzrasta poziom złożo­ności lub wzrasta liczba składników, pojawiają się jakościowo nowe zjawiska. Takiej sytuacji nie przewidzieli wcześni witaliści. Jak zauważył C.H. Waddington: «Witalizm równoznaczny jest z twierdzeniem, że żywe rzeczy nie za­chowują się tak, jak gdyby były tylko mechanizmami skonstruowanymi ze zwykłych materialnych składników; to jednak zakłada, że wie się, czym są materialne składniki i jakie są mechanizmy, których mogą być częścią»” /Tamże, s. 186.

+ Uniwersalność religii chrześcijańskiej czyni z niej religię najdoskonalszą, Ficino. „Według Ficina: „Boska opatrzność nie dopuszcza, by istniał jakikolwiek czas czy region świata całkowicie bez religii. Dopuszcza natomiast rozmaitość rytów nabożeństw, jaką zaobserwować można w różnych czasach i miejscach” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 736-737/. Z tego samego powodu uniwersalność oraz doskonałe uduchowienie i ofiarność religii chrześcijańskiej czynią z niej w osądzie Ficina religię najdoskonalszą. Twierdzi on, że w każdej religii jest coś dobrego, pod warunkiem, że jest ona skierowana ku Bogu, Stwórcy wszystkich rzeczy. Chrześcijaństwo jednak, w opinii Ficina, jest wśród nich wszystkich najszczersze /Tamże, s. 737/. Sam tekst łaciński mówi, że Christiana vero sincera est, „religia chrześcijańska jest prawdziwie czysta”. Innymi słowy, dla Ficina religia chrześcijańska jest bardziej kompletna, bardziej prawdziwa, czyli jest najczystszą religią, ponieważ w swoich nabożeństwach jest mniej materialistyczna niż pozostałe religie. W rezultacie to z tej religii biorą się wszystkie pozostałe. To ona leży u podstawy każdej z nich, ukryta, obecna na sposób prefiguratywny w osobie Chrystusa wcielonego. Dlatego też – co zauważa Trinkhaus - dyskusja Ficina z poganami polega głównie na próbie wykazania, że religia pogańska nie jest religią pierwotną Tamże, s. 743. Nie może taką być jako że, zdaniem Ficina, być pierwotną oznacza być czysto uniwersalną, a być czysto uniwersalną to być totalnie niematerialną. Na skutek swojej czystości, to jest doskonałego uduchowienia i pobożności swojej wiary religijnej – jak sądzi Ficino, a co potem podkreślali reformatorzy tacy jak Luter i Kalwin – apostołowie zdolni byli wprowadzić całkowicie nową formę retoryki dla obrony swojej religii. Apostołowie nie posługiwali się metodami perswazji Demostenesa czy Cycerona. A jednak to właśnie im udało się podbić ludzkie serca /Tamże, s. 738/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 200-201.

+ Uniwersalność religii czynnikiem cywilizującym Cywilizacja według Floriana Znanieckiego to zjawisko polegające na pełnej społecznej integracji kultury. Do wytworzenia cywilizacji potrzebne są jednocześnie dwa warunki: wspólność kulturalna wartości jest maksymalna, tzn. obejmuje wszystkie systemy, oraz maksymalna jest społeczna jedność, tzn. w pełni została wykorzystana organizacja społeczna. Religie uniwersalne, ekspansywne imperia i instytucje ekonomiczna są jedynie czynnikami cywilizującymi, nie doprowadzają jednak same przez się do osiągnięcia odpowiedniego poziomu cywilizacji, który wymaga wspólności wielu systemów wartości, a nie tylko jednego H69.2  44.

+ Uniwersalność religii kształtuje „osobowość” regionu, kontynentu, świata. Elementy integrujące, a jednocześnie wyznaczające „osobowość” danego regionu, kontynentu, czy nawet całego świata, to: „ekonomia, technika, władza, zestaw idei, kultura, elity społeczne, stosunek do świata, temperatura ducha, uniwersalizm religii”, a zwłaszcza „zestaw czterech czynników: dane ludnościowe, konkretna nisza geograficzna zespalająca człowieka z ziemią, techniki cywilizacyjne oraz zespół żywych idei”. Ludzie dążący do sztucznego kształtowania kontynentu poszukują kodu, który wyznacza istotę Europy i według którego trzeba ją budować H68 11. Czy taka powinna być „droga do prawdziwej oikoumene świata”? Czy faktycznie jest to poszukiwanie ukrytej dotąd prawdy o naszym kontynencie? Czy przypadkiem ów „kod” nie jest już dawno apriorycznie ustalony i konsekwentnie realizowany, obecnie z nową siłą, jakby to już był ostatni etap? Czy z próby „inżynierii Europy” powstaną jakieś nowe utopie, a może będzie to po prostu dalszy ciąg realizacji utopii, które są już dawno utworzone i służą jako wytyczne. Czy wszystko, co się dzieje, jest dziełem przypadku, albo próbą wprowadzania w życie ustalonych ogólnych schematów i konkretnych dyrektyw H68 12?

+ Uniwersalność religii na podobieństwo Religii Ludzkości głoszonej przez Comte’a. Kult według Fernando de Castro powinien być dowolny, zgodny z sumieniem każdego z chrześcijan. Kapłaństwo sakramentalne odrzucił; przyjął jedynie „kapłaństwo starszych”. W efekcie proponował on synkretyzm religijny, a nawet mieszankę religii z kulturą. Formami kultu religijnego są wszelkie sztuki i nauki. W ten sposób religia byłaby pogodzona z nauką. Jego idea religii uniwersalnej jest podobna do idei Religii Ludzkości głoszonej przez Comte’a. Chrystianizm racjonalny wypruty z treści dogmatycznych i z misterium, ograniczony jest do tego, co człowiek może poznać sam, własnym rozumem. Jego premodernizm jest podobny do poglądów, które głosili: Brentano, Bolzano, Rosmini i Grarty. Przyczyna jego błędów spowodowana jest brakiem albo defektem występującym w analizach problemów filozoficznych i teologicznych. Wynikało to z braku należytego wykształcenia. Konflikt wiara-rozum wydał owoc w postaci „katolicyzmu liberalnego”. J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 272. Batalia rozgrywała się w świecie różnych kultur. Zamiast integralności powstała mieszanka Tamże, s. 274.

+ Uniwersalność religii pierwotnej, „prawdziwie katolickiej”, a więc nieskażonej średniowiecznymi naleciałościam, poszukiwana przez humanistów wieku XV. Hermetyzm połączony z chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem, który spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok. 250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa. Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza, Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii, religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.

+ Uniwersalność religii, czy formacji religijno-kulturowych, takich jak buddyzm, hinduizm i islam są uwzględniany. Inkulturacja po Soborze Watykańskim II. „Współczesne dostrzeżenie równoczesnej potrzeby ewangelizacji kultury oraz inkulturacji ewangelii umożliwiły zarówno obecne przemiany kulturowe, jak i zrodzona pod ich wpływem refleksja teologiczna. Pogłębił się bowiem pluralizm ideologiczno-światopoglądowy i religijny, który zyskał na znaczeniu w dobie zwiększonego oddziaływania środków społecznego przekazu, stawiających chrześcijaństwo w swoistej „globalnej diaspory”. Musi ona uwzględniać uniwersalistyczne ambicje takich religii, czy formacji religijno-kulturowych, jak buddyzm, hinduizm i islam. Dostrzeżenie znaczenia relatywnie autonomicznych kręgów kulturowych kazało poszerzyć i pogłębić dotychczasowe formy dopasowywania się doktryny Kościoła do zmieniającej się mentalności kulturowej (ewolucja dogmatów). Przez uznanie inspirującej, określającej i transformującej roli kultur rodzimych. Podkreślenie znaczenia kościołów lokalnych łączyło się ponadto z postulatem usamodzielnienia się Kościołów misyjnych, radykalizowanym przez Kościoły reformowane (np. w roku 1972-1973 na Światowej Konferencji Misyjnej w Bangkoku)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 235.

+ Uniwersalność religijny hermetyzmu czyni z niego podstawę pojednanie katolików i protestantów. Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji, podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych, ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 36-37.

+ Uniwersalność renesansu przeciwstawiony zawężeniom średniowiecza. Dogmat trynitarny w Hiszpanii XVI wieku był ustabilizowany. Jedynym antytrynitarzem by Michał Servet. Autorem najbardziej rozpowszechnionego katechizmu w XVI wieku był Filip Meneses. Katechizm, którego autorem był Bartłomiej Carranza de Miranda był ostro krytykowany prywatnie oraz publicznie w procesie inkwizycyjnym. Alonso Molina napisał katechizm, który odegrał wielką rolę w ewangelizacji Ameryki, przetłumaczony na języki tubylcze. Katechizm napisany przez Gaspara Astete służył na północy Hiszpanii aż do XX wieku W053.5 179. Religijność renesansu ma głębokie korzenie w chrześcijaństwie średniowiecza. Druk spowodował rozpowszechnienie się chrześcijańskiej tradycji wyrażonej przez starożytnych autorów. Odkrycia geograficzne rozbudziły potężny ruch ewangelizacyjny. Humanizm renesansu ma charakter bardziej praktyczny niż teoretyczny. Ustawienie człowieka w centrum zainteresowania nie umniejsza zainteresowania działaniem Boga w świecie. Bóg działa przede wszystkim w człowieku. Renesans ma spojrzenie bardziej mobilne, dynamiczne niż ujęcia średniowieczne, mniej uniwersalne, bardziej konkretne. Nasila się w tym okresie świadomość, że wiara nie jest tylko przyjęciem uniwersalnego orędzia, lecz czymś żywym, osobistym, jest religijnym doświadczeniem. Tendencja ta jest wspólna dla protestanckiej reformy, jak też dla iluminizmu i mistycyzmu W053.5 180.

+ Uniwersalność reprezentacji świeckich „Idźcie i wy do mojej winnicy. Te słowa odezwały się raz jeszcze duchowym echem podczas Synodu Biskupów, który odbywał się w Rzymie od 1 do 30 października 1987 roku. Idąc drogą wytyczoną przez Sobór Ojcowie Synodu, otwarci na światło doświadczeń osobistych i wspólnotowych całego Kościoła oraz ubogaceni przez Synody poprzednie, podjęli szczegółową i szeroko zakrojoną refleksję nad powołaniem i misją świeckich w Kościele i świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Wśród uczestników Synodu nie zabrakło kompetentnych przedstawicieli laikatu, mężczyzn i kobiet, którzy wnieśli swój cenny wkład w jego prace, co zostało oficjalnie uznane w homilii wygłoszonej na zakończenie obrad: „Dziękujemy za to, że w czasie Synodu mogliśmy nie tylko cieszyć się obecnością świeckich (auditores i auditrices), ale także słuchać w czasie synodalnej dyskusji zaproszonych przedstawicieli laikatu, pochodzących ze wszystkich stron świata, z różnych krajów. Pozwoliło nam to skorzystać z ich doświadczeń, ich rad oraz sugestii zrodzonych z umiłowania wspólnej sprawy” (Jan Paweł II, Homilia podczas uroczystej Mszy św. na zakończenie VII Zwyczajnego Zgromadzenia Generalnego Synodu Biskupów (30 października 1987): AAS 80 (1988), 598). Spoglądając na okres posoborowy Ojcowie synodalni mogli stwierdzić, że Duch Święty nieprzerwanie odnawiał młodość Kościoła, budząc w wielu świeckich nowe energie świętości i uczestnictwa. Świadczą o tym między innymi: nowy styl współpracy między kapłanami, zakonnikami i świeckimi, czynny udział świeckich w liturgii, w głoszeniu Słowa Bożego i w katechezie, powierzanie świeckim wielorakich posług oraz zadań, bujny rozkwit grup, zrzeszeń, ruchów duchowości i zaangażowania świeckich, szerszy i bardziej znaczący udział kobiet w życiu Kościoła i w rozwoju społeczeństwa” /(Christifideles laici 2.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Uniwersalność rewolucji komunistycznej. Barbarzyństwo ludów zdobywających Europę w pierwszych wiekach rodzącego się  chrześcijaństwa trwa i ujawnia się w społeczeństwach europejskich. Renesans jest, według Meinecke, za którym idzie też Barberá, zalewem pogaństwa. Następnym przejawem barbarzyństwa są rewolucje religijne XVI i XVII wieku oraz towarzyszące im barbarzyństwo naturalistyczne czyniące zwrot kopernikański ku jednostce. Barbarzyństwem przemyślanym intelektualnie była rewolucja francuska i jej zwieńczenie w rewolucji rosyjskiej, w którym nastąpiło zerwanie z zachodnią cywilizacją. Komunizm zerwał z protohistorią i rozpoczął nową historię, historię nowego człowieka, który chce być uniwersalny, bez Boga, ojczyzny, religii, kultury i moralności. Cywilizacja materialistyczna rosyjskiego komunizmu przeciwstawia się cywilizacji duchowej narodów Zachodu. H158 45

+ Uniwersalność rezultatów zasady przyczynowości. „Determinizm nie opierający się na przesłan­kach przyrodniczych ani prawach ogólnych, nie prowadzi do idei formalizacji w postaci matematycznej. Sfera intencjonalnych zna­czeń, motywacji i sensownych działań wymyka się matematyzacji. Poznawcze i praktyczne sukcesy teorii przyczynowości w ob­rębie nauk przyrodniczych oraz techniki, uniwersalny i inter-subiektywny charakter jej rezultatów wraz z innymi czynnikami doprowadziły do przekonania o konieczności zastosowania tego ujęcia w obszarze humanistyki i nauk społecznych. Wyjaśnienia przyczynowe wkroczyły w obszar zastrzeżony przez Arystotele­sa dla wyjaśnień teleologicznych, wkroczyły w sferę ludzkich działań. Jednym z bardziej popularnych i szerzej znanych ujęć jest behawioryzm, gdzie podstawowy związek bodziec-reakcja jest związkiem przyczyna-skutek. Naturalną konsekwencją przy­jęcia teorii przyczynowości w odniesieniu do badań społecznych były (i są) próby matematyzacji działań” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, 261/. „Jeśli relację dwóch elementów (przyczyny i skutku, działania i jego rezultatu) ujmować z punktu widzenia teorii przyczynowo­ści, to jest to relacja, po pierwsze – zewnętrzna, po drugie – przypadkowa i po trzecie – empiryczna. Jeśli natomiast związek dwóch elementów ujmować z punktu widzenia teorii działania, to jest on, po pierwsze – wewnętrzny, po drugie – konieczny i po trzecie jest to związek sensu (związek logiczny, pojęciowy /G. H. Wright von, Explanalion and Understanding, London 1975, s. 1-33, 160-167, passim/” Tamże, s. 262.

+ Uniwersalność rosyjski wieku XIX. „Masoni rosyjscy byli zawsze dalecy do radykalnego iluminizmu Weisshaupta. Większość rosyjskich masonów była monarchistami i przeciwnikami rewolucji rosyjskiej. Nowikow wyprowadzał ideę równości z ewangelii, a nie z prawa naturalnego. J. W. Łopuchin (1756-1816), który początkowo znajdował się pod wpływem encyklopedystów i tłumaczył Holbacha, spalił swój przekład, poszukiwał on czystego duchowego chrześcijaństwa i napisał książkę o kościele wewnętrznym Katechizm moralności prawdziwych wolnomularzy. Duży autorytet miał w XVII wiecznej Rosji Jakub Boehme (1575-1624). Na początku XX wieku, kiedy ruch mistyczny rozprzestrzeniał się i w warstwach kulturalnych, i wśród ludu, Boehme przeniknął nawet między lud, owładnięty duchowymi poszukiwaniami. Przekładano w Rosji nawet angielskiego naśladowcę Boehmego, Pordage’a. Z drugorzędnych mistyków zachodnich byli bardzo popularni teozofowie Stilling i Eckcharthausen /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 24/. Początek XIX wieku w Rosji, to „epoka mistycznych tendencji, lóż masońskich, międzywyznaniowego chrześcijaństwa Towarzystwa Biblijnego, Świętego Przymierza i teokratycznych marzeń, wojny ojczyźnianej, dekabrystów, Puszkina i rozwoju poezji rosyjskiej, epoka rosyjskiego uniwersalizmu, który miał tak wielkie znaczenie dla rosyjskiej kultury duchowej XIX wieku. Wówczas formowała się rosyjska dusza XIX wieku, jej życie emocjonalne”. Aleksander I był związany z masonerią i podobnie jak masoni poszukiwał prawdziwego i uniwersalnego chrześcijaństwa. Znajdował się pod wpływem baronowej Krudner (1764-1825), uważanej za prorokinię, modlił się z kwakrami, sprzyjał mistycyzmowi typu międzywyznaniowego, sprzyjał republice i rewolucji francuskiej /Tamże, s. 25.

+ Uniwersalność rozumienia terminu apokatastasis u proroków. Użycie terminu apokatastasis w Starym Testamencie nie prowadzi do nauki o całkowitej odnowie świata, w doczesności, a tym bardziej w sytuacji eschatycznej. Jej wykładnia typowa dla kręgów pitagorejskich nie ma w Starym Testamencie racji bytu. Dotyczy tam jedynie Izraela. Poza potocznym użyciem odnosi się do politycznej restytucji monarchii Judy oraz do powrotu narodu izraelskiego z niewoli babilońskiej. Duchowy jej sens dotyczy odnowienia zerwanego przymierza z Bogiem, co wiąże się z wewnętrznym nawróceniem nie tyle jednostki, co całej społeczności Izraela, a także z wiernością i miłosierdziem Boga. Bóg, pomimo odstępstwa człowieka i kary określonej w Przymierzu gotów jest odnowić z nim pierwotną relacje, gdy ten odpowiednio zmieni swą postawę. Stary Testament ukazuje Boga czekającego na decyzję człowieka. Tymczasem w sytuacji potępienia człowiek absolutnie nie jest w stanie uczynić najmniejszy gest świadczący o pragnieniu powrotu do Boga. Pierwszym działającym mógłby być tylko i wyłącznie sam Bóg. Prorocy późniejsi odnoszą termin apokatastasis, choć jeszcze nie do końca jednoznacznie, do odnowienia bardziej uniwersalnego. Jednak są to raczej tylko koncepcje, a nie jakieś konkretne teorie powiązane z wyraźnie określoną terminologią. Również Septuaginta ogranicza się do mówienia o odnowieniu społeczności narodu wybranego i prawie nigdy nie stosuje terminu apokatastasis na oznaczenie osobowego nawrócenia człowieka, co mogłoby być odnoszone do wszystkich ludzi. Nie ma tam idei nadziei zbawienia dla wszystkich. /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 22/. Szczątkowe dane w niej zawarte nie pozwalają na wyprowadzenie wniosku, iżby był tam uczyniony krok w kierunku uniwersalizmu, odnowienia w sensie ogólnym czy też powrotu do pierwotnej jedności człowieka z Bogiem /Tamże, s. 23.

+ Uniwersalność rozumu krytykowana w nurcie myśli nowożytnej „Zważywszy, że Rorty ostatecznie przyłącza się do hermeneutyki – nurtu na wskroś modernistycznego, również w jego wydaniu najnowszym (Gadamera i Ricoeura) – należałoby powątpiewać czy spełniony tutaj został warunek trzeci, tzn. takiego zbioru właściwości, które by ową orientację wyróżniały ostro od zastanej, zróżnicowanej przecież myśli filozoficznej. Dodajmy jeszcze, że kwestia jednostronności rozwiązań odwołujących się do Rozumu i przyjmujących jego uniwersalny zasięg stanowi jeden z głównych wątków myśli nowożytnej. Przynajmniej od Novalisa, braci Schlegel i Schleiermachera problem ten zajmował coraz znaczniejsze miejsce w dysputach, czy europocentryczne nastawienie jest usprawiedliwione i nie powoduje "imperializmu" poznawczego i etycznego, czy consensus pojęciowy i językowy jest osiągalny bez założeń, które skażone są apriorycznością i dowolnością, czy uniwersalizacja racjonalistyczna nie pociąga za sobą, mimo iż z walki o prawa jednostkowe wyrosła, ich ograniczenia. Wiadomo że porządek na tej zasadzie oparty skazuje na powolne jałowienie inne władze umysłu (stąd bunt sztuki i religii), a system społeczny upodobnia do koszar lub więzienia. Zaznaczmy, że w książce Habermasa poświęconej filozoficznemu dyskursowi o modernizmie ten nurt antagonistyczny został wybity na plan pierwszy. Antenatami postmodernistycznej mutacji są Nietzsche i Heidegger, ale w kontekście tej pracy są oni przedstawicielami modernizmu, czy ściśle mówiąc, nosicielami antytoksyn, które ta formacja kulturowa wytwarzała wewnątrz swej ewolucji. Jakoż niepodobna ani Nietzschego, ani z drugiej strony Jamesa wyłuskać z tamtego kręgu społeczno-historycznego i myślowego. Kiedy zaś oczyszcza się ich poglądy tak, aby pasowały do postmodernistycznego wzorca, to wypacza się je w sposób oczywisty. Nietzsche pozostaje wówczas filozoficznie usposobionym literatem, ale traci swoje prorocze wizjonerstwo. Spycha się na plan dalszy ideę wiecznego powrotu (a więc "zasadę pierwszą"), deprecjonuje się zawarty w jego wizji świata telos. Nie ma w nim już potęgi i blasku Zaratustry, który toczył bój z nihilistyczno-dekadencką ówczesnością w imię "drugiego brzegu", ziemi obiecanej dla nowych Dionizosów, nad-ludzi. James z kolei (por. interpretację jego stanowiska filozoficznego w: "History of Western Philosophy" B. Russella z r. 1946) był na swój sposób także metafizykiem, choć krzyżował szpady z metafizyką zastaną” /Stanisław Morawski, Komentarz do kwestii postmodernizmu, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 5-38, s. 15/.

+ uniwersalność rozwoju wszechświata. Wizja naturalistyczna historii rodzaju ludzkiego, którą posiadał Lessing, został uzupełniona wizją sentymentalną i emocjonalną, którą miał Herder (1774-1803), wprowadzający do filozofii metafizykę romantyczną. Wpływ na Herdera wywarli: Spinoza, Leibniz i Shaftesbury. Od filozofa holenderskiego przejął tezę o immanencji, od myśliciela niemieckiego doktrynę o wewnętrznym rozwoju i ciągłej ewolucji kosmicznych procesów, od historiozofa angielskiego ideę prawa porządku, które przenika wszelką rzeczywistość w jej uniwersalnym rozwoju. Na tej podstawie Herder opracował swoją prowidencjalistyczną doktrynę historii. H158  8

+ Uniwersalność rzeczywistości podkreślana przez myśl hellenistyczną, w gruncie rzeczy mało się licząc z indywiduum jako niezrozumiałym. Definicja osoby w świetle Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Teologia […] potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, esentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźnej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego. […] Odtąd pojęcie Boga stało się już w pełni osobowe. Stosowanie terminów: hypostasis, prosopon, persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych dawało nieskończony horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu zwrotnym bowiem „osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek jest przede wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus minor). Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej spowodował to, że na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez pryzmat Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie osoby nabrało nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem przedchrześcijańskim i pozachrześcijańskim: 1^o O ile dla klasycznej myśli greckiej człowiek był małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt ludzki jest innej „natury”, nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i jest niejako „ruchem” od materii ku duchowi. 2 ^o O ile myśl hellenistyczna przyjmowała prymat rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w gruncie rzeczy mało się licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla myśli chrześcijańskiej wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności (concretissimum), jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzemijalności (jednego bytu w drugi). ” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 74/. „3^o O ile myśl grecka była w swej głębi deterministyczna i w relacji do Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle myśl patrystyczna starała się ukazać pozycję dialogiczną i synergistyczną względem Boga i przeznaczenia; człowiek jako osoba uwarunkowany jest wolnością (przynajmniej jej cząstką, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz, zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza zbawczym” /Tamże, s. 75.

+ Uniwersalność sceny rzeczywistości terenem Dramy Osobowej granej nie tylko przez samą ludzkość ziemską, bo byłoby to potwornie samotnicze. Stworzenia rozumne poza człowiekiem w świecie. „W umysłach ludzkich tliła się zawsze myśl, że istnieją również inne istoty rozumne, czyli osobowe: bądź to współludzkie na innych światach, bądź to anielskie w zaświatach, bądź to jakieś niewyobrażalne w rozległym Kosmosie – o innym bycie somatycznym, duchowym, prakseologicznym i o innych strukturach religijnych. Była – i jest nadal – w wielkich umysłach nieodparta – jak wspominałem – ucieczka od „rzeczywistości jednej jedynej osoby” (persona solitaria, DH451) i od samotności rodzaju ludzkiego (genus humanum solitarium). Na uniwersalnej scenie rzeczywistości gra Drama Osobowe nie tylko sama ludzkość ziemska, bo byłoby to potwornie samotnicze. Wszechświat jest zapewne zapełniony różnymi bytami rozumnymi, wolnymi i twórczymi, a więc osobowymi. Według jednych (np. Platon) nasz świat będzie się wiecznie powta­rzał, jak rytm życia, i cyklicznie będą się powtarzali ludzie na nim, bądź dosłownie ci sami, np. ten sam Sokrates, ten sam Platon, ten sam Bud­da, bądź nowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 464/. „Według drugich (np. Heraklita) po naszym świecie nadej­dzie świat inny, może o tej samej strukturze, lecz z innymi istotami ludz­kimi, z innymi osobami. Według trzecich (np. F. Nietzsche) w nowych światach, następujących po sobie, będą ogromnie zróżnicowane modele „człowieka”. I wreszcie według dalszych istnieją równocześnie różne światy rozumne, może nawet odwiecznie i nieprzemijalnie, i poszukują one komunikacji między sobą. Uczeni dzisiejsi wyrażają często przekonanie, że istnieją rozmaite „kompozycje” istot rozumnych na różnych „sprzyjających” życiu plane­tach dalszych układów gwiezdnych lub całych galaktyk. Miałyby to być istoty o nieprzeliczonych możliwościach, szkicach, kompozycjach, roz­wiązaniach. Byłby to niewyobrażalny Teatr Świata Osobowego. I wydaje się, że religia chrześcijańska – już w swej nauce o aniołach – liczy się z taką możliwością. Pragnie tylko zbierać wszystkie te warianty w ideę jednej Osoby Uniwersalnej lub Uniwersalnej Komunii Osób wokół Trójcy Świętej - ze wszystkimi „Siedmioma Duchami Osobowymi” Kró­lestwa Wiecznego, Chrystusa Społecznego, Kościoła Pierworodnych (Hbr 12, 22), Aniołów, Ludzi i wszelkich Istot Osobowych. Istota osobo­wa – nie ma nad tę większej Tajemnicy Bytu, Istnienia, Życia. Nie ma większej i wznioślejszej ponad tę Tajemnicy Treści Bytu. W każdym razie, choć „inny człowiek” w kosmosie nie oznacza bynajmniej anioła, to jednak idea anioła sprzyja myśli o „zamieszkałych przestworzach”. Trzeba przyjąć możliwość, że Bóg stworzył niezliczoną liczbę istot osobowych z nieopisaną różnorodnością koncepcji, z całą „rozrzutnoś­cią” miłości i pełną darmowością wszelkich darów” /Tamże, 465.

+ Uniwersalność sensów dosięgana przez poznanie historyczne immanentne. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „2. Wymiar immanentny i transcendentny. Poznanie historyczne ma dwa poziomy: immanentny i transcendentny. Immanentny lub immanentyzujący oznacza każdy wymiar poznania historii w doczesnym zakresie, dokonujący się „wewnątrz” samej historii i zmierzający do ujęcia wewnętrznych sensów historii doczesnej. Transcendujący natomiast może być używany w podwójnym znaczeniu: jako sposób poznania „zstępujący”, a więc ogólnie aprioryczny względem historii empirycznej, stosujący do dziejów empirycznych różne „zewnętrzne” źródła poznania (nauki pozahistoryczne, filozofię, teologię, doktrynę religijną) oraz jako sposób „wstępujący”, czyli zbieranie z potoku dziejowego wszelkich świateł, semów i ziaren poznawczych, prowadzących „w górę”, „w głąb bytu”, „naprzód”, niejako na sposób prolongacji, ekstrapolacji i ekstazy poznawczej poza dzieje empiryczne, ku sensom pozaempirycznym, uniwersalnym i ogólnoantropologicznym. Sam kierunek i struktura dziejowego transcendują ku odkrywaniu czegoś „ponad-historycznego”. Personalistyczne ujęcie poznania historycznego otwiera drogę do przechodności między poznaniami immanentnymi a transcendującymi bez ich pomieszania” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 37-38.

+ uniwersalność sensu tajemnicy Boga. „Ze swej strony teologia dogmatyczna musi umieć wyrazić uniwersalny sens tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego oraz ekonomii zbawienia zarówno w sposób narracyjny, jak i przede wszystkim w formie argumentów. Musi to zatem uczynić posługując się ukształtowanymi w sposób krytyczny pojęciami, które są powszechnie komunikowalne.”  FR 66

+ Uniwersalność sensu życia ludzkiego wyjaśnia teologia trynitarna. Bóg Trójjedyny źródłem sensu życia ludzkiego. „Teologia trynitarna wyjaśnia uniwersalny sens życia ludzkiego, tzn. bytu i działania. Ponieważ człowiek zabiera ze sobą w Wieczność swój rozwój, dlatego rozwój ten, będąc rozwojem „ludzkim”, nie może się odbywać bez miłości i bez wolności”. Miłość decyduje o unifikacji a nie uniformizacji świata ludzkiego. Jest to odbicie wewnętrznego życia Trójcy Świętej, w którym zasadą łączności jest miłość. Duch Pocieszyciel jako Miłość jest ciągle aktywny w uobecnianiu Ojca ludziom, w przekazywaniu życia Bożego, w przygotowaniu dusz ludzkich na przyjęcie i na zrozumienie tego daru. Wcielenie Słowa zapoczątkowało dynamiczne złączenie profanum i sacrum, wymianę między osobą ludzką, podległą przemijaniu, a Duchem transcendentnym nie podlegającym przemianie czasu. Ducha Święty wnosi nieustannie świeżość nadziei, nowy powiew miłości i życia. Współczesna teologia zmieniła się radykalnie i przeszła od statyczności do ruchu, od hieratyczności do dynamiki, od opisu trwania porządku stworzonego do historii dialogu i miłości między Stwórcą i stworzeniem. Obrazy teologiczne nabrały życia. Bóg stał się na tyle bliski sprawom ludzkim, że określenie „pełni”, „spełnienia”, „nowości”, „zaskoczenia” przypisywane są zarówno duchowi ludzkiemu w rozwoju wiary, jak i funkcjom Ducha, uobecniającego ciągle na nowo niewyczerpany dar życia Bożego. W analogii do tej wizji teologii można też ukazać dynamikę muzyki i różnorodność form muzycznych” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 151.

+ Uniwersalność skutków grzechu ludzkiego tematem powieści Tolkiena. Porównanie powieści Tolkiena z Ewangelią. Diagnoza jest podobna: „oto straszliwe i demoniczne zło sprawia, że całe stworzenie dostaje się w niewolę pustoszących świat wojen i skażenia. Tak więc opowieść Tolkiena można postrzegać jako żywe przedstawienie uniwersalnych skutków ludzkiego grzechu, zestawione z mityczną i niezwykle pouczającą historią ich przezwyciężenia. Porządek chrześcijański różni się tylko tym, że kładzie nacisk na dwie sprawy: że jedynie Bóg może pokonać i oczyścić takie zło i że może się to dokonać wyłącznie za pośrednictwem prawdziwie reprezentatywnego dziecka Adama. Istotą sprawy jest Wcielenie. Oczyszczenie i dopełnienie stworzenia dokonuje się, gdy wiekuiste Słowo Boże, przez które powstały wszystkie rzeczy, przybrało ciało, po to aby, jako prawdziwy człowiek, zbliżyć do siebie Boga i świat, rozdzielonych przez zło. Co ciekawe, nawet i do tego zdarzenia mamy paralele w micie Tolkienowskim: „Kim jest naprawdę Gandalf? W jakiej odległej przeszłości, w jakim kraju przyszedł na świat? Kiedy go opuści?” (III, 28 – jest to echo języka, jakiego Jezus używa w Ewangelii Janowej). Chrześcijańska Ewangelia oferuje jednak nie mit, ale wcielenie. Bóg nie przychodzi, by walczyć w jakiejś mitycznej bitwie, ale by zaangażować się jako człowiek w samą istotę ludzkich zmagań ku prawości. I to wokół tego Człowieka formuje się społeczność, jako jego Ciało, by dopełnić dokonanego przezeń dzieła zbawienia. Dlatego chrześcijańska wiara jest konkretna w inny sposób niż Władca Pierścieni” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 131.

+ Uniwersalność słowa większa niż uniwersalność znaku. Wskazuje na znaczenie, na możliwości znaczenia. Jego źródło tkwi w uniwersalnym metaforycznym charakterze wszelkich obrazów dźwiękowych i we właściwościach słów, które w toku przemian ubogacają się znaczeniowo. (K. Jaspers) Mowa (mówienie wskazujące – zeigende Sage) ma charakter pozaznakowy). Mówienie nie jest dodanym wyrazem do tego, co się jawi, raczej wszelkie jawienie się i przejawianie spoczywa we wskazującym mówieniu. M. Heidegger wskazuje na pierwszeństwo słuchania przed mówieniem: „mówimy nie tylko mową, mówimy z niej”. Prekursor współczesnej filozofii języka, W. von Humbolt (1767-1835) sądzi, że język dostosowuje się do indywidualności narodów i jednostek /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 43/. Pismo jest systemem znaków utrwalających i przechowujących mowę i podlega tej samej interpretacji filozoficznej co mowa (E. Gilson). Istnieją jednak różnice w sposobie myślenia mówiącego i piszącego. W mowie słowa tworzą się w miarę mówienia. Myśl tworząca słowa jest czynna i żywa, sam mówca objawia się mówiącemu jako twórca słów. Spontaniczność mowy może niekiedy godzić w porządek, żywa myśl nie łatwo daje się poddać schematom. Natomiast pismo wiąże czytającego najpierw ze słowami tekstu, wtórnie z autorem i jego myślą. Własna myśl zapisana staje się myślą byłą (myślą tego, kim się było w momencie pisania). Styl wypowiedzi i charakter pisma pozwalają „odczytać” (dodatkowo) nie tylko zamysł piszącego, ale też cechy charakterystyczne jego osobowości /Tamże, s. 44/. Noetyczny świat posiada właściwe sobie trendy zachowawcze, które T. Paszkowska nazywa bezwładnością językową. Jest to własność, dzięki której język opiera się zmianie kierunku rozwoju przeważających procesów kulturalnych. Ogromna bezwładność sądów wartościujących oraz wiedzy nagromadzonej i zdeponowanej w ludzkim języku, dyktującej uprzywilejowane schematy myślenia i zachowania, ujawnia się w ciągu politycznej i intelektualnej historii. Jednocześnie język ma zdolność zmieniania kierunku swego rozwoju, ofiaruje możliwość nazwania rzeczy nieprzewidzialnie nowych /Tamże, s. 45.

+ Uniwersalność słowianofilów zanika w fazie drugiej w latach 60-. Słowianofilstwo przekształciło się w nacjonalizm. „Słowianofilstwo, krążące wokół tego samego tematu Rosji i Europy, częściowo zmienia swój charakter, częściowo zaś przepoczwarza się w nacjonalizm najgorszego rodzaju. Liberalne i humanitarne elementy słowianofilstwa zaczynają zanikać. Idealiści-okcydentaliści stają się „zbędnymi ludźmi”, aż wreszcie pojawia się realiści lat 60-tych. Typ łagodny zastąpiony zostaje typem surowszym. Idealiści-słowianofile również przeobrażają się w bardziej zdecydowanych konserwatystów-nacjonalistów. Jest to wynik aktywnego włączenia się do rzeczywistości. Tylko nieliczni, jak I. Aksakow, pozostają wierni ideałom starego słowianofilstwa. N. Danilewski, autor książki Rosja i Europa, jest już człowiekiem odmiennej od słowianofilstwa formacji. Starzy słowianofile byli intelektualnie wykształceni na idealizmie niemieckim, na Heglu i Schellingu, uzasadniali swoje idee przede wszystkim filozoficznie. N. Danilewski – to przyrodnik, realista i empiryk. Swoje idee dotyczące Rosji uzasadnia naturalistycznie. Znika u niego uniwersalizm słowianofilów. Dzieli ludzkość na zamknięte kulturowo-historyczne typy, nie ma ona już dlań jednolitych dziejów. Chodzi teraz nie tyle o misję Rosji w świecie, ile raczej o uformowanie w Rosji odrębnego typu kulturowo-historycznego. Danilewski jawi się poprzednikiem Spenglera; wypowiada myśli bardzo podobne do poglądów autora Zmierzchu Zachodu, który odrzuca jedność ludzkości, co bardziej mu przystoi niż chrześcijaninowi Danilewskiemu” H80 69.

+ Uniwersalność słowianofilów zanikł. Mesjanizm narodowy kryje w sobie sprzeczności, widoczne również u Chomiakowa. Bierdiajew pisze, że według niego „posłannictwo Rosji związane jest z tym, że naród rosyjski – to naród najpokorniejszy w świecie. Lecz naród ten pyszni się swoją pokorą. Rosjanie – to naród zupełnie niewojowniczy, kochający pokój, a równocześnie naród, który powinien rządzić światem. Chomiakow obwinia Rosję o grzech pychy z powierzchownego sukcesu i pozornej sławy. U dzieci i wnuków słowianofilów sprzeczność ta spotęguje jeszcze się; będą oni po prostu nacjonalistami, czego nie można powiedzieć o prekursorach słowianofilstwa. Sprzeczność kryła się także w stosunku słowianofilów do Zachodu” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 51/. Przemiana okcydentalisty w słowianofila nie była w Rosji XIX wieku czymś wyjątkowym. Przykładem jest I. Kirijewski. Lecz nawet jako słowianofil związany był uczuciowo z Zachodem. Tak o nim pisze Mikołaj Bierdiajew: „Powiada, że rosyjskie wykształcenie jest jedynie wyższym stopniem zachodniego, a nie czymś zupełnie innym. Czuje się w tym uniwersalizm słowianofilów, który potem zanika. I. Kirijewski był największym romantykiem wśród słowianofilów. Do niego należą słowa: „Najlepsza rzecz w świecie – to marzenie”. Wszelka jego aktywność paraliżowana była przez reżim Mikołaja I. Był najbliższy Pustelni Optińskiej, duchowego centrum prawosławia, a pod koniec życia ostatecznie pogrążył się we wschodniej mistyce, studiował pisma ojców Kościoła. Chomiakow był naturą bardziej męską i realistyczną. I. Kirijewski nie pragnął odtworzenia zewnętrznych cech starej Rosji, a jedynie duchowej jedności Kościoła prawosławnego. Tylko jeden K. Aksakow, duże dziecko, wierzył w doskonałość przedpiotrowej instytucji” /Tamże, s. 52.

+ Uniwersalność słowianofilstwa rosyjskiego utracony. „Słowianofilstwo opierało się nie tylko na uniwersalizmie filozoficznym, ale także na uniwersalizmie chrześcijańskim; u podstaw tego światopoglądu leżało tradycyjne pojmowanie prawosławia, które słowianofile usiłowali powiązać organicznie ze swoim rozumieniem Rosji. Posłannictwo Rosji było dla nich misją chrześcijańską. U Danilewskiego zaś istnieje skrajny dualizm jego osobistego prawosławia i naturalistycznych poglądów na historię. Konstruuje kulturowo-historyczne typy tak, jak wyróżnia gatunki w świecie zwierzęcym. Nie istnieje powszechna cywilizacja, nie istnieje też historia powszechna. Możliwy jest tylko bogatszy typ kulturowo-historyczny, łączący w sobie większą ilość cech, a za taki właśnie Danilewski uznaje typ słowiańsko-rosyjski. Jednoczy on w sobie najpełniej cztery zasadnicze elementy: religijny, kulturalny w ścisłym sensie, polityczny i społeczno-ekonomiczny. Typ słowiański ma cztery podstawy. Sama klasyfikacja typów jest bardzo sztuczna. Typ dziesiąty nazwany jest typem germańsko-romańskim albo europejskim. Rosjanie skłonni byli zaliczać do jednej kategorii typy germański i romański. Lecz był to błąd i nietrafne rozumienie Europy. W rzeczywistości różnica między Francją i Niemcami jest nie mniejsza, a nawet większa niż między Niemcami i Rosją. Typowi Francuzi uważają kraj za Renem, germanię, za Wschód, niemal Azję” H80 69-70.

+ Uniwersalność Smitha A. Adam Smith poznawał historię cywilizacji, aby utworzyć uniwersalną republikę ekonomiczną poprzez rozwój cywilizacyjny, dzięki któremu zanikłyby ograniczenia w handlu międzynarodowym. Europejski wspólny rynek jest realizacją jego idei. Dalszym etapem będzie wspólny rynek światowy. Poważną wadą tych pomysłów jest brak fundamentów filozoficznych. Smith głosił, że świadomość dobra i zła jest jedynie wyobrażeniem o tym, co inni ludzie nawzajem o sobie sądzą. Według niego człowiek nie jest bytem moralnym. Moralność jest tylko wytworem ludzkiej społeczności. H158  16

+ Uniwersalność sofiologii jako sztuki. Polemika teologiczna i kanoniczna na temat sofiologii, w dziedzinie katolickiej i prawosławnej przedmiotem badań Bernarda Schultze jako dogmatyka. Krytykował on niejasną metodologię sofiologii, zarówno na płaszczyźnie filozoficznej jak i teologicznej. Widział w niej raczej jakąś „sztukę uniwersalną”. Mądrość (Sofia) jest duszą uniwersalną w swojej całości, czyli najpierw w jej upadku kosmicznym a następnie w jej odnowie przez akt zbawczy Chrystusa Y2  22.  Nie jest to Osoba Chrystusa lecz byt wspólny trzem Osobom Bożym, manifestowany przede wszystkim w Słowie Bożym i w Duchu Świętym, a także w stworzeniu uformowanym przez byt boski. Jest to jednocześnie doskonały obraz stworzenia i najdoskonalsze stworzenie, prefigura stworzenia, a także przemienienie i przebóstwienie go. Obraz stworzenia (zamysł ) jest w Bogu, jako stworzenie jest wzorem według którego powstaje świat a jako stworzenie przebóstwione znowu jest w wnętrzu Boga. Sofia ukazuje się więc jako identyczna z Bogiem i jako różna od Niego Y2  23.

+ Uniwersalność Sołowiowa i Florenckiego akceptowany przez prawosławie. Prawosławie akceptuje mniej lub bardziej oficjalnie wielką intuicję uniwersalizmu Sołowiowa i Florenckiego, ale odcina się od panteizmu i gnostycyzmu Bułgakowa. B. Schultze akceptuje rozróżnienie Bułgakowa pomiędzy hipostazami a hipostatycznością Sofii. Jest ona różna od trzech Osób boskich. Dostrzega, że jest ona traktowana jako byt pośredni między Bogiem a światem. Schultze uznaje, że sofiologia może służyć jako sposób intuicyjnego poznawania w sztuce, w filozofii w teologii, w teozofii, ale przede wszystkim w doświadczeniu mistycznym. Może być też pomocna w symbolicznym ujmowaniu albo interpretowaniu powiązania między Bogiem a człowiekiem i światem. Pomocne są w tym względzie typowe kategorie sofiologii, takie jak dusza, ciało, potencjalność, budulec, bierność Y2  23.

+ Uniwersalność soteriologii Starego Testamentu coraz większa Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 37.

+ Uniwersalność spełnienia rosyjskiego przyszłego widział Wasilij Kluczewski. „Akcentowana tak silnie przez wielu Rosjan antynomiczność „duszy rosyjskiej” nie uniemożliwia jednak wcale, w typowym dla nich przekonaniu, ocze­kiwanego spełnienia pojmowanego w kategoriach „wszechjedności”, przeciw­nie – zdaje się wręcz je zakładać. Doprowadzenie przeciwieństw do skrajności stwarzać ma tu szanse ich radykalnego, całkowitego, a najlepiej ostatecznego pogodzenia czy rozwiązania. Przychodzi zauważyć, że w sytuacji, w której owe­mu przeświadczeniu towarzyszy nie mniej wyraźna skłonność do myślenia dy­chotomicznego – albo samo dobro, albo żadnego dobra, poszukiwanie warto­ści absolutnych, dobra bez jakiejkolwiek domieszki zła, a także niewrażliwość na wartości względne i rozwiązania kompromisowe, pojmowane jako prze­szkody w dziele realizacji ideału – stan postrzeganego pogrążenia Rosji w złu i sprzecznościach oraz pragnienie i pokusa ich totalnego, finalnego rozwiązania mogą mieć tendencję do reprodukowania się bez końca. Doświadczenia nieokreśloności, potencjalności, niedokończoności, przej­ściowości, niespełnienia itd. zgodnie kierują w przyszłość: „Ona [tj. Rosja – przyp. M. B.] jest jeszcze cała w przeczuciach, fermentacjach, w niekończących się pragnieniach i w nieskończonych możliwościach organicznych. [...] Rosja – Mesjasz nowych czasów” (Cyt. według: N. Rierich, Rossija, [w:] tenże, Zażygajtie sierdca, Moskwa 1990, s. 141). Podobnie, z akcentem na rys uniwersalności przyszłego rosyjskiego spełnienia, widział sprawę Wasilij Kluczewski: „Rosja to nie­chlujna, wiejska kołyska, w której niespokojnie baraszkuje i krzyczy światowa przyszłość” (Cyt. według: S. Lewickij, Oczerki po istorii russkoj fiłosofskoj i obszczestwiennoj mysli, Frankfurt am Main 1983, s. 21). Znamienne dla mentalności i kultury rosyjskiej łaknienie tego, co absolutne, niewrażliwość na wartości względne, maksymalizm, mesjanizm i eschatologizm wyrastają w znacznym stopniu ze wspólnych źródeł” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 54/.

+ Uniwersalność społeczeństwa globalnego jest celem humanitaryzmu. „z gatunku fikcji polityczno-religijnej, wydanej w 1908 r. pod tytułem „Pan świata”. […] książka ta nie mogła być rozumiana ani wtedy, ani później, podczas rewolucji seksualnej. Twierdzenie, że katolicy powinni obawiać się najbardziej „olbrzymiej siły, jakiej umie używać humanitaryzm”, zastępując miłosierdzie filantropią, zaś nadzieję satysfakcją i budowanie całej książki na tej właśnie idei wydawało się, nawet w czasach niezbyt odległych, rodzajem paradoksu bez porównania. Słowo humanitaryzm pachniało uniwersytetem ludowym dawnego typu. Jednakże dziś, gdy marksizm przeżywa nieodwracalny schyłek, do tego stopnia, że ryzykujemy niesprawiedliwość wobec jego realnej siły filozoficznej i gdy rewolucja seksualna oraz kombinacja freudowsko-markistowska przeżywają regres, walka przeciw katolicyzmowi jest prowadzona właśnie pod znakiem humanitaryzmu. Czego żąda się od katolików współczesnych, jeżeli nie sprowadzenia chrześcijaństwa do moralności, oderwanej od wszelkiej metafizyki i wszelkiej teologii, gotowej w swej autonomii i samowystarczalności do osiągnięcia uniwersalności i zbudowania społeczeństwa sprawiedliwego. Moralność ta byłaby nawet zdolna, jak ukazuje to cytat zamieszczony na następnych stronach, „Położyć kres odwiecznemu podziałowi między Wschodem a Zachodem”, co zresztą w rzeczy samej usiłuje się robić. Owa moralność uniwersalna jest tolerancyjna: dopuszcza ona, że pewni ludzie, katolicy właśnie, mogą dorzucić do niej nadzieję pozaświatową, czysto religijną w sensie transcendentnym. Jeżeli są przez nią ożywieni w kierunku praktycznym, ludzkim, to świetnie – być katolikiem dla humanitarystów to właśnie to. Ale stawiają tu oni jeden warunek – uznanie, że wiara i nadzieja są tylko „dodatkiem”, że etyka i polityka pozostają poza wszelkim wyznaniem religijnym; że bycie świadomym tego faktu oznacza pracę na rzecz zjednoczenia ludzi dobrej woli, że w sumie, wiara może podzielić, podczas gdy miłość związana z jedną nauką, prawomocną dla wszystkich, jednoczy. Owa communio opinio, przypominana w tej książce również jak zasadnicza teza masońska, banał profesorów filozofii moralnej już pod koniec XIX wieku, wynurza się ponownie na powierzchnię w naszych czasach” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.

+ Uniwersalność struktur matematycznych zaproponowanych przez fizyków. „Struktury matematyczne tworzone przez fizyków w zgodzie z pewnymi zasadami fizycznymi wykazują zdumiewającą „prze­nośność”. Można je przenosić z jednego systemu pojęciowego do drugiego. Struktury matematyczne zaproponowane przez fizyków okazują dużą uniwersalność i mogą przetrwać zasady fizyczne, dzięki którym powstały. Tak było z teorią elektronu Diraca, tak też było z językiem i metodami obliczeniowymi teorii Bohra. Jak­by przewidując ten stan rzeczy, Niels Bohr w roku 1922 powie­dział, że „w matematyce istnieje tylko ograniczona liczba form, które można wykorzystać do opisu natury i może się tak zdarzyć, że ktoś odkry­je właściwą formę wychodząc od zupełnie błędnych koncepcji” /cyt. za: S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994. s. 192/. Ponieważ przedmiot fizyki kwantowej jest zadziwiający w swoich własnościach, można w sposób uzasadniony domniemy­wać, że także matematycznie zachowuje się on inaczej. I zapewne nie wszystkie struktury matematyczne, które mu odpowiadają, zostały już odkryte” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 152/. „Nie twierdziłem w tym tekście, że matematyka jest w pełnym tego słowa znaczeniu dyscypliną empiryczną, choć twierdziłem, że wspiera się ona na wnioskowaniach empirycznych i quasi-empirycznych. Czytelnik nie będzie więc chyba zdziwiony, gdy powiem, że przewiduję, iż w miarę rozwoju fizyki jej wpływ na aksjomaty matematyczne będzie raczej wzrastał niż malał, i że staniemy kie­dyś w obliczu faktu, że rozróżnienie tego, co „empiryczne” i tego, co „matematyczne”, jest tylko względne. W nieco luźniejszy i bar­dziej pośredni sposób, niż ma to miejsce w przypadku zwykłych sądów „empirycznych”, większość matematyki również jest „em­piryczna” /H. Putnam, Prawda o matematyce, „Literatura na świecie” 1991, nr 5, 56-76, s. 74/.

+ Uniwersal­ność strukturalna w odwzorowaniach odcinka jednostkowego w siebie odkryta została w roku 1973.  „W roku 1973 Metropolis i Steinowie odkryli tzw. uniwersal­ność strukturalną w odwzorowaniach odcinka jednostkowego w siebie. Istnienie tej uniwersalności zostało sprawdzone nume­rycznie dla różnych odwzorowań unimodalnych. W roku 1980 J. Guckenheimer podał ścisłe podstawy matematyczne uzasadniające istnienie uniwersalności strukturalnej /H. G. Schuster, Chaos deterministyczny. Wprowadzenie, Warszawa 1995. s. 75-77/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 191/. „Badania przy pomocy komputera obszarów przyciągania pier­wiastków zespolonych równań algebraicznych ukazują nam na ekranie niezwykle skomplikowane samopodobne struktury, któ­re tworzą granice tych obszarów (Schuster, s. 146-147). W szczególności J. Hubbard, badając brzeg obszarów przyciąga­nia dla pierwiastków zespolonych równania z³ = l, zauważył, że granica między obszarami ma zadziwiające własności: jest wspól­nym brzegiem wszystkich trzech obszarów /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, s. 224-228/. We wszystkich powyższych przykładach mówi się, że zostały wykonane eksperymenty komputerowe. Przez eksperyment komputerowy w tych kontekstach należy rozumieć posługiwanie się komputerem w celu uzyskania danych liczbowych, sprawdze­nia poprawności wzoru, zaobserwowania na ekranie monitora własności interesujących matematyka obiektów, zmian pewnych wielkości w zależności od zmian interesujących nas parametrów itp. Dzięki otrzymanym na tej drodze wynikom matematyk może osiągnąć nowe informacje, na ich podstawie wysunąć hipotezę, a następnie potwierdzić ją w pewnym zakresie bądź sfalsyfikować” Tamże, s. 192.

+ Uniwersal­ność strukturalna w odwzorowaniach odcinka jednostkowego w siebie uzasadniona matematycznie, Guckenheimer J. „W roku 1973 Metropolis i Steinowie odkryli tzw. uniwersal­ność strukturalną w odwzorowaniach odcinka jednostkowego w siebie. Istnienie tej uniwersalności zostało sprawdzone nume­rycznie dla różnych odwzorowań unimodalnych. W roku 1980 J. Guckenheimer podał ścisłe podstawy matematyczne uzasadniające istnienie uniwersalności strukturalnej /H. G. Schuster, Chaos deterministyczny. Wprowadzenie, Warszawa 1995. s. 75-77/” /A. Lemańska, Eksperyment komputerowy a istnienie obiektów matematycznych, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 187-202, s. 191/. „Badania przy pomocy komputera obszarów przyciągania pier­wiastków zespolonych równań algebraicznych ukazują nam na ekranie niezwykle skomplikowane samopodobne struktury, któ­re tworzą granice tych obszarów (Schuster, s. 146-147). W szczególności J. Hubbard, badając brzeg obszarów przyciąga­nia dla pierwiastków zespolonych równania z³ = l, zauważył, że granica między obszarami ma zadziwiające własności: jest wspól­nym brzegiem wszystkich trzech obszarów /J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, Poznań 1996, s. 224-228/. We wszystkich powyższych przykładach mówi się, że zostały wykonane eksperymenty komputerowe. Przez eksperyment komputerowy w tych kontekstach należy rozumieć posługiwanie się komputerem w celu uzyskania danych liczbowych, sprawdze­nia poprawności wzoru, zaobserwowania na ekranie monitora własności interesujących matematyka obiektów, zmian pewnych wielkości w zależności od zmian interesujących nas parametrów itp. Dzięki otrzymanym na tej drodze wynikom matematyk może osiągnąć nowe informacje, na ich podstawie wysunąć hipotezę, a następnie potwierdzić ją w pewnym zakresie bądź sfalsyfikować” Tamże, s. 192.

+ Uniwersalność struktury Europy chrześcijańskiej w średniowieczu, której jednostka lub mała grupa nie może dowolnie zmienić. Europa chrześcijańska w szczytowym okresie średniowiecza była względnie zjednoczona. W okresie późnego średniowiecza powstają coraz głębsze pęknięcia. „Życiem społecznym rządzą pewne archetypy przez tysiąc lat (M. Weber). Panuje tam pewna spójna, logiczna i uniwersalna struktura, której jednostka lub mała grupa nie może dowolnie zmienić. Rewolucje społeczne są raczej pozorne. Europa właśnie miała kształt analogiczny do czasów Imperium Romanum” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 124/. „Monarcha (i jego ród – genea) jest uważany za właściciela państwa, jak właściciel gospodarstwa lub gospodarz. Niżsi władcy uważają się za właścicieli księstw, hrabstw, ziem, regionów. Ale już powoli dopuszcza się możnych, którzy mają być „współwłaścicielami” kraju razem z rodem monarchy. Tak powoli Imperium Romanum Europae przeobraża się w Res Publica Europae i składa się z niezależnych królestw, księstw, hrabstw, marchii, związków, zakonów-państw. Cała rzeczpospolita jest jeszcze chrześcijańska – Res Publika Christiana, ale już nie monarchiczna, nie cesarska, nie Romana, lecz res publica, w nawiązaniu do Imperium Romanum sprzed pryncypatu. Główna struktura polityczna: odwzorowanie Imperium Romanum pozostaje jeszcze ideałem, ale już coraz bardziej odległym. […] Rodzi się Europa nowa, którą czeka kryzys polityczny, gospodarczy, kościelny, kulturalny i świadomościowy. Załamanie się Europy średniowiecznej ominęło Polskę, w której feudalizm nigdy nie wystąpił w pełnej formie klasycznej. W Polsce bogaci się szlachta, zanikają włościanie. „Na wsi zaczyna zanikać bezpośrednie poddaństwo wasalskie i jurysdykcyjne, ale na to miejsce wchodzi zależność gospodarcza: zadłużenie, lichwiarstwo, roboty u panów, dziesięciny. Na miejsce niewoli prawnej wkracza niewola gospodarcza” /Tamże, s. 125.

+ Uniwersalność struktury historii zbawienia „Problem zakresu faktycznego / Historia zbawienia we współczes­nym rozumieniu ma swój stan potencjalny oraz faktyczny. Stan potencjal­ny utożsamia się z „odkupieniem obiektywnym” (redemptio obiectiva) w dawnej teologii, a stan faktyczny – z „odkupieniem subiektywnym” (redemptio subiectiva). Zbawienie bowiem jest zawsze dwurelacyjne: dar Boga i recepcja daru ze strony człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/. „W tym ujęciu, oczywiście, stan potencjalny jest już w jakimś aspekcie faktyczny, o ile odkupienie, dar Boży, jest wydarzeniem realnym. Jednak zarówno odkupienie, jak i zbawienie jest „faktyczne” w pełnym znaczeniu dopiero wtedy, kiedy przyjmie je i współpracuje z nim świat osobowy człowieka (responsio positiva). Jednak problematyczność stanu faktycznego wynika nie tylko z ludzkiego „tak” albo „nie”, ale także z tego, że odpowiedź człowieka nie jest utrwalona raz na zawsze w historii; dopóki człowiek żyje, może zawsze odwrócić swoją odpowiedź i współpracę. 1) Historia zbawienia w swym wymiarze potencjalnym, wywodząca się z woli Bożej i odkupieńczego dzieła Jezusa, jest uniwersalna w swej strukturze: wypływa od Jedynego Boga w Trójcy, realizuje się w powsze­chnej ekonomii stworzenia Bożego i obejmuje wszelkie światy i „ludzko­ści”, a także jest u podstaw wszystkich sposobów zbawienia (Dz 4, 12; 1 Tm 2, 3-6; Tt 2, 11). Zbawienie to dokonuje się w głąb bytu i człowie­ka na drodze osobowej bez żadnych ograniczeń ze strony stworzenia i odnosi się do całej rzeczywistości stworzonej, gdyż nie ma również takiej sfery, która by nie potrzebowała zbawienia, dopełniającego stworzenie „pierwsze”. Stworzenie jako historia oznacza uniwersalne pragnienie odkupienia i chwały (Rz 8, 18-23) / Chrystusowe dzieło odkupienia, obejmując wszelki czas i wszelkie miejsce od stworzenia do końca świata, znajduje się zawsze w idealnym „centrum” tak, że jest jednakowo „blisko” względem każdego człowieka (poczętego) i każdej wspólnoty ludzkiej (Mk 13, 28-29; Łk 21, 30; Rz 13, 11; Jk 4, 8). Stanowi ono zawsze i wszędzie „już”, „teraz”, „tutaj oto”, zarodek wieczności, choć mogą się zmieniać jego znaki, perspekty­wy widzenia i język komunikacji zbawczej” /Tamże, s. 744/.

+ Uniwersalność struktury matematycznej przestrzeni, a dziedziną specyficzną są identyfikacje kulturowe. Modele przestrzeni kulturowe różnią się między sobą istotnie. „Uniwersalna jest struktura matematyczna, a dziedziną specyficzną są identyfikacje kulturowe. W tym sensie uzasadniona wydaje się teza, że operacje „zakotwiczające” koordynaty kartezjańskie są metaforami. Argumenty na rzecz tej konkluzji można mnożyć, czerpiąc przykłady zarówno z dziedziny gramatyki, jak i leksyki, odnoszącej się do określeń tzw. stron świata. Z grubsza rzecz biorąc, można przyjąć za Svorou, że cztery są źródła określeń przestrzennych; Svorou widzi mianowicie cztery główne klasy znaczeniowe wśród genetycznie rzeczownikowych wykładników specjalnych /S. Svorou, The Grammar of Space, Amsterdam-Philadelphia 1994, s. 70nn./: – części ciała ludzkiego lub zwierzęcego (twarze, głowy, piersi, zady i in.), – formacje geomorficzne (niebo, kanion, rzeka, pole itp.), – relacyjne części przedmiotów (front, brzeg, bok, środek itp.), – pojęcia abstrakcyjne (bliskość, długość, kierunek itd.)” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 92.

+ Uniwersalność stwierdzeń poezji sprawia, że nie podlegają one kryterium „prawdy”. Podział znaczeń Pisma Świętego jedynie na historyczne i słowne nie wystarcza. Dwuwymiarowy diagram może zamazać zasadę, „iż wszelkie struktury słowne, zarówno historyczne, jak poetyckie czy dyskursywne, posiadają dwa aspekty: ruchomy i statyczny. Biblia jest historycznym mitem, który wymyka się konwencjonalnym kryteriom historycznym: nie jest ani konkretną historią, ani czysto poetycką wizją, ale ukazuje dzieje Izraela, przeszłe i przyszłe, w sposób, który pozwala konwencjonalnej historii robić bez przeszkód swoje. Podobnie posiada ona strukturę – czy raczej jest strukturą – zuniwersalizowanego, czyli poetyckiego znaczenia, które potrafi unieść ciężar licznych dyskursywnych interpretacji teologicznych. Kiedy Kościół katolicki zdobył tymczasową władzę, potrafił ograniczyć akceptowalne dyskursywne ujęcia znaczenia Biblii do bardzo wąskiego kręgu [!?], jednak po reformacji stało się jasne, że wtórne lub dyskursywne znaczenia Biblii mogą przybierać wiele bardzo różnych, ale wewnętrznie spójnych form, bynajmniej nie wyłącznie teologicznych. Historia jako pierwotne słowne naśladowanie akcji: posługuje się stwierdzeniami szczegółowymi i podlega osądowi korespondencyjnego kryterium prawdy. Poezja jako wtórne słowne naśladowanie akcji: posługuje się stwierdzeniami uniwersalnymi i nie podlega kryterium „prawdy”. Poezja jako wtórne słowne naśladowanie myśli: wyraża uniwersalne formy myśli i podlega kryterium „prawdy”. Filozofia jako pierwotne słowne naśladowanie myśli: posługuje szczegółowymi stwierdzeniami i nie podlega kryterium logiki” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 90. Poezja naśladująca akcję bliższa jest historii, jako jej komentarz. Poezja naśladująca myśl bliższa jest filozofii, jako jej komentarz.

+ Uniwersalność stworzenia jako procesu wyłaniania się rzeczywistości z nicości dzięki realizacji przez Stwórcę osobowego. „Istota aktu stwórczego. Czym jest ostatecznie akt stwórczy? Jest prozopoidalnym wynikaniem z Boga, z Pierwszej Przyczyny, z Pełni Bytu, z Samoistnego Istnienia. Przy tym jest to akt zapodmiotowany w Bogu Trójosobowym: świadomy, miłosny, wolny, twórczy i wyrażający Boga na zewnątrz na niezliczone sposoby. Przedmiotowo zaś polega na daniu jedynemu i zarazem pluralistycznemu bytowi istnienia realnego. Nie jest to istnienie Boże, bo byt skończony nie może percypować istnie­nia nieskończonego. Nie jest to również proste „uczestnictwo” w Samo­istnym Istnieniu Boga (participatio – partem capio), bo zakładałoby to relatywny panteizm. Jest to raczej istnienie „stworzone” – pochodne, wzbudzone „bez niczego”, na miarę istoty. Byty możliwe określone przez umysł Boży nie są realne, są jedynie „przed” progiem realności. Dawniej mówiono, że byty możliwe „przekraczają” niejako granicę nico­ści i są na progu bytu realnego, bo ich „formy”, idee są „w Bogu”, a „tylko” nie mają realnej egzystencji czasoprzestrzennej (poza Bogiem, na zewnątrz Boga). Dziś po rozróżnieniu istoty i istnienia w bytach (E. Gilson, M. A. Krąpiec, Z. Zdybicka, S. Kowalczyk, M. Gogacz) istota nie jest realnością. Realnością jest dopiero istnienie realizujące istotę. W przypadku bytu przygodnego istnienie daje realność materii i formie. Stwarzanie istnienia jest czynnością wsobną Boga, ale o skutku wirtualnie przechodnim. Dzięki temu pojawia się byt realnie różny do Boga. Czynność stwórcza jest immanentna Bogu, a jej skutek jest poza Bogiem. Po prostu stworzenie jest uniwersalno-konkretnym procesem wyłaniania się rzeczywistości z nicości dzięki realizacji przez Stwórcę osobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 255.

+ Uniwersalność stylów poetyckich. „Naśladowanie jako zasada sztuki poetyckiej i sztuk plastycznych budziło żywą niechęć Platona. Naśladowanie takie – mówił Platon – jest zawsze naśladowaniem naśladowania, a więc duplikatem. Jedynie rzemieślnik i muzyk naśladują raz i w sposób oryginalny, choć nie zawsze doskonały; wytwarzając przedmioty naśladują ideę, podczas gdy poeci, malarze i rzeźbiarze naśladują tylko te naśladujące przedmioty. Mimesis była wedle Platona sterowana regułami, z których najważniejsza to reguła wierności wobec modelu. Dlatego poezja wykształciła styl formularzy, utrudniający rozwój ekspresywnej indywidualności, styl uniwersalny i niewyspecjalizowany. Platon przez wieki kształtował teorię artysty, ale nie mógł wpływać na rozwój europejskiej teorii sztuki. Ta rola przypadła Arystotelesowi, i to bardziej nawet jego Retoryce niż Poetyce. W Retoryce bowiem Stagiryta dał przykład trwałych kompromisowych rozwiązań. Nie odrzucał stylu formularnego, ale go ograniczał. Różnica między Arystotelesem a jego wybitnym poprzednikiem i antagonistą, Isokratesem, polegała między innymi na tym, że Isokrates uprawiał retorykę gotowych dowodów, Arystoteles zaś sztukę ich wyszukiwania. Téchne rhetoriké z uznaniem odnosi się do przysłów i cytatów jako zbiory możliwości, a nie obowiązujących reguł. Stagiryta najwyraźniej polemizował w ten sposób z Platonem, wbrew któremu wiązał autorskie uprawnienia retora z zapisem wielowiekowego doświadczenia, ze świadomością dziedziczenia, niesprzeczną z indywidualnym autorytetem. Rzymscy następcy Arystotelesa w wielu szczegółach mogli się od niego różnić, ale w jednym byli zgodni: retoryka była nie tylko sztuką przemawiania, ale i pewną teorią antropologiczną. Cyceron stworzył retorykę sui generis, to znaczy posunął się jeszcze dalej niż jego grecki poprzednik w odrzuceniu podziału pracy intelektualnej: nie upatrywał w dialektyce siostry retoryki, oddzielał je poniekąd i retorykę rozumiał jak swoistą teorię rzeczywistości” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 12/. „W ten sposób właśnie Cyceron rozbudował teorię trzech stylów: trzy genera – subtile, modicum, vehemens, odpowiadają trzem „officiom” (co można przetłumaczyć jako trzy rodzaje zobowiązań krasomówczych – probare, delectare, flectare, paralelnym wobec odniesienia do trzech zhierarchizowanych aksjologicznie stanów rzeczy, wobec humilia, miediocra, alta” /Tamże, s. 13.

+ Uniwersalność subiektywizmu „specyficznego”. Subiektywizm dialogu nie traktuje na serio, zachowując „swoją” prawdę w każdej jednostce, natomiast subiektywizm „specyficzny” nie zamyka jednostek w „ich prawdzie”. Subiektywizm „specyficzny” uznaje istnienie jakiejś prawdy ogólnej, jest więc bardziej subtelny i otwarty na ontologię. Subiektywizm jednak odrzuca istnienie jakiegoś podmiotu, ludzkiego, czy poza ludzkiego, który znałby całą prawdę niezależnie od specyficznego sposobu myślenia. A107  318

+ Uniwersalność Summ ustąpił na początku wieku XIII zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Przewrót radykalny myślenia europejskiego. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ Uniwersalność Symbol uniwersalny powiązany ściśle z tym, co reprezentuje. Baśń prowadzi do głębszego zrozumienia życia ludzkiego, podobnie jak mit, albo sen (Lévy-Bruhl) /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 52/. Freud interpretował baśnie w aspekcie seksualnym. Erich Fromm traktował ten gatunek literacki jako ponadkulturowy język symboli. W dawnych czasach język ten był ogólnie dostępny, ale obecnie już go nie rozumiemy, stał się „językiem obcym, którego każdy z nas powinien się nauczyć. Kiedy go rozumiemy, nawiązujemy kontakt z mitem, który jest jednym z najważniejszych źródeł mądrości, i poznajemy głębsze warstwy własnej osobowości” /E. Fromm, Märchen, Mythen, Träume. Eine Einfürung in das Verständnis einer vergessenen Sprache, Stuttgart 1980, s. 16, 18/. „Fromm rozróżnia trzy rodzaje symboli: symbol konwencjonalny, polegający na zgodności, odpowiada prostemu, odsyłającemu znakowi; tak więc słowo „stół” jest desygnatem przedmiotu o tej nazwie, pomiędzy jednym i drugim nie zachodzi ścisły związek, co widać choćby po tym, że „stół” w innych językach brzmi zupełnie inaczej. Symbol przypadkowy, akcydentalny, posiada znaczenie tylko dla tego, kto łączy z nim pewne przeżycia czy wspomnienia; pojawiający się we śnie obraz może zastępować, symbolizować jakieś wcześniejsze spotkanie lub sytuację; marzenie senne ma znaczenie symboliczne tylko dla śniącego. W wypadku symbolu uniwersalnego wreszcie zachodzi ścisły związek pomiędzy nimi a tym, co reprezentuje. Różnice w warunkach naturalnych mogą doprowadzić również do wyłonienia się „dialektów” w obrębie uniwersalnego języka symboli, i tak np. słońce w krajach Północy odbierane jest jako życiodajna, kochająca siła, na Bliskim Wschodzie natomiast jako niebezpieczna, a nawet groźna” /M. Lurker, Przesłanie symboli…, s. 53-54.

+ Uniwersalność symboli archaicznych ceniona przez artystów USA roku 1940. Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich. „Grupa definiowała swoje stanowisko nie tylko w kategoriach stylistycznych, ale też społecznych właśnie. Federacja złożona w przeważającej mierze z trockistów, kontynuowała nieubłaganą batalię przeciwko komunistom, którzy sprzymierzyli się teraz z populistycznymi grupami artystycznymi, inspirowanymi jeszcze przez New Deal […] Związała się też z internacjonalistyczną elitą skupioną wokół Museum od Modern Art, ale był to alians kruchy i niejasny, bo i w całym świecie artystycznym panowało wtedy zamieszanie. […] Motherwell miał poprzez ojca, dyrektora Wells Fargo Bank, koneksje z elitą towarzyską, a poprzez Meyera Schapiro, który był jego profesorem na Columbii, z trockizmem. […] Poprzez Motherwella i ze względu na powiązania z Guggenheim, trockiści z Federacji bezwiednie włączyli się w linię Museum of Modern Art. […] Młode, liberalne i dynamiczne Museum of Modern Art. Reprezentowało „nowy pieniądz” i „oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. […] „batalia toczyła się w istocie między izolacjonistami i internacjonalistami” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 117/. „w nowej ideologii daje się wyczuć nową nutę zdecydowanie apolitycznego myślenia. W manifeście Gottlieba-Rothki przybiera ona formę odrzucenia „historii”, widoczną już we wcześniejszych praktykach modernistycznych i surrealistycznych. Malarze awangardy amerykańskiej, nie posiadając własnej tradycji polemicznej, uciekali się do wyrwanych z kontekstu argumentów ideologicznych zaczerpniętych z trockizmu, surrealizmu i innych kierunków dla określenia odmienności własnej pozycji. […] Odwołując się do świata pierwotnej wyobraźni i mitów dla odcięcia się od rzeczywistości historycznej własnej epoki, mieli nadzieję uchronić się przed manipulacjami i rozczarowaniami, jakie były ich udziałem wcześniej. Z dawniejszych lewicowych przekonań pozostało im pragnienie i potrzeba kontaktu z publicznością. Teraz jednak miała być nią cała ludzkość, a to z kolei miało prowadzić do przekroczenia barier językowych i klasowych. […] Ponieważ sztuka jest ponadczasowa, zachowanie symbolu, nieważnie jak archaicznego, ma taką samą ważność dzisiaj, jaką sam symbol archaiczny miał niegdyś. […] W konfrontacji z niezrozumiałym i zepsutym światem malarstwo musi osiągnąć komunię z elementarnymi siłami. Artysta-jako-szaman odkrywa je, zagłębiając się we własną wyobraźnię, dokonuje ich możliwie najprostszej transkrypcji, o możliwie maksymalnej sile oddziaływania, posługuje się archaicznymi symbolami, którym przypisuje uniwersalne znaczenia” /Tamże, s. 118.

+ Uniwersalność symboliki lotosu. „Język kwiatów / Wyrastając z ciemnej ziemi i otwierając się całkowicie na światło nieba, kwiat wznosi się w wymiar kosmiczny i sam staje się obrazem wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 225/. „W religiach indyjskich – a więc także w buddyzmie – lotos jest jednym z najbardziej uniwersalnych symboli. Jego płatki porównuje się do ośmiu stron świata; kształt zalążni dostrzega się w Księżycu, natomiast Słońce, posiadające w opisie „lotosowe ramiona”, jest „władcą lotosu”. Według religijnych tekstów, Brahman, roślina narodziła się ze „światła konstelacji” (dnia i nocy) i sama jest jednocześnie nieśmiertelnym światłem. Torebka nasienna wreszcie, „serce lotosu”, uchodzi za wzór góry świata Meru. Twierdzi się, że już dawni Ariowie dostrzegali w wyrastających ponad morze chmur szczytach Himalajów kwiaty lotosu pływające po stawie. […] Wisznu […] Z jego pępka wyrasta tysiącpłatkowy pralotos, szczerozłoty i błyszczący jak słońce. W kwiecie lotosu Wisznu stwarza boga-stwórcę Brahmę, który mając cztery twarze jest wszechwidzący i wszystkim rządzi. Jako demiurg i protoplasta wszelkich istot „Zrodzony z Lotosu” połączył w sobie także inne boskie postacie, lecz w późniejszym hinduizmie stracił na znaczeniu. […] Innym bóstwem, które wyłoniło się z lotosu, jest Lakszmi, bogini ziemi, piękna i szczęśliwa, „matka istot stworzonych” […] narodziła się z lotosu, który wyrósł na czole Wisznu” /Tamże, s. 227/. „Jednym z najważniejszych założycieli buddyzmu tybetańskiego (zwanego też lamaizmem) był z VIIII wieku Padmasambhawa; imię to znaczy dosłownie „Zrodzony z Lotosu” /Tamże, s. 229/. „Już w indyjskich Wedach znajdujemy porównanie lotosu do serca, czyli wnętrza człowieka, w Brahmanach zaś kwiat lotosu staje się obrazem łona matki, z którego wychodzi dziecko. […] Wyrastająca z ciemnej mulistej wody lilia wodna jest w buddyzmie symbolem duchowego rozwoju, w trakcie którego mętne fale namiętności i niewiedzy zmieniają się w świadomość oświecenia. Poza czasem i przestrzenią lotos rozkwita w środku serca, stają się widzialnym przejawem niewidzialnego, identycznego z naturą Buddy jądra rzeczy, nie skażonego cyklem narodzin (samsara)” /Tamże, s. 231.

+ Uniwersalność symbolizowana przez Czwórcę; Jung C. G. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą c.d./ Także na tym typie podkreślane są dwa istotne elementy. (1) Dla interpretacji tego rodzaju obrazu najistotniejsze znaczeniu ma to, że powraca w nim prastary symbol trójkąta dla Trójcy Świętej: głowy Ojca i Syna, jak i błysk światła z gołąbkiem Ducha Świętego tworzą na przedstawieniu tego typu wyraźny, oczywiście przez artystę tak wkomponowany trójkąt, że wypełnia optyczny centralny punkt całego obrazu. Zatem rzeczywiście chodzi o przedstawienie Trójcy Świętej. Jednakże pojawia się tutaj, jako czwarty element, Maryja, której głowa z głową Ojca i Syna tworzą również trójkąt – tak w każdym razie jest w większości przedstawień tego rodzaju. Na rozważanym tutaj obrazie Hansa Baldunga Griena oczywiście także, a nawet pierwszoplanowo, trójkąt tworzony jest przez głowy Ojca i Syna i spiczasto w dół skierowanymi, tylko palcami dotykającymi się dłońmi Maryi. W każdym razie z obydwu trójkątów: Ojciec – Syn – Duch i Ojciec – Syn – Maryja powstaje czworokąt. Gdy weźmie się ręce Maryi jako jeden szpic, jest to doskonały romb” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 489/. „Czy oznacza to, że w tym przypadku miałby słuszność C. G. Jung, który patrząc na takie przedstawienia skonstatował „zniesienie formuły Trójcy Świętej i zastąpienie jej przez Czwórcę”: „Ikonografia średniowiecza… sporządziła sobie przez przedstawienia koronowania Maryi kwadratowy symbol i, by tak rzec, łagodnie wsunęła go w miejsce Trójcy Świętej” (C. G Jung, Symbolik des Geistes = Psychologische Abhandlungen VI, Zürich 1948, 403 in. Najdobitniej występuje „Quaterna” na późnogotyckiej rzeźbie kamiennej „Koronowania Maryi przez Trójcę Świętą” w katedrze Paray-Le-Manial, gdzie Duch Święty przedstawiony jest jako ludzka postać i połączenie czterech głów czyni czworobok, mianowicie doskonały romb). Dla Junga Czwórca wydaje się „archetypem swoistego rodzaju uniwersalności” (Tamże 399) i „dopełnia” boską Trójcę przez ziemski faktor materii, która poprzez to „powraca do metafizycznego obszaru” i która jednocześnie, owszem nawet w pierwszym rzędzie przedstawia „korumpującą zasadę świata, zło” (Tamże). „Symbol Czwórcy uznaje tę obecność za niezaprzeczone dane, nakładając na trynitarne myślenie kajdany rzeczywistości tego świata” (Tamże 414). Ponieważ tutaj chodzi nie tylko o spór z Jungiem, warto zauważyć w tym miejscu: podczas gdy dokonana przez Junga identyfikacja tego, co materialno-ziemskie ze złem jest wątpliwa, aby mogła odpowiadać chrześcijańskiej wierze, mógłby prawdopodobnie w tym mieć rację, że symbol kwadratu przyporządkowany jest temu, co „ziemskie”, tak że w rzeczywistości poprzez assumptio Mariae – jak to ukazują artystyczne przedstawienia – życie Trójcy Świętej zostało „dopełnione” w sensie, który może być brany bardzo analogicznie. Jednakże nie oznacza to rozstania się bądź relatywizacji Trójcy Świętej” /Tamże, s. 490.

+ Uniwersalność symbolu drzewa „W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.

+ Uniwersalność symbolu drzewa. „W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą w Boga zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo […] przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstawanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem kosmosu. […] drzewa świata w wierzeniach dawnych ludów należy szukać pośrodku zodiaku; jego cień nie jest niczym innym jak osią równonocy, a gałęzie obejmującej cały wszechświat korony kończą się w dwunastu punktach podziału zwierzyńca niebieskiego” /Tamże, s. 206/. „Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury świata. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Jezusa Zbawiciela, […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach: góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. […] Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staro orientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. […] Lichtarze w kształcie drzewa znali Etruskowie. […] Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach  wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików. […] W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: Korzenie w górze, gałęzie w dole, Tak stoi wieczne drzewo figowe” /Tamże, s. 208.

+ Uniwersalność syntezy modernistów rosyjskich wieku XX przeciwstawna zachodniej psychoanalizie.  „bliskość samego Fiodorowa rosyjskim modernistom, a zarazem dzielący go od nich dystans szczególnego religijnego praktycyzmu i wspólnej mu z Freudem pasji antynietzscheańskiej)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 71/ „Aleksander Etkind wszakże nigdzie nie wskazuje na zależność symbolizmu rosyjskiego od rodzimej neoplatońskiej tradycji recepcji niemieckiej mistyki i myśli romantycznej; antropozof Bieły zwracając się w październiku 1918 wierszem do antropozofa Christiana Morgensterna nazywał rzecz po imieniu: „Sołowjow – moim, Nietzsche twoim mistrzem (A. Bieły, Poezje, Warszawa 1975, s. 206). Jeśli pominąć pewną egzaltację pojęciową, swoistą dla humanistyki rosyjskiej, i przesadnie akcentowaną kontradykcję myśli rosyjskiej i zachodnioeuropejskiej, wnioski płynące z tego wywodu potwierdzają przeciwstawność tradycji myśli analitycznej (obecnej w psychoanalizie) i programowo głoszonej przez samych modernistów syntezy uniwersalnej czy też „powszechnej”, jak chciał Fiodorow. Jej doktrynalnym wyrazem w Rosji były zarówno […] wszelkie apele do „monizmu”. „wsiejednistwa”, „sobornosti”, „Pleromy”, jak samo wyobrażenie symbolu jako przejawu owej Wielkiej Syntezy czy „dezindywidualizująca” i „antyintelektualna” wizja antropologiczna. Wystarczy jednak sięgnąć do opracowań dotyczących modernizmu w kulturze europejskiej, by dostrzec międzynarodową wspólnotę tych wątków (w Polsce konstatacje Kazimierza Wyki, poczynione w tym względzie w jego pisanym przed wojną Modernizmie polskim, Kraków 1959, s. 178-191 – tamże liczne cytaty z wypowiedzi programowych polskich i zachodnioeuropejskich modernistów – utrwaliły się w literaturze polonistycznej następnych generacji). Problemem, wbrew zdaniu Etkinda, wydaje się właśnie zasięg dobrze przezeń scharakteryzowanego ruchu symbolistycznego w Rosji i klasa gruntu umysłowego, na którym taka „syntetyczna” alternatywa uniemożliwiła prawdziwy rozwój tendencji psychoanalitycznej” Tamże, s. 72.

+ Uniwersalność systemów muzycznych zanika. Semiologia hermeneutyką muzyki. „Zaproponowana współcześnie koncepcja „semiologiczna” (Por. J.-J. Nattiez, Fondements d’une sémiologie de la musique, Paris 1975) zrodziła się z przeświadczenia, że w „kręgu hermeneutycznym” nieoddzielne są od siebie podmiot i przedmiot. Perspektywa personalistyczna w dziedzinie estetyki wskazuje ponadto na integralność wszystkiego, co możemy określić przymiotnikiem „ludzki”, bo jednak działanie i dzieła mówią nam bardzo wiele o dynamice bytu osobowego. W obrębie „kręgu hermeneutycznego” występuje „trójczłonowość semiologiczna”: symboliczne powiązanie form ekspresji ludzkiej z przedmiotem materialnym, następnie proces „poetyczny”, którego muzyka jest owocem i recepcja kształtująca się w świecie podmiotu przyjmującego. W ten oto sposób teoretycy „semiologii muzycznej” wychodzą w swoich koncepcjach nie od odbiorcy, lecz od twórcy i jego aktywnego budowania wydarzenia muzycznego. Owa koncepcja pozwala odejść nie tylko od wszelkiego „formalizmu muzycznego”, ale także stawia pod znakiem zapytania klasyczną koncepcję piękna, jako obiektywnej harmonii kosmosu. Systemy muzyczne uniwersalne, epokowe, jak system tonalny i dodekafoniczny, już się dzisiaj nie rozwijają, następuje indywidualizacja systemów i tworzenie podsystemów. Całą muzykę światową nurtują dwie tendencje: tendencja buntu, wyzwalania, niweczenia reguł i norm, likwidowania systemów oraz tendencja do stworzenia uniwersalnego systemu. Niewątpliwie muzyka znajduje się nadal na etapie kryzysu” /B. Pociej, Idea, dźwięk, forma, Kraków 1972, s. 225; Por. K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 149.

+ Uniwersalność systemu filozoficznego Bornstein B. „Ten profesor i wykładowca Warszawskiego Towarzystwa Kursów Naukowych, Wolnej Wszechnicy Polskiej, Uniwersytetu Łódzkie­go próbował stworzyć uniwersalny system filozoficzny, który byłby oparty na ścisłych założeniach matematycznych (logiki matematycznej) i tłumaczyłby w ten sposób całą rzeczywistość, jej poszczególne aspekty, procesy i zjawiska w niej zachodzące. Formułując swoją koncepcję filozofii uniwersalnej, Bornstein wyszedł od analizy zagadnienia filozofia – nauka. W swoich rozprawach sprzed roku 1918, podjął się m.in. charakterystyki przedmiotu filozofii i przedmiotu nauki, a ściślej matematyki – ge­ometrii. Zdaniem Bornsteina, wszelkie nieporozumienia między fi­lozofią a nauką biorą się z przyjęcia błędnych założeń. Nie pro­wadzi do rozwiązania tego zagadnienia przyjęcie skrajnych sta­nowisk empiryzmu i racjonalizmu. Twierdzenia oparte na skrajnym empiryzmie prowadzą do nieścisłości i braku pewno­ści. Sądy ścisłego aprioryzmu w odniesieniu np. do geometrii nie liczą się z rzeczywistością przestrzenną, przypisują jej charakter pozorny, zaś to, czemu przypisują status ontyczny, to tzw. „czyste pojęcia” (np. w geometrii). Nawet I. Kant, chociaż odrzucił te skraj­ne stanowiska, nie ustrzegł się przyjęcia błędnych przesłanek. Uznał istnienie przestrzenne brył (figur, przedmiotów) geome­trycznych, a jednocześnie akceptował tezę (co prawda akcydentalnie), że utwory przestrzeni geometrycznej (jako tzw. „czyste wy­obrażenie”), nie mogą być traktowane jako „czyste pojęcia”. Zda­niem Bornsteina, Kant dopatrywał się w tym paradoksalności polegającej na tym, że przedmiotem nauki są kwestie nie poddające się czysto pojęciowemu poznaniu, czyli mające status (podłoże) irracjonalne” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 84.

+ Uniwersalność systemu geome­trycznego porządkuje teoretycznie oraz skutecznie wyjaśnia różne procesy i zjawiska fizyczne. „W latach dwudziestych zainteresowania filozoficzne Weyla nie uległy zahamowaniu, a znawcy zagadnienia podkreślają, „ich wyższą formę matematyczną prowadzącą go [tj. Weyla – E. P.] w poszukiwaniach do prostszej aksjomatyki geometrycznych struktur powstałych w teorii Einsteina /C. Chevalley, A. Weil, German Wejl, w: H. Weyl, Izbrannyje trudy, Moskwa 1984, nr 5, 413-433, s. 428/. Wtedy Weyl dowodził nawet pewnego subiektywizmu w geome­trii, występującego zwłaszcza wtedy, gdy do subiektywnego świata współrzędnych wprowadzamy nasze subiektywne „ja” /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 159/. Naukowe pojęcia były dla niego egzemplifikacją tego, co su­biektywne. Nigdy też nie negował możliwości skonstruowania za pomocą pojęć geometrycznych nowej rzeczywistości fizycznej /N. A. Licis, Fiłosofskoje i naucznoje znaczenija idiej N. I. Łobaczewskogo, Riga 1976, s. 345/. Myślał nawet o tym, by ogólnie i całościowo pojmowany schemat geometryczny stosować do procesów fizycz­nych. W istocie chodziło mu o stworzenie „jednolitej teorii pola” na podstawie schematu geometrycznego i to niezależnie od ota­czającej nas rzeczywistości fizycznej. Łotewski matematyk Nikołaj A. Licis potwierdzał, że chodziło mu o „wprowadzenie praw ogólnych do pola elektromagnetycznego oraz pól grawitacyjnych na podstawie geometrycznych schematów oraz pojęć /Tamże, s. 345/. Zamierzał więc Weyl za pomocą uniwersalnego systemu geome­trycznego teoretycznie porządkować oraz skutecznie wyjaśniać różne procesy i zjawiska fizyczne. Problem ten, o którym myślał Einstein, a o którym jawnie wypowiadał się Weyl, można nazwać „geometryzacją świata”. Owa „geometryzacja” ściślej łączyła ma­tematykę z fizyką /H. Weyl, Neue Losungen der Einsteinischen Graivitationsgleichungen, „Mathema­tische Zeitschrift”, Bd.13,1922, s. 134-145., passim/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 173.

+ Uniwersalność systemu teologicznego, Juan de Santo Tomás. Teologia refleksją rozumu ludzkiego umocnionego łaską. Juan de Santo Tomás, wiek XVII, urodzony w roku 1589 w Lizbonie, działał jako teolog przede wszystkim w Madrycie, pisał w języku kastylijskim. Z punktu widzenia formalnego teologia jest nauką. Jednak jej źródło jest poza wszelkimi naukami, dlatego nie ma teologii bez wiary. Światło nadprzyrodzone może pomagać w rozwoju wszystkich nauk. Oświetla ono rozum ludzki, wzmacniając go, ale też pozwala lepiej zrozumieć korzenie tych nauk. W refleksji ściśle teologicznej wszystkie nauki służą jako nauki pomocnicze. Te dwa zwroty relacji między teologią i naukami w sumie tworzą u Juana de Santo Tomás integralny system, w którym wyróżnione są ponadto dwa wymiary: teoretyczny i praktyczny. Następuje unifikacja dwóch tradycji teologicznych: teoretyczno abstrakcyjnej i uczuciowo praktycznej /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 24/. Teologia ostatecznie nie służy zaspokojeniu ciekawości, lecz umocnieniu życia wewnętrznego, kształtowaniu duchowości chrześcijańskiej. Teologia naukowa zsynchronizowana jest z modlitwą, z pobożnością, z życiem chrześcijańskim. Brak tej integralności zarzucano scholastykom już w XIII wieku, również św. Tomaszowi z Akwinu. Owszem, Tomasz tworzył teologię w celach praktycznych, dla ewangelizacji wewnętrznej w Kościele i dla ewangelizacji całego świata, ale faktycznie tomizm odchodził od życia stając się dziedziną ściśle scholastyczną, czysto akademicką. Juan de Santo Tomás poszedł w dobrym kierunku łącząc wymiar praktyczno-afektywny ze spekulacjami intelektualnymi. Jednoczył przeciwieństwa. Zdawał sobie przy tym sprawę z tego, że system teologiczny powinien być uniwersalny, i nie koncentrował się na tym, co aktualne i chwilowe (non actualiter, sed eminenter) /Tamże, s. 25.

+ Uniwersalność sztuki Azteków. Bogini Azteków Coatlicue urodziła boga wojny Huitzilopochtlę, który zamordował całe swoje rodzeństwo. „Niebiosa rozpadły się na kawałki, matka Ziemia runęła, a użyźniły ją bratobójczo poćwiartowane ciała jej synów. […] Rozbita w kawałki rzeczywistość domaga się, by ponownie złożyć ją w całość. Czy nie tego samego oczekują od nas obrazy kubistów? Bezimienni rzeźbiarze indiańscy, bezimienni twórcy bogów, jak artyści w gotyckiej Europie, czerpiący natchnienie z religii, stworzyli ponadczasowe dzieła sztuki. Współczesne podziwiamy je poza ich religijnym kontekstem, gdyż spełniły warunek stanowiący sedno artystycznej kreacji. Prawdziwy twórca nie odzwierciedla rzeczywistości, lecz dodaje do niej coś nowego” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 94/. „Gdzieś pomiędzy kamieniami i dłońmi, które nadawały im kształt, indiańscy artyści ustalili uniwersalne sposoby przekazu. André Breton uważał meksykańską sztukę za surrealizm. Brytyjski rzeźbiarz Henry Moore, zainspirowany podpartą postacią Chac Mool. Daje nam doskonałą serię leżących figur. Rzeźby Moore’a stały się jednym z najbardziej reprezentatywnych i najlepszych dzieł nowoczesnej sztuki, pozostając w tak bliskim i konkretnym związku z jedną z najdawniejszych tradycji artystycznych. To, co Henry Moore mówi o własnej sztuce, odnosi się także do wielkich rzeźb starożytnego Meksyku. Jeśli rzeźbiarz rozumie tworzywo, w którym pracuje, może przekształcić martwy blok materii w pełen życia układ brył i mas, które ekspandują, przeciwstawiają sobie nawzajem, nacierają na siebie i zlewają ze sobą” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 95.

+ Uniwersalność Średniowiecza zaprzepaszczony w nowożytności. Pascal wyróżniał trzy poziomy życia w człowieku: materia, duch i świętość, porządek działania, porządek duchowy i porządek miłości. Odpowiada im król, mędrzec i święty W73 164. Bóg według niego to jedna osoba, utożsamiana z pierwszą Osobą Bożą. Bóg dał się nam poznać w Jezusie Chrystusie. Spotkanie z Jezusem Chrystusem pozwala człowiekowi poznać swoje życie wewnętrzne i swoje życie dotychczasowe. Człowiek poznaje swój grzech i odczuwa, że jest winny wszystkich grzechów ludzkości, łącznie z największym grzechem: ukrzyżowaniem Jezusa Chrystusa. Bóg sam w sobie nie może być poznany. Z tym zgadza się również Kartezjusz. Bóg interesuje go tylko jako pierwsza przyczyna, konieczna dla istnienia innych bytów. Filozofia nowożytna skoncentrowała się na tym, co było tylko częścią myśli św. Tomasza z Akwinu, nad „dowodzeniem” istnienia Boga. Tymczasem chrześcijaństwo jest czymś zupełnie innym, jest wyznaniem Boga jako Boga, przyjęciem Jego objawienia z ufnością i radością W73 165. Pascal był jednocześnie filozofem, matematykiem i człowiekiem głęboko wierzącym. Jednak szuka Boga nie w wymiarze transcendentnym, lecz wewnątrz człowieka. W ten sposób rozpoczyna redukowanie antropologiczne, które doprowadzi do całkowitej redukcji antropologicznej u Feuerbacha, czyli do zastąpienia Boga człowiekiem. Bóg Pascala nie jest ani Bogiem filozofów, ani Bogiem proroków (obie wizje traktują Go jako kogoś dalekiego), jest Bogiem Jezusa Chrystusa, żyjącym w sercu człowieka. Mamy do czynienia z jakąś trzecią linią myśli W73 166. Bóg Jezusa Chrystusa jest naszym Bogiem: Bogiem ludzi i Bogiem-człowiekiem. Człowieczeństwo Boga i wcielenie Boga są dwiema afirmacjami kluczowymi. Bóg towarzyszy człowiekowi w jego człowieczeństwie. Człowiek może odrzucić Boga. Bóg nie może pozbawić się człowieczeństwa (K. Barth) W73 167.

+ Uniwersalność świadectwa Jana Chrzciciela o światłości. Było to przyczyną zagrożenia utożsamienia go ze światłością. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.

+ Uniwersalność świadomości ludzkiej rozumna musi przeniknąć do królestwa materii od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej piękno. „O ile wzajemne stosunki indywidualnych członków społeczeństwa powinny być braterskie (i synowskie – w stosunku do przeszłych pokoleń i ich socjalnych reprezentantów), o tyle ich związek z całymi sferami społecznymi – lokalnymi, narodowymi, a wreszcie ze światową – musi być jeszcze bardziej wewnętrzny [w sensie niemieckiego innig], wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego pierwiastka ludzkiego (indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny organizm socjalny wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem syzygii [z greckiego – koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim, jak zastrzega autor, jest to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład Junga – por. tekst tego ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung, Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż Psychologia a religia, Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek boskiego androgyna, czyli sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni Osobie; w związku z tym por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż Rebis czyli kamień filozofów, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony został zresztą mit Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie podporządkowywać się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale pozostawać z nią w stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną, zapładniającą przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i możliwości życiowych […] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede wszystkim musimy odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak do rzeczywistej żywej istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego i najpełniejszego współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/. „[…] proces historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej postaci tej wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął sferę kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz oblekła królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość, przez działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do tego królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej piękno. Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią również musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe życie w sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.

+ Uniwersalność światła jako kategorii naczelnej filozofii Grosseteste’a R. Zamiar jednoczenia kosmosu nie tylko w jego strukturze wewnętrznej, lecz również z światem duchowym, poza kosmicznym. „Przyświeca mu, jak wiemy, idea jedności, pogodzenia ze sobą tak odmiennych tradycji filozoficznych, jak arystotelizm i platonizm, zniesienie dualizmu świata materialnego i duchowego, uzgodnienia danych rozumu z danymi objawienia. Dzięki temu niejako samoistnie dokonuje się w jego filozofii dowartościowanie – w stosunku do systemów metafizycznych czy teologicznych – świata ziemskiego i materialnego. Powiada on bowiem, że „Ziemia jest ponad wszystkimi ciałami z uwagi na to, że skupia w sobie całość świateł wyższych. […] I tak właśnie z Ziemi, niby z jakiejś Matki, może być którykolwiek z bogów zrodzony” (R. Grosseteste, O świetle, czyli o pochodzeniu form, przeł. M. Boczar, „Studia filozoficzne” 11 (1981), s. 20). Światło w jego filozofii ma charakter uniwersalny, stanowi zasadę jedności wszechświata. Cała jego metafizyka jedności wywodzi się ze światła jako najwyższej zasady. Światłem przeniknięty jest cały wszechświat, mikro- i makrokosmos, świat niebiański i ziemski; światło jest momentem, w którym spotykają się wszystkie byty: cielesne i duchowe. Albowiem „piąta esencja” sytuuje się niejako na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego. Światło stanowi czynnik wiążący, kulminacyjny moment spotkania różnych bytów, z co za tym idzie i jedność wszechświata. Grosseteste’a metafizykę światła możemy zatem nazwać metafizyką jedności” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 156-157.

+ Uniwersalność tajemnicy prefigurująca w głębi księgi świata ujawnia się w człowieku religijnym. „Giannozzo Manetti nie był jedynym humanistą piszącym traktaty o kondycji człowieczej (traktaty takie były dość częste już w wiekach średnich). Jednak spośród humanistów renesansu to właśnie jego prace na temat historii świętej i kondycji człowieczej należą do najlepiej znanych. Prezentują one nowy historyczny sens, na którego tle przez wieki osądzana być miała ludzka kondycja: że ludzka natura jako religijna (dzisiaj mówi się częściej „natchniona”) jest ukrytą uniwersalną tajemnicą prefigurującą w głębi księgi świata – i że to ona właśnie oddziaływuje jako pierwsza zasada wiedzy filozoficznej. W swoim czasie Manetti był ważnym filologiem biblijnym, ale jego badania motywowało coś więcej niż tylko zainteresowanie przekładem pism religijnych pogan czy hebrajczyków. Manetii był przede wszystkim zainteresowany jednością religii i jej sto­sunkiem do ludzkiej natury i sztuki. Interesował się tym dlatego, ponieważ uważał, że istota ludzka z natury jest religijna. Dla niego godność człowieka leży w tym, że zna on i czci Boga, czym różni się od innych zwierząt. Obie najważniejsze prace Manettiego są religijne; jedna zwie się Przeciwko Życiom i gojom, druga nosi tytuł O godności i znakomitości człowieka /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 230-249/. Pierwsza z tych prac to przede wszystkim nie polemika z Żydami czy innymi niewiernymi. To raczej próba pojęcia rozwoju ludzkiej historii na tle ewolucji jednej prawdziwej ludzkiej religii, którą – zdaniem Manettiego, podobnie jak innych humanistów chrześcijańskich przed nim – stanowi nauczanie objawione przez Boga na sposób ukryty, czyli prefiguratywny starożytnym poetom i prorokom /Tamże, tom 2, s. 726-732/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 193-194.

+ Uniwersalność teizmu głoszonego w Akademii Platońskiej we Florencji oraz w nowej „krytyce filologicznej”. Eklezjologia hiszpańska wieku XVI dzieli się na dwa nurty: biblijny (Martínez de Cantalapiedra, Graal, Fr. Luis de León) i scholastyczny, tradycyjny (Diego de Espinosa, Gaspar Quiroga) /A. Mestre Sanchis, La Iglesia española ante los problemas del humanismo en el siglo XVI-XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 275-284, s. 275/. Filolog Lorenzo Valla wpłynął na Erazma z Rotterdamu. Inkwizycja zwalczając herezje, atakowała również osiągnięcia nauk humanistycznych. Dorobek Renesansu uratowali jezuici. „Poparcie Kościoła i władz politycznych dla kolegiów Towarzystwa wyjaśnia w znacznej mierze ewolucję kulturową w Hiszpanii w dziedzinie studiów klasycznych” Tamże. 279. Dilthey mówił o pojawieniu się swoistego uniwersalnego „teizmu religijnego”, którego korzenie znajdują się w Akademii Platońskiej we Florencji oraz w nowej „krytyce filologicznej”, którą rozwijali Erazm, Reuchelin i humaniści grupy Erfurckiej. Nowy humanizm zamykał człowieka w sferze wartości naturalnych, miał oblicze laickie podobne do poglądów stoików Tamże, s. 280. Humaniści chrześcijańscy chcieli pogodzić porządek natury z porządkiem nadnaturalnym, ponieważ źródłem obu jest Bóg, który nie może być sprzeczny sam ze sobą. Najbardziej bogatą i kontrowersyjną postacią był Erazm. Bataillon dostrzegał w nim człowieka oświeconego i pobożnego, natomiast Dilthey, Trevor-Roper i Kołakowski widzą w nim ojca nowoczesnego racjonalizmu. Obok Erazma nowy nurt mieli tworzyć Vives, Furió Certol i Cervantes. Przeciwieństwem racjonalizmu był nurt alumbrados, którzy w świadomości indywidualnej widzieli możliwość bezpośredniego kontaktowania się z Bogiem i tworzenia osobistych norm moralnych Tamże, s. 281.

+ Uniwersalność tematu przekazu baletowego powinna być maksymalna. „Libretto (z wł. książeczka) to „forma literacko-dramatyczna będąca rodzajem kanwy czy »scenariusza« większego utworu muzyczno-wokalnego przeznaczonego do odegrania na scenie: baletu, kantaty, musicalu, opery, operetki, oratorium, pantomimy, śpiewogry czy wodewilu. (…) Forma libretta podporządkowana jest ściśle utworom dramatyczno-muzycznym, odpowiadając ich formie i kompozycji; bywają jednak libretta stanowiące samodzielnie wyodrębnione całości, jak np. w operach R. Wagnera” (Bernacki M., Pawlus M. (2004), Słownik gatunków literackich, „Park”, Bielsko-Biała: 302). Autorzy Słownika terminów literackich definiują libretto następująco: „tekst literacki do większego utworu muzyczno-wokalnego: opery, operetki, musicalu, a także jest to scenariusz przedstawienia baletowego; libretto bywa niejednokrotnie utworem o samodzielnych wartościach artystyczno-literackich” (Głowiński M., Kostkiewiczowa T., Okopień-Sławińska A., Sławiński J. (1989), Słownik terminów literackich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław: 251). Podobną definicję odnajdziemy w Wielkim słowniku wyrazów obcych PWN, według którego libretto to „słowny tekst do utworu muzyczno-wokalnego - opery, operetki lub oratorium” a także „literackie przedstawienie treści baletu lub pantomimy” (Bańko M. (red.), (2003), Wielki słownik wyrazów obcych PWN, PWN, Warszawa: 742). Podstawą do odczytania spektaklu baletowego jest zrozumienie libretta. Ruch tancerzy i ich taniec jest kluczem do odebrania komunikatu, który chce nam przekazać choreograf. Temat przekazu baletowego powinien być jak najbardziej uniwersalny. Spektakl baletowy składa się z aktów, a te dzielą się na sceny. Już J. Noverre zauważył, że balet powinien mieć początek, kulminację i katastrofę, czyli rozwiązanie konfliktu. Być może bardziej zasadne byłoby wyróżnienie następujących części: wstępu, rozwinięcia i zakończenia, które często bywa podsumowaniem rozwinięcia. Warto zaznaczyć, że czas akcji baletu jest najczęściej teraźniejszy – wszystko musi dziać się przed widownią, tu i teraz. Choreograf rzadko kiedy wybiega w przyszłość lub wraca do przeszłości. To, co w dramacie zajmuje dużo czasu, w balecie można wyrazić w parę sekund, np. do wyznania miłości w dramacie potrzebny jest tekst (monolog, dialog itp.), a w przekazie baletowym – krótki, charakterystyczny gest lub wariacja taneczna, duet partnerów. To samo dzieje się z wyznaniem nienawiści, przyjaźni i innych uczuć. Spektakl baletowy jest przekazem skomplikowanym, gdzie np. z literatury czerpie się temat, który może być wykładnikiem sukcesu naszego przyszłego dzieła. Krótkie sceny, szybkie akcje to najczęstsze chwyty wykorzystywane przez choreografów. Muzyka decyduje zaś o układach tanecznych, poszczególnych scenach i nastroju dzieła. Ruch musi współgrać z muzyką, akcentować każdy jej dźwięk i idealnie wykorzystywać przestrzeń sceny. Tancerz poprzez pracę swojego ciała jest zdolny do wyrażania rozmaitych stanów rzeczy; jako artysta może dzielić się z innymi doświadczeniami zdobytymi w świecie zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 60/.

+ Uniwersalność teologiczny Wcielenie dotyczy całej rzeczywistości. Inkarnacjonizm teologiczny odrodził się w wieku XIX. „Odrodzenie tendencji inkarnacjonistycznych dostrzec można wyraźnie w czasach nowożytnych wraz ze stopniowym podkreślaniem soteriologicznego wymiaru wcielenia. L. De Thomas akcentował solidarność Chrystusa Głowy i Kapłana ze zbawionym człowiekiem. Fundamentem inkarnacjonizmu współczesnego jest pojęcie wcielenia ujmowane w kategoriach solidarystycznych jako zespolenie się Syna Bożego z człowiekiem i jego ludzką kondycją oraz uniwersalistycznych jako wydarzenie dotyczące całej rzeczywistości objętej zbawieniem. Nadto wymiar inkarnacyjny dostrzeżono w eklezjologii, odwołującej się już od początku XIX wieku (J. A. Möhler) do wizji Pawła Apostoła traktującego Kościół – złożony z elementu boskiego i ludzkiego – jako ciało Chrystusa. Tę inkarnacjonistyczną opcję można także spostrzec w przygotowanym przez Sobór Watykański I schemacie o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa, następnie w encyklice Leona XIII Satis cognitum (1896), a przede wszystkim w encyklice Piusa XII Mystici Corporis Christi. Związki pomiędzy tajemnicą wcielenia a strukturą i dynamiką Kościoła podkreślił Sobór watykański II (KK 8). Nowe konsekwencje inkarnacyjnej interpretacji Kościoła dostrzega teologia współczesna, ukazując komplementarność jego członków, służebny charakter uniżenia się Syna Bożego (Y. Congar) i uniwersalizm zbawczy (K. Rahner). Podkreślenie inkarnacyjnego wymiaru w eklezjologii uwidacznia się również w zespoleniu optyki historiozbawczej z sakramentalną i charyzmatyczną (wbrew ujęciom kanoniczno-instytucjonalnym). Żywy organizm Kościoła kontynuuje dzieło wcielenia, gdyż we wszystkich członkach wspólnoty kościelnej jest obecny i działa Chrystus, a wszelkie charyzmaty dane są dla służby Kościołowi i światu. Także sakramenty urzeczywistniają misterium wcielenia, stanowiąc swoistą kontynuację obecności Chrystusa i zbawczej mocy jego cielesności (O. Casel, E. Schillebeeckx)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.

+ Uniwersalność teologii hiszpańskiej wieku XIII Lullus Raimund połączył teologię stworzenia z metafizyką i refleksją nad realiami historycznymi. Jego filozofia historii jest zarazem uniwersalna i lokalna, ogólnoludzka i narodowa /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 249/. To, co Llul w XIII wieku, uczynili Balmes i Donoso Cortés w wieku XIX. Wysublimowali oni myśli filozoficzne oświetlając je teologią. Wszyscy oni spełniali tę sama misję. Llul był misjonarzem Afryki, Azji i Europy. Zbrojne wyprawy krzyżowe chciał zastąpić dialogiem i dyskusją nad zagadnieniem wiary, ponad narodami i ponad imperiami. Był on optymistą zarówno w kwestii możliwości rozumu ludzkiego, jak i w kwestii pokoju i porozumienia społeczno-politycznego. Podłożem było zaufanie w Opatrzność, połączone z zaufaniem w moc i dobroć człowieka, który z Opatrznością współpracuje. Jego personalistyczne ujęcie filozofii historii do dziś nie zostało w pełni odkryte i docenione i może wiele wnieść w rodzący się na nowo nurt filozofii i teologii personalistycznej /Tamże, s. 251/. Balmes dostrzegał w protestantyzmie drogę ku ateizmowi. Na początku wieku XIX wyraźne było przechodzenie protestantyzmu w naturalizm o coraz bardziej pogańskim obliczu. Protestantyzm dezintegruje. Najwyższą fazą procesu dezintegracji jest komunizm. Jeszcze wyraźnie dostrzegał to w połowie XIX wieku Donoso Cortés. Ostrzegał on przed socjalizmem, który uważał za największą katastrofę społeczną, która w jakiś sposób jest karą dla narodów odchodzących od Chrystusa /Tamże, s. 252/. Socjalistyczna Europa Zachodnia jest drugą po protestantyzmie fazą dezintegracji. Trzecią fazą jest komunizm Europy Wschodniej. Donoso Cortés ostrzegał w swej proroczej, apokaliptycznej wizji przyszłości Europy przed pogańskim naturalizmem, który prowadzi do totalitaryzmu i tyranii. Demokracja według niego jest ustrojem zastępczym. Republika demokratyczna jest formą konieczną w społeczeństwie, którym nie da się w już rządzić w żaden sposób (los pueblos quo son ingobernables) /Tamże, s. 255.

+ Uniwersalność teologii hiszpańskiej wieku XIII. Teologia jest bardziej mądrością niż nauką, bardziej kontemplacją i gorliwością niż zimną spekulacją rozumową. Relacja między wiarą i rozumem jest intymna i radykalna. Fundamentem ich jedności nie są zasady światowe, lecz sam Bóg. Rozum oddalający się od Boga błądzi. Rozum powinien opierać się na zasadach absolutnych, wiecznych, czyli na godnościach (dignidades), którymi są: dobroć, szlachetność, potęga itp. Teoria godności konstytuuje strukturę i duszę dzieła, w którym Ramón Llul chciał zawrzeć swą ideę nauki uniwersalnej, Ars magna. Sam Llul podał schemat graficzny swojej teorii. Obejmuje on trzy płaszczyzny rzeczywistości, uporządkowane w koncentrycznych kręgach: Bóg, człowiek, świat. Od Boga wychodzą promienie, 16 zasad odpowiadających boskim atrybutom. Każda z nich kształtowana jest przez 4 figury główne, które w sumie mogą dać 124 różnych kombinacji /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 456/. Diagram ilustruje metodę, informuje o wysokim stopniu formalizacji teorii. Myśl Ramona jest logiczno-symboliczna, wykorzystuje implikacje matematyczne procesu myślowego. Systemem tym bardzo interesował się Leibniz. Redukcja średniowieczna jest metodą teologiczną i techniką powrotu duszy do Boga. W tym sensie Ramón Llul był pod wpływem Bonawentury, którego synteza polega na wyjaśnianiu sposobu powrotu stworzonej natury do Boga Stworzyciela. Z kolei koncepcja św. Bonawentury była wpisana w nurt średniowiecznego augustynizmu. Również epistemologia Ramóna wypływa z systemu opisanego przez św. Augustyna. Człowiek potrafi poznać Boga Trójjedynego, gdyż został stworzony na jego obraz: w umyśle człowieka wyryty jest obraz Trójcy Świętej. Tym bardziej człowiek potrafi poznać inne prawdy objawione /Tamże, s. 457.

+ Uniwersalność teologii judaistycznej. Ojciec M. K. Costa OFM w artykule Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn (Wołoszyn?, przyp. tł.); proximidad e inspiración (Anámnesis 15(1998) 129-145) przekonuje, że judaizm traktuje siebie jako antropologię filozoficzną i teologię o znaczeniu uniwersalnym a sam Lévinas jest tego wybitnym przykładem. Znawcy myśli Lévinasa, Katarzyna Chalier i Karol Mopsik utrzymują, że jego dzieła filozoficzne powstały pod silnym wpływem judaizmu. Współczesny żydowski filozof przeczytał dzieło rabbiego Hayyim pt. Nefesh Hahayyim w wersji francuskiej pt. L’âme de la vie (París, Verdier 1986), tłumaczonej i opatrzonej słowem wprowadzającym przez Beniamina Grossa. Sam Lévinas napisał do tego wydania wstęp (s. VII-X) /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 130/. Filozofia Lévinasa inspirowana była tematami kabalistycznymi synagogalnego lektora z Wołoszyna (Hayyim de Volozhyn) pochodzące z pierwszej połowy XIX wieku. Różne aspekty podobieństwa między nimi wykazali Chalier i Mopsik (Catherine Chalier, Judaisme et altèrite, wyd. Verdier, París 1982; tenże, L’âme de la vie. Lévinas. lecteur de R. Haïm de Volozin, w: Cahier del’Herne. Emmanuel Lévinas, París 1991, s. 442-460; Charles Mopsik, La pensée d’Emmanuel Lévinas et la Cabale, w: Cahier del’Herne. Emmanuel Lévinas, París 1991, s. 428-441; tenże, Les grandes textes de la cabale. Les rites qui font Dieu, París 1993). Sam Lévinas, zainspirowany dziełem lektora z Wołoszyna, napisał esej pt. À l’image de Dieu d’après Rabbi Haïm Voloziner, w: L’au-delà du verset. Lectures et discurs talmudiques, wyd. Minuit, París 1982, s. 182-200) /Tamże, s. 131.

+ Uniwersalność teologii rosyjskiej Schultze SJ nie zgadzał się z opiniami zbyt optymistycznymi. Można powiedzieć nawet, że był on pesymistą. Według niego współczesna teologia rosyjska jest bogata w aspekty wzniosłe i uniwersalne, pogłębia naturalne poznanie ludzkie i objawione, otwiera nowe horyzonty, ukazuje organiczną więź między naturą o objawieniem nadprzyrodzonym. Istnieje jednak w niej niebezpieczeństwo panteizmu, zwłaszcza w doktrynie Sofii, rozumianej jako identyczność z Bogiem i ze stworzeniem. Istnieje w niej niebezpieczeństwo gnostycyzmu gdyż Sofia pojawia się jako pośredniczka między Bogiem a stworzeniami. Z tym wiąże się iluminizm wyrażający się w postawie prorockiej. Pojawią się więc jacyś prorocy gnostyccy. W efekcie następuje pomieszanie naturalnego i objawionego poznania Boga. Z jednej strony dochodzi do zracjonalizowania misteriów Wiary (racjonalizm, a co najmniej semiracjonalizm), a z drugiej do niedowartościowania porządku racjonalnego i prawnego widzialnej i hierarchicznej struktury Kościoła Y2  6.

+ Uniwersalność teologii wieku XV mniejszy. Nominalizm rozbił Europę. Nurty intelektualne nałożyły się na sytuację historyczną. W roku 1378 nastąpiła schizma Awiniońska. Również teologia stała się mniej uniwersalna, a bardziej lokalna. Ujawniło się to wyraźnie podczas soboru w Konstancji (1414). W roku 1492 utworzone zostało zjednoczone królestwo w Hiszpanii. Reforma luterańska będzie pojmowana również w kontekście nacjonalizmu niemieckiego W1.5 499. Schizma wywołała dyskusję teologiczno-prawną dotyczącą możliwości powrotu do jedności Kościoła z jednym papieżem. Koncyliaryzmu bronił Pedro de Luna (1328-1423) W1.5 500. Antykoncyliarystą był Vicente Ferrer (De moderno Ecclesiae schismate; 1384) W1.5 501. Teologia hiszpańska wieku XV rozwijała się w kontekście dyskusji na temat prymatu papieża. Juan Alfonso Gonzáles de Segovia definiuje Kościół jako społeczność spontaniczną i uniwersalną stworzeń rozumnych, założoną przez Boga bezpośrednio, w celu prowadzenia ludzi do życia wiecznego przez Głowę Kościoła, czyli Syna Bożego, władcy wszystkiego W1.5 512. Włączył on misterium Kościoła do misterium życia wewnątrztrynitarnego, które udzielane jest ludziom w biegu historii. Kościół rozpoczyna się więc od stworzenia pierwszych bytów rozumnych, czyli aniołów. Bóg Syn jest od tego momentu głową Kościoła anielskiego, do którego później włączy się ludzkość. Od Wcielenie Bóg Syn, Chrystus, konstytuuje się jako głowa Kościoła, będąc Bogiem i człowiekiem. Jest głową Kościoła ludzkości jako Bóg i jako człowiek, jest głową Kościoła całego jako Bóg nade wszystko, a tylko w jakiś niedoskonały sposób jako człowiek, gdyż w człowieczeństwie swoim nie jest głową społeczności aniołów W1.5 513.

+ Uniwersalność teologii wyzwolenia Opcja w stronę ubogich przyjmuje cząstkowość, ograniczoność. Jest to postawa uniżenia, keznozy, miłości wyzbywającej się siebie. Egzystencja przechodzi w infraegzystencję, proegzystencję, koegzystencję. Rodzi się braterstwo pełne nadziei. Miłość staje się nadziejna. Kieruje stworzenie ku pełni. Duchowość latynoamerykańska jest typowo katolicka. Nie koncentruje się na wierze, lecz na miłości. Nawrócenie nie oznacza tylko sprawiedliwości człowieka grzesznego, lecz otwarcie na bliźnich, empatię, współuczestniczenie i współodczuwanie, miłosierdzie i tkliwość. Sprawiedliwość prowadzi do miłości i poprzez miłość. W ten sposób teologia wyzwolenia świadczy o Ewangelii, o Dobrej Nowinie Jezusa Chrystusa. Teologia wyzwolenia może być usystematyzowana według triady: skuteczność, cząstkowość, nawrócenie T42.3  311.

+ Uniwersalność teozofii syntetyzującej wszystkie religie. Nie ma jakiejś religii uprzywilejowanej, wszystkie są równe, a ich wartość jest względna, ujawnia się dopiero w jakiejś wielkiej syntezie. Razem z wielkimi religiami teozofowie mieszają różne teorie i opisy wizjonerów, mistyków chrześcijańskich i hermetycznych, kabałę i gnozę, masonerię i okultyzm. Chcą być „uniwersalni”, zdolni do objęcia wszystkiego. Nie zdają sobie sprawy z tego, że w ten sposób wiele niszczą i pozbywają się wartości istotnych w danej religii czy systemie filozoficznym. Jest to łatwy konkordzym, spłycający, prowadzący do niewiele wartościowych uogólnień. Najbardziej tragicznym błędem ezoteryzmu jest odrzucenie Boga osobowego. Na końcu zostaje tylko sam człowiek. Ezoteryzm prowadzi do ateizmu, do pustki. Ezoteryzm teozoficzny bliski jest postawie pseudonaukowej tworzącej teorię rozwoju ducha, od materii, poprzez ewolucję, aż do ducha ludzkiego. Jest to swoista mitologia spirytualistyczna. Ludzkość jest tylko fragmentem ewoluującego ducha kosmosu. Duch kosmosu nie jest więc czymś mniej konkretnym, lecz jest bardziej realny od ducha ludzkiego. Ewolucjonizm powraca do światopoglądu średniowiecznego, czy starożytnego, traktującego kosmos jako coś ponadludzkiego, boskiego. Ilustracją tego światopoglądu jest wiara w UFO. Ezoteryzm chrześcijański idzie tą samą drogą. Traktuje Objawienie, dogmaty jako symbol ukrytego przesłania. Duch Święty jest symbolem Ducha Abstrakcyjnego, Ojciec symbolem Ducha Zróżnicowanego, a Chrystus Ducha Wcielonego. Do tego dochodzi Budda jako symbol inteligencji (aspekt męski) i Chrystus jako intuicja (aspekt żeński). Historia Jezusa jest symbolem procesu sakralizacji ducha ludzkiego, obejmującego w końcu cały świat. Mędrcy osiągnęli szczyt rozwoju i kontrolują wszystko: kosmos i ludzkość X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 465-466.

+ Uniwersalność terminu apokatastaza u proroków późniejszych. Septuaginta słowem apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich. W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz 29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują hebrajski termin šûb w sensie duchowym, eschatologicznym, uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego, wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe, nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.

+ Uniwersalność terminu duch opisującego osobę trzecią Boga; odnosi się także do Ojca i Syna; tak samo „święty”. „Objawienie i poznawanie Ducha Świętego cierpią na pewien niedostatek elementów pośredniczących z dziedziny pojęć. Gdy mówi się o Ojcu i Synu, korzystamy z pojęć dobrze określonych i dostępnych: ojcostwa i rodzenia, czyli synostwa. Te pojęcia oznaczają w sposób właściwy Pierwszą i Drugą Osobę, równocześnie charakteryzując te Osoby przez ich wzajemne relacje. „Duch” natomiast nic takiego nie stwierdza. O Trzeciej Osobie zostało powiedziane jedynie w terminach ogólnych i absolutnych: „duch” odnosi się także do Ojca i Syna; tak samo „święty”. Nie są to pojęcia oznaczające osobę. „Pochodzenie” dotyczy także Słowa-Syna” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 27/. „Nie ma obiektywnego objawienia Osoby Ducha Świętego, jak objawienie Osoby Syna-Słowa w Jezusie, a przez Niego Osoby Ojca. Mówiono w związku z tym o swego rodzaju „kenozie” Ducha Świętego. Pozbawiałby się On w pewien sposób swej własnej osobowości, by być całkowicie relatywnym, z jednej strony całkowicie wychylonym ku „Bogu” i ku Chrystusowi, a z drugiej strony ku ludziom wzywanym do urzeczywistniania obrazu Boga i Jego Syna. „Objawiając się nie używał On – jak Jahwe w Starym Testamencie i Jezus w Nowym Testamencie – zaimka osobowego »Ja«” (H. Mühlen, L’Evénement Jésus-Christ. Action de l’Esprit Saint, w: Le déploiement de l’événement Jésus Christ (Mysterium Salutis, 13), tł. Fr., Paris 1972, s. 182). Objawił się i dał się nam poznać nie sam w sobie, przynajmniej nie bezpośrednio, ale w tym, czego dokonuje w nas (Uwaga św. Bernarda, Sermones de diversis 88, 1, PL 183,706; De Pentecoste sermo 11, PL 183,323). Z drugiej strony, gdy jego akty rozumu są nie tylko poznawalne, ale jako przejrzyste dadzą się łatwo zdefiniować, to akty uczucia i miłości nie były podobnie analizowane (Św. Tomasz z Akwinu wspomina o tym w: Summa theologiae I, q. 37a. 1)” /Tamże, s. 28/. „W podtytule napisaliśmy: „Objawienie i doświadczenie Ducha”. Chodzi zatem o drogi otwarte naszemu obiektywnemu poznaniu Ducha, a nie o to, czym żyjemy i czego doświadczamy osobiście. Objawieniem jest to, co sam Bóg przekazał nam przez historię swego ludu, zinterpretowaną przez ludzi natchnionych, którymi byli prorocy i mędrcy Izraela, a potem, wobec decydującego wydarzenia Jezusa Chrystusa, ewangeliści, apostołowie lub ich rzecznicy. […] Bóg pozwolił nam poznać to i owo także później. Doświadczenie Ducha trwa nadal. Jest ono dziś tak samo aktualne i silne jak niegdyś, choć norma pozostaje jego stosunek do tego, czego nas uczy konstytutywny okres Objawienia. […] „Doświadczenie”; pod tym pojęciem rozumiemy poznanie rzeczywistości Boga jako przychodzącego do nas, działającego w nas przez nas, przyciągającego nas ku sobie w komunii, przyjaźni, to znaczy bycia jednej istoty dla drugiej” /Tamże, s. 32.

+ Uniwersalność terminu istota. „Prawosławni uważają, że nauka tego synodu [w Orange; rok 529] odróżniła chrześcijański Zachód od nauki przyjętej na Wschodzie (Аравсионские соборы wikipedia.org. – W wieku XVII dla Kasjana i towarzyszy na Zachodzie wymyślono uszczypliwy orzecznik „półpelagianie”, podczas gdy Kasjan z Pelagiuszem nie tylko nie miał nic wspólnego, lecz od początku mu się sprzeciwiał, i to rozsądniej niż wielu innych). Ów początkowy jednak żar Augustyna był prawie niczym w porównaniu z tym, że niemal wszyscy Ojcowie z Bizancjum północnego przez wiele dziesięcioleci byli półarianami co najmniej pod hasłem homoi-oúsios (podobny co do istoty), czyli po linii Boskiej jedności raczej jakościowej niż ilościowej (Bazyli, Epistula VIII. Ad Caesarienses, c. 2: „Tym, co nam zarzucają, że mówimy o trzech Bogach, należy powiedzieć: Wyznajemy jednego Boga nie według liczby, lecz według natury [takiej samej u Trzech] (oú tô arithmố, allá tê phýsei): PG 32, 248; Epistula 236. Ad Amphilochium, c. 6: „Różnica między istotą a hipostazą jest taka sama, jak między czymś ogólnym a jednostkowym, [np.] jak między pojęciem ‘istota żyjąca (to zôn)’ [lub nawet ‘zwierzę’ pojęte ogólnie] a tym oto człowiekiem (ton deína ánthrôpon) [pojętym jednostkowo]. Dlatego to wyznajemy, że w Bóstwie jedna jest wprawdzie [ogólnie pojęta] istota (ousían men mían), lecz osobna i pojedyncza (idiásousan) jest [każda] hipostaza, tak że mamy nierozmyte i jasne (asygchýtos... kai tetranôménê) poznanie Ojca i Syna, i Ducha Świętego”: ibidem, kol. 884. Jasno tu widać, że dla Bazylego Boska istota wprawdzie jest udziałem trzech hipostaz, lecz sama w sobie jest czymś ‘rozmytym’ i ‘niejasnym’ jako coś wyodrębnialnego tylko rozumem. Latynów zaś, wyznających nicejski dogmat o jedności ilościowej, pomawia on – śladem obydwu Euzebiuszów, przyjaciół Ariusza, i swojego mistrza Melecjusza – o rzekomy sabelianizm, choć już w roku 220 papież Kalikst jako pierwszy biskup wyklął Sabeliusza – pochodzącego zresztą ze Wschodu greckiego – a papież Damazy pod koniec wieku IV na wyrost potwierdził to (DS 144-145), i nawet później dodał: „Anathematizamus etiam eos, qui Sabelii sequuntur errorem, eundem dicentes [esse] Patrem, quem Filium”, w: Tomus Damasi: DS 154; W. de Vries SI, Die Obsorge des hl. Basilius um die Einheit der Kirche im Streit mit Papst Damasus, „Orientalia Christiana Periodica“ 40 (1974), s. 55-86; Przypis 41, s. 100), która jednak jest treścią dogmatu, a została w Nicei podkreślona słowem homo-oúsios tô Patrí (współistotny Ojcu) (R. Barr, Breve patrologia, tłum. C. Orecchia, C. Gianotto, s. 91-96. – Ich przywódca po Melecjuszu, Bazyli z Cezarei, pochodził ze stronnictwa Bazylego, biskupa miasta Ágkyra (Ankara) i Jerzego, biskupa Laodikei – obydwu przeto z Azji Mniejszej, gdzie leżała Kapadocja, którzy ok. połowy IV wieku chcieli odciąć się od pełnego arianizmu Aecjusza, biskupa Antiochii, oraz jego ucznia Eunomiusza, późniejszego biskupa Kýzikos nad morzem Marmara; J. McSorley, St Basil the Great w: The Catholic Encyclopedia II, Nowy York 1907 (newadvent.org; wikisource.org)» (Newman; Przypis 42, s. 100)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 100/.

+ Uniwersalność terminu życie w opisie jahwistycznym, bez analitycznych rozróżnień (hajjim, dzoe, Vita). „Bóg planował wprost śmierć fizyczną: „Nie może pozostawać duch mój w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną” (Rdz 6, 3). Nie może też być mowy o śmierci „całego” człowieka, wraz z duszą, bo byłoby to cofnięcie objawienia o nieśmiertelności duszy do wierzeń niżej stojących niż sumeryjskie, a więc, że po człowieku nie pozostanie nawet jego cień, bo i duch umrze na zawsze. Przyjęcie tezy, że grzech spowodował nie tylko śmierć duchową, ale i fizyczną, oznaczałoby, że chodzi o śmierć totalną: ciała i duszy jednocześnie. Wydaje się, że życie (hajjim, dzoe, vita) i śmierć (maweth, thanatos, mors) są stosowane w opisie jahwistycznym globalnie, bez analitycznych rozróżnień: - życie duchowe, Boże, wieczne, bycie człowiekiem dzięki więzi z Bogiem oraz jego antyteza – śmierć duchowa, wieczna, zerwanie antro-pogenetycznej więzi ze Stwórcą; - a także życie cielesne, biologiczne, ziemskie oraz jego antyteza – śmierć biologiczna, cielesna, zjawisko zakończenia pobytu na ziemi. Dzięki mitycznej konstrukcji języka autor mówi o życiu i śmierci w sensie globalnym, bez bliższych rozróżnień, a zarazem przechodzi swo­bodnie z płaszczyzny na płaszczyznę, z sensu materialnego na sens du­chowy i odwrotnie. Przede wszystkim zmierza do osiągnięcia znaczeń duchowych i metafizycznych, posługując się praktycznie znaczeniami do­czesnymi, materialnymi, biologicznymi, a więc posługuje się terminolo­gią życia ziemskiego i śmierci fizycznej, a docelowo ma na myśli życie duchowe w Bogu i śmierć duchową (odejście od Boga). Sensy doczesne jednak nie są całkowicie wykluczone, choć wymagają specjalnej inter­pretacji. Przez otrzymanie przecież życia doczesnego człowiek rozpoczy­na jednocześnie życie duchowe i wieczne, w Bogu, a przez grzech nastę­puje zerwanie więzi życia z Bogiem, unicestwienie życia duchowego, utrata pełnej prozopoiczności ludzkiej, co rzutuje również na los ciała. W każdym razie na poziomie pierwotnym – jak i zresztą każdym – nie można lepiej wyrazić śmierci duchowej, jak przez obraz śmierci fizycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 354.

+ Uniwersalność Tolkiena. Centrum dzieł Tolkiena stanowi walka o myślenie realistyczne i otwarte. „Ci, którzy podpisują się, nawet bezwiednie, pod odwieczną filozofią przyjętą przez Kościół, znajdą uspokojenie w epickich opowieściach Tolkiena o odwiecznej naturze zmagań dobra ze złem, o imperatywach moralnych, a także o wyborach, jakie zmagania te za sobą pociągają. Wyznawcom filozofii sceptycyzmu, którzy niczego nie są pewni, Tolkienowskie pewniki wydają się zwykłym absurdem. Jego głębiny zdają się płyciznami, prawdy – fałszem, mity – kłamstwami. Parafrazując pamiętny aforyzm Inklinga – może się wydawać, ze światło to światło, a mrok to mrok i nigdy się nie spotkają” J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 107. „Praktyczne implikacje filozoficznego podejścia Tolkiena są najlepiej widoczne w tym, jak wysoko pisarz cenił obiektywność prawdy. Jego „fantastyczny” świat bynajmniej nie był ucieczką od rzeczywistości – był, w metafizycznym sensie, ucieczką do rzeczywistości. Wydarzenia w Śródziemiu nie są po prostu realne, są hiperrealne, zbyt realne, by dawać poczucie bezpieczeństwa, tak więc czytelnik głęboko angażuje się w losy bohaterów, w przebieg wydarzeń, w groźbę dyskatastrophe i radość eukatastrophe. […] Pierścień to nie fantazja, wytwór umysłu, pożądanie, pragnienie czy pogląd, który można zmienić – to fakt, któremu trzeba stawić czoło, znieść, a w końcu pokonać. Jest to prawdziwy realizm, wzniesiony na solidnej opoce obiektywizmu. Niewiele ma wspólnego z fałszywym realizmem sceptyków, którzy opierają swoje pojmowanie rzeczywistości na niepewnych piaskach subiektywizmu, gdzie nic nie jest dobre, złe czy prawdziwe samo w sobie” Tamże, s. 108.

+ Uniwersalność tradycji jahwistycznej połączony z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych. Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167) W042  88.

+ Uniwersalność tragedii greckich Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. Ofiara ma być zadośćuczynieniem za wyrządzone zło oraz oczyścić winowajcę, a także zbrukany jego złym czynem świat. Tragedie pisane w starożytnej Grecji, „podobnie jak tragedie Szekspira, wciąż do nas głęboko przemawiają, co sugeruje, ze znajdujemy w nich coś, co jest uniwersalne w ludzkiej kondycji. Dawni Izraelici sięgnęli głębiej, uświadomili sobie, że poczucie nieczystości wynika z zerwania relacji z Bogiem. Bóg jest święty i nie może patrzeć na niegodziwość. Tak więc jeśli wyznawca ma przed Nim stanąć, musi poddać się oczyszczeniu. System ofiarny rozwinął się w pewnej mierze po to, aby sprostać tej potrzebie. Znaczące, że w tym, co ma być ofiarowane Bogu, nie może być nic nieczystego: nic, co podziela zbrukanie, nie może oczyścić. Aby wyznawca mógł naprawdę zbliżyć się do Boga, trzeba usunąć nieczystość za pomocą daru wolnego od wszelkiej skazy. Tak więc ofiara jest pojęciem, które postrzega zbawienie w kategoriach oczyszczenia. Czy ujmując rzecz inaczej, chodzi tu o zbliżenie się do Stwórcy w pełni swego człowieczeństwa, o życie z czystym sercem w obliczu Boga i innych ludzi, czego nie sposób osiągnąć, jeżeli Bóg nie wskaże sposobu usunięcia z serca skazy” /Tamże, s. 121.

+ Uniwersalność treści dogmatów trynitarnych, dlatego muszą dążyć do uniwersalności komunikacyjnej, tak żeby każdy człowiek mógł je przyjąć za swoje. „Wszystko, co dotąd powiedziano o Bogu, jest zaledwie kroplą wobec oceanu tego, co o Nim nie powiedziano. Wszystkie także teologiczne formuły chrześcijańskie są jedynie próba nazwania Tego, którego nie można zamknąć w jakiejkolwiek nazwie. Stąd słusznie uczył Ewargiusz z Pontu, że „to, co niewypowiedziane, należy czcić milczeniem” (Ewargiusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków 1998, s. 242). A mimo to człowiek od początku swego istnienia starał się mówić o Bogu. Sam Bóg zresztą zachęcał go do tego przez dzieło stworzenia i słowa natchnienia. Trudność mówienia była najczęściej racją nie milczenia (Difficultas fandi, ratio non tascendi – zasada ta rządziła tzw. teologią katafatyczną, w odróżnieniu od teologii apofatycznej, rozpowszechnianej wśród Ojców pustyni. Kościół w tym względzie sformułował „Credo” – zbiór prawd o Bogu, stanowiących regułę jego wiary. Dołączył do nich swoje urzędowe wyjaśnienie, wypracowane głównie na soborach powszechnych. Formuły te, jakkolwiek niezmienne w swojej treści, podlegają stałej modyfikacji w myśl zasady, iż „czym innym jest depozyt wiary a czym innym sposób jej wyrażania” (KDK, 62; DE, 6). Formuły trynitarne, podobnie jak wszystkie dogmaty, powstały w określonym miejscu i czasie, a kierując się ku wszystkim ludziom, gdziekolwiek oni żyją. Stąd z konieczności, będąc uniwersalne w treści, muszą dążyć do uniwersalności komunikacyjnej, tak żeby każdy człowiek mógł je przyjąć za swoje. Jest to wymóg, pochodzący od samego Boga, „który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Bóg pragnie, aby człowiek Go pragnął. A przeto każda teologia winna się kierować nie tylko do rozumu człowieka, lecz także do jego woli, winna mieć w sobie siłę przyciągania” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16,  s. 7.

+ Uniwersalność treści sakralnych i kategorii mitologicznych „Podjęcie wskazanej problematyki wydaje się celowe i potrzebne ze względu na wyraźną zbieżność najbardziej rozpowszechnionych charakterystyk, za po­mocą których próbuje się od wieków wyrazić tajemną czy odgadnąć zagadkową naturę Rosji – „rosyjskiej duszy”, „duszy Rosji”, „Rosyjskiego Sfinksa”, „Świętej Rusi”, „Matki Rosji” itp. – z uniwersalnymi treściami sakralnymi i kategoriami mitologicznymi (Por. O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'...” Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w ros-sijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 34 i n.). W stopniu czy zakresie, w jakim tak właśnie jest, uwzględnie­nie horyzontu religijnego i mitologicznego staje się zatem nie tylko uprawnio­nym, ale wręcz niezbędnym podejściem heurystycznym, pomocnym przy pró­bach opisu, analizy i rozumienia podejmowanych w Rosji – a czasem i poza nią – wysiłków wyrażenia i zaakcentowania „rosyjskiej tajemnicy” bądź znalezienia i przedstawienia rozwiązania „rosyjskiej zagadki”. W systemach mitologicznych bardzo wielu ludów powtarza się wyobraże­nie o pierwotnym rozpadzie pradawnego chaosu – nieuporządkowanej bądź w ogóle jeszcze niezróżnicowanej pełni, zawierającej w sobie wszystkie kosmicz­ne i antropologiczne możliwości – na części. Bardzo często przyjmuje ono po­stać podziału na dwie połówki, „męską” i „żeńską”, przy czym druga z nich wydzieliwszy się z chaosu, pozostaje w znacznym stopniu jego obrazem (Por. O. Riabow, »Umom…, s. 35; M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, Warszawa 1994, s. 111–112, 119–120) Jest ona częścią, a zarazem surogatem pełni, czymś dwoistym i paradoksalnym, jeśli zważyć, że charakter quasi-pełni ujawnia szczególnie wyraźnie właśnie w kontrastującym zestawieniu ze swym „męskim” przeciwieństwem i dopełnieniem. Niczym mityczna Gaja może rodzić z siebie, jednak kontynuacja i dopełnienie dzieła tworzenia wymaga również udziału tego, co odłączone i przeciwstaw­ne, nawet jeśli pochodzące pierwotnie z jej łona (Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa 1988, s. 175 i n.). Owa „żeńska” połówka koja­rzona jest – obok „chaosu”, z którym pozostaje w bliższej więzi niż jej „męski” odpowiednik – z „kobiecością”, „wodą”, „ziemią”, „nocą” i „księżycem”, „ma­terią”, „naturą”, „dionizyjskością” itp. Każda z wymienionych kategorii niesie jednocześnie ze sobą pewien zasób sensu – nie do końca wprawdzie jednoznacz­nie określony, odznaczający się jednak wyraźną regularnością i powtarzalnością w sytuacjach, w których się pojawia” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 29/.

+ Uniwersalność trynitologii chrześcijańskiej. Religie monoteistyczne „pogańskie” rozwijają przede wszystkim „trynitologię naturalną”, „ale nie bez oparcia o realne jawienie się Boga człowiekowi w postaci także jakichś ziaren „nadprzyrodzonych”, jakby „słów nasiennych” (logoi spermaticoi, św. Justyn Męczennik). Rdzeń stanowiły tam formy poznania Boga Osobowego, a także istotnie i wewnętrznie związanego z człowiekiem. Politeizm, panteizm, monizm, monoteizm (objawiony i filozoficzny) dochodziły raczej wtórnie jako formy bardziej intelektualne doświadczenia Boga, jako próby ujęcia Boga. Poza tym objawienie się Boga poza chrześcijaństwem nie mogłoby nigdy osiągnąć tej pewności, gwarancji, jasności i pleromiczności, jak to ma miejsce w Jezusie Chrystusie. Tamci otrzymali raczej tylko personalistyczne zadanie od Trójcy, „aby szukali Boga, czy nie znajdą Go niejako po omacku” (Dz 17, 27). Trynitologia chrześcijańska nie jest żadnym synkretyzmem. Raczej jest uniwersalizmem, o ile stanowi odnoszenie wszystkiego do siebie. Nie można deprecjonować żadnej religii, która jest najwyższą wartością doczesną (Vaticanum II, Jan Paweł II). Ludy i religie niechrześcijańskie nie mogły – i nigdy nie mogą – być całkowicie pominięte przez Boga w jego proludzkiej Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej. Filozof platoński z II w., Kelsos (Celsus), zarzucał ówczesnemu chrześcijaństwu (prawowiernemu, jak i gnostyckiemu), nie bez znacznej słuszności, że ich nauka o poganach opiera się na idei Boga „niesprawiedliwego”, „okrutnego” i ograniczonego czasem historycznym, zbawiającego mianowicie tylko chrześcijan, poczynając od „czasu” i „miejsca” Jezusa z Nazaretu, a porzucającego niezliczone rzesze wcześniejszych, przed Jezusem, i współczesnych, poza chrześcijaństwem; Bóg ówczesnych teologów chrześcijańskich, istotnie, nie dawał żadnych mocy zbawczych innym religiom i innym czasom. Toteż nie mieli oni racji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 166.

+ Uniwersalność Trzecia Rzesza miała być antykapitalistyczna i antybolszewicka, święta i rewolucyjna, konserwatywna i dynamiczna, narodowa i uniwersalna, aż do rewolucji światowej. Nowa mitologia zrodzona w Juniklub realizowała „Die Deutsche Theologie”, nowożytną religijność niemiecką, mit duchowej wyższości. H9 150 W Juniklub spotykali się młodzi studenci, uciekinierzy z Niemiec Wschodnich. Według nich człowiek polityczny to człowiek uniwersalny. Świat współczesny jest polem walki materialistycznych napięć. Juniklub chce jedności żywej, duchowej, dynamicznej, metafizycznej. Świat jest jednym organizmem a nie jednością funkcjonalną, ślepym mechanizmem materii. H9 151.

+ Uniwersalność Twór umysłu ludzkiego złożony w darze nauce, aby ta mogła porządkować, badać, opracowywać; Treschow N. „Dalsze omówienie – analizę, kierkegaardowskiej krytyki filozofii Hegla poprzedzimy skrótową charakterystyką antyheglowskiej argumentacji zawartej w pracach duńskich poprzedników Kierkegaarda, a mianowicie: Nielsa Treschowa, Fryderyka Christiana Sibberna, Poula Mølera. „Pierwszy z nich wyraża swe poglądy w książce Czy istnieje pojęcie lub też idea rzeczy jednostkowej, którą uznać można za swego rodzaju manifest filozoficzny tego myśliciela. Rozprawia się on tu, nie bez «zachaczenia» o filozofię Leibniza i Wolffa, z tym typem realizmu pojęciowego, który można było odnaleźć w platonizującej i romantycznej filozofii tego czasu, zogniskowanej głównie wokół Schellinga i jego zwolenników. Już na samym wstępie Treschow stwierdza dość kategorycznie, że tylko przedmioty jednostkowe są właściwym przedmiotem doświadczenia, co więcej, są to jedyne przedmioty «widzenia prawdziwego». Tak zwana ogólność, stałość – to tylko zdobycz umysłu złożona w darze nauce, aby ta mogła porządkować, badać, opracowywać” /Svend Erik Stybe, „Jednostkowość” i „Jednostka”. (O duńskich poprzednikach Kierkegaarda), „Studia Filozoficzne”, 1973, nr 5, s. 210/. Dalej Sibbern w swym dziele Psychopatologia pisze: „filozofia, która próbuje zamknąć życie w jednej formule, w jednym pełnym systemie /…/ zawsze będzie skazana na pozostanie w tyle wobec życia stale posuwającego się naprzód, bowiem gdy filozofia się konsoliduje, zamyka świat w swoich pojęciach, życie odsłania przed nami coraz więcej pełności /…/” /Tamże, s. 213/. I wreszcie P. Møller, który dokonuje „ostatecznego rozliczenia z filozofią heglowską jako ewentualną pretendentką do miejsca, na którym zasiąść winna filozofia życia stanowiąca podstawy dla postępowania życiowego i wiary. Miało to miejsce w rozprawie Myśli nad możliwością dowodów na nieśmiertelność ludzką (Tanker over Muligheden af Reviser for Menneskets Udødlighed). Møller ukazuje tu raz jeszcze niemożliwość zawarcia problemu człowieka, jednostki w jakiejkolwiek abstrakcyjnej formule, w jakimkolwiek systemie /…/ (Tamże, s. 214). W swojej twórczości nawołuje do życia autentycznego, prawdziwego, które można byłoby potraktować jako analogon późniejszego kierkegaardowskiego «bycia w prawdzie»„ (Tamże, s. 215)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 90.

+ Uniwersalność uchwycona w aktualności, to jest nowoczesność; Schnadelbach „Zanurzenie w aktualności pozwala rozpoznać rzeczywistość jako strumień zmienności, nie poddający się schematyzacji. Należy mieć przy tym świadomość, że skupienie na sobie, lokalność poznania, nie chroni nas przed wchłonięciem przez struktury globalne. Ponadto badanie możliwości przekroczenia jest działaniem permanentnym, ciągle rozpoczynanym na nowo. Jest to postawa zbliżona do, rozważanej przez Foucault, idei nowoczesności postulowanej przez Charles’a Baudlaire’a (Por. rozważania J. Baudrillarda w dwóch rozdziałach: Urzeczywistniona utopia oraz Desert forever. [w:] idem. Ameryka, przeł. R. Lis, Sic!, Warszawa 1998, s. 99-141; s. 157-169). Nowoczesność rozumie się tutaj jako postawę, sposób działania (ethos) w i wobec teraźniejszości. Jako badanie teraźniejszości, tak żarliwie postulowane przez Schnadelbacha, postawa nowoczesna jest próbą uchwycenia w aktualności tego, co niezmienne, ogólniejsze, wychodzące poza ulotność „teraz”. Jednocześnie jest to postawa ironiczna, świadoma swych tendencji idealizacyjnych wyrażanych w wyobrażaniu sobie i przekształcaniu teraźniejszości w celu uchwycenia jej istoty. Postawa nowoczesna nie nawołuje do odkrywania siebie, lecz do autokreacji, do traktowanie siebie jako przedmiotu in statu nascendi. Trudno w Baudlairenowskim postulacie autokreatywnego poznania nie zauważyć wpływów filozofii życia. Przyjmując za główny cel zadań filozofii objaśnianie świata zastanego, doświadczenia codzienności, hermeneutyka otwierałaby się na obszar ludzkiego działania w przestrzeni współczesności” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 100/. „Nie rozważałaby słów o działaniu, lecz samo działanie, nie czyjąś narrację zjawiska, lecz samo zjawisko. Kwestią zasadniczą pozostaje jednak dobór narzędzi, w tym słownika, którego należałoby użyć do wyrażenia idei. Wchodzimy tym samym w rozszerzone spektrum znaczeń hermeneuo, które nie tylko objaśnia, ale również tworzy słownik dla objaśniania. Zamknięcia hermeneuzy w przestrzeni słowa osłabia niejako odkrywczość danej idei. Trudno jest bowiem wyjść poza słownik zastany, stanowiący twór kompilacyjny z różnych tekstów przeszłości. Subtelność problemu zawiera się w kwestii przesunięć i rozłożenia akcentów, zmian semantycznych postępujących wraz ze zmianami rzeczywistości, w odniesieniu do sformułowań ukonstytuowanych myślą historyczną” /Tamże, s. 101/.

+ Uniwersalność uczuć i doświadczeń ludzkich, nie należy czynić z nich podstawy specyfiki afrykańskiej; Fonlon Bernard, Kamerun roku 1962 „Wykorzystując tezę swojego ulubionego filozofa, Teilharda de Chardin, o tym, że „rasy nie są matematycznie równe sobie, a ich równość polega na wzajemnym uzupełnieniu”, w artykułach z lat 1961–1962 (Język francuski – jest językiem kultury, Sorbona i négritude i inne), Senghor wypowiada myśl o konieczności wzajemnego „uzupełnienia” ras w imię stworzenia planetarnych kultur, przejścia od „moralności statycznej” do „dynamicznej”. Uważa za konieczne w tym długim procesie wykorzystanie „cudownej broni”, odebranej w okruchach reżimu kolonialnego – język francuski. Język francuski dla Senghora to język Hugo, Prousta, Gide’a, Baudelaire’a i Rimbauda, a nawet więcej, język „ogólnoświatowego humanizmu”. Jednakże to poeci afrykańscy, jego zdaniem, dali nowe życie temu językowi. Senghor stara się udowodnić, że w negro-afrykańskich językach każde słowo posiada większą obrazowość niż w językach europejskich. Począwszy od 1939 roku, ponad siedemdziesiąt lat nie milkną spory wokół tego pojęcia wśród europejskich i afrykańskich pisarzy (Na konferencji pisarzy w Kampali w 1962 roku kameruński krytyk Bernard Fonlon podkreślał, że uczucia i doświadczenia są uniwersalne i nie należy czynić z nich podstawy specyfiki afrykańskiej. Koncepcja „négritude” była jego zdaniem wyrazem szowinizmu i ograniczała zakres twórczości literackiej. Z kolei nigeryjski pisarz Onuora Nzekwu określił „négritude” jako „filozoficzną koncepcję wkładu Murzynów do światowej cywilizacji” i stwierdził, że „przyspieszyła ona uznanie, akceptację i poparcie dla bogatej i starej cywilizacji murzyńskiej” (Nigeria Magazine 1966, czerwiec, s. 80). Rozwój „négritude” w Senegalu trwa nadal, chociaż już w innym kierunku. Nie ma charakteru unifikującego, zdarzają się natomiast rozbieżności, zgodnie z politycznymi zapatrywaniami głównych przedstawicieli tego ruchu. Rozłam w „négritude” bywa obecnie interpretowany w sposób uproszczony jako walka pomiędzy „radykałami” a „szowinistami”. Różne odmiany ruchu „négritude” są jednakże następstwem złożonej, choć uwieńczonej powodzeniem kariery politycznej Senghora, literaturoznawców i filozofów (Wśród krytyków Senghora oraz jego koncepcji „négritude” byli między innymi Wole Soyinka, nigeryjski pisarz, laureat nagrody Nobla (artykuł Czy Tygrys głosi swoją tigritude?), zob. Négritude, [online]/http://www.encaribe.org/index.php?option=com_content&view=article&id=2893:negritude&catid=162:politica&Itemid=212>, dostęp 27.10.2012. Kenijski pisarz Ngugi Wa Thiong’o widział w „négritude”wyraz koncepcji niższości. Por. L. Senghor, L’émotion est négre et la raison est helléne, w: C.A. Diop, Nations négres et culture, Paryż 1979, s. 54–55)” /Iwona Anna NDiaye, Bara NDiaye [Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Tożsamość afrykańska w kontekście polityki językowej Unii Afrykańskiej, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 273-289, s. 275/.

+ Uniwersalność ujmowana niedyskursywnie w tym, co jednostkowe. Indukcja według Arystotelesa. „W starożytności wystąpiła tzw. indukcja jońska (gdzie zdania ogólne wykraczają poza to, co wspólne dla poszczególnych obserwacji) oraz indukcja sokratyczna (tworzyła uogólnienia na drodze eliminacji różnic w przypadkach obserwacyjnych, ujmując to, co jest im wspólne). O ile punktem wyjścia indukcji jońskiej była konkretna treść (tj. zaobserwowana własność), konkluzja zaś określała zakres pojęcia abstrakcyjnego, to w indukcji sokratycznej punktem wyjścia były przykłady zaczerpnięte z pewnego zakresu przedmiotów, a konkluzja określała treść danego pojęcia (indukcyjny sposób definiowania). Indukcję sokratyczną rozwinął Arystoteles, który technicznego terminu epagoge używał na oznaczenie: 1) rodzaju indukcji intelektualnej, która ujmuje niedyskursywnie to, co uniwersalne w tym co jednostkowe; 2) indukcji zupełnej, która jest wnioskowaniem dedukcyjnym przez wyliczenie wszystkich przypadków danego uogólnienia; 3) wnioskowania niedemonstratywnego (zwanym indukcyjnym uogólnianiem), które jest indukcją niezupełną, określaną jako przejście od szczegółu do ogółu czy też od tego, co znane, do tego, co nieznane. Niedemonstratywnymi formami wnioskowania, których Arystoteles nie nazywał już indukcyjnymi, są wnioskowania z całego zbioru o pewnej jego części oraz wnioskowania będące odwróceniem dedukcji. Wszechstronnie opracowana przez Arystotelesa transfenomenalna indukcja heurystyczna odkrywała w konkretach naturę rzeczy wyrażoną w pojęciach (także transcendentalnych) i zdaniach ogólnych, stanowiące naczelne przesłanki wiedzy. Obok niej wystąpiła indukcja jako sposób rozumowania (indukcja dialektyczna, która w dyskusji staje się zabiegiem indukcji retorycznej), będąca dziedziną arystotelesowskiej logiki. Uzasadnienie indukcji heurystycznej dokonuje się sylogistycznie przez tzw. sylogizm indukcyjny. Współcześnie (J. J. Maritain) przyjęła oba postać indukcji wirtualnej. W starożytności (epikurejczycy) indukcja była ponadto traktowana bądź jako wnioskowanie, którego przesłanki zdają sprawę z obserwacji, a wniosek opisuje obiekty niepostrzegalne, bądź jako wnioskowanie na podstawie analogii. Konkluzje tych wnioskowań były oceniane według stopnia prawdopodobieństwa lub pewności” Z. Hajduk, Indukcja. I-II. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 140-144, kol. 140.

+ Uniwersalność upadku aniołów i ludzi dotknęła Logos. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.

+ Uniwersalność upływu czasu. Jednym z najciekawszych i najbardziej kontrowersyjnych zagadnień dotyczących czasu jest problem zwrotu czasu (strzał­ki czasu). Chodzi tu o odpowiedź na pytanie, w którą stronę upływa czas (Por. C. Gryko, Czas w naukach przyrodniczych a czas w naukach o kulturze (w: A. Nowicki, Czas w kulturze, Lublin 1983, s. 29-39, s. 32). Pytanie dotyczy całości wszechświata oraz poszczególnych miejsc. Możliwe jest, że ogólnie czas płynie w jednym kierunku, ale lokalnie może się zmieniać. Teoretycznie czas jest symetryczny. Faktycznie jednak okazuje się, że czas w kosmosie płynie w jednym kierunku. Przyczyna zawsze jest przed skutkiem Teoretycznie w teoriach pola elektromagnetycznego zachodzi symetria. W teorii fale przed­wczesne mają takie samo znaczenie jak fale opóźnione (Zob. B. J. Gawecki, Stosunek czasowy przyczyny do skutku, „Kwartalnik Filozoficzny” 3 (1928) 336-384 oraz 4 (1928) 401-418). Badania eksperymentalne jednak nie rejestrują fal przedwczes­nych. Można tworzyć różne wyjaśnienia istniejących realiów. Można przyjąć, że falom opóźnionym towarzyszyły reakcje wszechświata, dokładnie wygaszające składową posiadającą zwrot przeciwny i dlatego zwrot upływu czasu jest tylko jeden. Strzałka czasu związana jest z trzema innymi tak samo ukierunkowanymi zjawiskami Ten sam zwrot mają: czas, wzrost entropii, rozszerzanie się wszechświata i fale elektro­magnetyczne. Odpowiednio mówi się, że obok strzałki czasu jest strzałka termodynamiczna, kosmiczna i elektromagnetyczna. W pewien sposób świat jest wielkim zegarem nakręconym w wydarzeniu wielkiego wybuchu, zegarem ato­mowym, odmierzającym czas przez odpowiednie emitowanie fotonów, jest zegarem, którego wskazówki obracają się tylko w jedną stronę TH1 45.

+ Uniwersalność uwarunkowań egzystencji Jezu „Bóg staje się człowiekiem – „immanentna” Trójca Święta staje się „historiozbawczą” / W chrześcijańskiej wierze mieści się wyznanie: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do Ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna… Ten jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 1 in.). To znaczy: Boski Logos, w którym i przez którego świat został stworzony i nieustannie go przenika, pozostał nie tylko fundującą i działającą w nim „zasadą”, a także nie „ogólnym” słowem, które później uczyniło się przechodnie („wielokrotnie i na różne sposoby”) w określonej mowie zdolne do przyjęcia dla określonego człowieka, lecz w Jezusie Chrystusie staje się człowiekiem, to znaczy wkracza w intersubiektywnie ukonstytuowane, wspólnotowo uplecione stworzenie i staje jego częścią, „kawałkiem stworzenia”, człowiekiem pomiędzy ludźmi. W Jezusie Chrystusie, najwyższej formie Boskiej samokomunikacji, Bóg nie mówi tak po prostu przez medium ludzkiego słowa, lecz zwraca się do nas poprzez życie i śmierć człowieka, który w całej rozciągłości i różnorodności swojej egzystencji jest słowem Boga. Ponieważ w Jezusie Chrystusie Boski Logos jest prawdziwie człowiekiem, zbiegają się w Nim całkowicie wyraz i wyrażająca się realność. Wszystko w Nim jest słowem Boga dla nas. Dlatego kto Jego widzi, „widzi Ojca” (por. J 14, 9). Jest On całkowicie „egzegetą Boga” (por. J 1, 18). Dlatego także słowo Boże z wszystkimi przynależącymi do prawdziwego człowieka uwarunkowaniami sytuacji egzystencji Jezusa („in illo tempore”), którym On jest w osobie, posiada uniwersalne znaczenie: chce dotrzeć do wszystkich ludzi wszystkich czasów. To, że na końcu naszego objaśniania teologii stworzenia opisujemy tutaj Wcielenie Boga, jest celowe. Odpowiada podstawowemu założeniu tego studium, według którego stworzenie rzeczywiście już od początku znajduje się w wielkim trynitarno-historycznozbawczym ruchu i dlatego jest ukierunkowane na Wcielenie – zupełnie niezależnie od tego, czy człowiek grzeszy i jego grzech domaga się szczególnego zbawczego działania Boga. Pod tym względem idziemy za tak zwaną skotystyczną tradycją, dla której stworzenie, które w Chrystusie, przez Niego i ze względu na Niego zostało stworzone, od prapoczątku ukierunkowane jest na Wcielenie Boga. To zatem – jak uważa Leonardo Boff – „nie jest żadnym kłopotliwym rozwiązaniem, które powinno przyprowadzić stworzenie na powrót do swojego pierwotnego kursu, od którego odbiegło. Inkarnacja należy do tajemnicy stworzenia. Bez przyjścia Syna Bożego wszystko pozostałoby bez ostatecznego sensu i bez wieńczącej korony” (L. Boff, Kleine Trinitätslehre, tł. Düsseldorf 1990, (przypis I, 456) 111)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282.

+ Uniwersalność walki ludzkości z szatanem; będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bo­wiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odku­pienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olb­rzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Koś­ciół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chry­stusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miło­ści Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwy­kłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.

+ Uniwersalność walki o wolność w opinii uczestników rewolucji amerykańskiej wieku XVIII. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.

+ uniwersalność wartości dziedzictwa filozoficznego przejętego przez Kościół. „Można by podnieść zastrzeżenie, że we współczesnym kontekście teolog powinien odwoływać się nie tyle do filozofii, co raczej do innych form ludzkiej wiedzy, takich jak historia, a zwłaszcza nauki przyrodnicze, których niezwykłe postępy w ostatnim okresie budzą powszechny podziw. Z kolei pod wpływem zwiększonej wrażliwości na więzi między wiarą a kulturą niektórzy utrzymują, że teologia winna częściej sięgać do tradycyjnych form mądrości, a nie do eurocentrycznej filozofii pochodzenia greckiego. Inni natomiast, wychodząc z błędnej koncepcji pluralizmu kultur, zwyczajnie kwestionują uniwersalną wartość dziedzictwa filozoficznego przejętego przez Kościół.” FR 69

+ Uniwersalność wartości etycznych wniesionych przez prawo rzymskie dla współczesności „Z licznych wartości, jakie wniosło prawo rzymskie dla współczesności, za najbardziej uniwersalne i trwałe czy znów fundamentalne uważa się niekiedy właśnie jego wartości etyczne (Nie są to oceny jednoznaczne, można spotkać bowiem także poglądy o prawie rzymskim jako przejawie niesprawiedliwości, niewolnictwa i tyranii. Por. w tej kwestii m.in. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie5 (zaktualizował J. Kodrębski), Warszawa 1997, s. 26; W. Wołodkiewicz – M. Zabłocka, Prawo rzymskie. Instytucje, Warszawa 2000, s. 4; 329. J. Kodrębski, Prawo rzymskie w Polsce w XIX w., Łódź 1990, s. 215 przyp. 286 pisząc o autorytecie, jakim cieszy się prawo rzymskie wśród prawników dodaje, że „Ten mit prawa rzymskiego stanowi interesujący problem badawczy z dziedziny historii mentalności...” i że „Przetrwał do dziś dnia”. Zauważa też (tamże), że gorącym rzecznikiem tezy o moralnych walorach prawa rzymskiego i jego czołowej roli w kulturze Zachodu był Borys Łapicki)” /Marek Kuryłowicz [Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], Prawo rzymskie jako fundament europejskiej kultury prawnej, „Zeszyty Prawnicze” [UKSW] 1/1 (2001) 9-25, s. 13/. „Łatwo zauważyć, że np. tworzące łącznik między prawem a sprawiedliwością rzymskie praecepta iuris: uczciwie żyć (honeste vivere), drugiego nie krzywdzić (alteris non laedere), każdemu oddać, co mu się należy (suum cuique tribuere) są jednocześnie fundamentalnymi nakazami ludzkiego postępowania, wyrażające tu jedność etyki i prawa (Por. literatura wyżej w przypisie 12 oraz Zarys teorii prawa cywilnego, Warszawa 1998, s. 109 i n.)” /Tamże, s. 14/.

+ Uniwersalność wartości konkretyzowana przez dzieło sztuki. Filozofia połączona z poezją. „W polskiej tradycji dzieło sztuki pojęte jest jako forma kształtowania etosu narodu; dzieło sztuki nadaje konkretność i emocjonalną oczywistość wartości uniwersalnej. Właśnie dzieło sztuki, po upadku wielkich systemów, które sądziły, iż raz na zawsze objawiają wartości uniwersalne, odkrywa wartości w doświadczeniu życia. Z punktu widzenia filozofii realistycznej tę szczególną rolę literatury można wyrazić przez fakt, iż filozofia winna wychodzić od doświadczenia, by potem interpretować je wedle kategorii uniwersalnych. Poezja natomiast jest pierwszą ogólną, ponadindywidualną formą wyrażania doświadczenia narodu lub pokolenia. Odgrywa ona niezbędną rolę w procesie budowania etosu narodu, który zbliża człowieka do fundamentalnych wartości etycznych” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 328/. Upadek kultury europejskiej pomiędzy dwiema wojnami. „Okres pomiędzy dwiema wojnami literatura polska przeżywa – wraz z całą Mitteleuropą – jako czas rozkładu wszelkich wartości, jako radykalny kryzys samego człowieka, kryzys w rozumieniu sensu i wartości życia. Na płaszczyźnie politycznej odczucie to związane jest z rozkładem imperium austro-węgierskiego oraz imperium carskiego. Na płaszczyźnie filozoficznej identyczny stan ducha związany jest z kryzysem metafizyki i rozszerzaniem się ateizmu. W Mitteleuropie, w wyjątkiem G. Lukácsa, historyczny optymizm heglizmu i heglo-marksizmu nigdy nie odnosił wielkich sukcesów. Nie udało się tu zastąpić dawnego Boga osobowego pozytywną totalnością historyczną, która w immanentnym procesie dziejowym miałaby realizować prawdę i dobro. Nazbyt żywe i głębokie było tu doświadczenie cierpienia i ucisku, a także heroizmu i sprawiedliwości, którym historia odmówiła jakiegokolwiek uznania” /Tamże, s. 331.

+ Uniwersalność wartości nie interesuje humanizmu renesansowego. „Rekonstruując system wartości renesansowego humanizmu winno się uwzględniać nie tylko teksty, ale także postawę życiową i istotne fakty biograficzne z życia ich autorów” /Z. Kita, Człowiek i świat wartości. Aksjologia renesansowego humanizmu, Wrocław 1992, s. 6/. „rekonstruując i analizują myśl aksjologiczną renesansowego humanizmu łatwo zauważyć, że nie jest to aksjologia w dzisiejszym znaczeniu słowa: nie operuje pojęciem wartości w ogóle, wartości jako takiej, nie zajmuje się statusem wartości w ogóle, możliwościami ich ugruntowania, sposobami poznawania, nie buduje skomplikowanych ich typologii i klasyfikacji” /Tamże, s. 7/. „Przyjmując istnienie wartości jako oczywistość, wypracowują, wychodząc z pozycji praktycystycznych i utylitarystycznych – jak myśl filozoficzna renesansowego humanizmu w ogóle – humanistyczne kryteria wartości i wartościowania, budują humanistyczny system wartości, ustalając, jakie wartości, jako naczelne, decydować winny o takim, a nie innym uprawianiu filozofii, określać ludzką aktywność poznawczą i praktyczną, organizować ludzkie życie, system człowieczeństwa, ludzkie powołanie. […] Z przeprowadzonej rekonstrukcji systemów wartości zawartych w filozofii renesansowego humanizmu wynika, że najwyższą wartością jest kultura, a udział w jej tworzeniu, doskonaleniu i rozwijaniu jest zasadniczą miarą wartości człowieka oraz głównym czynnikiem określającym sens życia – zarówno w skali jednostkowej, jak i społeczno-obywatelskiej” /Tamże, s. 8/.

+ Uniwersalność wartości ogólnoludzkich potrzebnych człowiekowi. „Podjęcie problematyki wartości chrześcijańskich w kształceniu literackim i językowym wydawało się nam celowe z kilku podstawowych powodów – zarówno teoretycznych, jak i praktycznych. Przedstawię je na tle nieco ogólniejszych spraw związanych z edukacją szkolną. Otóż w kontekście zasadniczych przeobrażeń ustrojowych w naszym kraju, problematyka wartości w ogóle, a wartości chrześcijańskich w szczególności, stanowi ważny składnik budowania nowego systemu edukacyjnego. Dziś przed edukacją narodową, w tym też i polonistyczną stawia się inne wymagania. Najważniejsze z nich sprowadzają się do wspomagania i ukierunkowania rozwoju człowieka, jako osoby funkcjonującej w odniesieniu do wybranego przez siebie systemu wartości i zdolnej do życia w ramach różnego typu wspólnot (rodzina, grupy rówieśnicze, społeczeństwo). W kształceniu ogólnym, zgodnie z sugestiami programowymi Ministerstwa Edukacji Narodowej (Program koncepcji kształcenia ogólnego w polskich szkołach, Ministerstwo Edukacji Narodowej, Warszawa 1 lipca 1991 r.), chodzi o rozwój człowieczeństwa, a nie tylko o rozwój zredukowany do sprawności intelektualnej człowieka. Chodzi tu o całą jego sferę etyczno-moralną, o uniwersalne wartości ogólnoludzkie, które to najpełniej wyrażone i skoncentrowane zostały w doktrynie chrześcijańskiej. Stąd też system wartości chrześcijańskich może służyć do konstrukcji współczesnych celów edukacyjnych” /M. Sinica, Wprowadzenie w problematykę, w: W poszukiwaniu zapomnianych wartości. Chrześcijańskie wartości w edukacji literackiej i językowej, red. Marian Sinica, Wyższa Szkoła Pedagogiczna im. Tadeusza Kotarbińskiego, Materiały z konferencji naukowej w dniach 18-19 XI 1992 r. zorganizowanej przez Zakład Dydaktyki Literatury i Języka Polskiego Instytutu Filologii Polskiej WSP w Zielonej Górze, Zielona Góra 1995, 6-11, s. 6/. „Owe wartości przede wszystkim tkwią immanentnie w treściach kształcenia polonistycznego (w literaturze i języku)” /Tamże, s. 7.

+ Uniwersalność wartości poznawczej pojęć podstawowych zachowywana w różnych kulturach i na kolejnych etapach ich ewolucji. „Historia myśli ukazuje, że pewne podstawowe pojęcia zachowują uniwersalną wartość poznawczą w różnych kulturach i na kolejnych etapach ich ewolucji, a tym samym pozostają prawdziwe sformułowania, które je wyrażają. Gdyby tak nie było, filozofia i różne dyscypliny naukowe nie mogłyby się wzajemnie porozumiewać, nie mogłyby też zostać przyswojone przez kultury inne od tych, w których się zrodziły i rozwinęły. Tak więc problem hermeneutyczny istnieje, ale jest rozwiązywalny. Z drugiej strony, mimo realistycznego rozumienia wielu pojęć ich treść często okazuje się niewyraźna. Refleksja filozoficzna mogłaby stać się bardzo pomocna w tej dziedzinie. Jest zatem pożądane, aby jednym z jej szczególnie ważnych zadań stało się głębsze poznanie relacji między językiem pojęciowym a prawdą oraz wskazanie odpowiednich dróg wiodących do jej poprawnego zrozumienia” (FR 96).

+ Uniwersalność wartości zawartych w teoriach politycznych. Strauss L. traktuje historię jako zależną od założeń filozofii politycznej, tylko jako źródło informacji o przeszłości. Wydarzenia, czy ich opisy, nie wpływają na korektę wcześniejszych ustaleń filozoficznych. Skinner natomiast traktuje historię jako czynnik kształtujący myśl filozoficzną, bez wcześniejszych założeń. W jakiś sposób wpływa na rozumienie historii sam język, a także filozofia języka. Te dwie różne koncepcje nie prowadzą do integracji refleksji filozoficznej z rekonstrukcją historyczną w procesie wyjaśniania natury, funkcji i rozwoju teorii politycznych. Te dwie perspektywy nie spotykają się, powiększając przepaść między filozofią i historią teorii politycznych. Strauus wskazuje na zawartość substancjalną teorii politycznych, trwałą, uniwersalną. Jeśli historia nie osiąga odpowiedniego poziomu, wtedy jako dyscyplina wiedzy traktowana jest jedynie jako zbieractwo staroci do antykwariatu, a nie jako naukę mającą odpowiedni poziom metodologii. Teksty historyczne mają wartość jedynie wtedy, gdy można do nich zastosować zasady uniwersalne /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 14/. Skinner podkreśla moc oczywistości faktów, które nie potrzebują zewnętrznych, filozoficznych uzasadnień. Twórca teorii politycznej miał określoną ideologię, określony zamiar. Trzeba go odczytać, a nie nakładać to, co według interpretatora powinien był myśleć. Mankamentem jest niemożność określenia więzi, jakie mogą zachodzić między poszczególnymi teoriami /Tamże, s. 15/. Strauss ma perspektywę anachroniczną (bez usadowienia w konkretach danego czasu), Skinner ma perspektywę antykwaryczną, bez możliwości zauważenia prawidłowości rozwijających się w długim okresie czasu. Strauus podkreśla walor poznawczy, Skinner – ideologiczny /Tamże, s. 16.

+ Uniwersalność ważniejsza od konkretyzacji indywidualnej, hellenizm. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Stosowanie terminów: hypostasis, prosopon, persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych dawało nieskończony horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu zwrotnym bowiem „osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek jest przede wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus minor). Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej spowodował to, że na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez pryzmat Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie osoby nabrało nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem przedchrześcijańskim i pozachrześcijańskim. 1^o O ile dla klasycznej myśli greckiej człowiek był tylko małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt ludzki jest innej „natury”, nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i jest niejako „ruchem” od materii ku duchowi. 2^o O ile myśl hellenistyczna przyjmowała prymat rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w gruncie rzeczy mało się licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla myśli chrześcijańskiej wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności (concretissimum), jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzekazywalności (jednego bytu w drugi). 3^o O ile myśl grecka była w swej głębi deterministyczna i w relacji do Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle myśl patrystyczna starała się ukazać pozycję dialogiczną i synergistyczna względem Boga i Przeznaczenia; człowiek jako osoba uwarunkowany jest wolnością (przynajmniej jej cząstką). Zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz, zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza zbawczym” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80-81.

+ Uniwersalność ważności konkluzji racjonalnych, aksjomat nowożytności. Teologowie europejscy tworząc teologię zachowują się tak, jakby istniała tylko i wyłącznie kultura europejska. Mówią oni i myślą w taki sposób, jakby inne kultury w ogóle nie istniały, a przynajmniej nie były równorzędnym partnerem dialogu (T. George, J. Mannath, Cristianismo y Culturas Indias, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 379-384, s. 379). Nowożytność uznała za pewnik, że niektóre przynajmniej konkluzje, traktowane jako racjonalne, są ważne zawsze i wszędzie, są uniwersalne. Postmodernizm odwrócił to nastawienie i przyjął pluralizm prawd. Autor artykułu oskarża katolików o wojny religijne spowodowane chęcią niszczenia wszystkich myślących inaczej. Wiadomo, że fakty temu przeczą. Przyczyny zawsze były inne, społeczne albo indywidualne, chęć wzbogacenia się albo chęć zaspokojenia zbrodniczych inklinacji, które istnieją niezależnie od religii, przekonań, czy ideologii. Zastanawiające jest uparte powtarzanie listy zarzutów, pomimo tego, że przeprowadzono już badania na ten temat i wypowiedzi należy ujmować całościowo. Ma natomiast rację zarzucając teologom akademicka abstrakcyjność, oderwaną od rzeczywistości. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, czyli nad przychodzeniem Boga Żywego do żywych ludzi. Również treść przekazu dotyczy osób: Bożych i ludzkich, a nie idei. Dialog nie oznacza ustępstwa i rezygnowania z istoty wiary; wręcz odwrotnie, wymaga jej głębszego poznania tamże, s. 381. Trzeba też zachować rozróżnienie pomiędzy teorią i praktyką. Czym innym jest refleksja rozumu ludzkiego, a czym innym praktyczne działanie. To, czego domagają się teologowie innych kultur od teologów zachodnich, realizują kapłani i świeccy w strukturze diecezji i parafii. Teologia indyjska rozwijała się w następujących etapach: 1) Era tradycji (parafie), do wieku XVI; importowana z Zachodu, kontrolowana przez magisterium i misjonarzy, połączona z liturgią i nawracaniem „dusz”. 2) Era inkulturacji (od wieku XVI do lat 70- XX wieku): Ashram, pionierzy inkulturacji (Beda Griffiths, Amalorpavadass). 3) Teologie kontekstowe obecne, w których autorzy i wierni odgrywają tak samo ważną rolę a zagadnienia ludzkie (godność, sprawiedliwość) są najważniejszym przedmiotem refleksji /Tamże, s. 383/. Najważniejsze modele teologii kontekstowych w Indiach: a) model tradycyjny, transponowany w nową kulturę; b) model antropologiczny (por. Ad Gentes); c) Model wyzwoleńczej praxis; d) model syntetyczny (chrześcijaństwo i kultura lokalna); e) model doświadczenia religijnego. Pismo Święte interpretowane jest na nowo, w sposób twórczy (Georgie Soares-Prabhu). Rozwijany jest dialog między religijny, z większym naciskiem na sprawy humanistyczne niż na doktryny religijne (Samuel Ryan i inni). Poszukiwane są nowe metodologie (Michale Amalados) Tamże, s. 384.

+ Uniwersalność wcielenia. Wcielenie nie oznacza, że Bóg przychodzi z zewnątrz i przyobleka się w formę dla Niego obcą, Prudencjusz i inni teologowie hiszpańscy mówią, ze Bóg Stworzyciel był wewnątrz swego dzieła, ożywiał go, podtrzymywał o obejmował, napełniając życiem, ucząc je swoją pedagogią. To wewnątrzkosmiczne działanie Boga Stwórcy stało się, zgodnie z Jego planami, personalnie obecne i zaktualizowane w człowieku – Jezusie Chrystusie. Jedynym obliczem Boga jest Jezus z Nazaretu. Bóg nie jest daleki i niepoznawalny, jest Bogiem bliskim, przyjacielskim i ludzkim. Jego istnienie, działanie i mówienie jest istnieniem, działaniem i mówieniem Jezusa z Nazaretu. W1.1  163

+ Uniwersalność wiary chrześcijańskiej wynika z uznania miłości jako jej fundamentu. „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim” (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej: chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam”. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie wieczne” (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie. Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 4-5). Jezus połączył w jedno przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował (por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to przesłanie bardzo aktualne i mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego Listu, głęboko ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny, gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku mego Pontyfikatu — niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu przykazania miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość” (Deus Caritas Est, 1).

+ uniwersalność wiary ukazywana przez filozofię. „nie wolno zatrzymywać się na pojedynczym, konkretnym przypadku, zaniedbując podstawowe zadanie, jakim jest ukazywanie uniwersalnego charakteru treści wiary. Nie należy ponadto zapominać, że szczególny wkład myśli filozoficznej polega na tym, iż pozwala ona rozpoznać — zarówno w różnych koncepcjach życia, jak i w kulturach — „nie to, co ludzie myślą, ale jaka jest obiektywna prawda”. Tym, co może być przydatne dla teologii, nie są rozmaite ludzkie poglądy, ale wyłącznie prawda.” FR 69

+ Uniwersalność wiary w wielość bóstw Judaizm zależny od hellenizmu. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznaczył się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” W042 61. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie W042 62. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15). W042 63

+ uniwersalność wiary. „Wiara, pozbawiona oparcia w rozumie, skupiła się bardziej na uczuciach i przeżyciach, co stwarza zagrożenie, że przestanie być propozycją uniwersalną. Złudne jest mniemanie, że wiara może silniej oddziaływać na słaby rozum; przeciwnie, jest wówczas narażona na poważne niebezpieczeństwo, może bowiem zostać sprowadzona do poziomu mitu lub przesądu. Analogicznie, gdy rozum nie ma do czynienia z dojrzałą wiarą, brakuje mu bodźca, który kazałby skupić uwagę na specyfice i głębi bytu.”  FR 48

+ Uniwersalność wiedzy konstruowanej dzięki połączeniu rozumu z otwartością na Boga. Ramón Llul i Bonawentura różnią się metodą. Struktura metodologiczna myśliciela hiszpańskiego służy poznawaniu natury bytów w sposób logiczny i naukowy. Jego dzieło Arbor Scientiae zespala w jedną całość różne metody szczegółowe, różnych nauk szczegółowych, natomiast św. Bonawentura wykorzystuje metodę redukcji dla wzbudzenia kontemplacji i pobożności. Rzeczy nie są poznawane naukowo, lecz kontemplowane. Służą one jako odskocznia do kierowania myśli ku Bogu (itinerarium menti ad Deum). Lull również idzie tą drogą, ale najpierw chce poznać rzeczy, by w ten sposób bardziej konkretnie i mocniej poznać ich Stwórcę. Świadczy o tym inne jego dzieło: Libre de contemplació (język starokataloński). Bonawentura uprościł drogę, zredukował nauki do teologii, a ostatecznie do pobożności. Ramón Lul uznaje autonomię nauk naturalnych i rozwija je, traktując je jako scientia, na płaszczyźnie czysto racjonalnej /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 459/. Obraz Boży w człowieku, dający mu godność i możność poznawania, prowadzić może do przekonania, że nie trzeba rozwijać nauk naturalnych, gdyż wszystko może być poznane bezpośrednio w ideach rzeczy danych przez Boga ludzkiemu umysłowi. Hiszpański myśliciel Ramón Llul uważał jednak, że badania naukowe świata są konieczne. Światło Boże otwiera drogę i skłania do badań naukowych nad naturą bytów stworzonych. Dzięki tym badaniom człowiek lepiej poznaje ślad i obraz Stworzyciela zawarty w świecie. Religijna wizja świata nie przeczy, lecz umacnia wizję naukową, umacnia jej autonomię i zachęca do badań naukowych w sposób radykalny. Połączenie rozumu z otwartością na Boga pozwala konstruować wiedzę uniwersalną. Badania naukowe z kolei pobudzają ducha ludzkiego do wysiłku i kierują go ku tajemnicy. Nie ma dualizmu między rozumem i wiarą, wiedzą i religijną mądrością (scientia; sapientia), filozofią i teologią. Lull jest jednym z myślicieli XIII wieku, którzy zdecydowanie zwalczali teorię Awerroesa o dwóch prawdach: filozoficznej i teologicznej /Tamże, s. 460.

+ Uniwersalność wiedzy przedmiotem zainteresowania Kartezjusza. „Zasadniczy przełom w koncepcji filozofii dokonał się jednak dopiero w XVII wieku, kiedy powróciły wielkie zagadnienia metafizyczne, którymi pasjonowało się średniowiecze. Dokonało się to między innymi za sprawą Kartezjusza (1596-1650), uważanego powszechnie za ojca myśli nowożytnej. W swych poszukiwaniach, streszczających się między innymi w słynnej formule cogito ergo sum („myślę, więc jestem”), wskazywał on, że fundamentu wiedzy pewnej należy poszukiwać w samym człowieku, raczej w jego świadomości niż w otaczającym go świecie. Pewność poznania Kartezjusz oparł na samowiedzy, uważając jasne i wyraźne ujęcie intelektualne przedmiotu poznania za ostateczne kryterium pewności i prawdy. Uprzywilejowanym środowiskiem filozofii stała się zatem myśl ludzka, a jej tradycyjny przedmiot: otaczająca człowieka rzeczywistość, zastąpiony został istniejącą w umyśle ludzkim ideą. Podobnie jak w greckim okresie klasycznym i złotym wieku scholastyki, filozofia stała się dla Kartezjusza wiedzą uniwersalną. Porównywał ją z drzewem, którego korzeniem jest metafizyka, pniem fizyka, a gałęziami pozostałe nauki, sprowadzające się do medycyny, mechaniki i etyki” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 41/. „Kartezjańska wizja filozofii okazała się wielce inspirująca. Położyła ona podwaliny pod nowe koncepcje i rozwiązania, sprawiając, że wiek XVII można nazwać wiekiem wielkich systemów (N. Malebranche, T. Hobbes, B. Spinoza, W. Leibniz). Na zasadach kartezjańskich zrodziła się filozofia praktyczna, czyniąca zadość potrzebom moralnym, a zwłaszcza religijnym. Jej autorem był B. Pascal. Nie negując wartości rozumu, zasadnicze znaczenie przypisywał on porządkowi serca, który rządzi się swoimi prawami i wyraża najpełniej w ufnej wierze w Boga” /Tamże, s. 42.

+ Uniwersalność wiedzy scholastycznej (metafizyka). Jerzy Liban z Legnicy Medycyna dba o zdrowie ciała, gimnastyka – o jego należytą postawę, natomiast filozofia leczy choroby i słabości duszy. Był on pod wpływem Erazma z Rotterdamu, a także poglądów wywodzących się z Akademii Platońskiej we Florencji. Miał on oryginalną wizję filozofii. Zajęcia z filozofii arystotelesowskiej koncentrowały się na logice i filozofii przyrody, filozofia praktyczna i metafizyka pozostawały na drugim planie. Filozof-scholastyk nie chciał być terapeutą, dawał podstawy sztuki myślenia (logika), fundamenty wiedzy o świecie (filozofia przyrody), ogólne ujęcie świata (metafizyka) oraz teoretyczne podstawy postępowania (etyka indywidualistyczna). Wszelkie odpowiedzi na egzystencjalistyczne pytania człowieka były zarezerwowane dla teologii. Jerzy Liban natomiast traktował filozofię jako lekarstwo na problemy egzystencjalne człowieka Humaniści wyznaczyli filozofii nowe zadania i dostosowane do nich nowe metody poznawcze. Nie traktowali jej tak jak scholastycy, jako dedukcyjnego systemu wiedzy powszechnej i koniecznej, lecz jako mądrość, jako medytujące myślenie na temat sytuacji człowieka w świecie i społeczeństwie /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 14/. Filozofia to mądrość kształtująca człowieka, narzędzie doskonalenia jednostki i społeczeństwa. W tym kontekście bez znaczenia jest polemika między via antiqua i via moderna, czyli między tomistami a szkotystami. Filozofia humanistyczna znajduje nowe autorytety /Tamże, s. 15.

+ Uniwersalność wiedzy znikła. „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ uniwersalność wierzeń widoczna w historii. Historia, według neapolitańskiego myśliciela. Jest ponad matematyką. Synteza historyczna dzięki filologii posiada więcej zmysłu rzeczywistości (ipsum factum) i uczestniczy w takim samym albo i wyższym stopniu ogólności niż matematyka, gdyż zbudowana jest na filozofii (której stopień ogólności jest wyższy od stopnia ogólności matematyki). Dlatego historia, według Vico, jest nauką doskonałą. W niej bowiem łączą się: prawda filozoficzna i pewność filologiczna, które wzajemnie się wspierają i ubogacają, tworząc harmonijną całość, którą jest prawda realizowana i potwierdzana przez dzieła, umacniana ponadto przez wspólne odczuwanie (el sentido comun, common sense) i wierzenia uniwersalne rodzaju ludzkiego. H158 XV

+ Uniwersalność wizji dziejowej może być także poza judaizmem i chrześcijaństwem. Historia tworzona również przez niechrześcijan i nieżydów. „Historia jako taka jest istotnym wymiarem człowieka i może być poznawana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach także i bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego czasu historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie. Objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa jest jedynie pomocą dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie jest dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barasch, M. E. Hobart, J. Bańka). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale i na jakąś transcendencję, stanowi nawet bazę teodycealną, w każdym razie jednakowo bliską każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schütz. L. Kołakowski). Wiara chrześcijańska daje odpowiedź na to pytanie, ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze”. Zdaniem Cz. S. Bartnika „nie ma historii w historii, jest tylko historia, która obejmuje całość bytu, a naprzeciwko niej staje – choć paradoksalnie w niej samej – antyhistoria. Ale ontologicznie dzieje się tylko historia” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23-24.

+ Uniwersalność władzy Boga nad według Filona z Aleksandrii. Stary Testament zawiera ślady filozoficznych rozważań o Bogu. Napotykamy je w literaturze mądrościowej – ale tam wpływy greckie są oczywiste. Syrach opiera swoją pochwałę Boga na Jego działaniu w stworzeniu, które dokładnie opisuje. Kończy słowami: „Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: «On jest wszystkim!»„ (Syr 43, 27). Dla autora Księgi Mądrości Bóg jest Tym, który jest (13, 1) B20 85. Dzięki Filonowi z Aleksandrii filozoficzna interpretacja imienia Boga jako „Byt” lub „Ten, który jest” znajdzie się w tradycji chrześcijańskiej. Bóg jest postrzegany jako uniwer­salny i zarazem transcendentny władca całej rzeczywistości. Jakkolwiek stojące za tym pojęcie bytu było pierwszym słucha­czom słów Wj 3, 14 obce, i choć przekład tego wersetu w Sep­tuagincie nie jest filologicznie poprawny, wiążąca się z tym refleksja filozoficzna oddziałała bardzo głęboko i nie należy jej uważać za nieuprawnioną B20 86.

+ Uniwersalność Wniebowzięcia Dogmat Wniebowzięcia Maryi według Junga nie jest stwierdzeniem dotyczącym historycznej osoby Matki Jezusa. Patrzenie w przeszłość, skupienie uwagi na konkretnym człowieku (podobnie jak w przypadku dziewiczego poczęcia), odbierałoby temu dogmatowi całą jego duchową treść. Słowa C. G. Junga: “Jeśli we wniebowzięciu widzimy konkretny historyczny fakt, odbieramy mu tym samym całą jego duchową, żywotną treść. Degradujemy je do wydobytej z przeszłości ciekawostki, równie interesującej i zadziwiającej, jak wzięcie do nieba Eliasza, czy tajemnicze zniknięcie Henocha”. Słowa: C. G. Junga o dogmacie o wniebowzięciu: “Oznacza to odejście od istotnego problemu, to jest od wniebowzięcia rozumianego jako symbol, ponieważ jedynie ważną sprawą jest tu torujący sobie drogę w świadomości żywotny archetyp. Dopóki akcentujecie charakter historyczny, dopóty nie tylko, że narażacie się na bezsensowne i pozostające bez odpowiedzi pytania, ale nadto odwracacie spojrzenie wszystkich od istotnej idei i skierowujecie je na banalną rzeczywistość fizycznego wyłącznie fenomenu” M51 170.

+ Uniwersalność współczucia pomimo tego, że cierpi człowiek konkretny. „Zróżnicowanie w występowaniu współczucia Schopenhauer tłumaczy – odwołując się do swej nauki o charakterze intelligibilnym i empirycznym – odmiennością i wrodzoną naturą charakterów ludzkich, a tym samym zróżnicowaną reakcją na bodźce/motywy postępowania: „różnice charakterów są wrodzone i niezniszczalne” (A. Schopenhauer, O podstawie moralności, (w:) idem, O podstawie dostatecznej. O podstawie moralności, Hachette, Kraków 2009, s. 432). Krótko mówiąc, wrażliwość jest kwestią charakteru, jedni są bardziej wrażliwi, inni mniej, lub też wcale. I faktu tego nie można zmienić. Można wpływać na postępowanie człowieka, zmienić je, sprawić, by było legalne (zgodne z prawem), ale nie można wymusić zmiany woli i określającego jej cele i dążenia charakteru. Charakter jest czymś ostatecznym. Swój ostateczny sens litość uzyskuje w metafizyce. Staje się empiryczną podstawą metafizyki, „metafizyki moralności” pozwalającej wyjaśnić to, co na gruncie doświadczenia jawiło się jako nie dająca się wyjaśnić „tajemnica etyki”, a mianowicie możliwość utożsamienia ze sobą w akcie współczucia istot ludzkich, a tym samym przezwyciężenia właściwego im w świecie zjawisk egoizmu. Przełamując określone przez formy czasu i przestrzeni principium individuationis, litość odsyła do fundującego możliwość współczucia bezwarunkowego, przedludzkiego bytu w jego jedności: we współczuciu „jeden osobnik bezpośrednio poznawałby w drugim samego siebie, własną prawdziwą istotę”, która „znajduje się we wszystkich tworach i jest tam taką samą [...]”, będąc ich „jednością rzeczywistą” (Tamże, s. 460” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 254/. „W. Schulz mówi o paradoksie współczucia, jako że kieruje się do konkretnego człowieka, ale nie ze względu na jego osobowość, lecz dlatego, że on cierpi, „współczucie jest uniwersalne” – cyt. za: L. Huhn, Das Mit-leid. Zur Grundlegung der Moralphilosophie bei J.J. Rousseau und A. Schopenhauer, (w:) N. Gulcher, I. von der Luhe (hrsg.), Ethik und Asthetik des Mitleids, Romabach, Freiburg 2007, s. 116-117) – jest nią pozaczasowa, przedludzka wola świata, która zobiektywizowała się i uprzedmiotowiła w świecie zjawisk, świecie partykularnych, egoistycznych wól. Współczucie staje się w ten sposób „metafizyczną podstawą etyki”. Dla Schopenhauera jest ono jednak najniższym rodzajem przezwyciężenia egoistycznej woli (wyższym jest kontemplacja estetyczna, najwyższym zaś nirwana) właśnie ze względu na to, za co w tradycji w ogóle odbierano jej godność etyczną, a mianowicie pasywność, przygodność i krótkotrwałość” /Tamże, s. 255/.

+ Uniwersalność wychowania lansowanego przez Klemensa Aleksandryjskiego Niejednoznaczność odniesienia wczesnego chrześcijaństwa do literatury pogańskiej. „Kościół starożytny nigdy nie sformułował oficjalnie swego stanowiska wobec kultury grecko-rzymskiej, literackiej również. Wprawdzie poszczególne synody czy biskupi wypowiadali się w sprawach lektury autorów pogańskich, ale nie wolno tych orzeczeń uogólniać (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4). Kościół pierwszych wieków nie był jednolitym tworem, ulegał przeobrażeniom w czasie i przestrzeni. Poza tym istniała wcale pokaźna grupa Ojców, która usiłowała zająć stanowisko pośrednie, nie wyłącznie apologetyczne, w stosunku do literatury pogańskiej. Już w II w. pojawił się – nie mający odpowiednika w judeochrześcijaństwie – typ „chrześcijanina intelektualisty”, który przejął dziedzictwo retoryki (czyli w dużej mierze literatury) i filozofii starożytnej, a także posiadał kulturę literacką właściwą swej epoce. Charakterystyczny jest fakt, że Kościół (nawet po 314 r.) nie stworzył własnego szkolnictwa, a to, z którego korzystały powszechnie młode, chrześcijańskie umysły, polegało głównie na interpretacji zabytków literatury klasycznej, czyli pogańskiej (Tamże, s. 9). Popularność lansowanej przez Klemensa Aleksandryjskiego idei tzw. kosmika paideia /Termin ten oznaczał: „wykształcenie ogólne w zakresie dyscyplin świeckich, czyli gramatyki, retoryki, muzyki, geometrii, astronomii, arytmetyki, harmonii i metryki” (F. Drączkowski, Klemens Aleksandryjski – pedagog oświeconych, „Ateneum Kapłańskie” [1979] z. 423, s. 31), które – zdaniem Klemensa – odgrywają ważną role w polemice heretykami i w akcji misyjnej (F. Drączkowski, Z zagadnień literatury greckiej, Lublin 1978, s.141/ wydaje się wyjaśnieniem tego fenomenu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 279.

+ Uniwersalność wydarzenia egzystencjalnego opisywana w języku poezji. „W tej perspektywie ateizm polega na odrzuceniu własnego bycia dzieckiem, któremu towarzyszy radykalne niezrozumienie tajemnicy rodzicielstwa. Ateizm można obalić pokazując, że człowiek nie zdobył takiego absolutnego panowania nad ziemią, jakie nowożytny ateizm obiecywał. Nasze siły są ograniczone, ostatecznie przekształcamy tylko rzeczy stworzone i nie jesteśmy w stanie stwarzać z niczego. Jednakże jeszcze ważniejsze jest znalezienie odpowiedzi na fundamentalną samotność człowieka: ateizm jest właśnie buntem przeciw tej samotności. Odpowiedź tę można znaleźć tylko przez odzyskanie poczucia znaczenia ojcostwa. W doświadczeniu miłości do drugiej osoby człowiek w autentyczny sposób odkrywa, że jest dzieckiem Boga; odkrywa też fundamentalną regułę swego osobowego istnienia. W tej perspektywie filozofia Wojtyły okazuje się personalistyczna nie tylko dlatego, ze uznaje wartość osoby ludzkiej, lecz również dlatego, że jej podstawowym punktem wyjścia jest analiza doświadczenia osoby. Język poezji w istotny sposób pomaga w wypracowaniu hermeneutyki egzystencji, hermeneutyki ujmującej jednocześnie wartość uniwersalną i niepowtarzalną jedyność wydarzenia, w którym wartość ta się objawia. […] Analiza dzieł poetyckich pozwoliła nam również lepiej zrozumieć związek ludzkiego doświadczenia i wiary, a zatem również filozofii i Objawienia. Objawienie jest bowiem także objawieniem rzeczywistego wymiaru człowieczeństwa – przez zgłębianie się w doświadczenie męskości i kobiecości oraz ludzkiego rodzicielstwa człowiek wprowadzony zostaje w misterium ojcostwa Trójjedynego Boga” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 372.

+ Uniwersalność wydarzenia wyrażana za pomocą poezji. Poezja wyraża to, co w wydarzeniu uniwersalne, ten aspekt wydarzenia, który czyni je przykładem czegoś, co dzieje się zawsze. Mówiąc naszym językiem, to, co uniwersalne w historii jest przekazywane przez mythos, kształt narracji historycznej. Zadaniem mitu nie jest opisywanie konkretnej sytuacji, ale ujęcie jej w taki sposób, że jej znaczenie nie zostanie ograniczone do tej jednej sytuacji. Jego prawda jest wewnątrz jego struktury, nie na zewnątrz. Historia spisana niejednokrotnie zmienia się z czasem w literaturę piękną. „Historia jako taka musi wciąż być pisana na nowo: w miarę upływu czasu, w miarę jak historycy dowiadują się więcej o późnym Cesarstwie rzymskim, dzieło Gibbona dezaktualizuje się jako rozstrzygająca relacja o tych czasach. W trakcie tego procesu dzieją się dwie rzeczy, które są tu dla nas pouczające. Po pierwsze, dzieło Gibbona przeżyło dzięki swemu „stylowi”, co oznacza, że niedostrzegalnie przesuwa się ono z kategorii historii ku poezji i staje się klasyką literatury angielskiej, a w każdym razie angielskiej historii kultury. W miarę jak to się dzieje, zawarty tam materiał uniwersalizuje się: przemienia się w wymowną i inteligentną medytację o ludzkim zmierzchu i upadku na przykładzie tego, co wydarzyło się w Rzymie cezarów. Uwaga przenosi się jednocześnie z jednostkowego na ogólne i z tego, co Gibbon mówi, na sposób, w jaki mówi. Czytamy go ze względu na jego „styl” w tym sensie, że stylizujący czy też konwencjonalizujący aspekt jego pisarstwa stopniowo staje się ważniejszy niż aspekt przedstawieniowy” W047 75.

+ Uniwersalność wyrażenia przez język ludzki rzeczywistości Boskiej i transcendentnej. „Wiara zakłada jednoznacznie, że ludzki język potrafi wyrazić w sposób uniwersalny – choć w kategoriach analogicznych, ale przez to nie mniej doniosłych — rzeczywistość Boską i transcendentną. Gdyby tak nie było, słowo Boże — które jest przecież słowem Boga wyrażonym w ludzkim języku — nie mogłoby przekazać żadnej wiedzy o Bogu. Próby zrozumienia tego słowa nie mogą bez końca odsyłać nas od interpretacji do interpretacji, nie pozwalając nam dotrzeć do żadnego prawdziwego stwierdzenia; w przeciwnym razie nie byłoby możliwe Boże Objawienie, a jedynie wyrażanie ludzkich przekonań dotyczących Boga oraz Jego zamysłów wobec nas” (FR 84).

+ Uniwersalność wyroków Bożych obejmuje wszystkie wydarzenia na całym świecie, zarówno w fizycznym, jak i w moralnym wymiarze, zarówno dobre, jak i złe (Ef 1,11). „Zgodnie z Pismem Świętym Bóg nie tylko wszystko stworzył, ale też jeszcze przed stworzeniem wszystko przewidział, ponieważ wszystko zaplanował. Nie tylko List do Rzymian 8-11, ale cała Biblia daje temu świadectwo. Sobór w Jerozolimie stwierdził: „Znajome są Bogu od wieku wszystkie sprawy jego” (Dz 15,18; BG). A według słów Pawła, Bóg „sprawuje wszystko według zamysłu woli swojej” (Ef 1,11). Wyroki Boże są uniwersalne i całościowe. Wyroki Boże obejmują wszystkie wydarzenia na całym świecie, zarówno w fizycznym, jak i w moralnym wymiarze, zarówno dobre, jak i złe (Ef 1,11). Obejmują one: (a) dobre czyny ludzi (Ef 2,10); (b) ich złe czyny (Prz 16,4; Dz 2,23; 4,27-28); (c) zdarzenia niezamierzone przez człowieka (1Mj/Rdz 45,8; 50,20; Prz 16,33); (d) skutki i prowadzące do nich środki (Ps 119,89-91; 2Tes 2,13; Ef 1,4); (e) lata życia człowieka (Hi 14,5; Ps 39,5) oraz miejsce jego zamieszkania (Dz 17,26) (Louis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids 1946, s. 105)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 34/. „Ponieważ stworzenie jest dziełem Boga, dlatego jest określone i uwarunkowane przez Boga. Jeśli wszechświat jest samoistny, jeśli ewolucja jest prawdą, wtedy nie można mówić o predestynacji, ponieważ nadrzędną i normatywną kategorią jest czas, zaś wieczność jest co najwyżej produktem czasu. W ta-kim wypadku to człowiek sam się zbawia i determinuje swój los poprzez swe doczesne decyzje. Kreacjonizm i predestynacja wzajemnie się warunkują i na poziomie logicznym nie sposób ich rozdzielić. Każde osłabienie kreacjonizmu skutkuje osłabieniem predestynacji i w rezultacie prowadzi do uwarunkowania wieczności przez czas. Arminianizm znajduje się pod wielkim wpływem greckiego humanizmu i dlatego stawia czas ponad wiecznością. Ale jeśli Bóg stworzył człowieka i wszech-świat, to człowiek i wszechświat są produktem Boga, który wszystko warunkuje i określa. Doktryna o ewolucji przecząc stwórczemu działaniu Boga, przeczy także temu, że Bóg określa i warunkuje stworzenie i wszystkie zdarzenia. Ewolucjonizm to naukowy arminianizm utrzymujący, że to czas jest czynnikiem, który wszystko określa i warunkuje, co w gruncie rzeczy prowadzi do uniwersalnej autogenezy i prawdopodobnie także do autoregeneracji” /Tamże, s. 35/.

+ Uni­wersalność wyzwolenia Jezusowego (Libertador). „Chrystologia  wyzwolenia stanowi trzon tzw. teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie chrześcijaństwa i Kościoła jako rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń militarnych, politycznych, socjalnych, ekonomicznych, kulturowych, ideologicznych, wystę­puje w jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny katolicyzm. Toteż występuje od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa stała się latyno­amerykańska teologia wyzwolenia, rozwijająca się od początku lat sześć­dziesiątych XX w., ostatnio wszakże przygasająca. Reprezentują ją teo­logowie: Richard Shaull, José Comblin, Gustavo Marino Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, Leonardo Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według latynoskiej chrystologii wyzwolenia Jezus Chrystus jest uni­wersalnym i totalnym Wyzwolicielem (Libertador) człowieka. Jest to Bóg wyzwalający człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z wszelkiej nie­woli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideo­logicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną Wolnością Bożą, niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i aliena­cje; wtórnie jest Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i wreszcie Normą dla naszych działań i programów wyzwolicielskich, indywidualnych (jednostkowy duch „proroctwa” socjalnego, charyzmaty wyzwoleńcze) i kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół ciągle się stający, „Nowa Ziemia”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie poziom nad­przyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus – Syn Boży staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzysten­cji zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpre­tacją świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześci­jańskie musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego” /Tamże, s. 788.

+ Uniwersalność zamiast dosłowności w sztuce „Zdarza się również, że sztuka pije ze źródeł "narcyza". Jest dostojna, skupiona, poważana. Poddana regułom, wyczyszczona z tego, co zbędne. Ascetyczna. Sztuka, której patronuje "narcyz" dopomina się postawienia najważniejszych kwestii, oczekuje ostatecznych odpowiedzi. Nie zwiedzie jej naskórkowość, niedopowiedzenie, chwiejność. Chce być odpowiedzialną za siebie i za innych, chce wytyczać horyzont i określać kryteria tego, co piękne i wartościowe. Jeżeli ma przed kimś upaść na kolana, to zrobi to przed Bogiem, a nie przed człowiekiem. Jeśli ma nie dać odpowiedzi, to wejdzie w mrok wiary prędzej niż przyjmie sceptyczną minę i rozłoży bezradnie ręce. Tym, co nigdy jej nie opuszcza, jest trudna do wytłumaczenia pewność, zrodzona raczej z postu i pokory niż z buntu i zachłanności. "Narcyz" pozostanie patronem wysiłków ostatecznych, wysiłków, w których ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu. Ale bynajmniej ta sztuka wcale nie jest dogmatyczną! Powstaje często na kolanach, z dala od intelektualnych i artystycznych mód. Wydana na pośmiewisko tych ostatnich, zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. "Narcyz" i "złotousty" dwa oblicza jednego procesu twórczego, krew i woda sztuki. Każdy twórca – zwłaszcza zaś poeta – ukłuty drzazgą "narcyza" nie może poprzestać na metafizyce, nieodparcie podąża w stronę eschatologii, tak jak gdyby to właśnie porachunki z nią miały w ostateczności określić jego status. A więc Wielkie Pytania, Ostateczne Kwestie: Bóg, Szatan, Niebo, Nieśmiertelność i Otchłań Piekielna. Dzięki celowi oko poety i gest jego słowa – trafność metafory, pokonują zdałoby się nie do pokonania przeszkody. Poeta wchodzi na inny poziom interioryzacji świata, wrażeniowość zastępuje symbolicznością, dosłowność traci swoje esse, a zastępuje ją archetypiczność z natury rzeczy uwikłana w uniwersalność i uniwersalność tą odsłaniająca jak popiersie młodego boga” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 30/.

+ Uniwersalność zamieniana przez demokrację na cząstkowość. Filozofia konieczna jest dla życia człowieka. Gdy ktoś porzuca filozofię, decyduje się nie filozofować, znajduje inny typ filozofii. Społeczeństwo odrzucające oficjalne wartości wprowadza w puste miejsce wartości inne, antywartości. Odrzucenie wartości uniwersalnych i transcendentnych przez demokrację, bardziej lub mniej umotywowanych religijnie, prowadzi do narzucania wartości innego rodzaju, dla nowego typu ludzi. Są one materialne, bliskie, bardziej codzienne, powszednie, przemijające, jak produkty produkowane i konsumowane. Demokracja tworzy potężne rozdarcia w społeczeństwie. Ludzie próbują je naprawiać za pomocą różnego rodzaju religii albo poprzez terroryzm: od reakcji marksistowskich i anarchistycznych do konwulsji świadomości islamskiej, czy chrześcijaństwa rewolucyjnego. Wszystkie te ruchy mają wspólne podłoże: odrzucenie społeczeństwa, które nie ofiaruje człowiekowi życia głęboko osobowego Olegario Gonzales de Cardedal hitleryzm określił on mianem dyktatura dogmatyczna, natomiast obecna liberalna Europa to trywializacja demokratyczna. W dyktaturze wartości przyjęte odgórnie przekształcają się w prawa obowiązujące bezwzględnie wszystkich. W demokracji władza nie poczuwa się do odpowiedzialności za jakiekolwiek prawo wyższe lub za jakąś świętą zasadę. Interesuje ją tylkowola większości, bez bardziej fundamentalnego punktu oparcia H24 86.

+ uniwersalność zasad filozofii. „Zadaniem pierwszych twórców filozofii było ukazanie powiązań między rozumem a religią. Sięgając wzrokiem dalej, ku zasadom uniwersalnym, nie poprzestawali już oni na antycznych mitach, ale chcieli dać racjonalną podstawę swoim wierzeniom w boskość. Wkroczyli w ten sposób na drogę, która wychodząc od dawnych tradycji partykularnych inicjowała proces rozwoju odpowiadający wymogom rozumu powszechnego. Celem, ku któremu zmierzał ten proces, było krytyczne uświadomienie sobie tego, w co się wierzy. Przedsięwzięcie to okazało się korzystne przede wszystkim dla samej koncepcji boskości.” FR 36

+ Uniwersal­ność zasad rzeczywistości przyjmował Bornstein B. „Koncepcja filozofii Bornsteina wychodziła od krytycznego spoj­rzenia na refleksję o przedmiocie i istocie filozofii w perspektywie historycznej. Filozof zaprezentował ją na tle innych historycznych przedstawień. Niektórzy filozofowie (Bornstein powoływał się tutaj na poglądy H. Bergsona i E. Boutroux) uważali za przedmiot filozofii problematykę gnozeologiczno-metodologiczną, u pod­staw której leżała zmienność i różnorodność rzeczywistości. W każdej nauce i odpowiadającym jej fragmencie rzeczywistości tkwiło jakieś novum, charakterystyczne tylko dla nich, jakiego nie było w innych dziedzinach. Każda nauka posługiwała się własną metodą poznawczą i przedmiotem badań. Odróżniało to także fi­lozofię od nauk szczegółowych. Sądy filozoficzne nie były rezul­tatem stanu badań nauk szczegółowych i odwrotnie – twierdze­nia nauk szczegółowych nie wynikały z twierdzeń filozoficznych” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 87/. W ten sposób kwestionowana była teza o istnieniu „uniwersal­nych zasad rzeczywistości”, zasad funkcjonujących w perspekty­wie różnych, fragmentarycznych aspektów rzeczywistości oraz poszczególnych nauk. Dlatego Bornstein nie akceptował tego sta­nowiska. Odwołując się do przykładów z matematyki (geome­trii), dowodził, że uniwersalność przechodzi z jednej dziedziny do drugiej, „[...] realizuje się niezależnie od odmienności substratu, konsysten­cji, materii tych dziedzin. I ta właśnie wspólna wszystkim dziedzi­nom konstytucja, ten porządek światowy, uniwersalny, jest wzniosłym przedmiotem filozofii” /B. Bornstein, Architektonika świata, t. I-III, Warszawa 1934-1936, t. I, 1934, s. 32.

+ Uniwersalność zasad społecznych Vico łączył filozoficzne verum Kartezjusza z factum realności konkretnej Woltera. W ten sposób utworzył prawdziwą filozofię historii. Był on przekonany, że dopiero konkordancja filozofii z historią ukazuje całą prawdę. Jeżeli tej zgodności nie ma, filozofia lub historia jest fałszywa, nieprawdziwa. Wolter miał factum bez zakorzenienia w verum. Kartezjusz odwrotnie. Prawda nadaje wydarzeniom historycznym subtelność i potęgę. Pozwala im wyjść poza ograniczenia więzów okoliczności. Vico dostrzegał, że wydarzenia skierowane są ku prawdzie absolutnej. Przyjmował on istnienie Opatrzności, która moderuje ludzkie namiętności i przemienia je w cnoty społeczne, umacniając też chwałę duszy nieśmiertelnej. Opatrzność, ludzkie dążności i istnienie duszy są przyczyną istnienia instytucji religii, małżeństwa i troski o zmarłych. Uniwersalność tych trzech zasad sprawia odpowiednio istnienie trzech uniwersalnych praw H158 52.

+ Uniwersalność zasady magii prymitywnych, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru, Zasada Podobieństw (J. G. Frazer), „warto zwrócić uwagę na powtarzające się systematycznie napady szału i agresję werbalną samego Hahnemanna oraz systematyczne nieszczęścia spotykające jego rodzinę: śmierć kilkorga z jego dzieci, nieudane życie pozostałych, przedwczesną śmierć żony, utratę zmysłów i zaginięcie syna - także homeopaty. Niepokojąca wydaje się również stopniowa utrata zmysłów i samobójstwo Juliusa Caspara Jenichena, jednego z pionierów homeopatii, słynącego z długotrwałego, niezwykle silnego „dynamizowania” swoich preparatów homeopatycznych. Co więcej, niektóre z fragmentów pism pozostawionych przez największego następcę Hahnemanna, Amerykanina Jamesa Tylera Kenta, nawet w opinii homeopatów cechują się niewybredną agresją i fanatyzmem, którą to ponoć miał odziedziczyć po samym mistrzu (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Dla chrześcijanina zjawiska powyższe nie powinny być zaskakujące, jeżeli weźmie się pod uwagę, że homeopatia jest po prostu odgrzaną formą magii, wzbogaconą o XIX-wieczny ezoteryzm. Gwoli podsumowania, opisując rozmaite rodzaje wierzeń pierwotnych, antropolog i religioznawca, sir James George Frazer, w słynnej Złotej gałęzi pisał wręcz o całej dziedzinie magii - „magii sympatycznej”. Miała ona w zamierzeniu magów wykorzystywać tzw. „sympatię” pomiędzy różnymi obiektami, połączonymi niewidzialną siłą, „eterem”, rodzajem energii, „podobnej do tej, którą stara się zbadać nauka”. Jednym z jej dwóch rodzajów jest „magia homeopatyczna” polegająca na „Zasadzie Podobieństw”, gdzie „podobne wywołuje podobne”. Jak zauważa Frazer, „Zasada Podobieństw” jest uniwersalną zasadą większości magii prymitywnych, od starożytnego Egiptu do współczesnego mu Peru. (Sir J.G. Frazer, The Golden Bough (1922), za: http://www.bartleby.com.). Stosowana m.in. także w starożytnej Grecji (opisywana m.in. przez Plutarcha, również znanego Hahnemannowi), używana była intuicyjnie przez wszystkie ludy do leczenia chorób. Należy stwierdzić, że w zasadzie wszystkie charakterystyki „magii homeopatycznej” (w końcu nie nazwano jej tak bez przyczyny) podane przez Frazera, jak również część charakterystyk „magii kontaktowej” (drugiego filaru „magii sympatycznej”), stosują się do systemu paramedycznego opracowanego 200 lat temu przez Samuela Hahnemanna. Istotnie, w świetle obiektywnej analizy Frazera niewiele różni pod względem zasad działania znaną nam homeopatię od np. haitańskiego voodoo” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczęnia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 258/.

+ Uniwersalność zasady pierwszej, trwałej, materialnej, z której brałaby się cała różnorodność rzeczy we wszechświecie, poszukiwanej przez fizyków greckich starożytnych przed Parmenidesem. Wstrząs dokonany przez Parmenidesa w badaniach starożytnych fizyków. Przed Parmenidesem starożytni greccy fizycy zajmowali się poszukiwaniami jakiejś uniwersalnej, trwałej, materialnej zasady, z której brałaby się cała różnorodność rzeczy we wszechświecie. Kiedy Parmenides zaatakował pogląd, jakoby wielość fizycznych bytów w fizycznym świecie miała się brać z jakiejś trwałej materialnej zasady – bo przecież to, co jest trwałe nie może ewoluować – o mało nie zniweczył tym samym całości filozoficznych badań. Po Parmenidesie rozliczni pluraliści próbowali uratować filozofię wymazując pojęcie ewolucji i zastępując je pojęciami takimi jak mieszanie się (Empedokles) lub partycypacja pierwszej niezmiennej rzeczywistości (Platon). W tej reformie filozoficznej wielce pomocne okazały się zarówno Platońska doktryna o partycypacji, jak i Sokratejskie wprowadzenie pojęcia przyczyny formalnej oraz Arystotelesowskie pojęcie możności bytu. Narzędzia te dopomogły starożytnym Grekom wyjaśnić, jak wielość rzeczy może być, w pewien sposób, powodowana przez jakąś pojedynczą wiecznie trwającą substancję, nawet jeżeli – po Parmenidesie – nie mogli już oni dalej utrzymywać, że wszelkie fizyczne rzeczy pochodzą od jednej i tej samej substancji. I dlatego też starożytnym Grekom nigdy nie udało się uczynić ze swoich bogów zupełnej i pierwszej przyczyny wszechświata. Bo przez większą część swojej historii starożytni Grecy oddzielali od siebie ziemską materię i pierwszą przyczynę wszechświata. Po wprowadzeniu, za sprawą prac Arystotelesa, do kultury greckiej pojęcia przyczyny formalnej, starożytni Grecy mieli cztery oddzielne, filozoficzne przyczyny dla opisania trwałości fizycznego wszechświata: materialną, formalną, celową i sprawczą /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 70-71.

+ Uniwersalność zasady zachowania energii i jej przechodzenia z jednej formy w drugą jest punktem wyjścia materializmu mechanicy stycznego. „Rola sztuki w przezwyciężeniu śmierci była przez całe życie [Borisa] Pasternaka [w późniejszym wieku tłumacza Fausta Goethego i czytelnika Fiodorowa już za młodu zaś – autora rozprawki Symbolizm a nieśmiertelność, w której rozwijał modernistyczny wątek Artysty = Antroposa] głównym przedmiotem jego filozoficznych zainteresowań” (Wiaczesław W. Iwanow, Kategoria czasu w sztuce i kulturze XX wieku, 1968; w antologii M. Głowińskiego, Znak, styl, konwencja, Warszawa 1977, s. 261). Nie tylko literacką przenośnią jawi się tedy pointa wiersza Lato (lato 1930), w którym drastyczny podtekst polityczny (rozprawy z „prawicową opozycją” Bucharina, protektora poety, i szerzej – początków stalinizmu), osadzony w kontekście tradycji literackiej Uczty Platona i Uczty podczas dżumy Puszkina, a historia przenosi się w eschatologię” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 150/. „Literacki maître pokolenia, symbolista Briusow, jeden z czcicieli Fiodorowa, pisał już dawniej w ankiecie O śmierci, zmartwychwstaniu i wskrzeszeniu w almanachu „Wcielenskoje Dieło” (Odessa 1914, t. 1, s. 49; cyt. za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 203-204): «Śmierć i zmartwychwstanie to fenomeny naturalne, które [nauka] jest obowiązana zbadać i które jest w stanie wyjaśnić. Wskrzeszenie to możliwe zadanie nauki praktycznej, która ta ma prawo sobie postawić». Podobne poglądy głosili wysokiej rangi działacze bolszewiccy, od lat ideowi towarzysze broni Bogdanowa: Iwan Stiepanow-Skworcow i Michaił Pokrowski. Stiepanowa-Skworcowa, twórcę „materializmu mechanicystycznego” (nawiasem mówiąc, wywodzi go, w przeciwieństwie do „mechanicznego przyrodoznawstwa”, z uniwersalności zasady zachowania energii i jej przechodzenia z jednej formy w drugą: […]), wspierali filozofowie i przyrodoznawcy-„neolamarkiści” (wśród nich Bogdanow; notabene w Podróży do Armenii, w rozdziale Wokół naturalistów, Mandelsztam „mechanistami” tytułuje współczesnych lamarkistów, głosicieli tzw. Teorii środowiska) z Instytutu im. Timiriazewa, którego jedną z dziedzin działalności były studia nad czynnikiem biologicznym w zjawiskach społecznych. Wraz z ideologami partyjnymi (Bucharin) w obronie praw pozytywistycznie rozumianej nowoczesnej nauki negowali oni utwierdzoną niebawem przez stalinizm metafilozofię „materializmu dialektycznego” /Tamże, s.151.

+ Uniwersalność zawartości doktryn dogmatycznych, natomiast wieloraka jest „konkretyzacja” ich ujęć słownych, ze względu na czas, miejsce, kulturę, język, środowisko intelektualne itp. Tak więc forma dogmatyki katolickiej może, a nawet powinna być tworzona ciągle na nowo. Cz. S. Bartnik przypomina przy tym o potrzebie ujęć oryginalnych, zwłaszcza w Polsce, gdzie tak wiele jest zwykłego przepisywania teologii zachodniej, przede wszystkim niemieckiej. Trzeba sięgać do źródeł uniwersalnych, do pierwszych poznań religijnych, do pierwszego Przymierza i do całego Kościoła wszystkich wieków /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 12/. Jednak wśród autorów podręczników teologii dogmatycznej wymienionych przez samego Bartnika dwie trzecie to autorzy niemieckojęzyczni. Warto też zwrócić uwagę na zmieniające się i coraz bogatsze tło kulturowe wraz z wzrastającym dorobkiem nauk szczegółowych. Celem teologii nie jest uzgadnianie jej z naukami szczegółowymi (fizykalnymi), jak to czynił np. Whitehead, lecz korzystanie z ich języka, koncepcji, teorii dla ubogacenia szaty językowej z której teologia korzysta dla wyrażenia niezmiennych prawd. Uniwersalność zawartości doktryn dogmatycznych nie jest jakąś nieodmienną i abstrakcyjną ideą platońską, lecz ucieleśnia się głęboko w konkretnym środowisku (milieu) eklezjalnym i kulturowym. Cz. S. Bartnik mówi o różnej Urodzie, o różnych odcieniach, o innej „temperaturze ludzkiej” w różnych krajach i na różnych kontynentach /Tamże, s. 13/. Wykazanie, na czym owe różnice polegają nie jest łatwe i to nie tylko z powodu trudności językowych czy innej mentalności, gdyż chodzi właśnie o zrozumienie, na czym ta inna mentalność polega. Największa trudność wynika z zakłamania, z zafałszowania. Tak np. badacz specyfiki teologii latynoamerykańskiej powinien brać pod uwagę całą historię Kościoła na tym terenie. Tymczasem okazuje się, że większość utworów teologicznych wyraża idee importowane z Europy, zwłaszcza z Niemiec. Idee marksistowskie, nie mające przenieśli tam wraz z mentalnością skrajnych ujęć teologii europejskiej teologowie, którzy studiowali w Europie. Tymczasem o specyfice latynoamerykańskiej decyduje wielowiekowe spotkanie kultury iberyjskiej z kulturami miejscowymi.

+ Uniwersalność zbawczy Inkarnacjonizm sposobem myślenia teologicznego. „Punktem wyjścia inkarnacjonizmu jest ustalenie istoty wcielenia. Zespolenie w Jezusie Chrystusie bóstwa i człowieczeństwa (unia hipostatyczna) jest określane przez nauczycielski urząd Kościoła jako najdoskonalsza i rzeczywista jedność, choć bez pomieszania natury boskiej i ludzkiej. Prawda ta jest fundamentalnym paradygmatem dla poszczególnych wymiarów chrześcijaństwa. W ujęciu systematyzującym opcja inkarnacjonistyczna sprowadza się do specyficznego sposobu myślenia, uniwersalizmu i realizmu zbawczego oraz sakramentalności. Inkarnacjonistyczny sposób myślenia (rozumiany jako formalna zasada, która wpływa na jego treść, nadając mu określony kształt i porządek) polega na uwzględnianiu dwoistego wymiaru rzeczywistości, przy jednoczesnym dostrzeganiu wzajemnego ich związku. Postawę tę określa się jako „łagodne przejście” lub „względna opozycja” (H. U. Von Balthasar, L. Scheffczyk). Nieskończona „przestrzeń” dzieląca Boga od człowieka nie prowadzi jednak do dualizmu, ponieważ przedział ten został przekroczony w Bogu-Człowieku. Jako przykłady obrazujące sposób ujęcia problematyki teologicznej w inkarnacjonistycznym typie myślenia podaje się dychotomiczno-jednoczące formuły: Bóg i świat, natura i łaska, wiara i czyn, jednostka i wspólnota, urząd i charyzmat” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 228/229.

+ Uniwersalność zbawczy Inkarnacjonizm. „Podstawą inkarnacyjnego uniwersalizmu zbawczego jest wcielenie rozumiane jako wydarzenie, w którym Syn Boży, przyjmując człowieczeństwo, uwznioślił całą stworzoną rzeczywistość, dając jej udział w boskim istnieniu. Wcielenie przedwiecznego Słowa Boga umożliwia przekroczenie w Jezusie Chrystusie barier przestrzeni i czasu. Zbawcze Słowo istniało przed powstaniem świata, który przez nie i dla niego został stworzony (J 1, 1; 1 Kor 8, 6; Kol. 1, 15-20). Chrystusowe dzieło zbawienia świata zostało zapoczątkowane w stworzeniu, jednak dopiero jedność bóstwa z człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie nadaje temu procesowi wymiar uniwersalny. Charakterystyczny dla chrześcijan Wschodu sposób rozumienia roli wcielenia dla zbawczych dziejów świata uwidocznił się w sformułowanej przez P. Teilharda de Chardin koncepcji chrystogenezy, która zapoczątkowała ewolucjonistyczną chrystologię o ukierunkowaniu kosmicznym (G. A. Maloney, M. Fox, Cz. Bartnik). Nadto postrzeganie wcielenia jako uniwersalnego, wszechogarniającego i wszystko przenikającego centrum zbawienia, ogniskującego w sobie całą prawdę o Bogu, jest podstawą postulatu chrystocentrycznego ukierunkowania wykładu teologii dogmatycznej (K. Barth, A. Nossol)” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229.

+ Uniwersalność zbawienia Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.

+ Uniwersalność zbawienia głoszona w wieku XIX, Francisco Palau y Quer. Romantyzm wprowadził koncepcję Kościoła wewnętrznego, spirytualistycznego, bardziej typu „wspólnota-communio” niż społeczność doskonała. Nie są tu cenione autorytet centralny czy struktury jurydyczne, ani przepisy kultowe, lecz relacje pełne miłości do Boga i ludzi. Podkreślana jest idea Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, jako Ludu Bożego zwołanego dla zbawienia świata i prowadzonego przez Ducha Świętego, bardziej charyzmatycznego niż jurydycznego, takiego, jaki jawi się w Piśmie Świętym i u Ojców Kościoła. Zwolennikami tej idei byli: Seiler (zm. 1832), J. S. Drey (zm. 1853), a nade wszystko Möhler (zm. 1838), który wpłynął na teologów rzymskich: Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, twórców eklezjologii Vaticanum I /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 566/. Eklezjologia Möhlera jest podobna do eklezjologii Francisco Palau y Quer (Katalonia). Kategoriami pierwszorzędnymi tej eklezjologii są wspólnota i pneumatologia /Tamże, s. 567/. Kościół traktował jako żywy organizm (Corpus naturalis), doskonałe ciało moralne utworzone przez duchy anielskie i ludzkie, którego głową jest Chrystus. Głosił on jedność wszystkich odkupionych przez Chrystusa, uniwersalność zbawienia. Kościół nie jest po prostu stowarzyszeniem uporządkowanym hierarchicznie (ujęcie statyczne), lecz instytucją zbawczą (ujęcie dynamiczne). Siłą napędową działania Kościoła jest miłość współuczestnicząca. Elementy widzialne służą jedynie wartości istotnej, czyli miłości /Tamże, s. 568/. Kościoły partykularne bywają niedoskonale, Kościół uniwersalny w swej istocie jest doskonały. Sformułowanie „Mistyczne Ciało Chrystusa” dotyczy sfery duchowej, podobnie jak „Ciało moralne”, czy „Ciało moralne doskonałe”. Błędem protestantów jest nierozpoznanie tego, że Kościół jest również „Ciałem moralnym widzialnym”. Nie rozpoznali też Eucharystii jako pełni miłości jednoczącej wspólnotę chrześcijan. Eklezjologia Franciszka Palau jest chrystologiczna i pneumatologiczna, podobnie jak u Möhlera, a później na Soborze Watykańskim II. Fundamentem Kościoła niewidzialnego jest wymiar trynitarny Kościoła. Myśl ta stanowi kondensację całej twórczości Palau. Ciało moralne i mistyczne złączone jest z Głową i uczestniczy w dziele zbawczym prowadzonym przez Chrystusa. Zbawienie polega na jednoczeniu ludzi z Bogiem, w Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie. Kościół jest dynamiczny, misyjny, nieustannie się rodzi (eklezjogeneza permanentna). Ludzkość złączona z naturą ludzka Chrystusa jest w Nim jednoczona z Bogiem. Droga jednoczenia prowadzi przez ziemię i czyściec do nieba /Tamże, s. 569.

+ Uniwersalność zbawienia ma swe źródło w wydarzeniu Paschy. Prawda relatywna, pluralizm religijny, uzupełnianie się wzajemne, to tezy we współczesnym dialogu między religiami. Z drugiej strony jest fundament chrześcijański: misterium trynitarne, misterium wcielenia, misterium paschalne jako źródło zbawienia uniwersalnego, objawienie Jezusa jako absolutne i do końca zdefiniowane. Są dwie możliwości, albo wyjść poza ten fundament, albo szukać możliwości przyjęcia go przez wszystkich ludzi z zachowaniem swoich odrębnych wartości religijno-kulturowych i sposobów myślenia. Jak otworzyć oczy na pełnię, aby nie zatrzymywać się tylko na poziomie cząstkowym? Claude Geffré proponuje tezę: chrześcijaństwo w kontekście prawdy nie jest ani ekskluzywne, ani inkluzywne. Prawda chrześcijańska jest relatywna /A. Amato, L’assolutezza salvifica del cristianesimo, Prospettive sistematiche, „Revista Teologia di Lugano” 1997, z. 1, 285-308, s. 290.

+ Uniwersalność zbawienia nie jest określeniem jednoznacznym i trzeba je dopiero wyjaśnić. Powiązane jest ono ściśle z hasłem Poza Kościołem nie ma zbawienia, w którym na różne sposoby można rozumieć zbawienie, Kościół, poza, a także nie ma. Zbawienie oznacza aktualne działanie łaski (Chrystusa), albo osiągnięcie nieba po śmierci. Działanie łaski rozpatrywane jest w kontekście jej relacji do natury ludzkiej, w zależności od przyjętego modelu antropologicznego, który jest osadzony w jednym z wielu modeli myślenia (trzy podstawowe, to: rozdzielający, integralny i jednoczący; podział modeli i ich opracowanie jest moim własnym pomysłem, o którym informuję na wykładach z eklezjologii). Działanie Chrystusa rozumiane jest w zależności od tego, jak rozumiemy Chrystusa (jest wiele ujęć nieortodoksyjnych, które odpowiednio inaczej interpretują też kwestię uniwersalności zbawienia. Różnie rozumiane jest słowo Kościół: katolicy, wszyscy chrześcijanie, kościół ludzkości, kościół kosmiczny. Kościół katolicki rozpatrywany jest w różnych aspektach: lud Boży, społeczność, święte zgromadzenie, ciało Chrystusa. Terminy „Poza”, „nie ma”, „jest” mogą być rozumiane w sensie całościowym, albo częściowym. Można być całkowicie poza czymś, albo tylko częściowo? Bycie poza czymś częściowe nie jest tym samym, co bycie poza czymś w całości. Między byciem całkowicie poza Kościołem, a byciem całkowicie w Kościele znajduje się wiele możliwości mniejszego lub większego związku z Kościołem. Tymczasem nikt, nigdzie nie dokonuje rzetelnej analizy, pozostawiając miejsce na interpretacje różne, nawet ze sobą sprzeczne. Każda dyskusja musi mieć solidny punkt oparcia. Manfred Hauke z Wydziału Teologicznego w Lugano ma zamiar dać opis syntetyczny. Punktem wyjścia jego refleksji jest dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej (Commissione Teologia Internacionale (CTI) pt. Il cristianezimo e le religioni /”La Civilta Cattolica” 1997, n. 1, 146-183/. /M. Hauke, L’unicità di Gesù Cristo e l’univeralità della salvezza. Tentativo di sintesi, “Revista teologica di Lugono” 1999, t. IV, z. 2, 315-323, s. 315.

+ Uniwersalność zbawienia niespójna z wybraniem tylko niektórych, dostrzegał to Kalwin. Kalwin dodał do tytułów chrystologicznych Król i Kapłan, tytuł Prorok, a przede wszystkim Pośrednik. Luter chrystologię oparł na wcieleniu, Kalwin podkreślał boski majestat Jezusa (Institutio, Księga II). Uznawał możliwość egzystowania natury boskiej Chrystusa poza (extra) przyjętym przez Niego człowieczeństwem. Chrystus może być bez natury ludzkiej. Opinia ta nosi nazwę „extra calvinisticum”. Jest to swoisty monofizytyzm, który podjęło wiele dzisiejszych ruchów fundamentalistycznych. Luter natomiast miał tendencję przeciwną, nestoriańską. Ku monofizytyzmowi nachylone jest prawosławie, które z łatwością przyjmowało później teologię kalwińską. Księga III dotyczy łaski Chrystusa. Owocem jej jest usprawiedliwienie, uświęcenie, wolność chrześcijańska, modlitwa, pewność bycia wybranym, nadzieja zmartwychwstania. Predestynacja nie jest dla niego, jak to przyjmował Zwingli (1484-1531), doktryną centralną ani punktem wyjścia systemu teologicznego, lecz służy mu do umocnienia pewności swojej wiary. Dostrzegał on niespójność między uniwersalnością zbawienia a wybraniem tylko niektórych. Księga IV mówi o Kościele. Mówi mało o Kościele niewidzialnym, zajmuje się konkretną wspólnotą, która jest tworzona poprzez głoszenie, sakramenty i dyscyplinę kościelną. Organizuje kościół inaczej niż Luter, z solidnością podobną do solidności Kościoła katolickiego. Pozwoliło to kalwinizmowi przetrwać kontrreformację i trwać w krajach katolickich. Wyróżnił on cztery posługi: Pasterz, Starsi, Nauczyciele i Diakoni /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 127/. Nie oddzielił Kościoła od Państwa, tak jak to uczynił Luter. Autorytet cywilny powinien uszanować Boga. Rządy arystokracji uważał za lepsze od rządów jednostki lub władzy ludu. Po „nocy Świętego Bartłomieja” wielu teologów kalwińskich, np. T. Beza, głosiło wyższość władzy ludu /Tamże, s. 128/. Księgi wyznań protestanckie to luterańskie Wyznanie Augsburgskie oraz kalwińskie Katechizm z Heidelbergu i Wyznanie z Westminster. Kościoły amerykańskie sformułowały bardzo wiele formuł wyznania wiary /Tamże, s. 129.

+ Uniwersalność zbawienia realizowany temporalnie. Chrystologia nie tyle zależy od rozumienia czasu, co jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62063.

+ Uniwersalność zbawienia Sobór Watykański II zwrócił uwagę na to, że Kościół katolicki jest uniwersalnym instrumentem zbawienia (UR n. 3). Już w roku 1902 pojawiła się kwestia absolutności zbawienia w chrześcijaństwie w kontekście cząstkowości zbawienia w innych religiach (Ernest Troeltsch, Die Absolutiheit des Christenstums und die Religionsgeschichte). W kontekście filozofii Hegla uważał on chrześcijaństwo jako szczyt ewolucji ducha absolutnego (droga historyczno-ewolucyjna idealizmu heglowskiego). Teza Hegla została zmodyfikowana, zakorzeniona w konkretach historycznych. Historia weryfikuje prawdziwość religii. Istotną cechą odróżniającą zdecydowanie chrześcijaństwo od innych religii jest jego personalizm /A. Amato, L’assolutezza salvifica del cristianesimo, Prospettive sistematiche, „Revista Teologia di Lugano” 1997, z. 1, 146-183, s. 287/. Teza jedyności chrześcijaństwa istotnie różni się od tezy jednakowej wartości wszystkich religii, które kiedyś zespolą się w jedną wielką religię ogólnoświatową. Ta druga opcja była znana już w IV wieku. Głosił ją poganin Symmachus, gdy mówił o korzyściach płynących z istnienia w Cesarstwie Rzymskim obok siebie religii nowej i starej. Dziś jest podobnie. Buddyzm uważa się za religię najbardziej uniwersalną, najbardziej podstawową. Jest w tym jakaś prawda, ale tylko częściowa. Przede wszystkim buddyzm jest całkowicie apersonalny. Znika w nim też sens Jezusa historycznego /Ibidem, s. 288/. Rajmund Pannikar uważa za konieczne odróżnić „Chrystusa uniwersalnego” od „Jezusa historycznego”. Jednakże i to ujęcie nie jest personalistyczne. Jezus jest tylko awatarem, jak wielu innych ludzi, i w końcu rozpłynie się w boskim uniwersum. Trwa ciągle wyraźna granica między chrześcijaństwem a innymi religiami (Rubikon teologiczny). Trzeba szukać mostów teologicznych, łączących wszystkie religie /Ibidem 289/. Pojawia się propozycja prawdy „relatywnej” /Ibidem, s. 290.

+ Uniwersalność zbawienia Symbolo Catholico Indiano, którego autorem był Indianin z Peru, Hieronim Oré, opowiada się za poglądami jezuity José de Acosta (zm. 1600), polemizującego z teologami z Salamanki. W połowie XVI wieku w Salamance dyskutowano, w kontekście odkrycia Ameryki, o konieczności wiary dla zbawienia, a bardziej konkretnie o tym, które artykuły wiary są konieczne do zbawienia. Zwrócono uwagę na List do hebrajczyków, a w nim na dwie prawdy konieczne dla pierwszego usprawiedliwienia. Istnienie Boga i wiara w Boga wynagradzającego za dobre czyny. Acosta sprzeciwił się tej tezie w kontekście praktycznym mówiąc, że katechumeni powinni być pouczani nie tylko o istnieniu Boga i o odpowiedzialności za czyny, lecz również o misteriach Trójcy Świętej, Wcieleniu Słowa Bożego oraz o Kościele, gdyż nikt nie może się zbawić bez wiary w te prawdy (De procuranda indorum salute IV, r. I-VII). Wyjątek stanowią ludzie starzy i nie władający umysłem. Chodziło tu w zasadzie o dwie płaszczyzny. Wiara jest skutkiem łaski, a usprawiedliwienie jest łaską, czyli absolutnym darem. Jednak trzeba rozróżnić możliwość sytuacji, w której Bóg usprawiedliwia poza sakramentem chrztu, od usprawiedliwienia przez chrzest, które jest chciane przez Boga jako droga zwyczajna. Chrzest człowieka dorosłego, zdrowego na umyśle, może być udzielony tylko wtedy, gdy jest on wierzący. Do sakramentu chrztu w tym wypadku wymagane jest wyznanie wiary. Dyskusja dotyczy treści tego wyznania wiary. Szkoła w Salamance, którą reprezentowali przede wszystkim Francisco de Vitoria, Domingo de Soto i Andrés Vega uznała, że wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa nie jest potrzebne do zbawienia, gdyż zbawienie jest uniwersalne /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 215/. Trzeba było rozwikłać splot myśli i oddzielić kwestię zbawienia od kwestii usprawiedliwienia przez chrzest.

+ Uniwersalność zbawienia VII Zgromadzenie Generalne Światowej Rady Ekumenicznej (Canberra, 7-20 luty 1991) otworzyło teologię protestancką na ogromną dziedzinę wielorakich kultur i religii niechrześcijańskich. Nić przewodnią stanowić może w tym dziele starotestamentalne zrozumienie Ducha jako wszechobecnej mocy, pobudzającej ludzi do zbawczego działania. Uświadomiono sobie, że chrześcijaństwo posiada korzenie azjatyckie i na płaszczyźnie religijnej nie jest słuszny podział na kulturę (cywilizację) europejską i nieeuropejską. Tradycje religijno-kulturowe, a zwłaszcza doświadczanie Ducha, mogą pomóc w refleksji nad działaniem Ducha Świętego w świecie T42.2 286.

+ Uniwersalność zbawienia. Comte również chciał założyć religię,  francuską. Być nacjonalistą we Francji oznacza zaangażować się emocjonalnie dla uniwersalnego zbawienia, dla wyzwolenia świata, jak to chciał Saint-Just, dążący do tego, aby każdy naród miał swoją rewolucję, podobną do rewolucji francuskiej; jak to pragnął Napoleon, a w naszych czasach Generał-Prezydent de Gaulle, odnowiciel wielkości Francji, rozpalający nadzieję Europy. Maurras stał na antypodach nacjonalizmu ekumeniczno-francuskiego. Przyjął nacjonalizm totemiczy, w którym Francja miała być jednym klanem. Sprzeciwił się idei uniwersalnej republiki światowej. Chciał wiecznej Francji. H9 242

+ Uniwersalność Zbawienie terminem określającym w religiach świata to, co upragnione, to, co ubłagane u bogów. Można je rozpatrywać na dwóch płaszczyznach: kolektywnej oraz indywidualnej. W ujęciu pierwszym będzie to oczekiwanie oraz dążenie (aspekt bierny i czynny) do wzrostu i mocy własnego narodu, pragnienia powszechnej uczciwości, przezwyciężenie strachu, wyzysku, choroby itd. W płaszczyźnie osobistej (subiektywnej) mówić będziemy o pragnieniu szczęścia, wyzwoleniu od zła, pokoju sumienia bądź usprawiedliwieniu (Por. A. Grabner–Haider [red.], Praktyczny Słownik Biblijny, PAX, Warszawa 1995, s. 1474). W Polsce, zgodnie z badaniami OBOP-u z października 1992 roku, na pytanie o szczęście 39% ankietowanych miało w tej kwestii odczucia złe i bardzo złe, 52% jako raczej złe, a tylko 7% określiło je raczej jako dobre (J. Mariański, Kościół katolicki w Polsce w warunkach transformacji ustrojowej, „Życie i myśl” 1 (1993) 40, s. 22). W tej sytuacji rodzi się rozczarowanie, rezygnacja, liczne frustracje oraz utrata sensu życia. Zwrócenie się ku praktykom religijnym jawi się w mniemaniu wielu osób jako zbyt wymagające, gdyż religia postrzegana jest jako system ograniczeń, szczególnie ludzkiej wolności. Wspomniane okoliczności ułatwiają otwarcie się obecnych czasów na poszukiwanie szczęścia na drodze religijnej egzotyki, ezoteryki, czy wreszcie chęci samozbawienia. Okultyzm z licznymi praktykami oferuje łatwą, niewymagająca drogę zbawienia.

+ Uniwersalność zmartwychwstania przy odrodzeniu ostatecznym (Mt 19, 28). „Absolutna jednorazowość śmierci. Śmierć jest wydarzeniem abso­lutnie jednorazowym i niepowtarzalnym, to znaczy jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć każdej jednostki ludzkiej oraz jedna jedyna i niepo­wtarzalna jest śmierć powszechna tej samej ludzkości: „Postanowione człowiekowi raz umrzeć, a potem sąd” (Hbr 9, 27). Formą jest tu rów­nież Chrystus, który „umarł tylko raz” (Rz 6, 10), „złożył ofiarę raz na zawsze” (Hbr 7, 27) i tylko raz przyjdzie w Paruzji uniwersalnej „przy odrodzeniu ostatecznym” (Mt 19, 28). Na forum indywidualnym nie przyjmujemy ani preegzystencji, ani reinkarnacji, ani metempsychozy (czyli przejścia jednej osoby w drugą), ani wskrzeszeń w sensie powrotu „z nieba”, żeby drugi raz umrzeć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 827/. „Na forum powszechnym nie wyznajemy żadnej repetycji historii ludzkości na ziemi, powtarzania się innych glo­bów ziemskich z tą samą ludzkością, powtarzania się tego samego świata cyklicznie, ani wreszcie pojawiania się „powtórkowych” cyklów historii zbawczej w niebie dla jakiejś części ludzkości, jak zdaje się uczyć apokatastaza. Dla chrześcijaństwa katolickiego śmierć niepowtarzalna czyni wszelkie życie ludzkie, wszelki czas i wszelką przestrzeń anizotropowymi, to znaczy jednokierunkowymi, nieodwracalnymi i absolutnie finalnymi. Śmierć jest końcem ziemskiej pielgrzymki człowieka, czasu łaski i miło­sierdzia, jaki Bóg ofiaruje człowiekowi, by realizował swoje ziemskie życie według zamysłu Bożego i by decydował o swoim ostatecznym przeznaczeniu. Gdy zakończy się „jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota” (KK 48), nie wrócimy już do kolejnego życia ziemskiego. „Postanowiono ludziom raz umrzeć” (Hbr 9, 27) (KKK 1013)” /Ta,że, s. 828/.

+ Uniwersalność zmartwychwstania. Zmartwychwstanie oznacza uczestnictwo w relacji uniwersalnej, która jest dana zmartwychwstałemu Jezusowi. Jest to uczestnictwo w Jezusie Chrystusie, który jest Relacją Uniwersalną. W ten sposób następuje pełnia sieci wzajemnych relacji, pełnia organiczna, harmonijna, wyznaczona przez Tajemnicę Boga Trójjedynego. Już posiadamy zalążek zmartwychwstania, gdyż Duch zmartwychwstania mieszka w nas (2 Kor 1, 22; 5, 5; 1 Kor 6, 19) B1 214.

+ Uniwersalność znaczenia archimitu. „W archimicie mit uzyskuje swoją pełnię, wyposażony zostaje w szczególny język oraz pojęcia służące do jego interpretacji. Pojęcie mitu – Fausta, Fedry czy Don Juana – rozumiem jednocześnie jako ujęcie losu postaci oraz dramatycznych powikłań, w jakie jest ona wplątana, przy czym całość opowieści tworzona jest przez różne, związane z danym tematem, narracje. Archimit – to zazwyczaj jednolity tekst (lub spójny zespół tekstów) o znaczeniu uniwersalnym, oparty na strukturze inicjacji przedstawionej bezpośrednio przez działania bohaterów lub pośrednio przez narratora” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. „Inicjacja polega tu na pokonywaniu coraz to wyższych stopni poznania, wtajemniczeniu bohatera w świat leżący u podstaw danego mitu. W tym sensie jest to droga, którą bohater musi przebyć, by wyjść ze stanu niewiedzy i ciemności w stan objawienia. Droga ta jest zarazem ciągiem tzw. „rytów przejścia” (rites de passage), których spełnienie jest warunkiem postępu. Opowieści o pokonaniu danego rytu, o udanej próbie cząstkowej, stanowią treść mitemu, podobnie jak opowieść o całej drodze – treść mitu. W micie Fausta progami inicjacji, elementami stwarzającymi jego drogę, są: odzyskanie sił dzięki paktowi z diabłem, zapanowanie nad prawami natury przez wywołanie z piekieł Heleny Trojańskiej, uniezależnienie się od ludzkiego wymiaru czasu i przestrzeni, przekroczenie progu Nieba i Piekła, powrót do świadomej sensu poznania kondycji ludzkiej. Te właśnie elementy składają się – w najogólniejszym zarysie – na archimit zawarty w „Fauście” Goethego. Zanim, jednak Goethe napisał swój dramat, krążące po Europie legendy i opowieści o Fauście stawały się elementami mitu faustycznego. Ale ten mit, jako całość, nigdy nie zaistniał. Znamy jedynie jego fragmenty, potrafimy wymienić cząstkowe mitemy. Nie zaistniał dlatego, że jego przedmiotem był „jakiś Faust”, postać dość mało znana, raczej zbiór cech przypisywanych oszustom, którzy za pomocą czarnej magii uzurpowali sobie prawo do tytułu mędrca, lekarza i astrologa. W ten sposób rodził się raczej społeczny mit oszusta, który dzięki pomocy diabła uzyskał moc panowania nad materią i zdolność omamienia tłumów” /Tamże, s. 11/.

+ Uniwersalność znaczenia makaryzmów w Nowym Testamencie, gdy są formułowane w 3. osobie. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo 03 99. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu 03 99.

+ Uniwersalność Zygmunta Krasińskiego Ograniczoność dramatu „Nieboska komedia” wynika jednoznacznie z koncepcji tragi­zmu Krasińskiego. Ogólnie można powiedzieć, że koncepcja ta postuluje tragiczną zagładę racji cząstkowych a jednocześnie każe triumfować racji uniwersalnej. Po­dobnie jak Vico, którego myślenie stanowi typologiczny wzorzec prowidencjalizmu, Krasiński był skłonny uznać, że Bóg dał możliwość działania siłom historycznym, że świat historyczny obdarzył swoistą autonomią. Ludzkie więc działanie mieściło się w boskim planie świata, ale tylko jako pierwiastek nieboski, jako negacja. Czło­wiek może rozwijać elementy świata historycznego ale tylko w kierunku nieboskim Tworzony przez człowieka świat historyczny musi się ograniczać jedynie do racji cząstkowych. Wobec nich staje racja uniwersalna, całościowa - Bóg, Opatrz­ność. Taki jest właśnie typ tragizmu oparty na starciu racji cząstkowych i racji uni­wersalnej W105  227.

+ Uniwersalność życia konsekrowanego realizowany w Kościele lokalnym. Struktura charyzmatyczna wspólnoty parafialnej. Charyzmatyczny wymiar Koś­cioła uwidacznia się wyraźnie, na co dzień, w życiu wspólnoty parafialnej, która jest elementem terytorialnej i społecznej struktury eklezjalnej. Aczkolwiek społeczności zakonne przenik­ają eklezjalne struktury na sposób uniwersalistyczny, nie ogra­niczony do określonego terytorium, to jednak konkretyzują się w określonych miejscach geo­graf­iczn­ych, objętych zawsze w określony sposób od­działywaniem wspólnot parafialnych /F. Ciardi, Riscoperta dei carismi dei fondatori (La vita con­sacrata come presenza carismatica nella Chiesa), „Vita Consacrata 6(1993), s. 665/. Ze swej natury wszelkie charyzmaty życia konsekrowanego umieścić można pomiędzy charyzmatami posługi ministerialnej (charyzmaty hierarchii) a charyzmatami osobistymi. Oznacza to, że w życiu wspólnoty parafialnej kapłan powinien być zwor­nikiem całości, każdy z parafian powinien służyć swoim charyz­matem osobistym, a wspólnoty zakonne powinny być elementem jed­no­czącym, pomagającym utrzymywać więzi poszczególnych osób z ca­łością wspólnoty. Kościół lokalny, analogicznie do tego jak Kościół uniwe­rsalny, posiada warstwę charyzmatyczną komplemen­tarną z warstwą instytucjonalną. W całości eklezjalnej Instytucji lokalność jest wartością umacniającą, krys­talizującą, nadającą konkretny sens wszelkim wartościom uniwersalnym, w tym również działając­ym na całym świecie rodzinom zakonnym. Jednocześ­nie jednak moż­na powiedzieć, że tym samym lokalność ogranicza w jakiś sposób realiz­ację specyfiki cha­ryz­matu zakonnego, który ze swej istoty posiada charakter uniwersalny. Ostatecznie trzeba przyznać, że konkretyzac­ja teryto­rial­no-per­sonalna parafii pozwala na uwid­acznianie się, uzewnę­trznianie, konkretyzację wszelkich struk­tur charyzmatycznych. W sposób szczególny dotyczy to charyz­matów realizowanych przez Zg­rom­ad­zenia zakonne Ż2 128.

+ Uniwersalność żydowski Erlöser doszedł do przezwyciężenia napięcia między nacjonalizmem mesjanicznym a mesjanizmem uniwersalistycznym w wyższym poziomie logiki ekumenicznej, poprzez reinterpretację „hokma”, świeckiej mądrości hebrajskiej, w świetle heglizmu. Hokma otrzymała wcześniej formę szczytową w „Morech Nebuche ha-Zehman” Nachmana Krochmala, drugiego Mojżesza Majmonidesa, ur. 17 lutego 1785 roku w Brodach, gdy kończył się astrologiczny okres wodnika. H9 65

+ Uniwersalny absolut ideą nadrzędną, i Duch (Geist) będący wyrazem tęsknoty duszy za jednością, Diederichs E. „Archaiczny mit kosmiczny Pierwszego Człowieka i jego mistyczne czy gnostyckie realizacje historyczne w kulturze nowoczesnej (w nurcie hermetyzmu i mistyki przyrody) odżyły w niemieckim preromantyzmie (Hamann, Herder, Goethe) i romantyzmie (von Baader, Novalis, Schelling, Friedrich Schlegel, Schleiermacher, Tieck i inni), a za pośrednictwem tego ostatniego stały się jednym z istotnych wątków europejskiego modernizmu. Wyróżnikiem tej neoromantycznej epoki wydaje się aura, w której to, co w innych okolicznościach pozostałoby w najlepszym razie toposem literackim czy artystycznym, nabierało konkretnej realności politycznej i społecznej. W modernistycznym języku pojęciowym zjawisko tego rodzaju określono mianem „mitu”, różnie zresztą tę ideologiczną metaforę precyzując – od Sorela i Cassirera po niemieckich neoromantyków (i, niestety, prekursorów nazizmu). Znaczeniowo bliskie owemu „mitowi” były też, szczególnie zresztą interpretowane, pojęcia symbolu czy też Jungowskiego „archetypu”. Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs – rewolucyjny konserwatysta, volkistowski kosmita, antypozytywista i antyscjentysta (a co za tym idzie dosyć typowy dla antyscjentycznej, antypozytywistycznej formacji swoich czasów – również w Rosji – kulturowy antysemita, Żydom bowiem przypisywał nosicielstwo rozdrabniającego analitycznego dogmatyzmu, zamiast duchowej jedni; skądinąd wszakże nie był Diederichs rasistą w sensie nazistowskim), głosiciel idei nadrzędnej Całości, uniwersalnego absolutu i Ducha (Geist) będącego wyrazem „tęsknoty duszy za jednością”. Ten pronazistowski ideolog był wskrzesicielem pogańskiego kultu Słońca i germańskiego święta letniego przesilania, które obchodził co rok w gronie swych adeptów” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 86/. „«Mój pogląd na Boga jest taki, że Słońce uważam za źródło wszelkiego życia». Promienie słoneczne były materią przepojoną Duchem: widoczną substancją przekazującą niewidoczne ciepło. Ostatecznie promienie te szły z Kosmosu, z zewnątrz, i darzyły człowieka niewidocznym ciepłem (G. L. Mosse, Kryzys ideologii niemieckiej. Rodowód intelektualny Trzeciej Rzeszy, tłum. T. Evert, Warszawa 1971, s. 85; por. cały rozdział Neoromantyzm)”. Również istotą procesów historycznych dla tego czciciele Mistrza Eckharta (którego duchowe chrześcijaństwo przeciwstawiał żydowskiej dogmatyce św. Pawła) była – w myśl komunałów epoki – „siła witalna” i rzeczywistość kosmiczna /Tamże, s. 87.

+ Uni­wersalny alegoryzm Pisma Świętego. „Przejścia od symbolizmu metafizycznego do alegoryzmu uni­wersalnego nie można przedstawić w porządku logicznym lub chronologicznym. Zastygnięcie symbolu w alegorię to nie­wątpliwie proces właściwy wielu tradycjom literackim, ale w Średniowieczu te dwa rodzaje widzenia występują równo­cześnie. Zadaniem naszym będzie raczej ustalenie, dlaczego Średnio­wiecze stworzyło tak wyczerpującą teorię środka ekspresyj­nego i poznawczego, który od tej pory będziemy po prostu nazywać „figuratywnym” zamiast alegorycznym czy symboli­cznym, aby złagodzić istniejącą między nimi sprzeczność. Dzieje tego procesu są bardzo złożone, ale mam zamiar przedstawić je w skrócie (Por. H. de Lubac, Exégèse médièvale. Les quatre sens de l'Écriture, Paris 1959-64, n/l, VII, 1; A. Compagnon, La seconde main, Paris 1979). Próbując przeciwstawić się przypi­sywaniu przez gnostyków nadmiernego znaczenia Nowemu Testamentowi i niedocenianiu Starego Testamentu, Klemens z Aleksandrii podkreśli ich odmienność a zarazem komplementarność, a Orygenes potwierdzi konieczność równoległej lektury. Stary Testament jest figurą Nowego” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 87/. „Stary Testament jest literą, a Nowy duchem, a używając terminów semiotycznych, Stary Testament to retoryczne wyrażenie, którego Nowy Testament jest treścią. Z kolei Nowy Testament ma sens „figu­ralny”, ponieważ jest obietnicą rzeczy przyszłych. Wraz z Orygenesem powstaje „dyskurs teologiczny”, który nie jest już wyłącznie mówieniem o Bogu, ale o Jego Piśmie. Już w czasach Orygenesa mówi się o sensie dosłownym, moralnym (psychologicznym) lub mistycznym (pneumatycz­nym). Stąd też wywodzi się triada: dosłowny (literalny), topo­logiczny, alegoryczny, która powoli przekształci się w teorię czterech sensów w literaturze: dosłowny, alegoryczny, moralny i anagogiczny (powrócimy do nich później). Byłoby ciekawe (na co, niestety, nie ma tu miejsca) prze­śledzić dialektykę owej interpretacji oraz uprawomocnienia, którego ona wymaga, ponieważ z jednej strony to „właściwa” lektura obu Testamentów stanowi uzasadnienie funkcji Kościo­ła stojącego na straży poprawnej interpretacji Pisma, z drugiej zaś - to tradycja interpretacyjna uprawomocnia poprawną lekturę. Jest to zamknięte koło hermeneutyczne, które obraca się w ten sposób, że odrzuca wszystkie te sposoby odczy­tania, które nie legitymizując Kościoła, nie potwierdzają rów­nież jego jedynego autorytetu w dziedzinie interpretacji Pisma Świętego” /Tamże, s. 88.

+ Uniwersalny autorytet papieża Teoria średniowieczna przygotowywana u schyłku imperium rzymskiego „Wyznaczanie państwu roli prehistorii zbawienia może su­gerować myśl o wyższości Kościoła i władzy papieskiej nad cesarską, nawet w jakichś dziedzinach świeckich. Nie można wykluczyć, że były takie próby patrzenia na ten problem przez pryzmat stale wzrastającej władzy papieskiej, która też znajdowała dogodny grunt w ówczesnym układzie sto­sunków między Rzymem a cesarstwem zachodnim. Ponadto w owym czasie kształtowała się specjalna koncepcja życia publicznego w Wiecznym Mieście, które niektórzy chcą nazy­wać Rzymskim Miastem Boga. Papieże też cenili sobie nie­zwykle swoją władzę jako dar Boży, tak zresztą jak i każdą władzę społeczną. Poza tym przypominali cesarzom raz po raz, że ich pomoc dla Kościoła nie jest nadrzędna, lecz musi pozostawać pod władzą Piotrową, czyli że we wszystkich działaniach kościelnych cesarz musi słuchać papieża. W tym sensie wymowne jest śmiałe nazywanie cesarza synem Koś­cioła, a nawet czasami papieże zwracali się śmiele do cesa­rza wschodniego przez mój synu. Było to niewątpliwie pa­trzenie na państwo i cesarstwo z perspektywy boskiego pry­matu Piotra oraz przygotowywanie średniowiecznych teorii o uniwersalnym autorytecie papieża. Ale ostatecznie wszystko to mieści się jeszcze w ramach teorii o wyższości dziedziny boskiej nad ludzką i duchowej nad cielesną, bez przypisy­wania papiestwu chęci decydowania o sprawach czysto do­czesnych. Na tej samej zasadzie zapewne opierało się przekonanie, że cesarstwo znacznie więcej bierze od Kościoła niż daje. Nie chodzi tu o samo zbawienie, lecz również o sprawy do­czesne. Kościół i religię uważano za pewnego rodzaju duszę społeczności państwowej. A więc Kościół ma dawać społecz­ną spójność, pokój, zgodę, kodeks moralny, duchową wspól­notę. Z czasem powstało adagium, że cesarstwo, gdy po­maga Kościołowi, to pomaga sobie samemu. Wtedy – oto je­den z przykładów – najbardziej zaradza potrzebom swego królestwa, kiedy najwięcej zabiega wokół integralności Koś­cioła” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 180/.

+ Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez kon­kretność. „W Mezopotamii w III tysiącleciu przed Chr. uprawiano bób, rzepę, ogórki, cebulę, koper, kminek, anyżek, szafran, soczewicę jadalną... Na polach siano jęczmień, pszenicę, orkisz, proso i owies. Z drzew w sadach uprawiano jabłonie, palmy daktylowe, tamaryszek, figowce, granaty, morwy, drzewa smoliste... Były też winnice. I tak człowiek wystąpił tak­że w roli gospodarza ogrodu, sadownika i współpracownika Stwórcy. Cały ten świat wysokiej kultury rolnej – z kanałami, irygacjami („kopa­nie rowu”, Rdz 2, 6) i może legendarnymi „wiszącymi ogrodami Semiramidy” – z sadownictwa i hodowli dał podstawę dla języka opisów biblij­nych, mających oddać protologiczne objawienie Boże. Żaden opis nie mógł powstać na początku ludzkości, może przed milionami lat. Bóg objawił siebie i człowieka wspomnianym językiem mezopotamskim. Teksty, nawet natchnione, nie mogą przemawiać naraz wszystkimi etapami rozumień ludzkości, są zanurzone w swoim czasie. Jednakże oddały one prawdy ponadczasowe. Pan dziejów uznał, że będą one zawsze sensowne i czytelne dla człowieka, pytającego o swoją wyż­szą genezę. Podobnie potem język aramajski Jezusa nie zafałszuje Jego objawienia, lecz z jakichś względów stanie się jedyny dla okazania Bóstwa i misji Jezusa. Uniwersalny Bóg ma moc objawić się w pełni przez kon­kretność. Protologiczna, niezmienna i istotna prawda o człowieku poda­wana jest w Biblii systemem znaków temporalnych, materialnych i empi­rycznych, ale system ten – dzięki Bożej metaforyce – stanowi jednocześ­nie system najwyższych znaczeń religijnych, duchowych i nieskończo­nych, co przyjęli słusznie aleksandryjczycy, św. Augustyn oraz św. To­masz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 301.

+ Uniwersalny Chrystus kosmiczny, wpisany w przyrodę i naturę, Indie. „Chrystologia kontekstowa / W niektórych wielkich kulturach współczesnych występują określone odmiany chrystologii, którą można nazwać kontekstową. Afryka Czarna i Ameryka Północna - „Chrystus Czarny”, który jest przedstawiany i rozumiany jako Początek, Pra-Przodek, Twórca kultury rodzimej, Źródło tradycji duchowej, Dawca życia, Pośrednik życia, Uzdrowiciel ciała i duszy, Stróż pomyślnego losu, Zwornik Wielkiej Ro­dziny Czarnej (B. Bujo, Ch. Nayamiti, Y. Akie, M. T. S. Hgamputu, J. S. Mbiti); Indie – „Chrystus Uniwersalny” – kosmiczny, wpisany w przyrodę i naturę, wzór życia, metahistoryczny, Mistrz ciszy, milczenia i medytacji, Przewodnik ku Jedni, Ucieczka od indywidualności, konkretności i real­ności, panteizujący (systemy hinduistyczne i buddyjskie); Chiny – „Chrystus Środka” lub „Żółty” – Centrum wszechrzeczy, Prawo, Słuszność, Właściwy Ryt, Sprawiedliwy, Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek Nieba (S. Czoan-Seng, K. Kitamori, A. B. Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/; „Ameryka Łacińska – „Chrystus Czerwony” – często łączy się Chry­stusa ciemiężonych i ginących Indian z Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały Duch Raju, Wysłaniec Boga Stwórcy, Symbol błogosławieńs­twa bytu, Duch opiekuńczy, a także Wyzwoliciel, Źródło mocy, Refor­mator społeczno-polityczny, Wódz Wielkiego Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel; Były Związek Radziecki – Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu, Uzdrowiciel, Pocieszyciel, Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego (chrystologia rosyjska); Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków, symbol pracy, porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego, wspólnotowości ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.

+ Uniwersalny czas łączony z czasem przeżywanym za pomocą narzędzi myśli. „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.

+ Uniwersalny czas wojny i klęski publicznej sprowadzony do konkretnego wydarzenia (wojny północnej), „Z podjęcia „intertekstualnej gry z biblijnym wzorcem jako całością” (P 213) płynęły poważne ograniczenia ideowe i cenzuralne (Zob. Krzysztofik, op. cit., s. 41), przezwyciężane na różne sposoby przez poszczególnych autorów parafraz. W Jobie cierpiącym Chrościński wykazał w tym zakresie sporo inwencji (czy nie można rzec, że rozegrał to po mistrzowsku?), albowiem nie tylko wyposażył biblijnego bohatera w wiedzę o zbawczym skutku misji Chrystusa, ale też poprzedził relację o jego deprymującym losie wierszem Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe, gdzie mało odkrywcze porównanie przechodzi najpierw w zaprzeczenie, a później w konsolacyjną analogię: A w cierpliwości stojąc posturze, Wyglądaj słońca z Jobem po chmurze: Mocny Bóg, żeć to w dwójnasób wróci I przy poprawie twych żalów skróci (W. S. Chróściński, Job cierpiący. Do uciśnionej Ojczyzny apostrophe. W zb.: Poeci polskiego baroku. Oprac. J. Sokołowska, K. Żukowska. T. 2. Warszawa 1965, s. 449). Na znacznie większą swobodę mógł sobie poeta pozwolić w parafrazie tekstu niebiblijnego, wydrukowanego w popularnym modlitewniku, skomponowanego przez współczesnego autora, a nie natchnionego proroka. Tej przeróbki już nie trzeba było opatrywać przedmową ani dedykacją, żadną apostrofą, ponieważ w błysku literackiej intuicji, poddanej „wyjątkowo silnie rozwiniętym uczuciom patriotycznym” (K. Siekierska, Język Wojciecha Stanisława Chrościńskiego. Studium mazowieckiej polszczyzny z przełomu XVII i XVIII wieku. Wrocław 1974, s. 12), Chrościński dojrzał możliwość nie tylko aktualizacji, ale wręcz przewłaszczenia Psalterium tempore belli. W ślad za tym niesprecyzowany, a przez to uniwersalny czas wojny i klęski publicznej został sprowadzony do konkretnego wydarzenia (wojny północnej), opozycja moralna stron konfliktu religijnego – przekształcona w antagonizm narodowy („Oto w dziedzictwo Twoje wtargnął naród brzydki”), a katolicka polskość – zabarwiona mesjańsko („Umocnił się nad ludem Tobie poświęconym” (W. S. Chrościński, Krótki zbiór duchownych zabaw. Częstochowa 1710, k. A2v, A3). To ostatnie historycy literatury barokowej opisują jako sarmatyzację katolicyzmu i biblizację Rzeczypospolitej (Zob. L. Teusz, Wojciecha Stanisława Chrościńskiego późnobarokowa epika biblijna („Józef do Egiptu od braci przedany”; „Job cierpiący”; „Aman”). Poznań 2011, s. 146-148)” /Jan A. Choroszy, "Psalterium tempore belli” Jacoba Merlera oraz „Pacierz” Wojciecha Stanisława Chrościńskiego w nurcie tradycji religijnej i literackiej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] CVI, 2015, z. 1, 45-68, s. 53/.

+ Uniwersalny człowiek kreowany przez wyzwolenie i uspołecznienie jednostek; program rozwoju osobowości ludzkiej.  „Zgadzając „Zgadzając się z T. M. Jaroszewskim co do historycznego wymiaru natury ludzkiej, byłbym przeciwny absolutyzowaniu tego stanowiska i stawianiu znaku równości między terminami „natura” i „istota”. W ten sposób powracamy do pytania, czy Marks mówi w VI Tezie o Feuerbachu o „istocie” czy o „naturze” człowieka. T. M. Jaroszewski, w przeciwieństwie do większości filozofów, posłużył się VI Tezą dla zilustrowania Marksowskiej koncepcji natury ludzkiej, nie zaś „istoty”, i o tym, czym jest ta „istota” człowieka w koncepcji Marksa, zasadniczo się nie wypowiada. Jest to więc inny wariant interpretacji tego spornego w literaturze tekstu. Jak się wydaje, T. M. Jaroszewski, pisząc o zmiennej naturze człowieka, ma raczej na myśli możliwość kształtowania osobowości jednostek, co jest bez wątpienia ściśle związane z systemem stosunków społecznych, w jakie są one uwikłane. Wynika to dosyć jednoznacznie z celu autora, którym było przedstawienie teoretycznych założeń Marksowskiego humanizmu (T. M. Jaroszewski: Traktat o naturze ludzkiej. Warszawa 1980, s. 22). „Wyższość humanizmu socjalistycznego – pisze T. M. Jaroszewski - polega na tym właśnie, że wiąże on emancypację i rozwój osobowości z walką o przezwyciężenie różnych form eksploatacji człowieka i jego wyobcowania oraz z ustanowieniem takich warunków ustrojowych, które przydawałyby produkcyjnej, społecznej i kulturalnej aktywności jednostek znamiona coraz bardziej swobodnej i wszechstronnej aktywności twórczej, które mogłyby być podstawą dla godnych człowieka, partnerskich stosunków międzyludzkich. [...] Program wyzwolenia i uspołecznienia jednostek, rozwoju osobowości ludzkiej, kreowania ≫pełnego≪ i ≫uniwersalnego≪ człowieka, program rewolucji duchowej i moralnej opiera bowiem marksizm-leninizm na realnym gruncie walki społecznej, zmierzającej do społeczno-ustrojowego zabezpieczenia warunków jego realizacji. Wzmiankowany podstawowy rys humanizmu socjalistycznego [...] ugruntowany jest na naukowych podstawach marksistowskiej teorii rozwoju społecznego – założeniach materializmu historycznego. Humanizm socjalistyczny, pojmowany jako określony ideał wyzwolenia człowieka, jako obliczona na całą epokę strategia działań emancypacyjnych, znajduje więc swą naukową podbudowę w marksistowskim humanizmie teoretycznym” (Ibidem, s. 20-22). W ostatecznym rozrachunku chodzi więc autorowi o jednostkę ludzką, o możliwości i warunki rozwoju jej osobowości. Z takim stanowiskiem, oczywiście, w pełni się solidaryzuję” /Bohdan Łuksza, Uwagi o interpretacjach Marksowskiej koncepcji istoty Człowieka, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1985) 67-89, s. 87/. „Jest ono konkretyzowane w licznych pracach polskich filozofów, socjologów, psychologów (Z bardzo bogatej literatury można tu wymienić m.in. prace J. Bańki, S. Czajki, C. Czapowa, K. Doktora, M. Fritzhanda, S. Kowalewskiej, J. Ładyki, M. Michalika, K. Obuchowskiego, J. Szczepańskiego, J. Sztumskiego, J. Reykowskiego, W. Wesołowskiego, L. Zahera), wprowadzane do praktyki na szczeblu zakładów pracy (Mam tu na myśli tzw. zakładowe programy działalności wychowawczej i humanizacji pracy. Omawiają tę problematykę m.in.: S. Czajka: Przedsiębiorstwo wychowujące. Warszawa 1978, s. 475-499; S. Kowalewska: Humanizacja pracy. Warszawa 1971, s. 49 i nast.)” /Tamże, s. 88/.

+ Uniwersalny elementu wszystkich ludzi poszukiwany przez autora powieści Przypadki inżyniera ludzkich dusz, Škvoreckiego Josefa „Zasadność przyjęcia takich właśnie kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Przypadki inżyniera ludzkich dusz Josefa Škvoreckiego (wydanie oryginału – w roku 1977, wydanie polskie – w roku 2008) – głównym bohaterem i narratorem powieści (wyjąwszy jej fragmenty epistolarne) jest polityczny emigrant z komunistycznej Czechosłowacji, intelektualista i pisarz, wykładowca historii literatury na jednym z kanadyjskich uniwersytetów, gdzie poprzez dzieła klasyki amerykańskiej próbuje zrozumieć naturę procesów dziejowych, w wyniku których dochodzić może do kulturowego wykorzenienia jednostki. Powieść rozgrywa się na trzech płaszczyznach przestrzenno-czasowych: w środowiskach kanadyjskich studentów i czeskich emigrantów, w komunistycznej Czechosłowacji oraz w trakcie robót przymusowych podczas niemieckiej okupacji. Wszystkie one wydają się podszyte intencją poszukiwania tego, co w ludziach uniwersalne, w przypadku czego różnice społeczne i kulturowe determinują tylko odmienne formy artykulacji. /  Mesjasze György’ego Spiró (wydanie oryginału – w roku 2007, wydanie polskie – w roku 2009) – akcja powieści rozgrywa się w Paryżu, wśród polskiej emigracji lat czterdziestych XIX wieku, skupionej wokół Adama Mickiewicza, skoncentrowanej na jego wykładach w College de France. Fabuła dotyczy zaś „objawienia się” wówczas pseudomesjasza Andrzeja Towiańskiego i w efekcie zawiązania w tymże środowisku sekty tzw. „towiańczyków”, zwanej też Kołem Sprawy Bożej (A. Witkowska, R. Przybylski: Romantyzm. Warszawa 1997, s. 306-307). Członkiem koła, oprócz Mickiewicza, był m.in. Juliusz Słowacki (Ibidem, s. 351-352). Wydawać się może, że Spiró, poddając literackiej obróbce wydarzenia z udziałem kanonicznych postaci polskiej kultury, przeprowadza krytykę specyficznie polskiej cechy, jaką – zdaniem Agaty Bielik-Robson (A. Bielik-Robson: Polska: Wspólnota fantazmatyczna. W: Kim są Polacy? Red. J. Cywiński. Warszawa 2013, s. 91) – jest określanie narodowej tożsamości względem liderów, którzy na sposób „przednowoczesny” (lub wręcz „antynowoczesny”) łączyliby w oczach narodu autorytet „ziemski” (polityczny) z autorytetem religijnym. Z szerszej perspektywy powieść Węgra może jednak okazać się analizą procesu poszukiwania zbawiciela przez społeczeństwa, które zawiedzione światopoglądowym pluralizmem znalazły się w fazie kryzysu – o czym pisał Mark Lilla w książce Bezsilny Bóg (M. Lilla: Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód. Przeł. J. Mikos. Warszawa 2009, s. 309)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/.

+ Uniwersalny fałsz Anty-Duch „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult bo­ski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Im­perium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swo­jej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), anty­tezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworze­nia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chry­stusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.

+ Uniwersalny fundament wspólny wszystkim ludziom sprzężony z właściwościami personalnymi osobistymi to obraz Chrystusa w człowieku „Zasada kultury duchowej. 2) Jezus Chrystus jako ikona indywidualna / Mimo fundamentalnej tożsamości Obrazu Chrystusa każdy człowiek, zwłaszcza chrześcijanin, ma swoje odbicie te­goż obrazu. Jest to obraz osobisty, subiektywny, zapodmiotowany w świecie danej jednostki. Ta strona osobista zmienia się wraz z wiekiem jednostki, a także w zależności od wszystkich ważniejszych zmiennych osobowościowych, życiowych i losowych. Zmienność wtórną warunkuje wyższy stopień żywotności osobowej, emocjonalności i umocowanie wię­zi całoosobowej z Ikoną Chrystusa. Oczywiście, nie powinien zostać na­ruszony stały noetyczny i dogmatyczny element obrazu. 3) Ikona eklezjalna. Obraz Chrystusa względnie obiektywny, stały i ciągły zapodmiotowany jest w Kościele. Jest to odbicie obrazu społecz­ne, zbiorowe i kulturowe. Ikona eklezjalna jest autentyczna, oficjalna i wzorcza. Jest regulowana przez formę Kościoła. Może zastępować braki i niedostatki obrazu osobistego u niektórych jednostek lub chronić przed istotnymi zniekształceniami w niektórych wspólnotach, zwłaszcza synkretystycznych. Wspólnotowy obraz Chrystusa musi się pokrywać w isto­tnych elementach z obrazem ogólnoeklezjalnym. Chrystus jest Praobrazem Kościoła, a Kościół jako Chrystus społeczny jest „pierworodnym obrazem” Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Uniwersalny geniusz Franko Iwan „Ukraiński frankoznawca Bohdan Tychołoz [Тихолоз Богдан. 2005. Психодрама Івана Франка в дзеркалі рефлексійної поезії: Студії. Львів: ЛНУ ім. Івана Франка (“Франкознавча серія”. Вип. 7)] uzupełnia wszechstronny profil Franki, pisząc: „poza tym istnieje jeszcze inny Franko − nieznany, Franko jednolity i sprzeczny, nareszcie – Franko prawdziwy: uniwersalny geniusz, fanatyczny człowiek pracy, pisarz-nowator, oryginalny myśliciel-historiozof, a ponadto – głęboko nieszczęśliwy w życiu osobistym, śmiertelnie znużony, chory człowiek, zmęczony refleksjami i rezygnacjami, owładnięty przez swoje manie, opanowany przez kompleksy, prześladowany przez wrogie demony. I poznanie tego Franki dopiero się zaczyna” (Wszystkich tłumaczeń z języka ukraińskiego dokonała autorka tekstu) [por. Тихолоз 2005, 9]. Autor podkreśla, że przed współczesnym badaczem stoi skomplikowane wyzwanie obalania pseudomitów i dekanonizacji Franki-Kamieniarza. Aby określić prawdziwe granice twórczej osobistości Franki należy przede wszystkim dokonać syntezy różnorodnych postaci jego samotności twórczej. Już we wczesnej młodości pojawiła się u Franki pasja delektowania się słowem literackim w oryginale, co stanowiło największą pokusę, by uczyć się języków obcych, a następnie przekształciło się w pragnienie tłumaczenia i wychowywania czytelnika. Świadomy był bowiem Franko tego, jak bardzo ograniczony jest światopogląd jego rodaków i starał się rozwijać ich intelekt poprzez przekłady. Franko znakomicie orientował się w arcydziełach literatury światowej i tłumaczył je z powodów artystyczno-estetycznych, aby podzielić się tymi skarbami ze swoim narodem. Roksolana Zoriwczak [Зорівчак Роксолана. Український художній і науковий переклад у політико-культурологічній концепції Івана Франка. W: http://www.anvsu.org.ua/index.files/Articles/FrankoAcademy.htm [Dostęp 10 VI 2016] konstatuje, że Franko jako tłumacz w naszym piśmiennictwie nie ma sobie równych ani pod względem natężenia i zasięgu opisywanych zjawisk literatury światowej, ani głębi erudycji artystycznej czy nasilenia woli twórczej skierowanej na maksymalne rozbudowanie duchowych horyzontów kultury światowej [Por. Зорівчак]. Imponujący dorobek literacki, naukowy i publicystyczny Franki zawiera się w około 6 tysiącach pozycji bibliograficznych, włączając utwory poetyckie (w okresie 1876-1914 ukazało się 10 jego tomików poetyckich), prozatorskie (napisał 9 powieści i ponad 100 małych utworów epickich: opowiadania, nowele, bajki), dramatyczne, jak również prace i artykuły krytycznoliterackie, historycznoliterackie, filozoficzne i folklorystyczne. Drugie zbiorowe wydanie jego prac ukazało się w 50 tomach w języku ukraińskim” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/.

+ Uniwersalny język komunikacji artystów USA z masami po wojnie światowej II. „Artyści skupieni wokół Barnetta Newmana niechętnie patrzyli na to, co ich zdaniem było w surrealizmie salonowego, co stanowiło o jego czarnym humorze i świadczyło o braku powagi. Odrzucili postawę, jaką reprezentował na przykład Alfred Russel” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 177/. «Wierzę w siłę, w działanie, refleksję, destrukcję i kreację w sztuce. Wierzę w zamęt, a nade wszystko w wyższość tych, którzy nie odnajdują siebie. Malarz, który odnalazł siebie, jest stracony. Ilość jest znacznie ważniejsza niż jakość. Malujcie wielkie, zatłoczone formami płótna. Chaotyczna bazgranina, mazanina, dawajcie przerażające świadectwo koszmarnej przeszłości» (A. Rusel, „Iconograph”, jesień 1946, s. 3). „malarze ochrzczeni przez Rothkę „kompanią mitotwórców” usiłowali wiązać swoją twórczość z historią i, pośrednio co prawda, z współczesnymi wydarzeniami” /Tamże, s. 178/. „Tekst wywiadu radiowego, którego Gottlieb i Rothko udzielili w 1943 roku, daje pewne pojęcie o ówczesnej ideologii awangardy amerykańskiej. Mówi o fascynacji tym, co gwałtowne i przerażające w sztuce prymitywnej. Zwrot ku językowi archaicznemu był sposobem pośredniego nawiązywania do historii najnowszej, od której malarze awangardy czuli się odcięci. […] wierzyli, że mit i sztuka prymitywna (rozumiane wyłącznie jako koncepcyjny punkt wyjścia nie przesądzający o formie) mogą być wykorzystane dla wyrażenia niepokojów współczesności. […] Nasi artyści obstawali jednak twardo przy stanowisku, że idea tabulae rasae pozwoli zbawić, oczyścić i odbudować kulturę Zachodu na nowych fundamentach. Sytuacja polityczna, jak ją widzieli, wydawała się beznadziejna w swej złożoności i absurdalności; wielu z tych, którzy odrzucili marksizm, skończyło garnąc się do znienawidzonej niegdyś sprawy liberalizmu” /Tamże, s. 180/. „malarz amerykański […] zachował drogie mu przeświadczenie o konieczności komunikacji z masami, tyle, że teraz miała się ona realizować raczej w uniwersalnym niźli „klasowym” języku. Analizę polityczną zastąpił „zawikłany świat, którego jedynym mieszkańcem jest wieczny człowiek, ani proletariusz, ani bourgeois” /Tamże, s. 181.

+ Uniwersalny język myśli amodalny istnieje w umyśle ludzkim (prawdopodobnie), na który tłumaczone są różne języki modalne. „Twierdzenia Gödla wskazały na pewną zasadniczą Ograniczoność poznawczą metody aksjomatycznej. Z twierdzeń tych wynika, że twórczej intuicji nie da się zastąpić formalizmem. Pozostał jeden punkt filozoficznie sporny i dotąd nie rozstrzygnięty. Gödel uważał, że matematyk, nie będący maszyną, ma zdolność poznawania prawd nie dających się wywieść z aksjomatów, podczas gdy nie potrafi tego maszyna sterowana algorytmem. Wie o tym każdy matematyk na podstawie własnego doświadczenia. Problematykę tę szeroko i krytycznie analizują Penrose (1996;1997) i Marciszewski (1998). Pojęcie umysłu odgrywa istotną rolę w badaniach pojęć i odwrotnie – badanie pojęć rzuca światło na strukturę, a zwłaszcza funkcję umysłu. W pewnym sensie umysł zależy od sterującego nim systemu pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 21/. „Umysł jest zdolny przetworzyć dane informacje, poddając je na przykład procesowi wnioskowania, i tą drogą dojść do informacji zupełnie nowych. Jest to „narzędzie” konstruowania reprezentacji poznawczych otaczającego świata, głównie w postaci konstrukcji pojęciowych, wyobrażeń, obrazów. Specyficzna cecha umysłu jako systemu poznawczego jest zdolność jednoczesnego wykorzystywania różnych języków (kodów) i przekładania ich, przynajmniej w pewnym zakresie, na inne w zależności od sytuacji i potrzeb” /Tamże, s. 22/. „Umysł odbiera informacje w wielu różnych wyspecjalizowanych językach. Odpowiednio do tego istnieje wiele różnych „języków umysłu”. Być może każdy z nich ma repertuar pierwotnych elementów (dystynkcji) i własne reguły ich łączenia, każdy z nich ma swój wkład do bogactwa naszego rozumienia świata. Być może istnieje także uniwersalny, amodalny język myśli, na który tłumaczy się różne języki modalne. U źródeł myślenia leżą schematy sensoryczno-motoryczne, które rozwijają się stopniowo w struktury myślowe. W ten sposób tworzy się system myślenia. W systemie myślenia istotną rolę odgrywa język. System myślenia zawiera w sobie wymiar, którym jest system werbalny. Badania w zakresie językowej formy informacji są w porównaniu z innymi systemami kodowymi najbardziej zaawansowane zarówno od strony teoretycznej, jak i empirycznej. Interesująca z psychologicznego punktu widzenia jest wielokrotnie modyfikowana gramatyka generatywno-transformacyjna Chomsky’ego (1980;1986)” /Tamże, s. 23/. „Język jest systemem generatywnym, czyli modelem tworzonym na podstawie skończonego słownika i skończonego zbioru reguł łączenia, które tworzą nieskończony zbiór poprawnych zdań. Podstawowe twierdzenie z zakresu syntaksy generatywnej dotyczy kreatywności języka. Dorosły użytkownik języka może zrozumieć i wygenerować nieskończoną liczbę poprawnych zdań, których nigdy przedtem nie słyszał. Nie można więc opisać zbioru możliwych struktur syntaktycznych jako skończonej listy słów ani jako skończonego zbioru możliwych zdań języka. W praktyce człowiek posługuje się skończonym repertuarem struktur syntaktycznych, które są zakodowane w umyśle w postaci skończonego zbioru elementów pierwotnych i skończonego zbioru reguł ich łączenia, dzięki którym człowiek jest w stanie wygenerować nieskończony zbiór możliwych sensownych zdań. Umysłowe struktury informacyjne są zorganizowane zgodnie z regułami struktury syntaktycznej /Tamże, s. 24.

+ Uniwersalny język Taniec jest jedną z najlepiej rozwijających się współcześnie dziedzin sztuki „Przyjmuję za Teresą Dobrzyńską (Dobrzyńska T. (1993), Tekst. Próba syntezy, Wydawnictwo IBL, Warszawa. Fik M. (red.), (2000), Encyklopedia kultury polskiej XX wieku – teatr, widowisko, Instytut Kultury, Warszawa: 30) pogląd, że umiejętność tworzenia i interpretowania spójnych ciągów językowych jest podstawową umiejętnością człowieka. Wchodzi to bowiem w zakres jego kompetencji komunikacyjnej – szczególnie kompetencji tekstowej. Być może człowiek posiada zakodowaną dziedzicznie zdolność tworzenia tego rodzaju spójnych ciągów językowych i może je realizować przez konkretne zachowania komunikacyjne. Można się nawet pokusić o stwierdzenie, że jest to genetyczna predyspozycja zakodowana w mózgu człowieka lub jest to proces naśladowania zachowań interakcyjnych społeczeństwa, bowiem to właśnie środowisko społeczne ma ogromny wpływ na język, decydując o tym, jaki w ogóle on będzie. Spektakl baletowy jest formą sztuki zawierającą różne środki wyrazu. Podczas pierwszej próby z choreografem tancerze mogą oczekiwać przedstawienia treści libretta wykonywanego dzieła. W związku z tym traktują oni dany przekaz jako rodzaj instrukcji czy scenariusza, w których sens i użycie tekstu będą wyznaczone przez sytuację. Także widz, który ma zamiar przyjść do teatru na spektakl, zaznajamia się z tekstem libretta. Głównymi cechami tego komunikatu są zatem informatywność, ścisłość oraz szczegółowość. Warto podkreślić, że w libretcie wiadomości przekazywane są w sposób obiektywny i bezstronny. Także w ciele tancerzy możemy odnaleźć „zapisane” libretto. Można więc przyjąć, że taniec jest w pewnym sensie podobny do mowy: gdy ktoś do nas mówi, staramy się to zinterpretować; kiedy widzimy ruch – usiłujemy go zrozumieć. Zatem libretto pozwala nam doświadczyć sztuki tanecznej na poziomie językowym, by w trakcie spektaklu taniec przełożyć na „język słowa”. Te relacje dopełniają się i stwarzają twórcze pole do analizy nie tylko dla teoretyków tańca. Świat tekstu libretta - integralnej części komunikatu spektaklu baletowego – ukazuje nam taniec jako ponadjęzykową, uniwersalną dyscyplinę twórczą, która jest jedną z najlepiej rozwijających się współcześnie dziedzin sztuki. Nie należy jej traktować jako „suchego ćwiczenia” czy sztuki ornamentu, ponieważ jest to celowe działanie ludzkiego ciała, często inspirowane światem zewnętrznym” /Marta Wybraniec [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Świat tekstu libretta i/lub komunikat spektaklu baletowego, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 59-64, s. 63/.

+ Uniwersalny klucz myślowy do zrozumienia całokształtu zjawisk religijnych stanowi koncepcja homo religiosus „Zakorzenienie religijności w naturze ludzkiej Eliade wyraża poprzez określenie homo religiosus. Ta oryginalna i niezwykle śmiała teoria pozwoliła mu na ukazanie wszechstronnych i ponadczasowych możliwości życia człowieka wynikających z jego związku z sacrum. Koncepcja homo religiosus stanowi zarazem uniwersalny klucz myślowy do zrozumienia całokształtu zjawisk religijnych, a także historycznych i kulturowych (Por. Z. Pawlak, „Homo religiosus" w koncepcji Mircea Eliade, AK 396 (1975), s. 10-21)” /Jacek Bramorski [Wyższe Seminarium Duchowne w Gdańsku], Antropologiczny wymiar symboliki przestrzeni sakralnej w ujęciu Mircei Eliadego, Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 153-162, s. 154/. „Określenie homo religiosus spotkało się ostatnio z pewnymi zastrzeżeniami, gdyż wydaje się ono sugerować wyłącznie immanentne źródła pochodzenia religii, która w istocie byłaby jedynie rozwinięciem „instynktu religijnego” tkwiącego w człowieku. Takie ujęcie umniejsza relacyjny i zbawczy charakter religii, która realizuje się przecież nie tylko w samym człowieku, ale zakłada odniesienie do rzeczywistości transcendentnej, niedostępnej w poznaniu bezpośrednim. W swej koncepcji homo religiosus M. Eliade akcentuje jednak sam fakt otwarcia i ukierunkowania człowieka ku transcendencji, a nie to, że jest on ze swej natury istotą religijną w tym sensie, iż byłby źródłem czy twórcą religii. Bowiem, według Eliadego, człowiek staje się istotą religijną, gdy dochodzi do poznania Bytu Transcendentnego i nawiązuje z tą rzeczywistością osobowy kontakt. Wtedy jest on homo religiosus w pełnym tego słowa znaczeniu (Por. ibidem; M. Rusecki, Istota i geneza religii, Warszawa 1989, s. 179-182)” /Tamże, s. 155/.

+ Uniwersalny kontekst Słowiańszczyzny w sensie wyodrębnionej części Europy. „Historyczna konfrontacja Rosji i Polski, interpretowana w kategoriach interesów państwowych, ideologii narodowych i konfesji, ulegała komplikacji – szczególnie w Rosji – poprzez ujęcie problematyki polsko-rosyjskiej w karby koncepcji wspólnoty słowiańskiej (Na temat tej koncepcji por.: A. W. Lipatow, Wspólnota słowiańska: historyczne reinkarnacje i metodologiczne interpretacje idei, w: Wielkie mity narodowe Słowian, Poznań 1999; idem, Słowiańska wspólnota: prawda historyczna i mit ideologiczny, w tegoż, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja, Izabelin 1999). W ten sposób rozbieżność i bliskość sąsiadów geograficznych była włączana w obszerniejszy – uniwersalny – kontekst Słowiańszczyzny, jako szczególnej, wyodrębnionej części Europy. Stąd stosunek Aleksandra Puszkina – poety i historyka – do powstania listopadowego oraz sposób traktowania przez niego konfrontacji rosyjsko-polskiej (Por. A. W Lipatow, Mickiewicz i Puszkin: obraz na tle historiografii i historiozofii, tł. M. Prussak, „Teksty Drugie” 1998 nr 5, s. 211-219). Stąd jego Oszczercom Rosji – riposta patriotyczna Europie, oburzonej okrutnym stłumieniem polskiego zrywu niepodległościowego. Dla Puszkina – a była to wypowiedź odbijająca charakterystyczne nastroje przeważającej części tych Rosjan, którzy należeli do społeczeństwa państwowego – polskie powstanie to „domowy spór” Słowian. Stąd postawa: wara wam, zachodni oskarżyciele, od drzwi naszego wspólnego domu. Dwa największe mocarstwa słowiańskie, Polska i Rosja, od zarania dziejów walczyły o przywództwo w Słowiańszczyźnie. Polska ten spor historyczny przegrała. Musi więc uznać pierwszeństwo Rosji i wspierać ją we wspólnej sprawie tworzenia potężnej i prężnej wspólnoty słowiańskiej wobec wyzwania wspólnoty zachodniej” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 245/. „Ten typ rosyjskiego myślenia, łączący pierwiastki lokalnego nacjonalizmu i słowiańskiego uniwersalizmu na ideologicznym fundamencie wszechnarodowej mocarstwowości Rosji, ukształtował mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego. Stąd poprzez pryzmat owej mentalności jako czynnika prymarnego można wyjaśnić konflikty dziejowe rosyjskości i polskości, jak zresztą komplikacje w stosunkach państwa rosyjskiego, sowieckiego i postsowieckiego z narodami wewnątrz i na zewnątrz swoich granic” /Tamże, s. 246/.

+ Uniwersalny Kościół katolicki oznacza całość duchową, zupełność w aspekcie posiadania pełni wiary „Za twórcę rosyjskiej koncepcji soborowości uważa się Aleksego Chomiakowa. Dla tego myśliciela soborowość była kategorią czysto eklezjologiczną, zaś pojęcie “sobornyj” – synonimem greckiego katholikos (“powszechny”) (Zob.: С. Хоружий, После перерыва. Пути русской философии, С. – Петербург 1994, s. 19). “Sobornaja Cerkow’” była więc dla Chomiakowa po prostu Kościołem Powszechnym. Skupiając uwagę na pojęciu “sobornost’” chciał on uniezależnić swoje pojmowanie powszechności od zachodniego Kościoła Powszechnego – Kościoła Katolickiego. Katolicyzm (“latynizm”), jego zdaniem, oparł swe istnienie na zasadzie jedności zewnętrznej i podporządkował tej zasadzie wolność, protestantyzm odwrotnie – zrezygnował z jedności w imię wolności, i tylko chrześcijaństwo prawosławne zachowało w sobie tożsamość jedności i wolności (Zob.: A. Chomiakow, Katolicyzm, Protestantyzm, Prawosławie, [w:] Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825-1861, Wyboru dokonał... A. Walicki, Warszawa 1961, s. 150-155). Ową “tożsamość”, rosyjsko – prawosławną “powszechność” Chomiakow określił jako soborowość, czym podkreślił “powszechność w duchu”, a nie w czasoprzestrzeni. Kościół prawosławny do określenia “powszechności” w czasoprzestrzeni stosuje pojęcie “wsielennost’” (“Wsielenskaja Cerkow’” – Kościół Powszechny = Wszechświatowy, Ekumeniczny). Najnowsza myśl katolicka również odsunęła czasoprzestrzeń w pojmowaniu “powszechności” zdecydowanie na plan dalszy: “Słowo «powszechny» («katolicki») oznacza «uniwersalny», czyli «cały» lub «zupełny». Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, [Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego] Katowice 1996, s. 109/.

+ Uniwersalny Kościół pod władzą papieża przeciw rozbitej strukturze władzy świeckiej. „Zarzewie sporu Kościoła z państwem / Podczas najazdów barbarzyńców Kościół stanowił centrum cywilizacji i kultury, dzięki czemu zyskał u najeźdźców znaczny autorytet. Walki hierarchii katolickiej z hierarchią ariańską czy prześladowania religijne wzmocniły zarówno więzi wewnętrzne Kościoła, jak i autorytet biskupa rzymskiego (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 24). Dzięki temu wzrastała faktyczna rola Kościoła. Biskupi stawali się doradcami panujących. Zwiększały się kościelne bogactwa, ale także i zależności wobec możnowładców. Każdy możny pragnie mieć swój kościół i swojego kapłana. Jakkolwiek rozrasta się w związku z tym sieć świątyń, to jednak nie idzie za tym w parze wzrost „jakości” duchownych. Księża wyświęceni formalnie przez danego biskupa byli od niego praktycznie niezależni, podczas gdy uzależniali się oni od możnych, dzięki którym uzyskiwali swoje stanowiska i majątki (Kuksewicz, Z., 1973, Zarys filozofii średniowiecznej, Warszawa: 26). Mimo że okres VII i VIII wieku uznaje się za czas największego upadku Kościoła, to jednak już w wieku XI rozpoczął się proces wyzwalania władzy kościelnej spod panowania władzy świeckiej i wzmacniania struktur wewnątrzkościelnych. Takie działania ułatwiły osłabienie monarchii w czasie rozdrobnienia władzy świeckiej. Naprzeciw siebie stanęły: uniwersalny Kościół pod władzą papieża i rozbite czynniki świeckie. W sferze polityki walka toczyła się wokół roszczeń papieży i biskupów o prawo do decydowania o obsadzie tronów, czyli o praktyczną kontrolę nad sprawowaniem wszelkiej władzy (Baszkiewicz, J., 1970, Myśl polityczna wieków średnich, Warszawa: 11). Kościół nie tylko dążył do wyzwolenia się od wszelkich zależności wobec panujących (zarówno możnych feudałów, jak i monarchów), lecz miał na celu w zasadzie zupełne odwrócenie ról poprzez przejęcie całkowitego wpływu na świecką politykę” /Anna Białas [Poznań], Wokół sporu papieża i cesarza o władzę – Marsyliusza z Padwy „Defensor pacis”, PEITHO / EXAMINA ANTIQUA 1(1)/2010, 145-159, s. 146/.

+ Uniwersalny Logos Hegla zwieńczeniem linii rozpoczętej w mitologii arkadyjskiej (bożek Pan). „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.

+ Uniwersalny mesjanizm rosyjski przekształca się w impe­rializm czy nacjonalizm wskutek przewagi negatywnego wariantu realizacji rosyj­skiej misji. „Gdy po raz kolejny rezultaty odegrania przez Rosję roli „duszy świata”, w którejś z jej historycznych metamorfoz-konkretyzacji, zasadniczo odbiegają od oczekiwań, możliwe objaśnienie zakłada zwykle dychotomiczne przeciwsta­wienie sobie wzajemnie pozytywnego i negatywnego wariantu realizacji rosyj­skiej misji. W następstwie sytuacji, w której, jak diagnozuje się, przeważył drugi z nich, programowo uniwersalny mesjanizm rosyjski przekształca się w impe­rializm czy nacjonalizm. Jak konstatuje M. Bierdiajew, ani Ruś Moskiewska i carska Rosja, ani Rosja Sowiecka nie zrealizowały leżących u ich podstaw idei mesjańskich, gdyż zostały one skażone przez wolę mocy: „Królestwo Du­cha przyjmowało zawsze postać królestwa cezara. Mesjanizm był przenoszony na królestwo cezara, podczas gdy powinien być skierowany ku Królestwu Du­cha, ku Królestwu Bożemu” (M. Bierdiajew, Królestwo Ducha i królestwo cezara, Kęty 2003, s. 81)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 48/. „Jednocześnie wierzy się, że pozytywne sprostanie przez Rosjan podobnym wyzwaniom prowadziłoby do zasadniczej przemiany rzeczywistości. „Zakłada to jednak – wskazywał cytowany ostatnio Bierdiajew – duchową i społeczną przemianę ludzkich społeczeństw. Same z siebie wysiłki polityczne i społeczne są bezsilne” (Tamże). W następstwie owej przemiany wskazywane wcześniej antyno­mie, ambiwalencje i problemy – oraz związane z nimi sprzeczności i konflikty, procesy i mechanizmy autodestrukcyjne, towarzyszące dążeniom do odgrywa­nia przez Rosję roli „duszy świata” czy przez rosyjską władzę roli „duszy Rosji” – straciłyby, ufano, podstawy swego istnienia, żywotności i siły oddziaływania. Z perspektywy zewnętrznego obserwatora trudno jednak nie zauważyć, że owe inne grupy, narody i wspólnoty traciłyby de facto swą podmiotowość w obu – przez wyznawców rozpatrywanego sposobu myślenia radykalnie ze sobą kon­trastowanych – przypadkach: w pierwszym byłyby jej pozbawione przez eks­pansję rosyjskiej władzy i rosyjskiego imperium, w drugim same wyrzekałyby się jej dobrowolnie w zamian za iluzję współuczestniczenia w szerszej, quasi-paruzyjnej wspólnocie utożsamiającej, w określony sposób pojmowaną, samo­realizację Rosjan i Rosji z domniemanym samospełnieniem ludzkości” /Tamże, s. 49/.

+ Uniwersalny model konstrukcji racjonalnej świata nie istnieje, pogląd postmodernistyczny „Zrodzone pod koniec naszego stulecia alergiczne uprze­dzenie do „wspólnej drogi”, prowadzącej do „wspólnego celu”, stoi u źródeł popularności nowego stylu życia, w któ­rym obowiązują dogmaty „wielości” i „indywidualizacji”. Znany niemiecki protagonista tego „ponowożytnego” (Postmoderne – Post-modernizm), stylu myślenia i działania Wolfgang Welsch stwierdził, że początkiem tego stylu jest koniec zainteresowania się problemami „jednej praw­dy” i „jednego sensu historii”. Nie trudno zauważyć, że te­go rodzaju światopoglądowy wybór prowadzi do kryzysu poszukiwań jednej interpretacji tożsamości człowieka. Jest rzeczą wielce niepokojącą, że w społeczeństwach współczesnych można zauważyć beztroskie lekceważenie tego kryzysu. Jedni myśliciele widzą w tej beztrosce stopniowe zanikanie instynktu samozachowawczego człowieka, inni mówią o fenomenie bezpodmiotowych społeczeństw. W pewnym amerykańskim społeczeństwie konkurs na „człowieka roku” wygrała „inteligentna” maszyna, skon­struowany przez człowieka robot. / Człowiek próbuje odtworzyć sam siebie, chociaż nie rozumie do końca swej tożsamości. Zredukowany do „inte­ligencji”, próbuje się zmieścić w chwili obecnej, zapomi­nając że jego tożsamość jest cząstką całej historii ludzko­ści. Tym bardziej niepokojący staje się fakt, że człowiek „ponowożytny” lekceważy autorytet „urzędu nauczyciel­skiego” historii (historia magistra vitae). Jego zdaniem, w historii nie można odnaleźć takich zdarzeń, które prze­mawiają zobowiązująco (normatywnie) do wszystkich lu­dzi. Nic nie może wszystkich obowiązywać. Daremne są poszukiwania jednego (uniwersalnego) modelu racjonalnej (naukowej) konstrukcji świata. Nie ma jednej koncepcji nauki, jednej teorii poznania, jednego systemu etycznych zasad i norm postępowania. Obowiązuje „wielość” i „indy­widualność” /J. Cuda, Odkupiona kontynuacja stwórczego dialogu, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 117-138, s. 122/.

+ Uniwersalny modus manifestacyjny społeczny ogólno językowy realizowania komunikacji określany jest terminem tekstualność, S.J. Schmidt. „Zarówno Plett, jak i Schmidt rychło porzucają samą substancję tekstu, skupiając uwagę bardziej na potencji realizowania się przedmiotu jako tekstu – „tekstualności”. Pierwszy pojmuje ją jako „możliwości konstytucji tekstu” (H.F. Plett: Einfuhrung in die Textwissenschaft. Probleme der Textbildung im Deutschen. Warszawa 1980, [?] s. 53), dla drugiego stanowi ona „modus manifestacyjny” tekstu i „zdaje się [...] być tą strukturą, która we wszystkich obserwowalnych systemach komunikacyjnych jest niezbędna jako normatywna postać tego, co jest do zakomunikowania. Inaczej mówiąc: tekstualność jest uniwersalnym, ogólno językowym społecznym modusem manifestacyjnym realizowania komunikacji” (S.J. Schmidt: Texttheorie. Probleme einer Linguistik der sprachlichen Kommunikation. Aufl. 2. Műnchen 1976, s. 144- 145). Stąd i sposoby przejawiania się konkretnego tekstu uważa się tu jedynie za pochodną jego tekstualnej dyspozycyjności owej tekstualności właśnie, sam tekst natomiast stanowi tylko językową realizację „matrycy dla relacyjnego występowania elementów systemu językowego” (Ibidem, s. 145) i jako taki schodzi na dalszy plan zainteresowania lingwistów orientacji komunikacyjnej. W ten sposób wywiedziona z myśli do Saussure’a opozycja: natura/kultura zyskuje w tekstualności sankcję antropologiczną, stanowiącą w gruncie rzeczy kryterium fundujące rozmaite kulturowe koncepcje tekstu. Świadomość podobna zaowocowała w socjolingwistyce np. propozycją „etnografii mówienia” Della Hymesa (D. Hymes: Socjolingwistyka i etnografia mówienia. W: Język i społeczeństwo. Wybrał i wstępem opatrzył M. Głowiński. Warszawa 1980, s. 42-82)” /Andrzej Gwóźdź, Filmoznawcze niepokoje gry o tekst: nie tylko filmowy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 11-38, s. 18/.

+ Uniwersalny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego ma niemal nieograniczoną liczbę ujęć, które są zmienne w czasie i przestrzeni „Znaczenie paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego dla badań w zakresie bezpieczeństwa międzynarodowego / Starając się udzielić odpowiedzi nt. znaczenia paradygmatu bezpieczeństwa międzynarodowego dla badań prowadzonych w ramach stosunków międzynarodowych, nie sposób pominąć kwestii podejść badawczych, które określają ich rezultaty. Główne nurty badawcze, takie jak np. realistyczny, racjonalistyczny czy behawioralny, akcentując odmienne, specyficzne dla nich podejścia badawcze, de facto tworzą odmienne wykładnie, przez które bezpieczeństwo podmiotu jest oceniane (Szerzej nt. podejść badawczych w stosunkach międzynarodowych w: J. Kukułka (red.), Zmienność i instytucjonalizacja stosunków międzynarodowych, Warszawa 1988; T. Łoś-Nowak (red.), Współczesne stosunki międzynarodowe, Wrocław 1997). W związku z tym, uniwersalny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego posiada niemal nieograniczoną liczbę ujęć, które są zmienne w czasie i przestrzeni. Zwykle ujęcia te odnoszone są do pewnej, subiektywnie określonej i ocenianej podmiotowej, przedmiotowej czy procesualnej cechy podmiotu. Cechy te stanowią przy tym o działaniach, które podmiot realizuje bądź nie w środowisku bezpieczeństwa międzynarodowego. Działania te mogą się np. sprowadzać do: – delegalizacji wojny napastniczej oraz towarzyszącej jej międzynarodowej kontroli zbrojeń jako przejawu minimalizacji niebezpieczeństwa towarzyszącego konceptualnej gotowości państw do prowadzenia wojen (B. Buzan, E. Herring, The Arms Dynamic in World Politics, Boulder CO, Lynne Rienner Publishers 1998, s. 201-215); – terroryzmu międzynarodowego stanowiącego instrument polityki, instrument przemocy. Jest on przejawem, a zarazem konsekwencją walki, w której służy do zdobycia władzy i wynikającej stąd potęgi (J. Gryz, Terroryzm międzynarodowy w ujęciu paradygmatu realizmu politycznego, [w:] E. Olszewski (red.), Doktryny i ruchy współczesnego ekstremizmu politycznego, Lublin 2004, s. 269); – zastępowania dwustronnych form współpracy międzynarodowej wielostronnymi, których charakter oraz funkcje są niemal nieograniczone (R. Zięba, Instytucjonalizacja bezpieczeństwa europejskiego – koncepcje – struktury – funkcjonowanie, Warszawa 2004, s. 47-54s. 117-373)” /Jarosław Gryz, Współczesny paradygmat bezpieczeństwa międzynarodowego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 11-27, s. 21/.

+ Uniwersalny porządek poznania i wartości fundamentem filozoficznym uzasadniającym teorię polityczną „Konserwatyzm, ujmowany jako pewien fenomen, pojawiał się i pojawia w horyzoncie historii w trzech zasadniczych ujęciach przedmiotowych. W pierwszym ujęciu występuje on w postaci konkretnego przeciwnika politycznego, motywowanego określonym interesem w zachowaniu danego status quo. W ujęciu drugim jawi się konserwatyzm jako przeciwnik ideologiczny, który swe racje i interesy polityczne wykłada w formie dającej się modyfikować teorii” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 30/; „mającej jednak z założenia przezwyciężyć domniemany partykularyzm konserwatywnego interesu politycznego. Teoria taka, usiłując prezentować ów interes jako powszechny, zmuszona jest więc poszukiwać jego zakorzenienia w pewnym uniwersalnym porządku poznania i wartości, dążąc tym samym do uzyskania filozoficznego uzasadnienia. W obydwu tych ujęciach konserwatyzm posiada określoną funkcje polityczną czy też, mówiąc ogólniej, wpisuje się on w szeroko rozumianą sferę praktyki. W obrębie trzeciego ujęcia wreszcie konserwatyzm funkcjonuje jako wyodrębniony, neutralny przedmiot badania, mającego być z założenia badaniem nieuprzedzonym, a co za tym idzie, spełniającym warunki obiektywności, właściwe czy to historii doktryn politycznych, socjologii wiedzy, czy w końcu ogólnie pojętej historii idei. […] Bezpośrednim przedmiotem namysłu staje się tutaj pytanie o filozoficzny status konserwatywnej myśli politycznej, czyli o możliwy charakter jej filozoficznego uzasadnienia. […] zagadnienie […] dotyczyć może z jednej strony faktycznego sposobu uzasadniania teorii politycznej w obrębie tej myśli, z drugiej zaś – jego możliwego filozoficznego sensu. Pierwsze podejście związane z badaniem konserwatyzmu jako pewnej faktyczności, mimo swych zalet, niesie ze sobą również pewne niedogodności. Po pierwsze, rozstrzyga ono w określony sposób spór o prymat epistemologiczny pomiędzy filozofią a historią, po drugie zaś – posługuje się założonym z góry pojęciem „obiektywności”, co z uwagi  na fakt, iż obydwa te zagadnienia stanowią centralny temat konserwatywnego namysłu, rzutować musi jednoznacznie na charakter prowadzonych w tym duchu analiz” /Tamże, s. 32.

+ Uniwersalny problem dostrzegany przez Platona w zagadnieniu szczegółowym „Zaletą Platońskiego Fedona jest to, że przedstawione w nim kwestie nie wyczerpują się jedynie w określonej życiowej sytuacji Sokratesa. Ranga podejmowanych zagadnień czyni je problemami wręcz uniwersalnymi, gdyż sam Sokrates wyraźnie stwierdza, że adresatem jego słów jest filozof, początkowo upersonifikowany w osobie Euenosa. W ten sposób również czyni siebie samego pewnego rodzaju wzorem dla miłośnika mądrości, wyznaczając swym postępowaniem paradygmat filozoficznego modelu życia. „Zdaje się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć, a ludzie bodajże tego nie wiedzą” (Platon: Fedon, 64. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 61 D, 62 C, 63 E, 64 B). Jednakże kluczowa dla zrozumienia przesłania tego fragmentu jest odpowiedź na pytanie o istotę śmierci. Platoński Sokrates kojarzy ją z uwolnieniem duszy od ciała (Zob. ibidem, 64 C), z oczyszczeniem, a także z wyzwoleniem rozumu (Zob. ibidem, 67 C-D), które jest gwarantem prawdziwej mądrości, męstwa i dzielności (Zob. ibidem, 68 B-69 B). Co ważne, to właśnie na płaszczyźnie filozoficznego egzystowania śmierć zyskuje przytoczone wcześniej określenia, które brzmieć mogą nieco paradoksalnie. Wyraźnie bowiem wskazują one pewien związek z życiem, jego poprawą lub nawet jego nową jakością. Toteż można by sądzić, że pojęcie śmierci (dodajmy: śmierci filozoficznej) rzeczywiście zyskuje w Fedonie zasadniczą redefinicję, zmierzającą ku ewidentnemu połączeniu jej z życiem. Widać to również wtedy, gdy „tanatologiczna” konwencja dialogu znajduje swe umiejscowienie w pierwotniejszym i szerszym kontekście swoistej „apologii życia”. Nie dzieje się więc tak, że to tylko życie filozofa na nowo zdefiniowane zostaje w kategoriach śmierci i umierania” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 273/. „To również śmierć zyskuje w owym „witalnym” zestawieniu nowe rozumienie w fundamentalnej dla tego dialogu perspektywie życia. Świadczy o tym, po pierwsze, interpretacja symboliki zawartej w prologu. Oto zwieńczenie steru okrętu wysyłanego do Delos powoduje, że nawet uchwalona prawem kara śmierci ustępuje na określony czas dominacji życia niezakłóconego jej destrukcyjnym charakterem (Zob. ibidem, 58 A-C). I choć takie analogie są „zawsze ryzykowne” – jak zauważa Legutko, wskazując potencjalne paralele między śmiercią Sokratesa i mitologicznym wydarzeniem, które stało się przyczyną procesji do Delos (Zob. Platon: Fedon. Tłum. R. Legutko. Kraków 1995, Komentarz, s. 26-28)5 – to jednak zastanawiającym jest ten prymat życia nawet przed stanowieniem prawa, pieczętującego wyrok śmierci Ateńczyka” /Tamże, s. 274/.

+ Uniwersalny prymat Chrystusa Hymn Kol 1, 15-20: „«On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społecz­ności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją pro­cesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkoś­ci z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrze­czy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chry­stusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w kon­wencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.

+ Uniwer­salny regulator stosunków społecznych, całość życia w chrześcijańskiej Europie, stanowił system norm osadzony na prawie natural­nym i prawie wiecznym. „chrześcijańska kultura średnio­wieczna przejęła od kultur starożytnych koncepcję prawa naturalne­go, zakorzenionego w rzeczywistości nadprzyrodzonej. Główne sfery chrześcijańskiej kultury, a więc moralność, sztuka, religia oraz nauka, w tym także jurysprudencja i prawodawstwo, przenikały się wzajem­nie, tworząc system wyznaczający określone normy postępowania, które obowiązywały całe społeczeństwo. Ów system norm, regulujący całokształt życia ludzi, z uwagi na jego osadzenie w prawie natural­nym i w prawie wiecznym, nie mógł być, według przekonania ówcze­snych ludzi, bezkarnie naruszany i łamany. Ogarniał on, jako uniwer­salny i powszechny regulator stosunków społecznych, całość życia w chrześcijańskiej Europie. Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że nie był to nigdy system teokratyczny, jak to miało miejsce w wielu, jeśli nie we wszystkich, innych cywilizacjach, między innymi w cywilizacji żydowskiej, a później w cywilizacji muzułmańskiej, w których obja­wione przez Boga prawo jest jedynym prawem regulującym nie tylko życie religijne ludzi mu podległych, lecz także w najdrobniejszych szczegółach także życie świeckie (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 156-157). Zarówno prawo talmudyczne jak i prawo koraniczne obejmują bo­wiem swoim zasięgiem wszystkie sfery życia ludzkiego, od rolnictwa, hodowli, rzemiosł i sztuk pięknych poczynając, a na koszernej kuch­ni i koszernej medycynie kończąc. Pociągało to ongiś, i pociąga także dziś, poważne praktyczne konsekwencje dla życia ludzi, żyjących w tych cywilizacjach. Każde prawo tam funkcjonujące i wydawane jest jednocześnie prawem państwowym i prawem religijnym. Dlatego też człowiek przekraczający jakikolwiek przepis prawny traktowany był i jest nie tylko jako przestępca, lecz także jako grzesznik. Grożą mu w związku z tym nie tylko określone sankcje doczesne, lecz także sankcje nadprzyrodzone, które zostaną wykonane w życiu pozagro­bowym. Można powiedzieć, że człowiek taki jest więc zarazem przed­miotem społecznego wstrętu i boskiej zemsty (Tamże, s. 157; Chr. Dawson, Religia i kultura, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 174)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 78.

+ Uniwersalny rozpuszczalnik przeżerający wszystkie inne wyjaśnienia życia, umysłu i kultury, darwinowska koncepcja ewolucji; Dennett D. „Paradygmaty stanowią fundamenty koncepcyjne nauk, dlatego ich falsyfikacja jest trudniejsza niż zwykłych twierdzeń naukowych. Działa tu zarówno siła przyzwyczajenia naukowców, jak i świadomość, że po zarzuceniu paradygmatu (szczególnie, jeśli nie proponuje się nic w zamian) dotychczasowa organizacja danej nauki może po prostu runąć. Co więcej, udaje się niekiedy tak zinterpretować niekorzystne wyniki eksperymentatorów, by wpasować je w ramy danej dziedziny, tworzone przez paradygmat (okres nauki normalnej wedle Kuhna, na którego powołuje się Johnson). Kiedy dogmat ewolucjonistyczny stał się paradygmatem biologii, twierdzenia teorii transformistycznych zyskały pewnego rodzaju nietykalność: jeśli odrzuca się (niechętnie) jedną z takich teorii, np. neodarwinowską, to możliwe jest przejście do innego rodzaju transformizmu (np. punktualizmu Gouda), ale nie odrzucenie ewolucji w ogóle. Istnieje jednak pewna masa krytyczna falsyfikacji, która musi doprowadzić do zmiany paradygmatu (rewolucji naukowej). Tak doszło np. do przewrotu kopernikańskiego. Johnsosn wyraźnie sugeruje, że z podobną sytuacją mamy do czynienia w biologii. Świadectwa przeciwne dogmatowi ewolucjonistycznemu powinny przeważyć. Dlaczego tak się nie stało?” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 11/. „Dlaczego fizycy zdobyli się na początku XIX w. na odrzucenie zakorzenionego od trzystu lat paradygmatu newtonowskiego, wpartego z kolei na uznawanej od dwóch tysięcy lat geometrii euklidesowej, a paradygmat ewolucjonistyczny, liczący niewiele ponad wiek i poparty (jeśli w ogóle) nieporównanie mniejszym zasobem świadectw doświadczalnych, broniony jest z taką zaciekłością? […] Zarówno nadspodziewanie szybka akceptacja, jak i nadspodziewanie silny opór przed falsyfikacją teorii transformistycznych wynikają z tej samej przyczyny: ideologia, która z nich wyrosła jest systemem o aspiracjach totalnych. Daniel Dennett (w artykule „Darwin’s Dangerous Idea”, The Sciences, maj/czerwiec 1995) nazywa darwinowską koncepcję ewolucji uniwersalnym rozpuszczalnikiem (alchemicy poszukiwali niegdyś alkahestu: cieczy, która miała rozpuszczać wszystkie substancje) przeżerającym wszystkie inne wyjaśnienia życia, umysłu i kultury” /Tamże, s. 12.

+ Uniwersalny rozum Moc niewidzialna działająca ponad głowami rzeczywistych ludzi, Hegel F. „Arendt zauważa przenikliwie, że w idealizmie Heglowskim, czy też ogólniej: niemieckim, jednostkowy podmiot zostaje zastąpiony przez personifikację idei; że idea „postępu" stała się projekcją „ludzkości", upersonifikowaną siłą, działającą ponad głowami rzeczywistych ludzi „w postaci» niewidzialnej ręki« Adama Smitha, w Kantowskich »fortelach natury«, Heglowskiej »przebiegłości rozumu« i marksistowskim» materializmie dialektycznym«. Historyk idei zobaczy w tych pojęciach jedynie świecką wersję Boskiej Opatrzności." Bardziej interesujące od prób zanegowania woli i jej wolności wydają się usiłowania zmierzające do jej samopojednania. Niewątpliwie, jak pisze Arendt, „odkrycie woli zbiegło się z odkryciem »wewnętrznego człowieka«, czyli z momentem, kiedy to człowiek »sam dla siebie stał się pytaniem«" - quaestio mihi factus sum, jak się wyraził Augustyn. Wbrew sugestii interpretacyjnej Arendt, która charakteryzuje stanowisko św. Tomasza jako krypto-deterministyczne, w gruncie rzeczy wysunął on pewną propozycję „rozwiązania" dylematu woli, a mianowicie w spoczynku i kontemplacji summum bonum, alternatywną, lecz niesprzeczną wobec augustyńskiej i szkotystycznej fruitio, czyli „skupionego w sobie i spełniającego się w sobie" aktu miłości, w którym władza działania - wola - doznaje zaspokojenia w swym przedmiocie” /E. Wolicka, Część druga nie dokończonej trylogii, Recenzja książki: Hannah Arendt, Wola, przełożył Robert Piłat, przedmową opatrzyła Hanna Buczyńska-Garewicz, Czytelnik, Warszawa 1996; Znak” 1997, nr 2(501), 109-118, s. 115/Elżbieta Wolicka, prof. dr hab., filozof, teoretyk sztuki, kierownik Katedry Teorii Sztuki i Historii Doktryn Artystycznych KUL, członek redakcji „Znaku”/.

+ Uniwersalny rozum powraca, Husserl Edmund „Z pełnym rozmysłem dokonaliśmy w niniejszym tekście zestawienia koncepcji Husserla, Heideggera i Merleau-Ponty'ego. Dla nas ważna jest bowiem konstatacja, iż w koncepcjach pohusserlowskich, skoncentrowanych na hermeneutyce sensu, z niezwykłą siłą /tak, jak to już było w klasycznej filozofii niemieckiej/, powraca problem filozoficznej nośności kategorii sztuki. To nie przypadek, że ta filozofia, pragnąca dotrzeć do źródeł sensu i pragnąca na powrót zanurzyć się w jedności przedfilozoficznego doświadczenia, zwraca się ku mowie poetyckiej /Heidegger/, ku sztuce jako formie ekspresji ludzkiego bycia w świecie /Merleau-Ponty/. To nie przypadek również, że owa pohusserlowska płaszczyzna ontologii sensu, sprzyja poszukiwaniom takich rozwiązań. Tam natomiast gdzie ontologia sensu kreowanego przekształca się w metafizykę transcendencji, sztuka przestaje odgrywać istotną rolę dla filozofii. Jest to wyraźnie widoczne u Emmanuela Levinasa (E. Levinas: Filozoficzne określenie idei kultury. Dane etnograficzne. "Studia Filozoficzne" 1984, nr 9). Wyartykułowana w "Kryzysie" Husserlowska krytyka racjonalności zachodnioeuropejskiej, wyrasta z potrzeby rewindykacji rozumu uniwersalnego. Po Husserlu fenomenologiczno-egzystencjalne oraz hermeneutyczne poszukiwania sposobów dotarcia do źródeł sensu, przywracając filozofii sztuki jej ΧΙΧ-wieczną rangę, pozwoliły na zakwestionowanie samej ontologii sensu opartej na idei źródłowego Logosu, uniwersalnego porządku ludzkiego, realizującego ideę rozumnego wymiaru ludzkości” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 64-88, s. 79/.

+ Uniwersalny system odniesień dla ius commune dziś nie istnieje (kiedyś było to prawo rzymskie). „Zarysowane poglądy, znajdujące wsparcie wśród romanistów i być może u bardziej świadomych historycznej tradycji znawców prawa prywatnego, nie są jednak powszechnie uznane. Z drugiej strony zwraca się uwagę, że chociaż prawo nie powstaje w próżni i zawsze jest w jakimś stopniu zakorzenione we wcześniejszej historii i tradycji, to „refleksja nad ponadkrajowym, europejskim in commune staje się zajęciem jedynie dla historyka prawa” (I. C. Kamiński, Kontrowersje wokół pojęcia europejskiej kultury prawa prywatnego, ≪Państwo i Prawo≫ 55.1 (2000), s. 36). W konsekwencji „Prawnicza wspólnota nie może być współcześnie odbudowana jako powrót do ius commune, które oczywiście poprzedzało powstanie nowoczesnych praw państw narodowych. Aczkolwiek historycy prawa uczynili wiele, by obalić przekonanie, że model prawa narodowego jest oczywisty, brakuje obecnie warunków do odrodzenia w postaci takich chociażby elementów, jak wiara w jakiś uniwersalny system odniesień (którym było prawo rzymskie) czy wspólny język (jakim była łacina)” (I. C. Kamiński, op. cit., s. 40)” /Marek Kuryłowicz [Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], Prawo rzymskie jako fundament europejskiej kultury prawnej, „Zeszyty Prawnicze” [UKSW] 1/1 (2001) 9-25, s. 21/.

+ Uniwersalny tekst odtwarzany przez symbolistów. „Wszystkie implikacje estetyczne biorą się z rozmiłowania w grze, zabawie, które stanowią fundament Riemizowskiego teatru groteski, karykatury, pastiszu, ale i teatru-dramatu, odczuwania bólu życia. Autokreacja Riemizowa przebiegała bowiem dwutorowo, w ramach modelu błazna, skomorucha oraz artysty, opiewającego cierpienie i mrok życia. Zasadnicze źródła tej gry są dwa, pierwsze i najważniejsze to postawa symbolistyczna ogólnie przyjęta przez wyznawców symbolizmu. Polegała ona na mitologicznym utożsamianiu się z wizerunkiem Innego, bądź Innych, odtwarzaniu w swej twórczości części uniwersalnego Tekstu, zaś poprzez swą osobowość – uwidacznianiu osobowości zbiorowej (Zob. W. Papierny, Poetyka stylizacji w twórczości Andrieja Biełego. Przyczynek do problemu „Bieły a Gogol”, tłum. A. Jędrzejkiewicz, „pamiętnik Literacki”, 1980, z. 4, s. 187-200). Wcielanie się w Innego, granie jego roli, podrabianie jego „głosu”, a więc cudzego tekstu, stanowiło element typowej reżyserii symbolistycznego zachowania się, twierdził Władimir Papierny (Tamże, s. 187-189). Dogmat symbolistów – ruch i gorączkowa pogoń za emocjami, nawet nieważne jakimi – zdaniem W. Chodasiewicza – prowadził ich do aktorstwa i improwizacji we własnym życiu. Ale kanony identyfikowania „życia” i „twórczości” to nie tylko wchłanianie głównej cechy symbolizmu w postawę życiową, społeczną i obyczajową, w zachowanie. To przede wszystkim pojmowanie jej jako sposobu rozliczeń między człowiekiem i światem, „ja” pisarza i „ja” świata, ludzkością i sztuką graniczną XIX i XX wieku, poszukująca nowych form wyrazu. Argonauci na czele z A. Biełym i jego programowymi artykułami […] nadawali tej teorii wieloaspektowego znaczenia estetycznego, filozoficznego i etycznego, ogólnie – teurgicznego, według opinii L. Czursinej, która rozważa tę kwestię w nowy stosunkowo sposób” /A. Woźniak, Tradycja ruska według Aleksego Riemizowa, RWKUL, Lublin 1966, s. 24/. „Celem ich protestu wobec życia to próba oswojenia go w sztuce i stworzenia doskonalszych jego form. Formułę „żyznietworczestwa” – ekspresja własnego „ja” – najudatniej wyraziła się w gatunkach pamiętnikarskich, memuarach, zapisach autobiograficznych, jak u Biełego i Riemizowa. Typowym przykładem mistyfikowania formuły dziennika przez Riemizowa jest jego książka […] (Woda. Listy Riemizowa), uznana za rodzaj parodii memuarów, grę z pamiętnikiem prowadzoną na różnych poziomach: słowa, obrazu i opowiadania. […] i drugie silne źródło, bez którego ta pierwsza warstwa znaczeń byłaby niemożliwa do osiągnięcia z taką doskonałością: wrodzone naturalne predylekcje do teatru, aktorstwa, grania” /Tamże, s. 25.

+ Uniwersalny uczony ostatni Leibniz G. W. Synteza wiary i wiedzy podjęta przez niego jest przykładem prawie powszechnego przekonania o jedności wiary i wiedzy. Ateizm zakłada a priori, że Boga nie ma. Zakłada mianowicie, że mógłby istnieć co najwyżej jakiś Bóg na miarę człowieka, który byłby ogarnięty całkowicie rozumem ludzkim, czyli byłby zależny od człowieka, a człowiek byłby ponad Bogiem. Istnienie innego Boga, ponad rozumem ludzkim, ateizm z góry wyklucza, a następnie dowodzi, że nie ma też owego hipotetycznego Boga niższego od rozumu ludzkiego. Ateizm jest z założenia pokrętny i sprzeczny. Ateiści wykorzystuję w swych argumentacjach m. in. sprawę Galileusza. Tymczasem Galileusz popełnił błąd metodologiczny, określając zakres wypowiedzi teologicznych w świetle ówczesnego przyrodoznawstwa. Popełnił nadużycie typowe dla ateistów, ograniczając kwestie wiary tylko do zakresu ogarnianego przez nauki. Podobnie postąpił Karol Darwin. „Nie tylko pogwałcenie granic między przyrodoznawstwem i teologią prowadzi do rozłamu między Kościołem i nowożytną kulturą. Zanim doszło do procesu Galileusza, istniało prawie powszechne przekonanie o jedności wiary i wiedzy. Jego przykładem jest próba syntezy wiary i wiedzy podjęta przez G. W. Leibniza (1646-1716), ostatniego z uniwersalnych uczonych. Postęp w poznawaniu praw przyrody sprawił, że Bóg coraz mniej był potrzebny do wyjaśniania tajemnic przyrody” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 78/. Zawsze, do dziś w dialogu rozumu z wiarą pomijany jest Bóg chrześcijan – Trójca Święta. Świadczy o tym chociażby dylemat: świat stworzony z niczego albo z natury Boga. Nikt się nie zastanawia nad tym, że zamysł Boży trzeba kojarzyć z życiem Osób Bożych a nie szukać go w absolutnej prostocie bytowej natury Boga.

+ Uniwersalny wątek tradycji europejskiej, język muzyczny Europy „Z powodu kłopotów z definicją większość historyków byłaby zapewne skłonna przyznać, że przedmiot historii Europy muszą stanowić przede wszystkim wspólne doświadczenia, których się można doszukać w każdej z wielkich epok w dziejach Europy. Większość zgodziłaby się pewnie także co do tego, że okresem, w którym historia Europy przestała być zlepkiem nie powiązanych ze sobą wydarzeń na pewnym półwyspie i zaczęła nabierać cech bardziej spójnego procesu rozwoju określonej cywilizacji, był schyłek epoki starożytnej. Istotę tego procesu stanowiło wzajemne przenikanie się świata klasycznego i świata barbarzyńskiego oraz rodząca się z niego świadomość chrześcijańskiej wspólnoty – innymi słowy, narodziny świata chrześcijańskiego. Później przyszły wszelkiego rodzaju schizmy, powstania, ekspansje, ewolucje i mnożenia się przez podział, z których zrodziło się to niezwykle zróżnicowane i pluralistyczne w swej naturze zjawisko, jakim jest dzisiejsza Europa. Każda kolejna lista podstawowych elementów składowych cywilizacji europejskiej będzie się różnić od wszystkich pozostałych” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 40/. „Natomiast wiele z tych elementów się powtarza, zajmując wciąż te same czołowe pozycje od korzeni chrześcijańskiego świata tkwiących w glebie starożytnej Grecji, Rzymu i judaizmu, po takie zjawiska czasów nowożytnych, jak oświecenie, modernizacja, romantyzm, nacjonalizm, liberalizm, imperializm czy totalitaryzm. Nie wolno także zapominać o smutnym rejestrze wojen, konfliktów i prześladowań, które nieodmiennie towarzyszyły każdemu stadium opowieści. Najtrafniejsze byłoby tu może porównanie wzięte z dziedziny muzyki. Otóż historycy badający dzieje Europy nie odtwarzają takiego czy innego prostego libretta. Ich zadaniem jest odtworzenie złożonej partytury z całą kakofonią dźwięków i z całym niepowtarzalnym zakodowanym w niej przesłaniem: Europę […] nieraz przyrównywano do orkiestry. Zdarzają się momenty, w których pewne instrumenty grają mniejszą rolę albo nawet zupełnie milkną. Ale przez to nie przestaje istnieć cały zespół. Nie jest pozbawione słuszności przeświadczenie, że muzyczny język Europy stanowi jeden z najbardziej uniwersalnych wątków europejskiej tradycji. Mimo to, ponieważ Europa nigdy nie była zjednoczona pod względem politycznym różnorodność jest bez wątpienia jedną z jej najtrwalszych cech. Widać ją w bogactwie odmiennych reakcji na każde ze wspólnych doświadczeń. Utrzymuje się niezmiennie w państwach narodowościowych i w obrębie kultur, które współistnieją w łonie europejskiej cywilizacji. Można ją dostrzec w zmiennych rytmach wzlotów i upadków. Pionier historii Europy Francois Guizot nie był jedynym, który sądził, że różnorodność jest podstawową cechą charakterystyczną Europy” /Tamże, s. 41/.

+ Uniwersalny Władca świata Chrystus (Pantokrator), „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Ozna­cza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierun­kowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafo­ry: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasię­giem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.

+ Uniwersalny wymiar chwili obecnej, ponadczasowy „czas teraźniejszy, który wprowadza syntaksa „przy kamieniu” dotyczy wagi obecności chwili bieżącej, uświadamiając znaczenie tego, co dzieje się „tu i teraz”, które wymaga zajęcia określonej postawy „wobec” (zgodnie z rozumieniem sensu tej kategorii, o czym była mowa wcześniej) samych siebie i zaistniałych aktualnie wydarzeń. Spinając czas przeszły z teraźniejszym, chwila obecna z symbolu kamienia – wcześniejszego świadka rozmów syna z ojcem – czyni obecnie świadka pamięci o Iliuszy jego dwunastu przyjaciół, którzy przywołując wspólną im przeszłość, określają się wobec niej, jednocześnie wobec siebie i wobec przyszłości. Kamień, podobnie jak „rdzeń”, który ma Alosza, otrzymuje funkcję widzialnego znaku scalającego grupę. Mowa „nad kamieniem” Aloszy – proroka, nauczyciela i jednocześnie starszego brata dla zebranych, łącząc w sobie elementy braterskiego przepowiadania (autorytet apostoła) z elementami mowy pożegnalnej, w której przeszłość splata się z przyszłością i owocuje udzieleniem napomnień, pociesza i obiecuje błogosławieństwo oraz łącząc się z elementami mowy prorockiej, wykorzystującej znaczenie obecnej chwili, by nadać jej wymiar uniwersalnego i ponadczasowego wezwania ku trwaniu w jednoczącej ich miłości, podnosi znacznie symbolu kamienia – pamięci do rangi nowego przymierza – łącznika „między starymi a nowymi laty” (A. Mickiewicz Konrad Wallenrod). Nadto, kamień Iliuszy, podobnie jak kamień węgielny, którym dla wierzącego jest Jezus Chrystus, zawiera w sobie potencjał życia. Pamiątkę przeobrażając w żywe współuczestnictwo w dobrach, na które otworzyła niewinna śmierć dziecka” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 236/.

+ Uniwersalny wymiar domeny symbolicznej Grabiszyn II we Wrocławiu „pytanie o nowe wartości w kontekście stosunków polsko niemieckich i wziąwszy pod uwagę młody wiek respondentów oraz to, że ich świadomość historyczną w ciągu minionych dwudziestu lat kształtowała polityka pojednania polsko-niemieckiego, możemy przyjąć, że wartość, jaką jest pojednanie jest dla nich tym, co zastali i co jest przez nich dobrze rozpoznane. Znane z okresu wcześniejszego antagonistyczne ujęcie relacji Polacy-Niemcy, nie było ich udziałem w takim stopniu, w jakim doświadczali tego ich dziadkowie i rodzice. Przypuszczenie to potwierdzają wyniki badań społecznych z roku 2009 na temat polskiej pamięci II wojny światowej. Badania te pokazały, że polska pamięć wojny anno domini 2009 jest pamięcią w ogromnej mierze ukształtowaną już po roku 1989. Zapewne dlatego na pytanie o słuszność wzniesienia we Wrocławiu domeny symbolicznej Grabiszyn II większość respondentów (59%) opowiedziało się, że jest to decyzja słuszna i tylko 5% uznało przedsięwzięcie to za niesłuszne, 36% respondentów nie miało w tej sprawie zdania. Jak wynika z powyższego, respondenci wskazują na uniwersalny wymiar domeny symbolicznej Grabiszyn II. Z jednej strony jest to ogólnoludzki i ponadczasowy (dodajmy też, że religijny i silnie stabuizowany) obowiązek szacunku żywych dla zmarłych, z drugiej obowiązek wobec historii, słabo jednak nacechowany mitem „Złego Niemca”, który dominował w postrzeganiu Niemców przez Polaków w okresie Polski Ludowej (1945-1989)” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 263/.

+ Uniwersalny wymiar dziejów wszechświata  określony przez Chrystusa. „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe ka­tegorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawie­nia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, ce­lem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmio­towym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z katego­rią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamie­nie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawie­nia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycz­nych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.

+ Uniwersalny wymiar Kościoła partykularnego „Z nauczania Soboru Watykańskiego II wynika, że w konstytuowaniu się Kościoła lokalnego zasadniczym aspektem jest congregatio czy communio fidelium, czyli wspólnota chrześcijańska lub, jak stwierdza Sobór w Christus Dominus 11: portio Populi Dei. Określenie to zostało użyte jeszcze w Lumen gentium 23. W sensie równoznacznym funkcjonują wyrażenia: portio dominici gregis (LG 28, CD 28), portio Ecclesiae universalis (LG 23). Niemniej jednak istotne znaczenie ma fakt, że Ojcowie soborowi dążyli do uniknięcia wyrażenia portio Ecclesiae universalis, aby odrzucić przeświadczenie, że można uwzględniać podziały i części Kościoła Chrystusowego (G. Ghirlanda, La dimensione universale della Chiesa particolare, „Quaderni di  diritto ecclesiale” 9 (1996), s. 8). Z drugiej jednak strony, w CD 6 czytamy, że Kościoły partykularne stanowią unius Ecclesiae Christi partes, a w LG 23 Sobór stwierdza, że Kościół lokalny jest określony jako portio Ecclesiae universalis. Eklezjologia soborowa podkreślająca znaczenie wymiaru personalnego i wspólnotowego zamiast perspektywy kulturowo-terytorialnej, stanowi przewrót kopernikański w sposobie pojmowania terytorialności. Oczywiście, to nie oznacza iż Sobór odmawia znaczenia aspektowi terytorialnemu Kościoła lokalnego. Zmiana optyki jest dostrzegalna w definicji Kościoła lokalnego, którą Sobór określa już nie na podstawie aspektu terytorialnego, jak miało to miejsce w Codex Iuris canonici z 1917 roku, lecz na bazie portio Populi Dei. Jednak po Vaticanum II, w dyskusji na ten temat pojawiły się napięcia pomiędzy stosowaniem pryncypium terytorialnego lub pryncypium personalnego. I dlatego pojawia się niełatwa kwestia niejako zharmonizowania obu wymiarów. Ten ważki temat jest rozpatrywany zarówno przez eklezjologów oraz przez kanonistów (Z tych ostatnich zob.: G. Ghirlanda, Significato teologico-ecclesiale della territorialità, „Synaxis” 14 (1996), s. 251-264; A. M. Punzi Nicolò, Funzione e limiti del principio di territorialità, w: I principi per la revisione del Codice di Diritto Canonico. La recezione giuridica del Concilio Vaticano II, red. J. Canosa, Roma 2000, s. 549-560)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 177/.

+ Uniwersalny wymiar Kościoła powiązany z partykularnym „Działalność duszpasterska jest zawsze dynamicznym wyrazem rzeczywistości Kościoła, zaangażowanego w swą zbawczą misję. Także, jeśli idzie o duszpasterstwo rodzin – specyficzną i szczególną formę duszpasterstwa – jego źródłem i odpowiedzialnym inicjatorem jest sam Kościół, działający poprzez swoje struktury i swych pracowników. / Wspólnota kościelna a w szczególności parafia / Wspólnota zbawiona a jednocześnie i zbawiająca – Kościół – musi być tu rozpatrywany w swoim podwójnym wymiarze: uniwersalnym i partykularnym. Ten ostatni wyraża się i aktualizuje we wspólnocie diecezjalnej, podzielonej duszpastersko na mniejsze wspólnoty, wśród których ze względu na szczególną ważność, wyróżnia się parafia. Komunia z Kościołem Powszechnym nie niszczy, lecz zabezpiecza i rozwija spoistość i odrębność Kościołów partykulamych; te ostatnie pozostają podmiotem działającym, bardziej bezpośrednim i skutecznym w realizacji duszpasterstwa rodzin. W tym znaczeniu każdy Kościół lokalny, dokładniej, każda wspólnota parafialna winna lepiej sobie uświadomić łaskę i odpowiedzialność, które otrzymuje od Pana dla rozwijania duszpasterstwa rodzin. Żaden program duszpasterstwa organicznego nie może nigdy, na żadnym poziomie, pominąć duszpasterstwa rodzin. W świetle takiej odpowiedzialności należy również pojmować ważność odpowiedniego przygotowania tych, którzy będą specjalnie zaangażowani w tego typu apostolstwie. Kapłani, zakonnicy i zakonnice już od początku swojej formacji winni być kierowani i stopniowo oraz odpowiednio kształtowani do swych przyszłych zadań. Wśród różnych inicjatyw pragnę z zadowoleniem wymienić założony niedawno w Rzymie, przy Papieskim Uniwersytecie Laterańskim, Instytut poświęcony studium problemów rodziny. Również w niektórych diecezjach powstały tego rodzaju Instytuty. Niech biskupi dołożą starań, ażeby jak najwięcej kapłanów przed podjęciem obowiązków w parafii odbyło kursy specjalizacyjne. Gdzie indziej kursy formacyjne są organizowane okresowo przy Wyższych Instytutach studiów teologicznych i pastoralnych. Niech te inicjatywy spotkają się z zachętą, poparciem, niech będzie ich coraz więcej i, oczywiście, niech będą otwarte także dla świeckich, którzy wniosą w nie swój wkład pracy zawodowej (lekarskiej, prawniczej, psychologicznej, społecznej, wychowawczej) celem przyjścia z pomocą rodzinie” (Familiaris Consortio 70).

+ Uniwersalny wymiar nadawany doświadczeniom własnym przez autora utworu literackiego poprzez podrzucanie tropów autobiograficznych mylnych. „Zygmunt Haupt jest przykładem tego typu prozaików, którzy dokonują „gestu samowpisania się w utwór” (W ten sposób Krzysztof Uniłowski pisał o Teodorze Parnickim (zob. tenże, Metaliteratura w pisarstwie Parnickiego, „Pamiętnik Literacki” 1991, z. 2, s. 120). Podrzucając i myląc tropy autobiograficzne, w swoisty sposób czyni z własnych doświadczeń materiał fabularny, któremu stara się nadać wymiar uniwersalny. Jednym z wyrazistszych wątków pojawiających się w opowiadaniach Haupta jest kobiecość, czy precyzyjniej – zawiłe relacje narratora owych „małych próz” z kobietami. Dość wspomnieć między innymi: O Stefci, o Chaimie Immerglücku i o scytyjskich bransoletkach, Madrygał dla Anusi, Jak wiosna przyjechała, Dziwnie było bardzo, bo..., a także Deszcz, Biały mazur, PIM, Gołębie z placu Teodora czy El Pelele, Nietota lub Elektra, by przekonać się, że ów wątek ma niebagatelne znaczenie. Aleksander Madyda stwierdził, że Haupt pokazuje „skomplikowaną relację narratora i ukrytej pod różnymi imionami dziewczyny, która to relacja z różnych powodów nie może się przekształcić w trwały, satysfakcjonujący narratora związek emocjonalny i która z perspektywy czasowej jest przezeń postrzegana jako zaprzepaszczona szansa życiowa” (A. Madyda, Zygmunt Haupt. Życie i twórczość literacka, Toruń 1998, s. 138). Trudno byłoby polemizować ze słusznością konstatacji toruńskiego badacza. Należy jednak podkreślić, że nie tylko o „tradycyjnie” rozumiane kłopoty z nawiązaniem porozumienia z drugą płcią czy o nieumiejętność zachowania tzw. poprawnych stosunków damsko-męskich chodzi” /Agnieszka Nęcka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], W pogoni za fantazmatem miłości: na marginesie wybranych opowiadań Zygmunta Haupta [Wszystkie opowiadania – jeśli nie podano inaczej – zostały zamieszczone w zbiorze Z. Haupt, Pierścień z papieru, Czarne 1999. Wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania. W nawiasie tytuł opowiadania i strona, z której cytat pochodzi], Tematy i Konteksty [Zeszysty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria filologiczna], zeszyt 70, Historia literatury 6, nr 1 (2011) 238-247, s. 238/.

+ Uniwersalny wymiar osiągany w dyskursie mądrościowym. „przeciwko tradycji projektującej iluzoryczną, bezpieczną przyszłość Izraela, występują prawie wszyscy prorocy, zwłaszcza jednak Jeremiasz, Izajasz i Amos. Tym samym pojawia się nieuniknione napięcie pomiędzy opowiadaniem, przekazującym tradycję, zabezpieczającą podstawową tożsamość ludu a proroctwem, zapowiadającym nieunikniony sąd - napięcie, które przenosi się na płaszczyznę historii, rodząc jej paradoksalne ujęcie jako jednocześnie ufundowanej w opowiadaniu i poddanej groźbie przez proroctwo (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 174). Te dwa przeciwstawne wymiary historycznego doświadczenia Izraela, wyartykułowane przez dwa rodzaje dyskursów – narracyjny i prorocki - nie dają się pogodzić w żadnej pośpiesznej i racjonalnej syntezie. Mogą one istnieć obok siebie jedynie w nierozwiązalnym napięciu jako podwójne wyznanie, utrzymane w dynamicznej jedności wyłącznie pod znakiem nadziei (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 81). Dyskurs mądrościowy wydaje się być bliski dyskursowi prawniczemu, gdyż podobnie jak ten ostatni ma zastosowanie praktyczne. Na pierwszy rzut oka można w nim odnaleźć sztukę dobrego życia, obejmującą rady eksperta, dotyczące drogi, wiodącej do prawdziwego szczęścia. W swoich praktycznych maksymach i przysłowiach zdaje się jedynie przekształcać ogólne przykazania Dekalogu w szczegółowe, konkretne wskazania (Tamże, 85; por. J. Barton, Ethics and the Old Testament, London 1998, s. 14nn.). Dokładniejsza analiza pokazuje jednak, że są one wyrazem głębokiej refleksji nad ludzką egzystencją, która jest próbą zdefiniowania w kategoriach etycznych losu jednostki. Wykraczając więc poza wspólnotowe uwarunkowania życia w kontekście Przymierza, dyskurs mądrościowy jest refleksją nad egzystencją każdej ludzkiej istoty, osiągając wymiar prawdziwie uniwersalny - ogólnoludzki. Wskazania mądrości nie uznają granic, które są wyznaczone przez poszczególne religie, kultury lub historyczne epoki. Celem mądrości jest każda ludzka osoba, uchwycona w tzw. sytuacjach granicznych - samotności, winy, cierpienia, śmierci (Wyrażenie pochodzące od Karla Jaspersa, por. P. Ricoeur, Biblical Time..., s. 177). Mądrość biblijna interpretuje te sytuacje jako doświadczenia tragiczne, w których tożsamość ludzkiej osoby ulega rozkładowi, a wraz z nią pojawia się również całkowita niepojmowalność Boga” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/.

+ Uniwersalny wzorcem czasu. „Aby zrozumieć znaczenie stałych przyrody, nie musimy jednak odwoływać się do tajemniczych światów cząstek elementarnych i ciał astronomicznych. We współczesnej technologii i komunikacji niezwykle istotne jest istnienie ścisłych standardów pomiaru czasu. Dlatego też najbardziej rozwinięte kraje posiadają tak zwane „państwowe laboratoria”, których jednym z obowiązków jest utrzymy­wanie dokładnych wzorców pomiaru czasu, długości i masy jak również wzorców innych wielkości mierzalnych. W Wielkiej Bryta­nii obowiązek ten spada na National Physicai Laboratory, nato­miast w USA zagadnieniem tym zajmuje się National Bureau of Standards w Waszyngtonie. Aby mierzyć czas, instytucjom tym potrzebny jest jakiś absolutnie stały wzorzec czasu. Wzorzec taki może posłużyć do cechowania wszystkich pochodnych miar czasu. Przypuśćmy, że podobnie jak starożytni uważamy, iż zadanie to spełni zegar piaskowy (na przykład klepsydra). Do wyznaczania czasu urządzenie to wykorzystuje siłę ciążenia. Korzysta z faktu, że pod działaniem lokalnego pola grawitacyjnego Ziemi wszystko spada z tym samym przyspieszeniem. Urządzenie takie nie może być jednak ziemskim wzorcem czasu, a tym bardziej wzorcem uniwersalnym. Wielkość dziurki, przez którą przesypuje się piasek, będzie w każdej klepsydrze inna. W zależności od próbki piasku, różna będzie jego ziarnistość. Różne będą również ściany, po których zsuwa się piasek i ich kąty nachylenia. Na skutek takich czynników każda klepsydra jest inna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 132/. „Nie ma jakiejś jednoznacznej relacji pomiędzy zmianami położenia piasku a upływem czasu. Można starać się usunąć tę niedogodność, biorąc za wzorzec czasu zegar wahadłowy. Również i to urządzenie wykorzystuje siłę ciąże­nia, która determinuje okres oscylacji wahadła. Okres oscylacji zależy również od długości wahadła. Dlatego każdy zegar wahadłowy będzie nieco inny. Co więcej, z powodu obrotów Ziemi wokół jej osi oraz wynikłego stąd spłaszczenia jej kształtu, różna jest efektywna wartość ciążenia w różnych miejscach na powierz­chni Ziemi: zależy od odległości od równika i biegunów. Jeśliby zabrać taki zegar na inną planetę, to ponieważ siła ciążenia na jej powierzchni byłaby inna niż na powierzchni Ziemi, szybkość ru­chów wahadła byłaby tam zupełnie różna od prędkości jego ruchów na Ziemi. Im większa planeta, tym szybciej pod wpływem ciążenia porusza się wahadło o tej samej długości (wzrost jego prędkości jest z grubsza proporcjonalny do pierwiastka z długości promienia planety)” /Tamże, s. 133.

+ Uniwersalny wzorzec czasu „Zmierzając ku bardziej wyrafinowanym sposobom mie­rzenia czasu, moglibyśmy się zwrócić ku zegarowi elektrycznemu, takiemu, który wisi zwykle w naszych domach. Jest to urządzenie znacznie bardziej dokładne niż zegar wahadłowy. Dokładność ta jest efektem okresowych oscylacji dostarczanego prądu elektrycz­nego. Mimo tego, że źródło prądu daje w miarę stałą częstotliwość, około pięćdziesięciu cykli na sekundę, to jednak wartość ta podlega nieprzewidywalnym odchyleniom w zależności od czasu i miejsca. Taki wzorzec czasu nie może być naprawdę uniwersalny, chociaż doskonale się sprawdza w życiu codziennym. Aby podać rzeczywis­ty wzorzec, musimy jakoś określić, co rozumiemy przez „jednostkę czasu”, przy czym taka jednostka musi być taka sama dla każdego, niezależnie od tego gdzie i kiedy prowadzi obserwacje. Postulat uniwersalności wiedzie w naturalny sposób ku poszukiwaniom takiego wzorca czasu, który byłby wyznaczony jedynie przez stałe przyrody. W rzeczywistości tak właśnie definiuje się obecnie abso­lutne wzorce czasu. Nie wykorzystują one jakiejś własności Ziemi ani cech jej pola grawitacyjnego. Zamiast tego korzystają z ist­nienia naturalnych oscylacji przejść między stanami energe­tycznymi atomów. W przypadku atomu cezu czas przejścia między jego poziomami energetycznymi zdeterminowany jest przez pręd­kość światła w próżni, masy elektronu i protonu, stałą Plancka i ładunek elektronu. Wszystkie te wielkości uważamy za stałe przyrody. Okres jednej sekundy definiujemy więc jako pewną liczbę takich oscylacji. Chociaż taka definicja czasu może się wydać nieco ezoteryczna, w rzeczywistości jest ona niezwykle mocna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 133/. „Dzięki niej na przykład, moglibyśmy przekazać mieszkańcom ja­kiejś odległej galaktyki informację o tym, jak długo rozma­wiamy. O ile mieszkańcy Andromedy nie mają zapewne pojęcia, jaki mamy teraz rok albo dzień, gdyż takie jednostki czasu wy­znaczone są przez własności ruchów w naszym Układzie Słonecz­nym (dzień jest okresem pełnego obrotu Ziemi wokół jej osi, a rok okresem obrotu Ziemi wokół Słońca i ani jedno ani drugie nie jest w rzeczywistości dokładnie stałe), o tyle, jeśli tylko umieliby się porozumiewać za pośrednictwem sygnałów radiowych, powinni zrozumieć pojęcia konieczne do definicji stałych przyrody. Można by więc dowodzić, iż fakt, że muszą znać takie wielkości, gwaran­tuje, iż mamy ze sobą wiele wspólnego. Czy jednak rzeczywiście gwarantuje?” /Tamże, s. 134/.

+ Uniwersalny wzorzec do rozumienia wszystkiego poszukiwany przez  Maksyma Wyznawcę, jest to klucz do zrozumienia całości jego myśli. „wizja tajemnicy wcielenia według dwu wybitnych teologów Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz Jana z Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w ostatnich etapach sporów chrystologicznych. Maksym odnosi ostateczne zwycięstwo nad monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym genialnym syntetykiem, a Jan Damasceński równie genialnym systematykiem” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, Dzieła: Antologia życia wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch, Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania; świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem; człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego, tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga. Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe, czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten „materiał” dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości. Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą tożsamość” /Tamże, s. 334.

+ Uniwersalny wzorzec rozwoju matematyki nie istnieje, trzeba uwzględnić uwarunkowania kulturowe, Wilder. „Dla Erica T. Bella (por. jego The Development of Mathematics) matematyka jest „żywym strumieniem”, z występującymi od czasu do czasu dopływami, jak i prądami przeciwnymi czy miejscami, gdzie spotykamy wodę stojącą. Matematyka arabska, na przykład, była dlań tamą, potrzebną, aby zachować i przekazać dalej pewne osiągnięcia matematyki greckiej, ale sama nie wniosła nic nowego. Dla Oswalda Spenglera (por. jego Der Untergang des Abendlandes) matematyka jest pluralistyczna, a każda kultura ma swą własną matematykę, która ginie wraz z nią. Matematyka grecka, na przykład, po upadku starożytnej kultury greckiej i pojawieniu się matematyki arabskiej stała się już zupełnie inną, nową ma­tematyką. Ta pierwsza była abstrakcyjna i spekulatywna, ma­tematyka arabska zaś bardziej konkretna i praktyczna, bo została ukształtowana przez inną kulturę, mianowicie przez potomków nomadów, żyjących w twardych i z pewnością trudniejszych niż Grecy warunkach. Spengler jednak, inaczej niż Bell, nie deprecjonuje matematyki arabskiej dlatego, że nie była prostą kontynuacją matematyki greckiej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 151/. Dla Wildera, traktującego kulturę, w szczególności kulturę matematyczną, nie jako organizm, który powstaje, rozwija się i umiera (tak czyni Spengler), ale jako ciągle ewoluujący gatunek, matematyka grecka nie umarła z chwilą pojawienia się matematyki arabskiej. Znalazłszy się jednak w ramach innej kultury, będąc poddana wpływowi innych sił kulturowych, rozwijała się po prostu inaczej, w innym kierunku niż dotychczas. Ale była to ciągle ta sama matematyka. Wilder formułuje szereg praw rządzących ewolucją matematyki. Pozwalają one wyjaśnić dotychczasowy jej rozwój oraz umożliwiają pewne próby przewidywania kierunków rozwoju w przyszłości. Wskazują one m. in. na siły kierujące rozwojem matematyki. Są to siły zarówno wewnętrzne (funkcjonujące w samej matematyce jako subkulturze), jak i zewnętrzne (wynikające z tego, że matematyka jest zawsze fragmentem większej całości kulturowej). Uwzględnienie kulturowych uwarunkowań rozwoju matematyki nie pozwala ocze­kiwać, że istnieje w niej jeden uniwersalny wzorzec ścisłości. Pociąga to też za sobą tezę, że pojęciom matematycznym przysługuje jedynie taka rzeczywistość, jaka przysługuje elementom kulturowym. Wilder umieszcza je w Popperowskim „trzecim świecie”. Matema­tyka nie jest więc badaniem obiektów preegzystujących niezależnie od czasu, przestrzeni i poznającego podmiotu. Nie może być zrozumiana w oderwaniu od kultury, w której powstaje i rozwija się. W tym też sensie ma wiele wspólnego z ideologią, religią czy sztuką. Różni się od nich tym, że jest nauką, w której obowiązuje zasada uzasadniania twierdzeń za pomocą logicznego rozumowania, a nie opiera się na powszechnej zgodzie czy innych podstawach” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 152.

+ Uniwersalny wzorzec życia człowieka to maszyna „fenomen funkcjonalizmu stanowi najtrafniejsze określenie dla formy egzystencji współczesnego świata. Hugo Staudinger i Wolfgang Behler dokonali wnikliwej analizy tego zjawiska w książce Chance und Risiko der Gegenwart (H. Staudinger, W. Behler, Chance und Risiko der Gegenwart, Paderborn 1976, szczególnie s. 97-224). Znamienne jest, że uniwersalnym wzorcem życia, spod panowania którego człowiek nie jest bynajmniej wyłączony, stała się dziś maszyna. Kolejnym przejawem tego fenomenu jest fakt, że całokształt rzeczywistości został ograniczony wyłącznie do jej wymiernych własności, a redukcjonizm panuje wszędzie, bez wyjątku. W tak zuniformizowanej kulturze nie ma miejsca na unikatowość sztuki, która musi zostać zastąpiona przez przewidywalność i obliczalność. Sztuka – poddana prawom rynku – przestaje być sztuką (Próba uniknięcia tej konsekwencji poprzez „kreatywność”, która pragnie uwolnić się spod wpływu wszystkiego, co przeszłe i stworzyć nową rzeczywistość, prowadzi donikąd. Ernst Bloch najbardziej wymownie opisał duchowe tło owych wysiłków, które podejmowane są w celu stworzenia sztuki na nowo, w oderwaniu jej od religijnych korzeni. Jego zdaniem, artysta jest kimś, kto „przekracza granice”, „pionierem na krawędzi zmierzającego ku przyszłości świata, a nawet najważniejszą częścią tego świata, który dopiero się stwarza”. Geniusz jest natomiast „zaawansowaną świadomością”. W ten sposób znika jakościowa specyfika sztuki, która staje się jedynie antycypacją jutra. Bloch w myśl tych założeń konsekwentnie buduje swoją koncepcję sztuki. Ma ona stanowić zapowiedź świata, w którym „elektrownie i kościoły św. Marka” będą wyglądać tak samo. Szczegołowo omawia ten temat: F. Hartl, Der Begriff des Schopferischen. Deutungsversuche der Dialektik durch Ernst Bloch und Franz von Baader, Regensburger Studien zur Theologie 18, Frankfurt 1979)” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 163/.

+ Uniwersalny wzór opracowany dla ciągu liczb danych konkretnie pozwala przewidzieć następne liczby oraz dokonać algorytmicznego ścieś­nienia całego ciągu. „Czas kosmologiczny / Czas to boska sztuczka, która nie pozwala aby wszystko zdarzyło się naraz (Anonimowe graffiti z Teksasu) / W przypadku większości naukowych problemów warunki począt­kowe są całkiem zwykłe. Przygotowujemy je tak, aby lepiej obser­wować jakiś rodzaj efektów, które, jak oczekujemy, powinny z nich wyniknąć. W kosmologii, a więc w nauce o strukturze i ewolucji całego Wszechświata, sytuacja jest jednak znacznie bardziej ciekawa. Bez jakiejś wiedzy o kosmicznych warunkach początkowych nasza wiedza o Wszechświecie jest w znacznym stopniu niepełna. Mając ciąg liczb, moglibyśmy zgadnąć, jaki wzór nimi rządzi, co pozwalało­by przewidzieć następne liczby oraz dokonać algorytmicznego ścieś­nienia całego ciągu. Nie potrafilibyśmy jednak odpowiedzieć, dlacze­go ciąg zaczyna się akurat tak, jak się zaczyna. To co jednak naprawdę wyróżnia problem kosmologicznych warunków począt­kowych, to jego metafizyczne konsekwencje. Jeśli istnieją jakieś szczególne warunki początkowe, od których rozpoczyna się ewolucja Wszechświata, która prowadzi do jego obecnego stanu, to jaki jest powód wyboru tych, a nie innych warunków początkowych?” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 67/. „Warunki początkowe determinują ogólną strukturę Wszechświa­ta w całej jego wielkości. W jakimś stopniu determinują wielkość, kształt, temperaturę i skład chemiczny Wszechświata. Z tego, co powiedziano już wcześniej, wynikałoby, że sytuacja jest jednoznacz­na: są jakieś szczególne warunki początkowe, które prowadzą do obecnego stanu, a nam pozostaje jedynie odkryć, jakie warunki te były. Jak zobaczymy jednak, sytuacja jest znacznie bardziej cieka­wa. Historia ostatnich dwudziestu pięciu lat pokazuje, że docieka­nia w kwestii warunków początkowych zaowocowały wieloma ideami dotyczącymi struktury Wszechświata. Co więcej, ponieważ kosmiczne warunki początkowe istniały ponad 10 miliardów lat temu, kiedy Wszechświat przypominał jakiś ogromny eksperyment z fizyki wysokich energii, rozważania kosmologów doprowadziły do zetknięcia kosmologii i badań dotyczących ostatecznej struktury elementarnych cząstek materii. Pytanie, „dlaczego Wszechświat jest taki, jaki jest?” wiąże się nierozerwalnie z pytaniem: „dlaczego podstawowa fizyka jest właśnie taka a nie inna?” /Tamże, s. 68.

+ Uniwersał króla Stanisława Leszczyńskiego do narodu ukraińskiego „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Ale zwlekać nie wolno, zbliża się Karol XII, starszyzna nagli, by hetman z nim się połączył, na żądanie jego podpisują nawet deklarację tej treści. Mazepa jednak mało im ufa; zamożni są, przywykli do wygodnego życia – i nie tylko to; co stanie się z żonami ich i z dziećmi, gdy oni wyruszą na spotkanie Karola, a na Ukrainę wtargnie „namiestnik diabła"? Myśl ta i troska gnębi ich, niejednemu odbiera odwagę. W wojsku rozprzężenie, bo „jakże iść z Lutrem, heretykiem? Piotr, choć straszny, okrutny, ale to nasz prawosławny car!". Czas mija, Karol już jest w granicach Ukrainy, pod Starodubem. Starszyzna zebrała się i radzi” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 205/. „Co począć? „Car zabrał prawie całą naszą siłę zbrojną, z czymże do Karola pójdziemy? On nas wyśmieje. Co myśli hetman? Czy w ciuciubabkę z nami się bawi?". Przybywa hetman, ale nie do nich idzie, zamyka się u siebie: dajcie mi chwilę spokoju, wypocząć chcę, zapomnieć o wszystkim, nie myśleć – nie ze stali jestem: całe życie budowałem chatę – państwo, aby wszystkim było tam wygodnie i dobrze, i oto wszystko się wali. Nie umiał być wodzem narodu, bo nie umiał zapomnieć, że jest człowiekiem; wódz powinien być zimny, nieubłagany, okrutny i nic poza celem swoim nie widzieć; jakże ciężki jest los wodza narodu nie upaństwowionego, bez tradycji, bez dyscypliny! Ach, dajcie chwilę, chwilę jedną wypoczynku i zapomnienia... (t. III, s. 364-367). Cały ten silny i piękny ustęp podaję w streszczeniu). Ochłonąwszy nieco, hetman stanął wśród starszyzny. Dziwny miał dar przekonywania i porywania ludzi za sobą. O układzie z Karolem XII już wiedzieli, kazał sekretarzowi przeczytać nieznany im jeszcze uniwersał króla Stanisława Leszczyńskiego. „Cóż powiecie? Sprzedaję was Polakom, niszczę prawosławie, naród szlachecki w chłopów przerabiam?" „Nie, nie, dzięki Bogu." „Możecie mi zaufać, czy nie?" „Komuż mielibyśmy ufać, jeżeli nie Waszej Wysokości?" Przybywa posłaniec z listem od cara. Car żąda, aby hetman natychmiast się stawił w głównej kwaterze w celu odbycia ważnej z nim rozmowy. Mazepa wzywa obu najbardziej zaufanych – Wojnarowskiego i Orlika, daje im pismo carskie do przeczytania: „Wyraźnie, co? Mam do głównej kwatery pędzić i dobrowolnie katom siebie oddać? A ty, Orliku, wciąż się łudziłeś?" „Już się nie łudzę, maska z oblicza carskiego spadła, powrotu dla nas nie ma, idźmy do Szwedów." „Amen" — powiedział hetman i przeżegnał się” /Tamże, s. 206/.

+ Uniwersum animistyczne, Giordano Bruno. „Obcość kultury starożytnego Egiptu w oczach Europejczyków, niemożność odczytania i zrozumienia ich hieroglificznego pisma – wszystko to stwarzało atmosferę tajemnicy. Fascynowała ona ludzi przesiąkniętych hermetyczną wizją animistycznego i symbolicznego Uniwersum. […] Charakterystycznym przejawem nowożytnego mitu Egiptu była niezachwiana – przynajmniej do XVII w. – wiara w egipską proweniencję Corpus Hermeticum. […] Wyłaniający się z hermetycznych tekstów obraz domniemywanej gnostyczno-misteryjnej religii Egipcjan powiązany był – w oczach renesansowych czytelników – z chrześcijaństwem, między innymi dzięki rzekomym przepowiedniom nadejścia Chrystusa i różnym paralelom z chrześcijaństwem. Obecność wątków chrześcijańskich w synkretystycznych tekstach religijnych powstałych w naszej erze, nie była niczym niezwykłym; dzięki niej dopatrywano się w XVI wieku w rzekomej wierze Egipcjan poprzedniczki „prawdziwej wiary”. Największy spośród renesansowych buntowników, Giordano Bruno, przyjął w tej sprawie postawę ekstremalną, kiedy utrzymywał, iż „religia egipska” była jedyną prawdziwą religią, zaś chrześcijaństwo zaledwie jej „niedoskonałą wersją” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 40/. „wielu chrześcijan odwracało się od publicznych form kultu i oficjalnej wiary – na rzecz prywatnej religii. Postawa ta łączyła często konformizm, przejawiający się w uczestnictwie w oficjalnych kultach, z ucieczką w sferę prywatną, którą chronić mogła elitarna wspólnota religijnej sekty lub bractwa. Do tych ostatnich, łączących elementy mistycyzmu z nieortodoksyjną wersją kalwinizmu, należała sekta Family of Love, […] której członkiem był najprawdopodobniej angielski tłumacz Corpus Hermeticum, John Everard (1575- ok. 1650). Frances Yates, […] Gdzie znajdziemy podobną kombinację […]? […] w wolnomularstwie” /Tamże, s. 41.

+ Uniwersum astrologiczne łańcuchem emanacji. „Astrologia przeciw Opatrzności / Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Śred­niowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjal­nie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z niebiańskim i pod­księżycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci występu­ją jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/. „Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie, które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do zmysłów, przez zmysły do miesza­nin, przez mieszaniny do żywiołów, przez nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego naj­prostszego, najlepszego, największego, niecielesnego, absolut­nego, samowystarczalnego. Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i najwyż­szym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w więk­szym stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy spraw­czej, a niższe raczej w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.

+ Uniwersum asymetryczne. Erlöser: Reakcja zachodnia. Demokracja jest panowaniem ludu nad swoim przeznaczeniem. Jest to ostatnia wieża obronna wolności. W niej jest wielkość, ale i bezwład zachodu. Naszym mitem nie jest Zachód, gdyż Zachód to tylko zachowawczość, a nie odkupienie. Zachodni obraz Uniwersum posiada perspektywę asymetryczną, co determinuje strategię ograniczeń. Zachód widzi jasno niektóre punkty, ale jest ślepy na całość. Reaguje na cząstkowe nieprawidłowości, ale pozwala się wieść wielkim nurtom. Jego kurs jest kurem ku zatraceniu. Nie było rewolucji zachodniej. H9 152.

+ Uniwersum Blake’a terenem nieustannej walki. Podmiot i przedmiot na wyższym piętrze w „Świecie Zrodzonym”, który według Blake’a znajduje się ponad światem Ulro, nie stoją naprzeciwko siebie, lecz przeistaczają się w oblubieńca i oblubienicę. Wtedy następuje przejście do poziomu najwyższego, czyli do Edenu. W Edenie podmiot i przedmiot jednoczą się całkowicie i przekraczają wszelką opozycję. Ulro to świat podmiotu owładniętego myślą abstrakcyjną. Świat Zrodzony to świat podmiotu i przedmiotu. Beluah to świat oblubieńca, oblubienicy i miłosnej relacji, która mimo wszystko rozdziela ich od siebie. Eden to świat wyobraźni, w którym wszystko staje się jednym, „Wiecznym Ciałem Człowieka”, czyli Bogiem, Jezusem Chrystusem. Na wszystkich czterech poziomach uniwersum Blake’a trwa nieustanna walka. Egoizm stara się pokonać wyobraźnię, ciało – umysł, pieniądze i moralność – wspólnotę umysłów, widmo pamięci i percepcji – wizję. Zwycięstwo nad egoizmem wyobraźnia osiąga poprzez sztukę, nad ciałem – umysł, nad widmami pamięci i percepcji – wizja. Sens człowieczeństwa określa twórczość, która jest wznoszeniem się po szczeblach wyobraźni ze świata doczesnego do świata wiecznego W047.1 14.

+ Uniwersum boskie nie jest celem wysiłków mistyka chrześcijańskiego. Teologia duchowości zajmująca się kontemplacją często dokonuje skrótu myślowego mówiąc o „Bogu”, o „Stwórcy”. Trzeba refleksji chrześcijańskiej: chrystologicznej i trynitarnej. Św. Ignacy Loyola w centrum mistyki i refleksji nad nią umieszcza krzyż: miejsce szczytu milczenia i miejsce szczytu objawienia. Celem wysiłków mistyka chrześcijańskiego nie jest rozpłynięcie się w nieskończonym boskim uniwersum, lecz zniknięcie w nicości śmierci Jezusa na krzyżu. Fryderyk Hoelderlin umieścił na początku swego dzieła Hyperion motto: „Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est” (nie być objętym przez to, co największe, a jednak dać się objąć temu, co najmniejsze, to boskie). Słowa te nie pochodzą z napisu nagrobnego Loyoli, jak to sugerował Hoelderin, lecz stanowią fragment hymnu pod tytułem Elogium sepulchre Sti Ignatii, ułożonego przez anonimowego jezuitę w 1640 r. na jubileusz setnej rocznicy założenia zakonu B2 84.

+ Uniwersum boskie źródłem wiedzy mędrców Grecji starożytnej. Niektórzy sophoi czasów Platona: poeci, recytatorzy i politycy zgodnie uważali swą wiedzę za nadzwyczajną; odwoływali się często do jednego uniwersalnego jej źródła – boskiego natchnienia. Według nich tym, co odróżniało jednostki umiejętne od pozostałych, tym, co czyniło je zdolnymi do posiadania precyzyjnej, dokładnej, artystycznej wiedzy, podczas gdy inni nią nie dysponowali, był fakt, że oto bogowie i boginie, takie jak Muzy, wybrali niektórych, aby im udostępnić nadzwyczajny zmysł – boskie natchnienie. W swoich pismach Platon podaje liczne przykłady takich natchnionych jednostek. Każdy głupiec, z jakim Sokrates wchodzi w dysputę, jest właśnie osobą tego specjalnego rodzaju, Ion, Menon, Anytos, Meletos, Trazymach, Kriton – wszyscy oni natchnieni są ową nadzwyczajną wiedzą. Bo wszyscy oni wiedzą to, co wiedzą i utrzymują, że wiedzą także to, czego nie wiedzą. Sokrates – filozof – pozbawiony jest tego pewnego, nadzwyczajnego i boskiego wglądu. Ponieważ pracuje jedynie przy pomocy zwyczajnie ludzkiego natchnienia, wie on jedynie to, co wie, i nie twierdzi, że wie, czego nie wie. Dla Sokratesa wiedzieć to, co wiemy – to właśnie jest mądrością i prawdziwym uczeniem się. Dlatego opisywany jest przez swoich uczniów jako jedyny spośród Greków, który jest naprawdę miłośnikiem mądrości i uczenia się – ponieważ on pragnie wiedzieć to, co wie. Dla Platona Sokrates jest jak Tejrezjasz pomiędzy zmarłymi, jedyna istota ludzka, która posiada umysł, pośród tych, którzy swoje umysły potracili oraz – ze względu na cnotę – jest jak coś rzeczywistego pośród cieni Platon, Afenon, 100A. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 41.

+ Uniwersum bosko ludzkie przedmiotem teologii Dionizego Pseudo Aeropagity. Bartnik Cz. S. w słowie wstępnym do książki ks. M. Korczyńskiego pt. „Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Aeropagity” podaje informację, że teologia Pseudo Dionizego miała charakter „kosmiczny”. Nie była to kosmologia, lecz teologia, która za swój przedmiot brała całą rzeczywistość i interpretowała ją w świetle objawienia, pod kątem Boga chrześcijan, który objawia siebie i informuje o zbawczych prawdach. Jest to całkowicie zgodne z definicją teologii dogmatycznej podawaną w podręcznikach z teologii systematycznej. Pseudo Dionizego nie interesowały idee czy konstrukcje, lecz sam byt. Czynił refleksje o wszystkim pod kątem bytu. Była to więc nauka o bycie, o wszelkim bycie i o całym bycie w aspekcie religijnym. Teologia jest nauką o wszechrzeczywistości. U Pseudo Dionizego Bóg jest nie tylko Ideą, lecz przede wszystkim Zasadą Wszechrzeczywistości, a w tym wszelkiego Uniwersum. Na czele rzeczywistości stworzonej, pochodzącej od Prajedni, jest „Kosmos anielski”, obejmujący całe „światy anielskie”, które stanowią istotne ogniwo między Prajednią a światem materialnym. Niższe piętro w tym systemie zajmuje „świat Kościoła”, który ks. Bartnik nazywa „Kosmosem Eklezjalnym”. W ten sposób całość tworzy system „hierarchii” (termin Pseudo Dionizyjski), czyli „świętego porządku”, świętego ładu, który jest kategorią stworzenia i zbawienia W3 7. System Pseudo Dionizego porządkuje harmonijnie wszechistnienie na mocy Ducha Świętego. Człowiek znajduje się na dole hierarchii. Jednak ubogacony przez historię wraca on do Boga. Zbawienie jest wszechstronnym: poznawczym, agapetologicznym, sakramentalnym, liturgicznym i komunijnym procesem powracania do Prajedni, do jej wnętrza, do Osób Trójcy. Myśl systemową Pseudo Dionizego przejął po swojemu odwzorował Hegel, gdy mówił o rozwoju przez unifikację, gdy tworzył dialektykę myśli i gdy ukazywał trójkową strukturę bytu i historii W7 8.

+ Uniwersum budowane przez filozofię monarchiczną Chińczyków. Makropolityka Białej Góry, gdzie kreowane są światowe ekonomie, to chiński ekumeniczny mit, który posiada odpowiednik w hiperborejskiej Thulé w mitologii greckiej i w Tula Atlante starożytnych Tolteków. Tula w sanskrycie oznacza taniec i wiąże się z zodiakalnym symbolem wagi. Tradycja chińska zlokalizowała niebiańską wagę w gwiazdozbiorze Wielkiej Niedźwiedzicy. Komunistyczny atawizm narkotycznych powrotów do kosmocentrycznych mitów politycznych wiąże się z habitualną megalomanią ponadludzi Nietzschego marzących o odległej przyszłości. Również Hitler wierzył w istnienie Agartha i w hiperborejską Thulé, symbolizowana przez swastykę, wirującą w czasie wokół osi, wokół bieguna geopolityki niebios bez błogosławieństw. Filozofia monarchiczna Chińczyków zbudowała architekturę Uniwersum, w której Imperator, synteza światła i ciała, jest mostem kosmicznym łączącym Niebo z Ziemią. Doktryna niebiańskiego synostwa żółtej autokracji jest logiczną osią chińskiej filozofii historii. Filozofia ta, według Erlösera była wewnętrznie i esencjalnie rewolucyjna, ponieważ upadek dynastii, daleki od przyszłego pojawienia się teorii kataklizmów, stanowi część dość szerokiej koncepcji. Doktryna o cyrkulacji czasów, wyrażana w starożytnej mądrości ustnie, a następnie spisana, jest prawem kierującym odwieczne dynastyczne powroty. Wirowanie popycha nieustanny ruch chaosu. Polecenie Syna Niebios kierowane jest do nowych ludzi, aby budowali dynastie dla tworzenia nowego ładu, począwszy od Imperium Środka. W roku 1851 Hung Chi-Wang, przywódca rebelii w Taiping, przyjął tytuł niebiańskiego Króla i nadał nazwę swemu królestwu Niebiańskie Królestwo Pokoju. Kiedy Sun Yat-Sen opracowywał trynitarną doktrynę demokratycznej rewolucji, czyli Trzy Zasady Ludu, nazwał sekretną organizację mającą za cel usunięcie ostatniej dynastii, Stowarzyszenie dla Zmiany Polecenia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 404/.

+ Uniwersum bytowe połączone w całość relacjami przebiegającymi przez wszystkie byty. Poznanie może skupić się na relacjach realnych, jakie są wewnątrz bytu pomiędzy całością i jego „częściami”. Poznanie może też skupić się na konkretnych relacjach przebiegających przez wszystkie byty, przez całe uniwersum bytowe, w którym dostrzegamy konkretne relacje transcendentalne. Te relacje mogą być wyakcentowane i ujęte poznawczo w sądach-zdaniach. W ten sposób uzyskiwane są różne typy analogicznego poznania. F0.T1  213

+ Uniwersum bytów coraz bardziej boskie z woli Boga. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.

+ Uniwersum bytów integralne wskutek tego, że Bóg jest w trzech Osobach. Wiek XII konsoliduje i rozpowszechnia uroczystość Trójcy Przenajświętszej. Powstaje wtedy Zakon Trynitarzy (Orden de la SS. Trinidad para redención de cautivos), zaaprobowany przez Innocentego II w roku 1198. Papież ten jest bardzo zatroskany w swoich pismach o tajemnicę Trójcy Świętej. Magisterium oficjalne mówi o tym Misterium na Soborze Lateraneńskim II (1215) i na Soborze Lyońskim II (1274). Historia jest reflektowana w perspektywie trynitarnej. Św. Franciszek swe życie konsekrowane wszczepił w tajemnicę Trójcy. Bóg jest to Bóg Ojciec-Syn-Duch Święty. Św. Bonawentura ogarnięty jest „obsesją trynitarną”. Jego Itinerarium mentis ad Deum powinno być interpretowane jako droga człowieka do Trójcy Świętej. Słowo Bóg oznacza u niego jednoznacznie i wyraźnie Trójcę, która integralnie stwarza uniwersum bytów, jest ich przyczyna formalną, wzorczą i celową T31.23 208. W świetle trynitarnym dostrzega on świat stworzony. Dlatego ich struktura pozwala nam poznać tajemnicę Boga a misterium Trójcy pozwala zobaczyć ostateczny fundament każdego bytu T31.24 209.

+ Uniwersum bytów jest boskie z woli Boga. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.

+ Uniwersum bytów stworzonych współdziała z aktem stwórczym (synergizm). „Dynamiczność. Akt stwórczy jest dynamiczny, czyli kontynuujący się, postępujący, wzbudzający dalsze tworzenie przez przyczyny wtórne, dający możność uniwersalnego współdziałania (synergizmu). Bóg daje więc swoim stworzeniom nie tylko istnienie, lecz także godność samodzielnego działania, bycia przyczynami i zasadami wzajemnie dla siebie oraz współdziałania w ten sposób w wypełnianiu Jego zamysłu. Bóg daje ludziom możliwość dobrowolnego uczestniczenia w swojej Opatrzności, powierzając im odpowiedzialność za czynienie sobie ziemi „poddaną” i za panowanie nad nią (por. Rdz 1, 26-28). Bóg pozwala więc ludziom być rozumnymi i wolnymi przyczynami w celu dopełniania dzieła stworzenia, w doskonałej harmonii dla dobra własnego i dobra innych (KKK 306-307). Bóg będąc absolutnie transcendentny w stosunku do świata, jest też jednocześnie immanentny stworzeniu i współdziała z każdą czynnością stworzeń (concursus divinus). Jednocześnie Jego wszechdziałanie niejako ugina się, dając miejsce działaniu stworzeń i otwierając przestrzeń „bytu działalnego” (agibile), czyli dającego się działać, sprawiać, tworzyć. „Bóg jest nieskończenie większy od wszystkich swoich stworzeń (por. Syr 43, 28) [...] Ponieważ jednak jest Stwórcą niezależnym i wolnym, pierwszą przyczyną wszystkiego, co istnieje, jest także obecny w najgłębszym wnę­trzu swoich stworzeń: »W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy« (Dz 17, 28)” (KKK 300). Boże działanie stwórcze jest w pewnym sensie „rozlew­ne” (diffusivum sui), na podobieństwo rozlewności dobra. Współdziała realnie we wszystkich czynnościach stworzeń, nie odbierając im jednak ich autonomii i nie ponosząc przez to odpowiedzialności za zło. W ten sposób akt stwórczy „stwarza” też możliwość działania świata i człowieka i leży u podstaw ontycznych każdego działania. Bez aktu stwórczego nie byłoby ani aktywności, ani sprawczości. Rezultatem stwórczości świata jest wreszcie tzw. samorealizacja czło­wieka: „Stworzenie ma właściwą sobie dobroć i doskonałość, ale nie wy­szło całkowicie wykończone z rąk Stwórcy. Jest ono stworzone »w drodze« (in statu viae) do ostatecznej doskonałości, którą ma dopiero osią­gnąć i do której Bóg je przeznaczył. Bożą Opatrznością nazywamy zrzą­dzenia, przez które Bóg prowadzi swoje stworzenie do tej doskonałości” (KKK 302). I tak świat w wizji chrześcijańskiej jest pełen godności, powagi, przy­jazny, bliski, idący ku nam; jest macierzysty i zasługuje na odpowiedni szacunek i miłość. Jest darem Boga” (KKK 303).

+ Uniwersum bytów stworzonych zachowywane w porządku bytowym, wraz z ich porządkiem wewnętrznym, przez Opatrzność Bożą, według stopni hierarchii bytowej. Bóg stwarza byty, zna je i zachowuje w ich własnym bycie, chroni je przed korupcją, przed zniszczeniem, aby nie wpadły w otchłań niebytu, zachowuje ich porządek wewnętrzny i uniwersalny, według stopni hierarchii bytowej. Zachowywanie swojej esencji pozwala bytom stworzonym dążyć bytom skończonym do doskonałości, która odpowiada ich esencji, według proporcji ich istnienia. Bóg jest stworzycielem, a także zbawicielem. Zachodzi jedność zachowywania bytów w istnieniu (creatio continua) i troski o ich zbawienie. Powołanie do istnienia jest też powołaniem do zbawienia, do osiągnięcia pełni należnej danemu bytowi. Harmonia płaszczyzny stworzenia i zbawienia tworzy piękno bytu, piękno ontyczne. Piękny jest byt o harmonijnej strukturze, ale w pełni piękny jest ten byt, który się rozwija, zmienia, ewoluuje, dążąc ku swojej pełni, ku doskonałości na swoją miarę. Bóg jest piękny w sposób absolutny, jest doskonały, ruch nie oznacza dążenia ku istnieniu, czy ku istnieniu pełniejszemu, gdyż Bóg jest pełnią istnienia, samym istnieniem, po prostu istnieniem. Ruch dokonuje się bez czasu, ciągle na płaszczyźnie absolutnej pełni. Struktura Boga polega na tym, że jest jedna natura i trzy Osoby. Ruch polega na miłości, czyli pełnemu oddawaniu się Osób Bożych sobie nawzajem (pochodzenia trynitarne, perychoreza). Między skończonością i nie-skończonością jest nieskończona przepaść, a pomimo to jest współuczestniczenie, tajemnicza jedność. Wszystko łączy światło Boże: byty stworzone z Bogiem i byty stworzone między sobą. Bóg obejmuje swoimi ramionami cały wszechświat, wszystko ogarnia swoim światłem. Energia Boża sprawia, że istnienie ich jest egzystencją (ek-sistere), czyli otwieraniem się, wychodzeniem z siebie, ku innym. Powołanie boskie przepełnia świat i dociera nie tylko bezpośrednio, lecz również za pośrednictwem bytów stworzonych. Każdy byt jest przywoływany przez inne byty do jedności z nimi. Stąd kontemplacja świata przybliża człowieka do spotkania z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 135/. Piękno, harmonia, wynika z przenikania wszystkiego boskim światłem. Piękno jest sposobem istnienia światła (H.G. Gadamer, Verità e metodo, tr. e cura di G. Vattimo, Milano 199510, s. 550). Światło utożsamia się z dobrem. Światło wszystko przenika i jednoczy, dobro polega na doskonałości własnej danego bytu oraz na harmonijnej jedności z innymi, z całością wszechbytu. Piękno jednostkowe współbrzmi i uzupełnia się z pięknem uniwersalnym /Tamże, s. 136.

+ Uniwersum bytów wychodzących i wracających do Boga ukazywana w nurcie neoplatonizmu chrześcijańsko-arabskiego, w syntezie spekulatywnej, która otwierała drogę do mistyki intelektualnej. Chrześcijaństwo neoplatoniczne rozwija się w średniowieczu w kilku nurtach. Jednym z nich jest linia tworzona przez dominikanów niemieckich od połowy XIII do połowy XIV wieku. Są to czasy Alberta Wielkiego. Charakteryzuje je przezwyciężenie mistycyzmu i uniwersalny racjonalizm. Nurt ten posiada wielkie znaczenie dla teologicznego życia całego Kościoła, a także, a być może jeszcze bardziej, dla historii kultury zachodniej. Albert Wielki nawiązuje do jednego z ojców chrześcijaństwa neoplatonicznego, do Dionizego Pseudo Areopagity, którego pisma były komentowane przez Alberta Wielkiego i innych autorów tego czasu, którzy znali je wprost lub pośrednio z tradycji arabskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 137/. Nurt neoplatonizmu chrześcijańsko-arabskiego przedstawiał kompleksową wizję pochodzenia bytów i ich powrotu do Boga, w syntezie spekulatywnej, która otwierała drogę do mistyki intelektualnej. Neoplatońska idea pochodzeń intelektualnych została twórczo przetworzona. Z głębi otchłani źródłowej, znajdującej się poza wszelkim imieniem i poza wszelkim pojmowaniem, wyłania się myśl, która może być nazwana i pojmowana. Myśl owa stwarza pewną przestrzeń, miejsce, w którym może subsytować. Jest nim byt, który jest owocem refleksyjności owej myśli. Stworzenie świata według niemieckiej szkoły dominikańskiej przełomu XIII i XIV wieku, a zwłaszcza według Alberta Wielkiego, jest aktem jednym jedynym. Stwórczy impuls przekazuje rzeczom dynamiczne podobieństwo do Źródła. Wskutek tego świat od samego początku zmierza ku Stworzycielowi. Byty substancjalne konkretyzują się w tej dynamice /Tamże, s. 138.

+ Uniwersum bytów zmierza communio Bosko-ludzkiego. Poszerzenie zagadnienia perychorezy trynitarnej na chrystologię a nawet na eklezjologię otwiera nowe możliwości refleksji teologicznej, ale jednocześnie sprawia niebezpieczeństwo ujęcia panteizującego. W trynitologii historiozbawczej jest możliwość ukazania za pomocą pojęcia perychoreza tego, w jaki sposób Bóg w Trójcy jedyny, działając w historii, jednoczy całość bytów stworzonych w jedno, jak każdy byt jednoczony jest z Bogiem i jak całość bytów stworzonych jednoczona jest z Bogiem. Konieczne jest w tej refleksji połączenie metafizyki z myślą historyczną, gdyż dokonuje się proces dynamiczny, rozwinięty w czasoprzestrzeni. W kwestii współpracy człowieka z łaską, z jednej strony wymagana jest głęboka znajomość misterium trynitarnego, z drugiej zaś trzeba uwzględnić rozwój człowieka i świata. Relacja człowieka z Bogiem nie jest ustalona raz na zawsze i niezmienna. Rozwój świętości może być zakodowany już w zalążku, albo też może wynikać z ciągłego działania Boga w historii, z ciągłego obdarzania człowieka łaską (creatio continua w aspekcie łaski). Szczególne znaczenie mają „miejsca osobliwe” w historii zbawienia. W sumie mamy do czynienia z perychorezą w trzech sytuacjach: wnętrze Boga, wnętrze świata i wertykalna relacja Boga ze światem /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1092/. W wymiarze wertykalnym jest dialog natury Boskiej z naturą ludzką w Osobie Chrystusa, wewnątrz Boga jest trialog trzech Osób Bożych, wewnątrz uniwersum stworzonego jest multidialog. Całość zmierza do communio Bosko-ludzkiego, aż „Bóg będzie wszystkim we wszystkich rzeczach” (1 Kor 5, 28). Termin perikóresis jest terminem kluczowym całej teologii /Tamże, s. 1094/. Trzeba ideę perychorezy opracować nie tylko w sposób abstrakcyjny, lecz dynamiczny, zbawczy.

+ Uniwersum całe ogarnia ciało groteskowe. «Artystyczna logika obrazu groteskowego ignoruje zamkniętą, równą i nieprzenikalną płaszczyznę (powierzchnię) ciała i rejestruje tylko jego wypukłości – odrosty, pąki – i otwory, czyli tylko to, co wyprowadza poza granice ciała, i to, co wprowadza w głębię ciała. [Tu przypis autora: „Ta groteskowa logika obejmuje zresztą również obrazy natury i obrazy rzeczy, w których także rejestruje się głębie (dziury) i wypukłości”.] Góry i przepaście – oto rzeźba ciała groteskowego albo, mówiąc językiem architektury, wieże podziemia. […] ciało groteskowe jest kosmiczne i uniwersalne: eksponuje się w nim szczególnie wspólne całemu kosmosowi żywioły – ziemię, wodę, ogień, powietrze; bezpośrednio jest ono związane ze Słońcem, z gwiazdami; mieszczą się w nim znaki Zodiaku; odzwierciedla w sobie kosmiczną hierarchię; ciało to może się zlewać z różnymi fenomenami natury – z górami, rzekami, morzami, wyspami i kontynentami; może zapełniać sobą cały świat» (M. Bachtin, Tworczestwo Fransua Rable i narodnaja kultura sriedniewiekowja i Rienesansa, Moskwa1990, s. 352-353). „Historiozofia, sprzężona z tą biologistyczną metafizyką kultury, ma podobnie neoromantyczny charakter” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 123/: «Tenże temat rodowego ciała, już jednak w historycznym aspekcie, jako temat nieśmiertelności i wzrostu kultury ludzkiej, rozwinięty zostaje w słynnym liście Gargantui do Pantagruela. Temat względnej nieśmiertelności ziarna przedstawia się tutaj w nierozdzielnym związku z tematem historycznego postępu ludzkości. Ród ludzki nie tylko odnawia się co pokolenie, ale za każdym razem wznosi się na nowy, wyższy stopień rozwoju historycznego. […] Temat rodowego ciała zlewa się więc u Rabelaisego z tematem i z żywym odczuciem historycznej nieśmiertelności ludu. […] To żywe odczucie przez lud własnej kolektywnej historycznej nieśmiertelności stanowi jądro całego systemu obrazowego ludowego święta. Groteskowa koncepcja ciała jest więc nieodzownym składnikiem tego systemu. Dlatego też w obrazach Rabelaisego ciało groteskowe splata się nie tylko z motywami kosmicznymi, ale też z motywami utopii społecznej, a przede wszystkim z motywem zmiany epok i historycznej odnowy kultury” (M. Bachtin, Tworczestwo…, s. 359-360).

+ Uniwersum całościowe Wymiar Kościoła wskazywany przez termin katolickość (totalidad universal); drugi wymiar to prawda i autentyczność (verdad y autenticidad). Termin katolickość Kościoła wszedł do symbolu wiary począwszy od IV wieku (papirus Dêr-Balyzech). Symbol Nicejski nie zawiera tego określenia, natomiast komentarz Cyryla Jerozolimskiego do tego Symbolu zajmuje się cechą katolickości Kościoła. Słowo to w sposób dogmatyczny streszcza nauczanie Pisma Świętego. Treść tego słowa jest przedmiotem wiary. Potwierdzają to Ojcowie Kościoła i teologia średniowieczna. Wskazuje ono na dwa wymiary Kościoła: uniwersalna pełnia (totalidad universal) oraz prawda i autentyczność (verdad y autenticidad) /A. Gonzáles Montes, La nueva toma de conciencia de „Catolicidad” de Iglesia en el Concilio Vaticano II, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 121-141, s. 121/. Do wieku XV podkreślano prawdziwość i jedyność religii chrześcijańskiej (traktaty De vera religione), od wieku XVI podkreślana jest prawdziwość i jedyność Kościoła katolickiego (traktaty De vera ecclesia). Najstarsze traktaty De Ecclesia z wieku XV (Juan de Torquemada i Juan de Ragusa) stanowią korzenie eklezjologii fundamentalnej, która rozwinęła się w kontekście kontrreformacji. Polemika z judaizmem i z islamem przekształciła się w polemikę wewnątrzchrześcijańską /Tamże, s. 122/. Juan Vives z Walencji (zm. 1540) napisał dzieło De Veritate fidei christianae, wydane trzy lata po jego śmierci. Na dziele tym wzorowali się francuski katolik Pierre Charon (zm 1623): Les trois vérités contre tous athées. Idolâtres, juifs, mahométans, hérétiques, et schismatiques (1593) oraz hugonot Philippe Deplessis_Mornay (zm. 1645): De veritate religionis christianae (1681) /Tamże, s. 122. Protestant Felipe Melanchton w Confessio Augustana opisał prawdziwy Kościół jako rzeczywistość duchową wyrażającą Ewangelię. Katolicy odpowiedzieli, że tzw. „czystość ewangeliczna” oznacza zredukowanie go do sytuacji sprzed powstania Pism Nowego Testamentu, czyli do stadium protochrześcijaństwa. Tymczasem Ewangelia została dana po to, aby na jej podstawie budować Kościół przyszłości. Recepcja ewangelii w zmieniających się uwarunkowaniach historycznych jest otwarta na rozwój pod wpływem Ducha Świętego, który towarzyszy Kościołowi i dał natchnienie do napisania Pisma Świętego. Nie jest możliwe oddzielenie Pisma Świętego od Tradycji. Kościół rozwija się pod prawem Ducha Świętego (ley pneumática), które kształtuje jego życie duchowe, prawdziwą obiektywizację historyczna Ewangelii /Tamże, s. 123.

+ Uniwer­sum charyzmatyczne opisane przez św. Pawła zawiera również charyzmaty życia konsekrowanego. Charyzmat kreśli przed człowiekiem określony zarys planu Bożego, przedstawia mu konkretny projekt do realizacji. Człowiek odpowiada, czyni postanowienie, wybiera drogę realiza­cji charyzmatu, przemienia się według tego projektu, staje się w pewien sposób nowym człowiekiem /J. Galot SJ, Il carisma della vita religiosa e le sue note specifiche. Rifles­sioni teologiche, „Vita Consacrata” 10(1979), s. 501/. Życie zakonne jest jedną z form życia konsekrowanego. Nie należy ze swej specyfiki do ekonomii sakramentalnej, nie wypły­wa z jakiegokolwiek sakramentu. Również konsekracja zakonna danej osoby nie jest sakramentem (Tenże, Vita cosacrata-vita carismatica alla luce del Nuovo Testamen­to, „Vita Consacrata” 6-7(1979), s. 373). Ani Sobór ani Kodeks Prawa Kanonicznego nie mówią wprost o charyzmacie życia zakonnego czy też o życiu zakonnym jako charyzmacie (G. Ghirlanda, SJ, Carisma di un istituto e sua tutela, „Vita Consacrata” 5(1992), s. 465). Nie jest to jednak istotne. Faktycznie życie zakonne jako całość to zbiór bardzo wielu charyzmatów. Każdy Instytut posiada swój własny, ściśle dla niego określony charyzmat. Ponadto zakonnicy posi­ad­ają cały szereg charyzmatów osobistych. Można szukać czegoś wspól­nego dla wszystkich Zgromadzeń zakonnych i określić wartość cha­ryzmatyczną tego, co jest wspólne dla wszystkich. W każdym razie wiadomo, że życie zakonne jest wpisane we wnętrze całego uniwer­sum charyzmatycznego opisanego przez św. Pawła, czyli wypływa z nurtu biblijnego, a nie jest tworem całkowicie zbud­ow­anym z no­wych, niebiblijnych wartości. (M. Midali SDB, Attuali correnti teologiche I, „Vita Consacrata” 6-7(1981), s. 395) Wewnętrzna moc chary­­zmatyczna życia zakonnego różni się od innych darów, które uła­twiają jakąś pos­ługę eklezjalną. Oznacza ono coś szerszego, bardz­iej uniwer­salnego, potężnego, porównywalnego bardziej do ogól­nej struktury Kościoła niż do tego, co się dzieje w duc­how­ości pojedynczego ch­rześcijanina Ż2 132.

+ Uniwersum chrześcijańskie bez akceptowania pozytywnych konkretyzacji wiary, czyli sakramentów Kościoła, Goethe. Olegario Gonzáles de Cardedal nawołuje do odrodzenia starodawnego zwyczaju czytania życiorysów świętych, gdyż tylko wtedy wiadomo, co znaczy być chrześcijaninem, gdy konkretnie dostrzega się jak tego pragnęli i jak to realizowali konkretni ludzie. W życiu poszczególnych osób widać szeroki horyzont i bogactwo chrześcijaństwa: różne typy ludzi, uwarunkowania kulturowe, odczuwanie i akcentowanie wartości, formy wejścia w społeczeństwo, sposoby wyrażania itp. Ostrzega jednocześnie przed pokusą jednostronności. Przykład Goethego ilustruje chęć rozprzestrzenienia chrześcijaństwa na całe ludzkie uniwersum, bez akceptowania pozytywnych konkretyzacji wiary, czyli sakramentów Kościoła. Przykład Kierkegaarda ilustruje chęć ucieczki od ludzkiego uniwersum, co prowadzi do radykalnej samotności. Goethe doszukuje się wartości chrześcijańskich we wszystkich religiach. Nie interesuje go wiara konkretna, pozytywna, z zawierająca konkretną treść, lecz jedność ze wszystkimi duchami racjonalnymi, skierowanymi ku uniwersalnej boskości. Najpierw trzeba troszczyć się o człowieczeństwo, dopiero później o wartości chrześcijańskie, także o Kościół, jeśli starczy czasu! W73 36. Kiergegaard znajduje się na przeciwnym biegunie. Żyje wyłącznie wiarą, której przeciwstawia wszystko, co wiarą nie jest, co jest „na zewnątrz”. Walczy z ustabilizowanym Kościołem, sprzeciwia się rozumowym spekulacjom, zwłaszcza Heglowi. Pragnie on naśladować Chrystusa bez jakiejkolwiek otoczki kulturowej, bez jakiegokolwiek ludzkiego dodatku. Jego postawa skoncentrowana jest na samym sobie, na swoim wnętrzu, przeciwko uniwersalnemu duchowi historii. Afirmuje on siebie jako podmiot egzystujący, jedyny wobec Boga, bezpośrednio w kontakcie z Bogiem, zanurzony w wieczności bez zwracania uwagi na istnienie czasu W73 38.

+ Uniwersum chrześcijańskie budowane na własnych strukturach politycznych i kościelnych. Karol Wielki stał się dla zachodniego imperium sercem i ciałem unitatis corposis Christi. Zasada ta została zastosowana do Imperium, które było realnością całkowitą nową, w całości skonstruowaną od nowa /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Intelektualiści na dworze Karola Wielkiego mieli zamiar założyć nowe imperium na fundamencie chrześcijańskiej teologii politycznej, którą mogli importować ze Wschodu, dodając do niej elementy analogicznej inspiracji wywodzące się z „Miasta Bożego” św. Augustyna. Podkreślali oni w tej ogólnej teorii elementy organizacyjne pochodzące z symboliki i prawa franko-germańskiego. Dążyli oni do uczynienia z Zachodu chrześcijańskiego uniwersum, posiadającego struktury polityczne i kościelne, a także liturgiczne, teologiczne i kulturalne jak najbardziej ujednolicone. Karol Wielki szukał w Rzymie podstawowych tekstów dla ujednolicenia liturgii i życia monastycznego w imperium. Dokonane zostało wielkie dzieło w wymiarze symbolicznym i na terenie refleksji rozumowej w celu zdefiniowania uniwersum chrześcijańskiego. Ukierunkowanie kultury średniowiecznej, ukonstytuowanej na uniwersalności, według zasady reductio ad unum całej rzeczywistości, posiada swój fundament w interpretacji, pochodzącej z inspiracji neoplatońskiej (od Jednego do Jednego poprzez odpowiednie pośrednictwa), instytucji państwa, poprzez które można było odnowić również Kościół /Tamże, s. 95.

+ Uniwersum chrześcijańskie civitas Dei konkretyzuje się w wielu różnych państwach. Augustyn nie głosił nowego cesarstwa chrześcijańskiego, lecz tylko ogólnoludzkie królestwo Boże realizowane w różnych królestwach ziemskich. „To przypisały mu dopiero franko-galijskie sny o nowej potędze na miejsce Rzymu. Według Augustyna civitas Dei nie zniweluje państw i narodów, których może być w przyszłości chrześcijańskiej wiele, jak domów w jednym mieście, i które mogą zachować swoją kulturę, język, instytucje, prawa i wszystko, co nie sprzeciwia się wierze w jednego Boga. Tym bardziej dla ośrodka papieskiego nie była właściwa wizja jednego narodu, jednego państwa, jednego języka. Kościół nie jest nowym państwem światowym, lecz rodzajem komunii dla wszystkich ludów, narodów, państw i kultur. Kościół jest idealnym miejscem duchowego, religijnego spotkania się tych narodów między sobą i ze Zbawcą” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 90/. Wielość języków jednoczy się w wielkiej symfonii uwielbiającej Jezusa Chrystusa. „Kościół nie rywalizuje z państwami, narodami i imperiami, lecz jest religijnym antytypem wieży Babel, która rozbiła jedność religii, wprowadziła wielobóstwo i rozerwała duchową komunię ludzkości. Kościół ma zachować dziś każdy język jako wytworzony również przy pomocy Opatrzności Bożej, która kieruje każdym narodem. Ale językowi temu musi dać coś ze zdolności wysłowienia się w rodzinie ludzkiej tak, żeby dosięgał treści zbawczych i docierał do Boga. Właśnie św. Piotr pomaga tym językom odnaleźć właściwe brzmienie religijne i zbawcze oraz wspólnie zabrzmieć przed Bogiem. Urząd Piotra polega na tym, że pomaga on różnym językom odnaleźć religijny kontakt między sobą i związać się jednocześnie zbawczo ze Słowem Bożym” /Tamże, s. 91.

+ Uniwersum chrześcijańskie Literatura religijna średniowiecza: „i jej długie, poza granicę epoki wykraczające ciągi kontynuacyjne – jest materiałem szczególnie skomplikowanym, bo pogranicznym (zwłaszcza na poziomie genologii), złożonym typologicznie i wymagającym interdyscyplinarnej refleksji. Już sama kategoria tzw. literatury religijnej – żywo dyskutowana w licznych współczesnych opracowaniach (Zob. zwłaszcza: S. Sawicki, Religia a literatura. Zarys problematyki badań, w: Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin 1979, s. 7-23; M. Jasińska-Wojtkowska, Problemy identyfikacji religijności dzieła literackiego, w: Sacrum w literaturze, „Roczniki Humanistyczne”, t. 28 (1980) z. 1, s. 53-64; S. Sawicki, Sacrum w literaturze, w: Poetyka. Interpretacja. Sacrum, Warszawa 1981, s. 172-192; Inspiracje religijne w literaturze, red. A. Merdas, Warszawa 1983) – wymaga gruntownego przemyślenia, jakkolwiek jej zastosowanie wobec tekstów najstarszych, zwłaszcza średniowiecznych, wydaje się najmniej sporne. Istnieje bowiem najzupełniej uzasadnione i funkcjonujące na prawach consensus omnium przeświadczenie o totalnie religijnym charakterze kultury w obrębie europejskiego uniwersum chrześcijańskiego, którego wyznaniową katolicką jedność rozbiła dopiero szesnastowieczna reformacja – ruch tyleż destabilizujący i różnicujący typy i kierunki chrześcijaństwa, ile stymulujący dialog i walki wyznaniowo-instytucjonalne, natężenie nurtów religijności oraz deferencjacje typów pobożności” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 7-8.

+ Uniwersum chrześcijańskie ponadnarodowe odzwierciedliło się w apokryfach wieku XVI. Proza narracyjna religijna do końca XVI wieku. „Bliższy kontakt z narracjami biblijno-apokryficznymi uświadamia zdumiewające bogactwo problematyki badawczej, jaka kryje się w tych dziełach – pozornie naiwnych, niekiedy znów – zdawałoby się – przesadnie uczonych, a zarazem niejasnych artystycznie, nie podlegający jednoznacznym kwalifikacjom estetycznym. To prawda, ze w istocie mamy do czynienia z materiałem „nieoryginalnym” (czego nie należy rozumieć w ujemnym aksjologicznie znaczeniu), który jest rezultatem przekładów, przeróbek i wszelkich zabiegów adaptacyjnych; ale to samo można przecież orzec o innych wernakularnych postaciach literatury tego typu, stanowiącej m.in. pochodną łacińskiej, ponadnarodowej własności chrześcijańskiego uniwersum. Problem w tym, że te staropolskie utwory, pojawiwszy się na naszym gruncie i w polskim „kostiumie”, stworzyły tym samym wyraźny fakt kulturowy, jaskrawy znak obecności pewnego typu i wzorów sztuki narracyjnej, które staramy się dopiero zaledwie rozpoznawać. Sama przez się zrozumiała integracja różnych stanowisk badawczych winna z czasem doprowadzić do zarysowania pełniejszego obrazu nie tylko naszkicowanych w tym opracowaniu objawień literackich, lecz i późniejszej chronologicznie epiki biblijnej (zwłaszcza siedemnastowiecznych i osiemnastowiecznych wierszowanych powieści oraz tzw. patriarchad lub mesjad) oczekującej jeszcze na swoich odkrywców” /M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof  Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 40.

+ Uniwersum chrześcijańskie rozbijane na części elementarne wskutek działania nominalizmu. Teologia hiszpańska w wieku XIV mogła rozwijać się dzięki tworzeniu wielu szkół w królestwach hiszpańskich. Dzieło to zostało zwieńczone po zdobyciu Granady i zjednoczeniu całego kraju W1.5 495 Reforma Kościoła w Hiszpanii w wieku XIV była fundamentem rozwoju teologii i mistyki w złotym wieku XVI. Wielką szkodę wyrządził teologii i Kościołowi nominalizm. To za jego przyczyną dokonywało się rozbijanie uniwersum chrześcijańskiego na części elementarne. Myśl uniwersalna zastępowana jest coraz bardziej doświadczeniem, obserwacją i badaniami naukowymi. Jednocześnie pojawia się renesans, czyli odnawianie starożytnej wiedzy okultystycznej (magia, alchemia, astrologia, kabała). Uniwersum chrześcijańskie jest rozbijane z jednej strony przez intelekt (nominalizm) z drugiej zaś przez wiedzę tajemną. Wraz z nowymi (czy też odgrzewanymi) herezjami jedność społeczeństwa chrześcijańskiego rozbijana jest wskutek buntów wywoływanych mesjanizmami i eschatologiami. Herezjom zawsze towarzyszy lęk i niepokój społeczny. Były to czasy Jana Husa (1369-1415), czasy rodzącego się nowoczesnego humanizmu W1.5 497. Fragmentaryzacja Europy krystalizowała się w powstających wtedy „nowoczesnych państwach”. Jednolity system średniowiecznej Europy rozbijał się na niezależne fragmenty polityczne i ekonomiczne. Nowa mentalność odzwierciedla się w teologii. Znikają wielkie systemy, na rzecz zagadnień szczegółowych W1.5 498.

+ Uniwersum chrześcijańskie rozpadło się Nowożytność z punktu widzenia antropologii odchodzi od znaczenia poznania bezpośredniego przez zmysły. Następuje też zanik rozumienia świata za pomocą symboli. Liczy się tylko racjonalność. Jednocześnie zanika docenianie metafizyki. W wyniku tego zanika potrzeba istnienia Boga działającego w tym świecie, zwłaszcza w dziedzinach, które rozum ludzki uznawał za swoją wyłączna własność. Odrzucane są klasyczne aporie: proroctwa, cuda, a także wcielenie i historia zbawienia. Aporie te odgrywają istotną rolę w badaniach Biblii. Pojawiła się więc kwestia relacji między nauką a Pismem Świętym. Rozwiązania tych aporii mogą być różne, jednak poszukiwanie jedności kierowało ku deizmowi, bilansowanemu przez ujęcia apologetyczne, przeciwstawne deizmowi. Etap ten kończy się symbolicznie wraz ze śmiercią Newtona (1727) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 184/. Mikołaj z Kuzy jest punktem szczytowym rozwoju nowożytnych założeń, a także jest początkiem nowej fazy ich rozwoju. Wielka Schizma spowodowała rozpad uniwersum chrześcijańskiego. Obok wysiłków zmierzających do odzyskania jedności religijnej, pojawiają się dążenia do szukania jedności na innych płaszczyznach myślenia, a także poprzez umacnianie jedności wewnętrznej Kościoła katolickiego. W taki sposób powstało De concordantia catholica Mikołaja z Kuzy (1433), niejako ponad relatywnymi propozycjami realistycznie uwzględniającymi konkretną sytuację. Dzięki temu dzieło Kuzańczyka otrzymało rangę ponadczasowego programu. Dwadzieścia lat później, w De pace fidei, gdy upada ostatni zamiar zwołania krucjaty, przez Piusa II, po nieudanych staraniach Soboru Florenckiego o unię z chrześcijańskim Wschodem, kontynuuje dyskusję o jedności, wykazując wielką odwagę wiary. Projekt ekumeniczny Mikołaja z Kuzy porównuje G. Lafont do projektu Proklosa, a następnie Dionizego Pseudo Areopagitę i Jana Dunsa Szkota. W końcu swego życia Mikołaj z Kuzy napisał De principio, inspirowane Parmenidesem Platona, napisanym przez Proklosa. Świat jawi się jako harmonijny proces form, które wychodzą z Jedni i tam wracają. W takim opisie istotna jest rola matematyki. Opis harmonii świata daje podstawę do refleksji nad jednością Kościoła /Tamże, s. 185.

+ Uniwersum czasowe niezhierarchizowane trudno przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (В. Потапов: Очарованный точильщик. „Волга” 1989, № 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Заволчьe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.

+ Uniwersum człowieka ześrodkowane w ziemi. Koło obrazem świata (1). „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do ujarzmienia chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 151/. „Pierwszy obraz świata, jaki wyrabia sobie człowiek, jest antropocentryczny. Mieć środek i być nim może tylko ten, kto stoi pośrodku świata, ma udział we wszystkich jego wymiarach i sam jest mikrokosmosem. Według wyobrażeń etruskich człowiek, który obserwuje znaki bogów, znajduje się zawsze w środku wszechświata, niezależnie od swego miejsca na ziemi. Rzeczywiście, dowolny punkt na ziemi jest punktem środkowym nieskończenie wielkiego sklepienia niebieskiego. Z własnego miejsca zamieszkania, z własnego kraju człowiek widzi świat rozciągający się przed nim na wszystkie strony. W czasach, kiedy nie było jeszcze wygodnych i szybkich środków komunikacji, ojczyzna, otoczona przez nieznaną, a nawet niesamowitą obczyznę, zapewniała ochronę i egzystencję. Przeciwieństwo swojskiej przestrzeni wewnętrznej stanowi obcy świat zewnętrzny; peryferie ekumeny zamieszkane są przez demony, istoty baśniowe, olbrzymy i karły. Dla kogoś, kto czuje się w centrum świata, także ziemia musi znajdować się w środku uniwersum. Antropocentryczny obraz świata jest zarazem geocentryczny. Ziemia uchodzi za nieruchomy środek, wokół którego krążą wszystkie ciała niebieskie. Nawet w erze astronautyki mówimy dalej o wschodzie i zachodzie słońca, jakby Ziemia była centrum Kosmosu. Człowiek potrafi odczuwać przestrzeń jedynie wtedy, kiedy ma pod stopami niosący go grunt, ziemię. Ziemia jest przestrzenią życiową człowieka, niebo natomiast czymś innym, nieskończonym, bezgranicznym, transcendentnym. „W micie przestrzeni uobecniają się więc podstawowe wymiary egzystencji, głębokość i rozległość, które razem wzięte stanowią całość, wszechświat we sensie subiektywnym i obiektywnym” /W. Kretschmer, Raumerlebnis und Raumgefühl, „Antaios” XII/1971, s. 542 i n./. Przy próbie orientacji świat doświadczany jest jako coś otaczającego; okrągły horyzont staje się obrazem świata!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 152.

+ Uniwersum Czwórka oznaczała dla starożytności uniwersum, rozciągające się w cztery strony świata (świątynia rozciągnięta również w cztery strony świata symbolizuje wszechświat). Czwórka to symbol czterech żywiołów rządzących światem, to liczba oznaczająca Ewangelistów. Siódemka wg Ojców Kościoła jest liczbą świętą, ponieważ Bóg po stworzeniu świata siódmego dnia odpoczął. Dwunastka (np. dwanaście filarów) z dawien dawna u Żydów i chrześcijan była w wielkim poważaniu. To symbol starego przymierza opartego na dwunastu synach Jakuba, ojca dwunastu pokoleń Izraela, to liczba chlebów pokładnych, wywiadowców do Kanaanu (Pwt 1, 23), mniejszych proroków, wreszcie to liczba Apostołów Chrystusa, których sam wybrał. Dwunastka symbolizuje Kościół założony przez Chrystusa, zaś w Apokalipsie liczba ta pojawia się aż 22 razy! D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 42-52; Sz1 99.

+ Uniwersum dąży ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form. „postać polskiego modernistycznego mistyka-anarchokomunisty, współwyznawcy Bogdanowa, spółdzielcy i jednego z filarów intelektualnych KPP, Jana Hempla – tłumacza rzeczonej książki Kropotkina (Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Warszawa 1919).  Z zawiłości poglądów Hempla obszernie, choć zapewne nie wyczerpująco, zdaje sobie sprawę praca Jana Szmyda: Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975. O ćwierć wieku wcześniej, nim „Janowi”, zgodnie  poetyckim świadectwem Broniewskiego, zapłonęły „w śledczym areszcie wielkie piece Magnitogorska”, w grudniu 1906 (w Kazaniach polskich, które wraz z Kazaniami Piastowymi uznać wypada za przejaw ideologii volkistowskiej w jej polskiej mutacji) pisał stylem zetyzowanej i „panpsychizującej”, jak wyraża się Szmyd, filozofii przyrody o Uniwersum, w którym Życie wyłoniło się z Ziemi jako siła kosmiczna dążąca ustawicznie do wzrostu swej substancji i doskonaleniu jej form:” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90/. „życie jest nieskończone, w bezkres coraz doskonalszych, coraz płodniejszych w zmiany wysiłków dążące. […] [W] nieustannym ku coraz wyższym szczeblom rozwojowym, ku złożoności pochodzie zjawia się moment, w którym przyziemność zostaje wyczerpana – nie ma już nic doskonalszego na Ziemi. Wówczas linia życia – w nieskończonej do doskonalenia się tęsknocie – zwraca w kierunku odziemnym. Jest to moment narodzenia się człowieka. […] Człowiek jest szczytowym punktem Ziemi, momentem, w którym Ziemia przesila się. Człowiek jest przejściem do wyższego bytowania sposobu, mostem wiodącym w nadziemskość. […] [Duch ludzki w życiu człowieka] przejawia się jako idealna konstrukcyjno-twórcza potęga. […] Jeśli […] ciało całkowicie mu się podporządkuje, jak na dobrą matkę przystało, wówczas Duch dorasta do samodzielności, opuszcza Ciało i wstępuje w życie przyszłe, w okres walk coraz bogatszych, coraz wyżynniejszych. […] [Człowiek] czuje, że Ziemia mu wystarczyć nie może, i wyciąga ręce w nadświaty, w krainę Wolnych Duchów, w świat przyszły. Dlatego człowiek jest przesileniem Ziemi, momentem zwrotnym na wielkiej krzywej Życia, łącznikiem między Ziemią i tym, co po niej następuje – a jego nazwa gatunkowa jest Homo Religians [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel, s. 88-89]” /Tamże, s. 91.

+ Uniwersum drogą człowieka do boskości Panteizm hermetyzmu. „We wprowadzeniu do Poimandresa Trismegistos prosi Boga o wtajemniczenie w „doskonalą wiedzę” (Logos teleios). Skłaniając się do prośby, Poimandres rozpoczyna edukację Trismegistosa, wszakże nie za pomocą racjonalnie wyłożonych zasad, lecz poprzez radę, aby bezpośrednio doświadczyć stworzenia – w mistycznym „mgnieniu oka”, w którym „wszystko może się zdarzyć”. W podobnym akcie doświadczyć możemy, iż tkanka życia składa się z dobra i zła, porządku i chaosu, światła i ciemności. Jedność płynie z przeciwieństw; wszystkie byty wywodzące się z pierwotnej jedni, rozdzielone zostały przez Stwórcę, i jak dowodzi z kolei Tabula Smaragdina, wędrują niezmiennie między ziemią i niebem, między niebem i ziemią” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 32. „Stanowiąc odbicie ludzkiej egzystencji, Kosmos hermetyczny żyje i oddycha: „cały Wszechświat jest materialny […] cały jest żywą istotą”. Inaczej niż Stwórca ze Starego Testamentu, archaiczny Bóg hermetystów jest mężczyzną i kobietą równocześnie: „jest jego istotą być ciężarnym lub wielkim poprzez wszystkie rzeczy”. Nowe byty generowane są przez Boga ani nie mechanicznie, ani nie mściwie – jak w klasycznej kosmogonii Hezjoda – lecz dzięki miłości, przyjaźni i pożądaniu. Zrodzony z miłości człowiek hermetyczny, niestrudzony w poszukiwaniu wiedzy, odłączył się z czasem od Boga i rozpoczął pracę nad sobą, nad swoją doskonałością – za co nie został jednak ukarany. Kiedy w celu „zrozumienia własnej potęgi” przedostał się przez kolejne sfery Uniwersum, napotkał Siedmiu Rządców Świata, którzy podzielili się z nim swoimi boskimi jestestwami. Odnalazł wówczas wcielenie Boga, którego obecności dotąd nie przeczuwał – w pięknie natury” Tamże, s. 33.

+ Uniwersum Dusza uniwersalna inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Ibn al-Sid de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia, woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka, otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s. 123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s. 124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich. Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie, swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.

+ Uniwersum dziejowe niezrozumiałe przez historyków specjalistów. „Wzajemnym ignorowaniem się ograniczają ultra specjaliści coraz bardziej swą wiedzę, jak gdyby chodziło właśnie o to, żeby być ignorantem historii z wyjątkiem swego zakątka, o ile możności jak najdrobniejszego. I ten zakątek uprawiany bywa bez zrozumienia rzeczy, często wręcz bez sensu, pozbawiony tła dziejowego, jakby luźne wyrazy wyrwane skądś, z jakiegoś zdania, nie uwzględniają kontekstu, nawet go nie znając. Pracując w ten sposób, zatraca się stopniowo to i owo z metody samej. Gdyż przy okrojonym temacie nie ma sposobności, żeby używać wszystkich działów metody, wszystkich jej narzędzi, których nauczył się niegdyś w seminarium. Narzędzia nie używane rdzewieją. Toteż nierzadko wypadnie z przykrością stwierdzić upadek nawet tej metody jedynej, jaka zapełnia cały arsenał historyków, mianowicie krytyki źródeł i krytycznych sposobów wyzyskiwania ich. Upadek tym fatalniejszy, że ta metoda, choćby najlepiej owładna, a już nie wystarcza. Znać to na tych historykach, którzy zwalczają własnym przykładem przesadną specjalizację i jakby umyślnie, przerzucają się do tematów coraz nowych. Nagromadzi się rozpraw, rozprawek i przyczynków, nie pomyślawszy o jakimkolwiek związku pomiędzy nimi. Każda praca stanowi oddzielne królestwo – podczas gdy w historii wszystko ma związek ze wszystkim. Historycy tracą coraz bardziej zdolność do orientowania się w historii. Ultraspecjaliści roszczeniami swymi zaciążyli na szalach nauki niekorzystnie. […] Wykształcenie ogólne inteligencji polskiej polegało na obyciu się z literaturą, jako fundamencie rozwoju umysłowego. Wyniknęło to ze szczególnych warunków dziejów porozbiorowych. Skończyło się to, a nowych podstaw młodzieży nie dano i nastała w głowach polskich trochę rozwichrzenia, trochę też pustki. Moim zdaniem należałoby na nowy okres dziejowy uczynić geografię fundamentem ogólnego wykształcenia i poczynić stosowne do tego zarządzenia w polskich szkołach średnich wszystkich typów. Nie trzeba zaś motywować tezy, że historia nie może pomijać geografii. Posiadamy historyków, świecących pod tym względem dobrym przykładem, czego dowodem rozwój geografii historycznej” /F. Koneczny, Prawa dziejowe, Antyk, Komorów 1997, s.  12/. „Historia literatury zyskałaby niewątpliwie, gdyby pociągnęła ku sobie historyków. W dziełach literackich spoczywają bogate złoża polityczne, nie wyzyskane dostatecznie. Nie wiadomo, czy na wyrobienie opinii publicznej wpływali bardziej politycy, czy literaci? Powstaje problem: czy politycy mogą się obejść bez literatów. Historia polityczna musi się osadzać na dziejach haseł i poglądów” /Tamże, s. 13.

+ Uniwersum dziejów utworzone z dziejów poszczególnych osób ludzkich. „Historyczność Jezusa Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności. Historyczność należy do tajemnicy by­tu i jest bardzo skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a przede wszy­stkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy wymia­rów. Historyczność jako wewnętrzna struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek, „środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywa­nia aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejo­wa), sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję „historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a wreszcie możność dynamicznego nawiązywania twór­czych relacji między osobą a rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse historiale, ens historicum). Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne występowanie w świecie materialnym i cieles­nym (eventus, historia corporalis, historia ad extra). Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów, poko­leń, konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu roz­woju ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi). Historyczność jako „wcielenie” – jest to wkroczenie osobowego Bytu transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie abolicji przeszłości (die Wirkungsgeschichte), zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii”, nadawanie sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus histo­ricus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 533/. „W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Trans-cendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i katego­rią, porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje” /Tamże, s. 534.

+ Uniwersum fizyczne niedomknięte przyczynowo, pogląd Żegleń Urszuli krytykowany przez Poczobuta Roberta. „Zdaniem Autorki, „w rozmaitych przypadkach stanów takich jak np. przekonania, decyzje czy inne postawy, poza ich realizacją fizyczną uwzględnia się jakieś czynniki pozafizyczne, które do nich doprowadziły” (s. 199). Szczególnie ważne jest zdanie sobie sprawy, że czym innym jest pytanie o przyczynę określonej decyzji od pytania o jej rację. Chociaż każda decyzja jest realizowana fizycznie, jednak sama fizyczna realizacja nie wystarcza. Nie sposób w tym wypadku pominąć również racji, motywów, przekonań etc. Stanowisko Autorki dobrze podsumowuje następująca wypowiedź: [...] bez elementu fizycznego samo zdarzenie mentalne nie ma siły sprawczej, z kolei bez elementu intencjonalnego (określonej treści) i logicznego (wnioskowania) nie dojdzie do właściwego działania, tj. zgodnego z intencją podmiotu. Mamy tu [...] do czynienia z uwarunkowaniem fizycznym i pozafizycznym (intencjonalnym i logicznym). Dopuszczenie uwarunkowań intencjonalnych daje działającemu podmiotowi możliwość wyboru decyzji i zamierzonych działań. [...] Dopuszczenie uwarunkowań intencjonalnych pozwala też na analizę czyichś działań rozpatrywanych w świetle pewnych kryteriów racjonalności jako irracjonalne (s. 202 – 203). Swoje stanowisko U. Żegleń określa mianem „słabego determinizmu” – umysł istniejący w świecie fizycznym podlega uwarunkowaniom kauzalnym, chociaż nie są to jedyne uwarunkowania, którym podlega. Opis procesów umysłowych wyłącznie w kategoriach uwarunkowań kauzalnych nie ujmuje ich specyfiki, ponieważ dotyczy wyłącznie przyczynowych warunków ich realizacji (s. 203)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3 – 4 (2004) 123 – 151, s. 134/. „Warto w tym miejscu zauważyć, iż (wykluczając epifenomenalizm) zakłada się tutaj, że pozafizyczne czynniki warunkujące zmieniają przebieg procesów fizycznych. Wyrażając to w sposób negatywny: gdyby nie udział czynników pozafizycznych, pewne procesy fizyczne po prostu by nie zaszły (np. zachowania spowodowane aktem decyzyjnym). W konsekwencji prowadzi to do odrzucenia zasady przyczynowego domknięcia uniwersum fizycznego – istnieją skutki (zmiany) fizyczne mające niefizyczne przyczyny (Przypis 14: Nawet jeśli słowo „przyczyna” zastąpimy w tym wypadku słowem „transkauzalny czynnik determinujący”, nie zmieni to w niczym powyższej konkluzji. Nadal będziemy mieli do czynienia ze zmianą fizyczną mającą pozafizyczną determinantę)” /Tamże, s. 135/.

+ Uniwersum harmonijne symbolizowane przez lirę; Grzegorz z Nazjanzu „Wraz z ewolucją podziałów muzyki rozwinął się także w pismach autorów chrześcijańskich niezmiernie interesujący nurt symboliki instrumentów muzycznych, spośród których szczególne znaczenia miały wspominane już wyżej: harfa, lira i cytra. Pierwsza z nich, oznaczać mogła według wielu pisarzy ducha, zaś ostatnia z wymienionych, czyli cytra – ciało. Św. Augustyn przełożył te obrazy na osobę samego Chrystusa, łącząc harfę z Jego Boską naturą, a cytrę z naturą ludzką. Według biskupa Hippony, pierwszy z instrumentów łączył w sobie symbolicznie niebo z ziemią, drugi zaś był atrybutem umiarkowania, które opierało się na mierze, a więc na porządku liczbowym (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, przekł. J. Sulkowski, PSP 38, Warszawa 1986, s. 141. 376). Dla Filona Aleksandryjskiego († po 40) najlepszym instrumentem była jednak, spośród trzech wymienionych wyżej – lira, związana przez ilość strun z wartością liczby siedem (Przypis 24: „W muzyce lira o siedmiu strunach jest najlepszym ze wszystkich instrumentów muzycznych, ponieważ na niej najdoskonalej rozbrzmiewa harmonia, jako rzecz najwspanialsza z wszystkich melodyjnie komponowanych utworów” (Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, w: Tenże, Pisma, t. 1, przekł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 88), a u św. Grzegorza z Nazjanzu (†389 lub 390) złączona z symbolem niebieskiej harmonii oraz Universum (Przypis 25: „Z czyjejże to hojności i łaski oglądasz piękno nieba, bieg słońca, tarczę księżyca, mnóstwo gwiazd, a w tym podziwiasz ład i harmonię tak wyraziście zachowaną, jak w lirze?” (SL 91C, 28,4, tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/.

+ Uniwersum harmonizowane przez Logos. Bóg według pierwszego teologa chrześcijańskiego, Klemensa z Aleksandrii (ok. 150-220), jest całkowicie transcendentny, nieosiągalny. Możemy posiadać o Nim najwyżej ideę negatywną. Logos wydaje się w tym apofatycznym ujęciu intelektem Boga. Nie można dostrzec Jego personalności. Nie można odróżnić Go od Ojca. Logos pochodzi od Ojca i jest instrumentem stworzenia, jest też immanentną częścią świata, harmonią uniwersum, dającą jedność wszystkiemu (Protr. I 5,2; Strom. V 14,104). Jezus jest Słowem wcielonym. Duch Święty jest wiele razy wymieniany przez Klemensa wraz z Ojcem i Synem (np. Ped. 142,1) T31.15. 106 Dionizy z Aleksandrii głosił, że rozróżnienie „hipostaz” jest problemem trudniejszym niż kwestia jedności Bożej. Aleksander z Aleksandrii podkreśla, że Syn jest Bogiem z natury (physei) a nie z decyzji Ojca albo adopcji (thesei) T31.15 107. Ateizm w sensie pełnym i skrajnym jest fenomenem nowożytnym. W starożytności istniał ateizm względny. Problemem była raczej walka z idolatrią. Pytaniem nie jest „czy Bóg istnieje”, lecz „gdzie jest Bóg”, a w szczególności „gdzie jest twój Bóg”? Prorocy nie walczą przeciwko egzystencji bez Boga, lecz przeciwko bożkom. Jest to walka Boga życia z idolami śmierci, Boga sprawiedliwości, który broni słabych i ubogich z idolami potęgi i bogactwa, żywiącymi się krwią ludu T31.16 113. Również i dzisiaj nie walczymy z przekonaniami typu filozoficznego, lecz z bożkami niszczącymi człowieka i Boży świat. W tym sensie walka z ateizmem nie zakończyła się, lecz jest coraz bardziej potężna. Również teologia wyzwolenia walczy z ateizmem, a konkretnie z tymi samymi bożkami, z którymi walczyli prorocy.

+ Uniwersum historicum Całość historii ujmowana jest w poszczególnych faktach lub ich zbiorach. Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Marksizm ujmuje rozumienie jako złożone odbicie zdarzeń i procesów w poprawnym zwierciadle świadomości proletariatu. Kiedyś augustynizm i tomizm uczyły, że rozumienie jest pewnym światłem rozumu (lumen rationis) i polega na zrównaniu umysłu historyka z faktem. A Hegel nie przyjmował rozumienia faktów wprost, rozumiana może być tylko całość procesu dziejowego, fakty są rozumiane przez pewną refleksję ducha uniwersalnego. / Personalizm przyjmuje kilka warstw rozumieniowych: empiryczną, zjawiskową, formalną, istotową, głębinową i relacyjna, ale te warstwy stanowią całość wobec osoby, która posiada swoją transcendującą przekładnię z warstwy na warstwę. Fakty i konkrety historyczne są ujmowane w perspektywie względnej całości, a zarazem owa całość (uniwersum historicum) jest ujmowana w poszczególnych faktach lub ich zbiorach. Poprawne rozumienie (konkretne i uniwersalne) dokonuje się w „tęczy” rozpostartej ponad poszczególnymi elementami składowymi, a jego jądro i „otwór” na prawdą jest w jaźni osobowej. Polega ono nie tylko na prostej „intelekcji”, ale także na utożsamieniu „świat historii” ze światem osoby, najpierw w paśmie poznawczym, a wtórnie także w paśmie telepatycznym, emocjonalnym, samowyrazowym i prakseologicznym. W zdarzeniu (fakcie) cała osoba historyka ujmuje to, co istotne kognitywnie i odnosi to do całości (totum momentum ad), a zarazem widzi całość w każdym fragmencie (totum in fragmento). W zdarzeniu widzi implicite całą historię relatywną, związaną przyczynowo, a zarazem w całości wyróżnia poszczególne zdarzenia (fragmentum in toto), gdy w świetle całości poznawczej przenika intelektem poszczególne zdarzenia. Jest taka dialektyka rozumieniowa. Jest ona możliwa dzięki relacyjności osoby historyka (a w pewnym sensie każdy człowiek jest historykiem) do dziejów, jak i relacyjności rzeczywistości dziejowej do świata osoby” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.

+ Uniwersum historii skondensowane w Jezusie Chrystusie. Chrześcijaństwo jest świadomością prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości. Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię, przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym, którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny, oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią, wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg, Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i Życiem /Tamże, s. 43.

+ Uniwersum historii tworzone jest przez historie cząstkowe. Trzy terminy definiują człowieka: a) Przedludzkość (Prehumanidad), pochodzimy od innych, jesteśmy spadkobiercami ich historii i potrzebujemy ich, jesteśmy darem złożonym przez nich, jesteśmy tradycją przedłużającą ich historię; b) Współ-ludzkość (Co-humanidad) /Gonzáles de Cardedal O., Historia, hombres, Dios, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, s. 224/, wolność i godność jednostki zależna jest od solidarnej relacji z bliźnimi; c) Pro-ludzkość (Pro-humanidad), społeczność prawdziwie ludzka nie składa się z jednostek żyjących równolegle wobec siebie, lecz z osób współzależnych od siebie nawzajem, wolnych i odpowiedzialnych (aż do złożenia życia dla innych). / Prawda jest zawsze konkretna i historia jest zawsze konkretna. Wewnątrz historii uniwersalnej są historie cząstkowe, które mają unikalne imiona i personalne oblicze. Nie jesteśmy rezultatem ludzkości, lecz jesteśmy jej ojcami, rodzicami, tworząc ją. Dzieje ludzkości tworzą ludzie, wraz z Bogiem, który działa w świecie jako Trójjedyny, a także przez każdego człowieka. Ludzkość, stworzona w zalążku mającym w sobie zakodowana przeszłość, nie jest w jej początkach w pełni zdefiniowana. Ludzkość staje się, definiuje się ciągle, aż do końca czasów /Tamże, s. 225/. Wielkie znaczenie mają jednostki wybitne. Takim człowiekiem był Jorge Ruiz de Santayana (16.III.1863- 26.IX.1952). Jego imię figuruje w książkach z filozofii północnoamerykańskiej i z angielskiej poezji. Jest symbolem myślenia nowego świata w jego chwale rozwoju pod koniec XIX wieku. Styl tego myślenia jest wiktoriański, umiarkowany, wyciszony, pragmatyczny, stoicki, podobnie jak zewnętrzna rzeczywistość czasów industrializacji. Santayana urodził się w Ávila, osiadł w Bostonie, w środowisku uniwersyteckim Harvard. Jest przedstawicielem północnoamerykańskiej filozofii pragmatycznej (oprócz niego: Wiliam James i Josiah Royce). Wiele podróżował, zwiedził wszystkie zakątki naokoło Morza Śródziemnego. Był wiecznym tułaczem, poszukującym swojej ojczyzny, poszukiwał pokoju i wolności. Pochowany na Campo Verano, panteonie Hiszpanów w Rzymie. Na jego grobie wyryto napis, cytat z jego książki pt. La idea de Cristo en los evangelios o Dios y el hombre (Idea Chrystusa w ewangeliach, czyli Bóg i człowiek; 1946): “Christo ha hecho posible para nosotros la gloriosa libertad del alma en el cielo” (Chrystus uczynił możliwą naszą chwalebną wolność duszy w niebie) /Tamże, s. 232.

+ Uniwersum historyczne Toynbee’ego. Czas narodów od 477 do 1917, został zatopiony w Jeziorze Lemańskim 15 marca 1917 roku.  (Raoul Auclair, Les Centuries de Nostradamus, Paris 1958, s. 14) Toynbee jest najbardziej kosmopolitycznym myślicielem. Mówi o historycznym uniwersum. Traktował naród jako syntezę szczepu (plemienia) i demokracji. Hans Kohn traktował naród jako produkt subtelnej metamorfozy plemienia. Na płaszczyźnie duchowej dokonało się to u Greków i Żydów. Naród jest kategorią metafizyczną. H9 231

+ Uniwersum historyczne Toynbee’ego. Czas narodów od 477 do 1917, został zatopiony w Jeziorze Lemańskim 15 marca 1917 roku.  (Raoul Auclair, Les Centuries de Nostradamus, Paris 1958, s. 14) Toynbee jest najbardziej kosmopolitycznym myślicielem. Mówi o historycznym uniwersum. Traktował naród jako syntezę szczepu (plemienia) i demokracji. Hans Kohn traktował naród jako produkt subtelnej metamorfozy plemienia. Na płaszczyźnie duchowej dokonało się to u Greków i Żydów. Naród jest kategorią metafizyczną. H9 231

+ Uniwersum identyczne z człowiekiem, cel medy­tacji buddyjskiej.  „Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy du­chowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozo­fia i empiria religijna. W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Sobo­ru Watykańskiego II – na czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, mi­łości, objawieniu i w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma panować rozum, determinizm i degradacja. Bez­spornym wszakże dorobkiem stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim in­dywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny hinduizm monistyczno-panteistyczny widzi przyczynę cier­pienia i nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszyst­kim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym do­świadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medy­tacja ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności, identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na „wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na przepoczwa­rzaniu się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc: do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”, czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncep­cja równie wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera olbrzymi wpływ na cywilizacje postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy): Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w. przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana, wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich – odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.

+ Uniwersum Immobilizm uniwersalny potwierdzony przez mutabilizm zjawiskowy. „Stworzoność świata oznacza jego absolutne odniesienie do Boga bez możności czynienia czegoś niezależnego od Boga, prawdziwie nowe­go i znaczącego – Księga Koheleta (III w. przed Chr.). Stworzenie to historyczność, przemijalność, temporalność, ograniczoność. Jest w tym coś z prastarej immobilistycznej wizji świata: „niebo i ziemia” (cała rze­czywistość) nie podlega zmianom istotnym, a mutabilizm zjawiskowy jak narodziny i śmierć jednostki, raczej tylko potwierdza immobilizm uniwersalny, będąc przecież ciągłą repetycją „tego samego”: „To, co było, jest tym, co będzie, a to, co się stało, jest tym, co znowu się stanie: więc nic zgoła nowego nie ma pod słońcem” (Koh 1, 9). Jest to ruchomy i cykliczny obraz immobilizmu świata boskiego: „wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało” (Koh 3, 14). Historia jednostki i ludzkości jako stworzonych kończy się śmiercią; nieśmiertelność przysługuje samemu Stwórcy, stworzenie jest z natury śmiertelne: „i wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). Mimo to Stwórca jest obecny w stworzeniu przez dar istnienia, słuszność, łagodność, słodycz i ład. Dzię­ki problematyce zła człowiek zgłębia stworzenie i poznaje historię, szczególnie zaś przez poznanie swej własnej historii (mikrohistorii) osią­ga pewną wizję całego stworzenia i jego dziejów: „Uczynił wszystko pię­knie w swoim czasie, dał ludziom nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od począ­tku aż do końca” (Koh 3, 11). Stwórca nadał ukryty cel i sens każdemu wydarzeniu, każdej rzeczy i całości stworzenia: „na każdą bowiem spra­wę i na każdy czyn jest wyznaczony czas” (Koh 3, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 271.

+ Uniwersum Intelekt uniwersalny jako pierwszy byt niebiański emanowany bezpośrednio przez Boga porównany został do pióra piszącego wszelkie inne byty, do kałamarza, który zawiera w sobie atrament zapisujący wszystkie inne byty. Intelekt uniwersalny emanuje z siebie (pisze) duszę uniwersalną, która z kolei stwarza (emanuje) Naturę czystą. Ciało uniwersalne tej Natury czystej zawiera w sobie wszystko to, co rodzi się w świecie i jest zniszczalne. Rozwój ciała uniwersalnego, ukrywającego w sobie uniwersalną Naturę czystą, możliwy jest dzięki temu, że Bóg nieustannie wylewa w niego swe Światło. W procesie tym następuje dywersyfikacja, czyli pojawianie się wielu różnych form bytowych, czyli duchów niematerialnych i niewidzialnych, które odróżniają się od siebie zdolnością przyjmowania światła Bożego. Byty podtrzymywane są przez Boga w następujący sposób: duch podtrzymywany jest przez iluminację intelektualną, przez dar rozumu, natomiast ciała podtrzymywane są przez pokarm materialny. Ponadto Bóg stworzył dla bytów cztery klasy szczęśliwości: dystrybucyjna, która odpowiada intencji podmiotu, pobudzająca, odpowiednio dla jego konstytucji wewnętrznej, esencjalna odpowiada wewnętrznej doskonałości bytowej, legalna pojawiająca się w zachowywaniu prawa. Według tej koncepcji Jednia boska nie może mieć wiedzy wynikającej z poznawania szczegółowego, gdyż byłoby to sprzeczne z jej jedynością, a ludzie nie byliby niezależni w ich działaniach poznawczych; to nie oni, lecz Bóg byłby poznawał rzeczy jednostkowe. Bóg poznaje tylko przez wiedzę uniwersalną, różną od Niego, stworzoną przez Niego. Gdyby Bóg znał wszystkie szczegóły dziejów świata, byłby odpowiedzialny za zło, a człowiek nie miałby grzechu popełniając zło. Człowiek tymczasem jest wolny w swoich aktach poznawczych i dla zrealizowania swego celu i zdobycia szczęśliwości wiecznej potrzebuje reguły życia, która Ibn Massara próbował określić w oparciu o teorię neoplatońską katharsis /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 54/. Dusza ludzka poprzez jedność z ciałem jest zbrudzona wskutek kontaktu z materią. Dla uwolnienia się od tego defektu i dojścia do celu, który ludzie poznają dzięki Objawieniu, potrzebuje działania, którego sama nie potrafi wynaleźć. Oczekuje więc pomocy z zewnątrz. Tą pomocą jest reguła życia. Ibn Massara znalazł ją u uczonych islamskich inspirowanych filozofią neoplatońską aleksandryjską oraz ascetyką chrześcijańską /Tamże, s. 54/. Człowiek oczyszczony staje się prorokiem, widzącym intuicyjnie sprawy Boże. Wyzwolenie z materii oznacza tym samym wyzwolenie od zła i utożsamienie się z bytem boskim /Tamże, s. 55.

+ Uniwersum Intelekt uniwersalny pierwszym bytem niebiańskim poza Jednią. Źródło ideologii Muhammadeda ibn Massara główne to doktryna neoplatońska muzułmanina Pseudo Empedoklesa, który formował swe idee na podstawie myśli takich filozofów, jak Filon, Plotyn, Porfiriusz, Proklos, Jamblich oraz gnostyków, a także na podstawie nurtu sufizmu, który reprezentowali [...] Rozwinął on w sposób oryginalny doktrynę Plotyna o Jedni boskiej oraz pięciu substancjach wiecznych. Jednię można poznać jedynie przez intuicję, która jest najwyższym stopniem intuicji mistycznej. Bóg jest esencją absolutnie jedną. Dlatego nie może być poznany przez analogię z bytami nieboskimi, których jest wiele. Doktryna ta była formułowana za pomocą serii obrazów i symboli. Pięć substancji wiecznych to pięć kolumn podtrzymujących całość kosmosu. Całość okryta jest Jednią, niczym dach. Ściany między kolumnami pozwalają dojść do poznania Jedni /Tamże, s. 51/. Nie ma drzwi prowadzących do jedni. Pozostaje tylko intuicja, która może się pojawić w kontakcie z jedną z pięciu kolumn /Tamże, s. 52/. Wszystkie byty, zarówno materialne, jak i duchowe pochodzą z materii, która te byty podtrzymuje w istnieniu. Jej symbolem jest tron. Bóg jest poza wszystkim, relację z materią utrzymuje poprzez serię emanacji. Świat uformowany został w czterech wydarzeniach: 1) stworzenie świata cielesnego, 2) stworzenie świata duchowego, 3 zachowywanie stworzeń w istnieniu przez Opatrzność, 4) sąd ostateczny. Wszystkie byty stworzone mają dwojaki sposób istnienia. Pod otoczką tego, co można oglądać zmysłami zawiera się prawdziwy byt danej rzeczy, którą możemy poznać jedynie za pomocą intuicji ekstatycznej. Intuicja jest konieczna nie tylko dla poznania Boga, lecz również dla poznania każdego bytu stworzonego. Przed stworzeniem Bóg istniał na sposób bezkształtnej chmury, niezróżnicowanej, emanującej z materii pierwszej. Światło Boże nieustannie porządkowało odwieczny boski chaos. W tym odwiecznym procesie pojawiają się byty niebiańskie, czyli aniołowie, które są ciałami świetlistymi, zdolnymi do przyjmowania elementu duchowego, ducha świetlistego, który wchodzi w ciało świetliste. Pierwszym z tego rodzaju bytów niebiańskich jest Intelekt uniwersalny, w którego Bóg wlał nieskończoną moc poznawania wszystkiego, co tylko istnieje i może zaistnieć /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 52.

+ Uniwersum intrepretowane według paradygmatu nowego w renesansie, Dante. „Artysta i nowa interpretacja tekstów i świata / Wróćmy do stanowiska, które przyjął Dante w swojej polemice przeciw Tomaszowi z Akwinu […] przedstawione przez Dantego wyobrażenie poety-wizjonera wyznacza wypowiedzi poetyckiej tę interpretację świata tak jak i zresztą pism świeckich, którą Tomasz stosował tylko do interpretowania Pisma Świętego. Powinno już być jasne z na­szych dopiero co przeprowadzonych badań nad uniwersum renesansowym, na czym polegała obwieszczana przez Dantego zmiana paradygmatów. W Dantem tkwiło jeszcze średniowieczne przeświadczenie, że teksty literackie nie mają nieskończenie wielu znaczeń. Wydaje się, że zachowuje on scholastyczne przekonanie o ist­nieniu czterech znaczeń i o możliwości ich odczytywania na podstawie encyklopedii. Rozumienie encyklopedii jako magazynu wiedzy zmienia się w czasach Dantego. Wprawdzie również Renesansowi i póź­niejszym epokom nie brakowało wizji encyklopedii wiedzy; encyklopedyzm renesansowy i barokowy jest nawet bardziej nienasycony i totalistyczny niż średniowieczny, ponieważ pod­bija on terytoria nowych nauk. Dla neoplatonizmu i hermetyzmu jednak, czyli prądów, które wpłynęły na postać większości estetyk nowożytnych, encyklopedia nie mogła być ani ukoń­czona, ani jednoznaczna, ani gwarantowana przez jakąkolwiek powagę, jak było to jeszcze w przypadku Kościoła średnio­wiecznego. Jeśli świat jest nieskończony, a wszystko, co ist­nieje, łączy się w relacje w ciągle zmieniającym się splocie sympatii i podobieństw, to kwestia lasu symboli, którym jest świat, pozostanie otwarta na zawsze. A im bardziej będzie ona otwarta, tym będzie trudniejsza, bardziej nieuchwytna, tajem­nicza i dostępna tylko dla nielicznych. Dydaktyczne nastawie­nie scholastyki zapewniało uprawomocnienie alegorii mówiąc, że jest ona potrzebna, by wszystkim, także niewykształconym, lepiej wyjaśnić tajemnicę. Symbolizm renesansowy używa hie­roglifów i nieznanych języków, by ukryć przed ludem prawdy, które są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych. Pico della Mirandola pisze w swojej Apologii, że sfinksy egipskie napomi­nają nas, aby dogmaty mistyczne pozostawiać ukryte przed profanami pod postacią zagadek: Aegiptorum templis insculpitae Sphinges hoc admonebat, ut mistica dogmata per aenigmatum nodos a prophana multitudine inviolata custodirent” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 207.

+ Uniwersum jednoczone jest za pośrednictwem człowieka. Obraz jest motorem wszelkiego dynamizmu wstępowania. Przemienia się w podobieństwo za pośrednictwem wolności ludzkiej. Wolność ta zawiera w sobie ukierunkowanie na dobro, na Dobro. Człowiek jest więźbą, miejscem łączącym całe stworzenie. Poprzez człowieka całe stworzenie jest wznoszone do jedności. Człowiek jest powołany do tworzenia syntezy uniwersalnej. Myśl tę Maksym Wyznawca wyraża posługując się ideą obrazu i podobieństwa. Tą drogą następuje uporządkowanie materii, wszystkiego co nieracjonalne. Wszystko jest oświetlone i prowadzone przez nous w jego wznoszeniu się do Boga (anafora). A106  219

+ Uniwersum jednoczone z Bogiem przez Keplera i Newtona. Człowiek renesansu szukał syntezy, widział konieczność współpracy Objawienia, rozumu, sztuki i techniki. Sięgano do bogactwa tradycji, gdyż nie można dokonać wielkich rzeczy rozpoczynając ciągle od początku, w działaniach praktycznych, w refleksji rozumowej i w rozwoju duchowym. Poznawano różne nurty działalności ludzkiej i odnoszono je wszystkie do wiary chrześcijańskiej. Centrum życia i wiedzy jest Jezus Chrystus. W Nim dokonuje się jednoczenie wszystkiego. Gwarantem jedności i harmonii licznych i zawiłych wzajemnych odniesień pomiędzy różnymi elementami świata jest sam Bóg, Stworzyciel. On jest odpowiedzialny za architekturę wszechświata. Świat, człowiek i świątynia są trzema symbolami, które same w obie są centrami jednoczącymi, i które zmierzają do wspólnej tożsamości. Kepler i Newton byli ludźmi Renesansu. Prowadzili badania naukowe w celu jednoczenia świata, w celu integrowania wszystkiego i prowadzenia uniwersum do jedności z Bogiem. Trudzili się nad przejściem z modelu analogii formalnej do identyczności matematycznej. Próbowali opisać językiem matematyki proces jednoczenia się różnych elementów rzeczywistości. Ich myśl jest wskutek tego bardzo bogata w symbolikę. Ich postępowanie wpłynęło nie tylko na rozwój nauk matematyczno przyrodniczych, lecz również na odnowę kultury i na wiarę /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 94/. Renesans odnawiał kulturę. W myśli renesansu centralną pozycję zajmuje człowiek. Centralnym tematem renesansowego humanizmu jest godność człowieka (dignitas hominis). Formułę tę głosił Picco della Mirandola w Oratio de hominis dignitate (red, E. Garin, Firenze 1942, s. 101-165). Współbrzmi ona z formułą Mikołaja z Kuzy i z formułą Pitagorasa: „człowiek jest miarą wszechrzeczy” (komentarz tej formuły stanowi trzeci punkt dialogu De Beryllo, w Opera omnia, 6, 65, 1-2; 69, 3-9). Już Orygenes i Grzegorz z Nazjanzu głosili powyższe idee, zwracając uwagę na pośredniczącą rolę człowieka między światem materialnym i duchowym. Człowiek uczestniczy w jakiś sposób w świecie Boga, aniołów, zwierząt i roślin. Jest jakby mikrokosmosem /Tamże, s. 195.

+ Uniwersum jednoczy się z wielością bytów konkretnych. Tradycja uniwersytetów średniowiecznych nakazywała, aby studenci najpierw słuchali różnych profesorów, różnych opcji teologicznych, a następnie wybierali studia w jednej z trzech opcji: nominalizm, szkotyzm lub tomizm. W wieku XVI w Hiszpanii tak było w Salamance i w Alcalá, natomiast w Walencji przez dwadzieścia lat był tylko jeden teolog, Juan Celaya, który oferował wykłady we wszystkich trzech nurtach. Trudno określić, którego nurtu był zwolennikiem /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 190/. Problem pluralizmu był żywy. Różnice ukazywały się przede wszystkim w kilku zasadniczych kwestiach. Pierwsza ma charakter to różnica między fizycznym i metafizycznym, żywa u filozofów greckich i średniowiecznych. Grecy uważali, że niemożliwe jest harmonijne ujęcie w kosmosie tego, co jedne z tym, co wielorakie. Jedno i drugie istnieje, ale jedno w opozycji do drugiego. Druga kwestia to jedność i wielorakość w dziedzinie gnoseologii. Problem ten pojawił się już w filozofii greckiej, lecz rozwinięty został w średniowieczu. Od Porfiriusza i Boethiusa paradoks istnienia jednoczącego pojęcia uniwersum oraz wielości bytów konkretnych widoczny był coraz bardziej jaskrawo. Zamiast rozwiązania problemu, zamiast harmonizacji, pojawiała się coraz większa przepaść. Swoistym zakończeniem budowania tej przepaści jest Immanuel Kant. Trzecia kwestia pojawiła się w wieku XX. Już nie mówi się o jedności, a termin wielość został zastąpiony terminem pluralizm. Zrezygnowana z poszukiwania harmonii między jednością a wielością, jest pluralizm poglądów, z których każdy może być przyjmowany bez patrzenia na zgodność z innymi poglądami, czy też na zgodność z fundamentalna jednością bytu i prawdy. Poglądy tworzą mozaikę, tęczę, paletę myśli /Tamże, 191/ (postmodernizm). Monolit zastąpiono pluralizmem. Kościół już nie jest utożsamiany z królestwem Bożym. Kościół to Lud Boży, nieustannie w drodze, nieustannie zmienny. Zbawienie nie jest wyłączną własnością Kościoła katolickiego. Uznany zostaje charakter eklezjalny wspólnot chrześcijańskich nie-katolickich /Tamże, s. 192.

+ Uniwersum jednolite wielości idei, Nietzsche. „Jeśli wcześniej w idealizmie niemieckim, rozum zajmował się sobą, tj. rekonstruował swoją architekturę, to teraz rozkłada, co tylko zdoła. Myśl o zapomnieniu własnych konstrukcji nie jest odkryciem Nietzschego, ale jego dekonstrukcja to gest najbardziej zamaszysty, który odpowiada aurze końca XX wieku: Roz-kład burzy-i-buduje, zabawia się. To zabawianie-w-świecie jest obce np. Kantowi, który chce wydobywać spod doświadczenia architektonikę rozumu” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 10/. „Nietzsche był epifanem wiecznego koło-wrotu. Roztoczywszy go wszelako, czy nie wyjechał poza postmoderną pluralność wielości rozumów? Odśrodkowy wir kołowrotu decentrował podmioty i pomieszał rozumy” /Tamże, s.11/. „Przez metafizykę rozumiemy badania konieczności związków idei „uniwersalnych”. Nietzsche zajmuje nas jako domniemany kres modernizmu, postmodernizm zaś jako ideowa formacja po modernizmie. Zajmuje nas Nietzsche u samego splotu jego idei w ich „ezoterycznym” wymiarze. Istnienie takiego wymacywalnego zgrubienia, węzła-supła, uchodzi za objaw postawy modernistycznej” /Tamże, s. 12/. „Na węzeł myśli Nietzschego składa się kilka wątków, z których najbardziej spektakularne to śmierć Boga, wola mocy, wieczny powrót tego samego, nadczłowiek i jego hodowla, immoralizm w sensie „moralności arystokratycznej”. Ten supeł idei – przez ostatnie sto lat interpretowany często w sposób kuriozalny – musimy teraz przynajmniej rozluźnić. Za najbardziej ezoteryczną uchodzi idea wiecznego powrotu. […] Myśl o wiecznym powrocie Nietzsche sformułował w roku 1881, a więc jeszcze przed początkiem Zaratustry w roku 1883, który uważa się także za rok początkujący właściwą filozofię Nietzschego” /Tamże, s. 14/. „Wraz z postacią Zaratustry wkracza właśnie tragedia – jądro idei wiecznego powrotu” /Tamże, s. 15/. „Zwierzęta Zaratustry to orzeł i wąż. One same, wąż zwłaszcza, stanowią symbolikę wiecznego powrotu” /Tamże, s. 17/. „Wąż występuje w Zaratustrze nie tylko jako pierścień – także jako prosty „odcinek” liniowego czasu, przeciwieństwo czasu kolistego. […] Dwoistej geometrii węża odpowiada podwójne źródło symboliki tego zwierzęcia” zoroastryczne i chrześcijańskie” /Tamże, s .18.

+ Uniwersum językowe ogarnia język mówiony, pisany i znaki wszelkich bytów. Tożsamość narodu Izraelskiego kształtowana jest przez działanie słów (alait devarim). W takiej optyce przekazywane słowo niesie w sobie doświadczenie życia, jest czymś więcej niż odzwierciedleniem historii, ma w sobie zdolność kształtowania przyszłości na wzór wydarzeń minionych. Narracja opisująca wydarzenia historyczne jest słowem aktualnym, prezentuje sobą „słowa na każdy dzień” (diberé hayamim), w których jest podwójna perspektywa: przeszłości (reshit yamim) i przyszłości (aharit yamim), zbiegające się personalnie w człowieku, w jego aktualności. Historia rozwija się dynamicznie, na wydarzenia aktualne nakłada się pamięć i rozważanie wydarzeń minionych, ukazując coraz wyraźniej sens całości dziejów. Widoczne to jest w starożytnej tradycji midraszowej /M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, “Studia Patavina” 46 (1999) nr 1, 109-141, s. 111/. Język Święty ma swojego ducha i swoją „cielesność”. Słowa nie są obojętne, w konkretnie wyrzeźbionej strukturze dosłownej niosą w sobie ściśle określoną zbawczą moc. Oba wymiary słów powodują ożywienie u słuchających je. Znak lingwistyczny ma realność cielesną. O wiele bardziej wyrazistą realność cielesną mają wszelkie byty traktowane jako znaki językowe, niosące w sobie określoną treść i przekazującą ją. Język mówiony i pisany powinien współbrzmieć z językiem utworzonym przez uniwersum wszelkich bytów. Pismo Święte posługuje się językiem wszechstronnie, traktując wszystko jako symbol niosący w sobie przesłanie. Chodzi nie tylko o rzeczywistość statyczną, lecz również o wydarzenia, figury, doświadczenia historyczne /Tamże, s. 112/. Dialektyka oznacza harmonię wszelkich warstw języka, która zmienia swój kształt w czasie. Zmieniają się poszczególne warstwy w sobie, zmienia się też struktura ich wzajemnych powiązań, w sumie zmienia się harmonia całości. W ten sposób powstaje diachroniczna symfonia złożona z ułożonych jeden za drugim harmonijnych przekrojów synchronicznych. Z upływem czasu, w poszczególnych chwilach, wybrzmiewają bardziej jedne lub drugie elementy całości. Raz najważniejszym językiem są wydarzenia, później najgłośniejszy jest język mówiony, innym razem najbardziej przemawia do ludzi język pisany /Tamże, s. 113.

+ Uniwersum Kartezjusza stanowiła wyłącznie materia rządzona przez kilka praw fizycznych. Myśl Kartezjusza nie jest w żaden sposób powiązana ze średniowiecznym woluntaryzmem. „Pytanie woluntarystów brzmiało: jak daleko rozciąga się moc Boga? Pytanie Kartezjańskie zaś to: czy istnieje coś, co nie zależy od Boga? To są dwa odrębne pytania. Pierwsze dotyczy boskiego atrybutu wszechmocy. A drugie koncentruje się wokół związku między Bogiem a stworzeniem”. Kartezjusz nie mówił o intelekcie i woli Boga, nawet ich nie utożsamiał, po prostu na ten temat milczał, uznając absolutną niepoznawalność Boga. Jego doktryna wiecznych prawd nie dotyczy wnętrza Boga, lecz absolutnej i całkowitej zależności ontologicznej stworzenia od Stworzyciela. Esencja idei stworzonych ma „konieczność zapożyczoną. Wyrażając to inaczej: Bóg stwarzając świat – co stanowi akt przydania mu istnienia – przydaje istotom konieczność, która poza Nim nie ma żadnego innego źródła” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 149-150/. „Wewnętrzna czy absolutna konieczność, którą do czasu Kartezjusza przypisywano przedmiotom matematycznym, zmieniła się w jego filozofii w coś w rodzaju pomostu łączącego Stwórcę ze stworzeniem. […] Kartezjusz przybliżył filozofię tak bardzo do religii, że stały się one nierozróżnialne. Jednak w owym małżeństwie filozofii i religii było coś dziwnego. Naturalna teologia, tak jak ja rozumiano w przeszłości, stawiała określone granice poznaniu, ale mimo to dawała człowiekowi poczucie obecności Boga. Kartezjusz natomiast wykluczył możliwość jakiejkolwiek wiedzy w tym względzie. Jego świat stanowiła wyłącznie materia rządzona przez kilka praw fizycznych. Nie wydedukujemy z niej istnienia Boga, tak jak scholastycy czynili to za pomocą kosmologicznego argumentu prowadzącego od przyczyn do skutku, czyli od świata do Stwórcy. Mimo to Kartezjusz dostrzegł pewna korzyść w fakcie, iż nie mamy wiedzy o Bogu, co według niego mogło stanowić skuteczny sposób wprzęgnięcia filozofii w służbę religii tak, aby doprowadzić do bezwarunkowego pokonania ateizmu” /Tamże, s. 151.

+ Uniwersum katolickie rozbite w wieku XVI Literatura polska wieku XVI charakteryzowała się mnogością nurtów i ich wzajemnych powiązań. „Wyraźne załamanie bujnego rozwoju narracji biblijno-apokryficznych nastąpiło dopiero w drugiej połowie XVI w.; (znamienny np. casus Possmanowskiej Historyi o stworzeniu świata i pierwszych ludzi, uznanej później za „heretycką” i skazanej na spalenie). Załamanie to było wynikiem rozbicia katolickiego dotąd, choć wewnętrznie pokomplikowanego uniwersum, które tę literaturę zrodziło i – w rezultacie – efektem nowego modelu zwycięskiej u nas, potrydenckiej religijności, która nie tolerowała „bezwstydnych, niedorzecznych fabulas aniles”, apokryficznych, a obraźliwych dla surowej ortodoksyjności „bajań”. Zeszłe wówczas do kryptoobiegu narracje biblijno-apokryficzne egzystowały co prawda jeszcze zwłaszcza w popularnym, masowym obiegu odbiorczym /na wyraźne jeszcze w XIX w. przejawy życia opowieści niekanonicznych krążących wśród ludu, wskazywali m.in. S. Dobrzycki, Z literatury apokryficznej w Polsce, „Prace Filozoficzne” 7 (1911), s. 298; A. Bruckner, Apokryfy średniowieczne, Cz. 1, „Rozprawy Wydziału Filozoficznego PAU”, T. 28 (1900), s. 263/ i zostawiły niewątpliwy ślad w tradycji, z której czerpali i czerpią dotąd nawet wybitni pisarze. Niemniej – poza obrębem XVI stulecia – nie można już wskazać nowych okazów tej, wyraźnie dającej się policzyć i wyodrębnić, staropolskiej wspólnoty narracyjnych dzieł (Problem koegzystencji motywów kanonicznych i niekanonicznych we współczesnej epice stymulowanej Biblią oczekuje dopiero na przebadanie. Cenna próbą w tym zakresie jest praca ks. Z. Adamka, Polskie współczesne opowiadania o tematyce biblijnej, „Roczniki Humanistyczne KUL”, 26 (1978), z. 1, 101-130); M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s.18.

+ Uniwersum kierowane prze Boga Filozofia historii może być autentyczną refleksją nad wydarzeniami historycznymi, jeżeli przyjmuje istnienie Boga, który kieruje historią uniwersalną oraz uznaje wolność człowieka. Tymczasem ogromna większość filozofów albo negowała istnienie Opatrzności Bożej, albo nie przyjmowała wolności i skutecznego oddziaływania rozumu ludzkiego na historię. Dlatego w ich fatalistycznych ujęciach świat kierowany jest ślepymi, irracjonalnymi siłami, wobec których człowiek jest niewolnikiem skazanym na zagładę. Obłudnie głosili, że są obrońcami rozumu /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 77/. Kant uznawał istnienie Opatrzności w historii /Tamże, s. 78/. Prawdziwie też uznawał wartość rozumu, czym różnił się od wielu innych przedstawicieli Oświecenia, którzy mienili się być obrońcami rozumu, a ich myśli były irracjonalne. Rozpoczyna refleksje nad dziejami ludzkości od grzechu pierworodnego, o czym większość filozofów historii zupełnie zapominała. Rozróżniał dwie klasy ludzi, którzy myślą i którzy nie myślą. Rozum i historia czynią jego ujęcie podobnym do ujęcia Vico, do jego verum et factum /Tamże, s. 79/. Według Kanta, ludzie bezmyślni nie dostrzegają Opatrzności, które kieruje biegiem historii, całością wydarzeń ludzkich dziejów. Jednak już przed Kantem, o wiele lepiej ukazał to Vico, prawdziwy założyciel chrześcijańskiej filozofii historii. Kant uznawał wyższość rozumu nad prawdami Objawienia. Vico posiadał ortodoksyjną wiarę katolicką. Kant najpierw rozumem wydedukował istnienie Opatrzności a następnie starał się udowodnić ten pogląd refleksją nad historią. Vico najpierw badał historię, a następnie wyprowadził wniosek o istnieniu Opatrzności /Tamże, s. 80.

+ Uniwersum kierowane przez Chiny jako Imperium Środka /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 389/. Każda prawdziwa rewolucja jest odrodzeniem. Mao po wielokroć powtarzał, że rewolucja powinna być prawdziwie chińska. Otwiera ona nowy cykl w historii, poprzez komunizm powracając do radykalnego początku, do materialistycznej jedności człowieka z naturą /Tamże, s. 398/. Chińska geopolityka Nieba umieszcza żółte Imperium w środku świata, jako najwyższą prawdę Uniwersum. Fenomenologia Hegla była bliska dialektycznemu ruchowi Tao, niestrudzenie podążającego po gwiezdnych drogach. Porównanie to jest ważne z tego powodu, że inteligencja chińska nie posiada organu mentalności teologicznej. Kompensuje to buddyjskim oświeceniem. W ich Imperium Syna Niebios nie ma raju świętych ani piekła potępionych. Jest to myśl wybitnie antyzachodnia, wobec której Hegel nisko skłania głowę /Tamże, s. 400/. Tao, które zachód tłumaczy słowem droga, prowadzi do nikąd. Tao stanowi ontologiczną zasadę Uniwersum, podobną do bytu pełnego i najwyższego, który Hegel nazywa Absolutem. Tao nie może być widziany, słyszany i dotykany. Jest nieokreślony i może być wyrażany jedynie poprzez negacje. Chociaż jest bez substancji, zawiera w sobie substancje wszystkiego; produkuje, przenika, ożywia i porządkuje wszystkie rzeczy; jest wielkim fundamentalnym chaosem. Erlöser za Heglem odkrywa w chińskiej mądrości metafizykę nicości. W Tao-Te-King, najwyższym tekście taoizmu, znajduje się informacja, że wszystkie byty na niebie i na ziemi powstają z bytu a byt powstaje z nie-bytu. Pełnia nicości posiada harmonijną dynamikę chaosu. Z niej wynika teoria nieskończonych mutacji czasu i rzeczy, która jest kluczem wielkiej antynomii królestwa kultury, rozpostartej od wieków pomiędzy Grecją, matką Europy a Chinami, matką Azji. Podczas gdy Europejczyk bezskutecznie stara się rozwiązać kwadraturę koła nihilistycznej aporii, Chińczyk pragnie uporządkować konkretną całość rzeczy za pomocą tej kwadratury koła /Tamże, s. 401.

+ Uniwersum koherentne Kreatywność bytu według Whiteheada jest przyczyną koherentności uniwersum. Whitehead, kwestionując model statycznego (opartego na koncepcji substancji) kosmosu ukazanego w dotychczasowym dorobku filozofii klasycznej, idzie w kierunku swoistej reinterpretacji heraklitejskiej zasady panta rhei. Kreatywność, nie pokrywając się znaczeniowo z bytem aktualnym, stanowi ontyczną zasadę procesu autokreacji. Każdy byt aktualny otwarty jest na ciągły rozwój, przybieranie nowych form. Kreatywność jako nisza dokonującego się procesu powstawania bytu aktualnego ma charakter dynamiczny; to ona decyduje o kształcie twórczego rozwoju świata, określa bieg zdarzeń w celu osiągania wciąż nowych form – tzn. stanowi bazę dla procesu współwzrostu. Jest ona ontyczną zasadą nowości (novelty). Jako podłoże zmian unifikuje ona wielość poprzez wprowadzanie weń nowych form F1 91.

+ Uniwersum konkretyzowane w osobie, według Średniowiecza. „3^o Boethius uczył, że osoba musi być substancją indywidualną. Individuum po łacinie znaczy „coś nie podzielonego” i jakąś monadę, nie partycypującą w całości świata, a nawet oddzieloną od wszystkich innych substancji. W średniowieczu natomiast zaczęto znowu przywracać związek osoby z całym kosmosem i z całym stworzeniem. Czyniono to na gruncie dawnej idei człowieka jako mikrokosmosu, a na wyższym poziomie opierając się na dialektyczny schemacie: universale – concretum. Osoba jest konkretem, ale takim, który streszcza w sobie Uniwersum i odnosi się ściśle do całego stworzenia (Szkot Eriugena, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu). Najbardziej właściwym universale concretum (konkretem uniwersalnym), a zarazem universum concretum (Uniwersum konkretnym) jest osoba Jezusa Chrystusa, który jest Uniwersale Individuum, czyli Uniwersalną Jednostką i „szczegółem Ogólnym” oraz „Ogółem szczegółowym”. Jezus Chrystus jako konkretna osoba posiada strukturalne i funkcjonalne odniesienie do wszelkiej rzeczywistości. W rezultacie osoba individualis nie utożsamia się z singularis (syngularna, pojedyncza), a tym bardziej z distincta (odróżniona, istniejąca oddzielnie). A więc osoba jest indywidualna, konkretna, subsystentna, ale nie sprowadza się przez to do bytu „osobnego”, wyizolowanego, solipsystycznego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 93.

+ Uniwersum konstytuowane przez trzy zasady. W świecie stworzonym identyczność substancjalna została przekazana (komunikowana) przez dawcę transcendentalnego (Stworzyciela) w taki sposób,  że w przyjmujących została ustanowiona tendencja powrotu do Źródła. Identyczność, Komunikacja i Tendencja są trzema zasadami, które dają strukturę bytowi uniwersalnemu. W taki sposób czynił refleksje Angel Amor Ruibal w „Fundamentos de la Filosofía y del Dogma”, vol. VII (Por. G. Gironés, La credibilidad de los misterios, w: Homenaje a Don Ignacio Valls, Facultad de Teología „San Vincente Ferrer”, Series Valentina 37, Valencia 1990, s. 141-154). B123  13  Komunikacja charakteryzuje Osobę Ojca, Identyczność Syna, Tendencja natomiast charakteryzuje Ducha Świętego. B123  14

+ Uniwersum kosmiczne Ibn ^cArabī wyróżnia cztery elementy kosmosu, cztery zasady porządku uniwersalnego (zasady kosmologiczne): Intelekt pierwszy, materia pierwsza, dusza uniwersalna, natura uniwersalna. Intelekt pierwszy to pierwszy, źródłowy sposób manifestowania się esencji Bożej na zewnątrz. Ibn ^cArabī utożsamia go z Duchem, czasem nazywa go „najwyższym piórem”, gdyż Bóg posługuje się nim w opisaniu konkretów różnych bytów. Intelekt pierwszy ma esencję niezmienną, dlatego jest wieczny, niestworzony, lecz jak zasada rozwoju stworzeń jest stworzony. Faktycznie jest stworzeniem, i tak go widzi Bóg, natomiast z perspektywy człowieka na ziemi jawi się jako wieczny. Materia pierwsza jest zasadą recepcji, bierności w manifestowaniu się kosmosu. Kosmos jawi się jako byt, który przyjął istnienie od Boga. Materia pierwsza jest niestworzona jako kontrapunkt intelektu pierwszego, takim jawi się ona ludziom, faktycznie jednak jest stworzona jako konkretyzacja wielości bytów tworzących uniwersum stworzone. Dusza uniwersalna porusza, ożywia (animuje) kosmos. Jest ona złączona z Intelektem pierwszym i materia pierwszą. W niej zapisane są przez intelekt pierwszy (pióro najwyższe) różne byty konkretne. Natura uniwersalna to byt całego kosmosu, który widziany jest nie w samym akcie stwórczym, lecz poprzez ten akt, w jego świetle, jako skutek tego aktu. Owe cztery zasady stwarzają odpowiednio cztery kategorie bytowe, cztery poziomy bytu dostrzegane przez nas, które dla Boga są czymś jednym. 1) Byt w sensie ścisłym, czyli natura Boża określana jako Świat Światła; 2) Świat ścisłego bytu duchowego, czyli świat archetypów; 3) Świat istnienia form, abstraktów, dostrzegany w naszym umyśle; 4) Świat form cielesnych, czyli bytów skomponowanych materialnie /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 188/.

+ Uniwersum kosmosu harmonijne niezmiennie, we wnętrzu swoim miesza się i rozdziela nieustannie, według stoicyzmu. Klasyczna koncepcja grecka stosuje szczególnie dwa terminy dla wyrażenia życia: zoe i bios. Zoe (zen) oznacza witalność fizyczną, ruch, działanie, tworzenie bytu organicznego. Nie jest to „coś”, co może być „shipostazowane”, aby dać początek mitowi, lecz informuje o sposobie bycia bytem, oznacza bycie żywym, żyjącym. Nie jest to coś, co następnie może przybrać określoną formę, lecz jakość charakteryzująca wszelkie byty żywe. Termin ten oznacza również specyfikę istnienia człowieka jako bytu żyjącego. Wskazuje w pewien sposób na cel, na stan niedokończony, nakierowany ku przyszłej pełni. Konkretny stan zoe musi być jeszcze dodatkowo charakteryzowany. Bios, w odróżnieniu od zoe, oznacza coś konkretnego, formę, charakteryzująca indywidualną postać zoe. Różnice między tymi terminami sięgają stoicyzmu. W Nowym Testamencie zoe oznacza również nowe życie przyniesione przez Chrystusa, nową jakość życia, która może być dana każdemu bytowi. Bios traci na znaczeniu, często posiada konotacje pejoratywne. Stoicyzm, filozofia typowa dla epoki hellenistycznej, głosi panteizm materialistyczny i dynamiczny, ciągłą ewolucję wielkiego żywego organizmu, którym jest Natura-Bóg. Ewolucja zakończy się wielkim pożarem. Wszystko jest zredukowane do ognia. Po wielkim pożarze następuje nowy cykl, doskonałe powtórzenie (palingeneza). Człowiek jest konkretyzacją Wszystkiego, figurą indywidualną wszechogarniającego Pneuma, w określonym miejscu i czasie. Śmierć jest fenomenem naturalnym mieszania i rozdzielania elementów, w ramach wielkiej harmonii, wielkiej racjonalności Wszystkiego /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 44/.

+ Uniwersum księgą napisaną palcem Bożym, Hugon od Św. Wiktora. Bóg jako Artifex, czyli jako „artysta”, jednak nie w znaczeniu nowożytnym, lecz w sensie średniowiecznego rzemieślnika. „W średniowiecznych naukach Bóg nazywany jest Poetą, Biblia zaś traktowana była w dużej mierze jako księga poezji. Mojżesz, Hiob, Dawid, Salomon i Izajasz byli poetami. Bocaccio posunął się aż do deklaracji, że „teologia jest niczym innym jak poezją o Bogu” /E. Garin, Moyen Age et Renaissance, Paris 1969, s. 49/. Plotyn w III Enneadzie twierdził, że kosmos jest dziełem Poety-Kreatora /Tamże, s. 45/. Poeta w średniowieczu traktowany był jako ten, który ujawnia, w jaki sposób człowiek może wejść w kontakt z Bogiem. Znamienny jest fakt, że wzorem w tym przypadku było Pismo Święte. Biblia była wielkim poematem Stwórcy, który umieścił ją obok innego swego poematu, jakim był świat, nazwany przez Filona z Aleksandrii „młodszym synem Boga” /Filon Aleksandryjski, O niezmienności Boga, w: Pisma, t. 1, przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994, s. 26/. Stąd zależność istniejąca między Biblią i światem rozważanym jako księga Boga przenosiła się na księgi napisane przez człowieka, które były o tyle święte, o ile były wierne dziełu Bożemu /Tamże, s. 46/. Hugon z paryskiego opactwa Św. Wiktora porównał Uniwersum do księgi napisanej palcem Bożym /Universus enim mundus iste sensibilis quasi quidam liber est scriptis digito Dei, hoc est virtuti divina creatus. PL 176,814/. W ikonografii średniowiecznej trafiały się wyobrażenia, na których Stwórca występował jako malarz. W tak zwanej Biblii Hamiltona z XIV wieku, przechowywanej w Berlinie, Trójca Święta została ukazana, jak w momencie stworzenia Uniwersum maluje pędzlem gwiazdy na firmamencie A. Heimann, Trinitas Creator mundi, „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, 2 (1938/139), il. 6a. W apokryficznej Ewangelii Filipa Bóg jest ukazany jako Farbiarz używający w stosunku do człowieka farb nieśmiertelnych /Ewangelia Filipa, w: Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, t. 1, vol. 1, Lublin 1980, s. 135/” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12.

+ Uniwersum kształtujące świadomość człowieka obiektywnie, kultura. Stanowi uniwersum wierzeń, wartości, idei, wiedzy i instytucji, które formują mentalność, wytwarzają lokalne zwyczaje i tradycje oraz powodują pojawienie się odczucia moralnego i estetycznego. Do tego dochodzą umiejętności techniczne, które pozwalają władać światem i przemieniać go w środowisko życia ludzkiego. Kultura konstytuuje horyzont sensu, czyli interpretacji i oznaczania zawartości wydarzeń oraz ich sensowności, znaczenia dla realizacji dalekosiężnych celów /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s.  9/. Nowa ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska kulturowego. Hiszpański filozof, Ortega y Gasset zauważył skłonność Hiszpanów do upraszczania rzeczy. Po szacownej i efektywnej dyskusji nad wspaniałą tezą dotyczącą wiary sprowadzają ją do aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Zachodzi więc konieczność odrodzenia (recrear) chrześcijańskiej świadomości w całej jej pełni, zarówno w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Trzeba na nowo sprawić aby zazieleniło się drzewo dogmatyki. Nie trzeba go tworzyć gdyż już jest. Nie trzeba nadawać mu nową moc gdyż już ją posiada. Trzeba czegoś bardzo prostego: odnowienia drogi ludzkiej myśli wytyczonej przez dogmaty. Inteligencja katolicka powinna „oświecić” fundament duszy aby była ustawiona po katolicku, aby była nastawiona na ewangelizację. Nowa ewangelizacja wymaga odnowy myśli, potrzebuje najpierw przebycia na nowo drogi prowadzącej przez kulturę, przez aktualną myśl i przez głębię wiary. Odnowa duchowa musi być powiązana ze zrozumieniem. Celem pracy intelektu jest przybliżenie chrześcijaństwa myśli współczesnej, odtworzenie zmysłu wiary w aktualnym momencie kulturowym, przygotowanie drogi dla człowieka, który dzisiaj i w przyszłości będzie rozpoznawał w wierze chrześcijańskiej swoją własną prawdę. Pomoc oferowana przez intelekt koncentruje się na dwóch wielkich biegunach: najpierw nowe zrozumienie wiary a następnie ukazanie mądrości życia. Pierwszy etap pracy jest ściśle teologiczny, drugi posługuje się hermeneutyką kultury, która w istocie jest hermeneutyką człowieka /Tamże, s. 10/. Chrześcijanie współcześni pozbyli się szacunku do samych siebie, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś światu do zaoferowania. Nie jesteśmy po prostu zapleczem usługowym, rezerwą gotową do służenia we wszelkich dziedzinach, do spełniania wszelkich zachcianek. mamy do zaoferowania konkretną, bardzo jasno określoną wartość i jesteśmy gotowi służyć w przekazywaniu jej ludziom. Powinniśmy szanować samych siebie i z pełnym szacunkiem zaufać naszej chrześcijańskiej wierze /Tamże, s. 11.

+ Uniwersum kultury tworzą jednostki „Badacze drugiego nurtu wskazują na człowieka jako współtwórcę kultury, kierującego się wiarą, rozumem i dobrą wolą w organizowaniu życia na ziemi, porozumiewającego się z innymi i Bogiem na wielu poziomach kultury, ale nigdy poza przestrzenią metafizyki chrześcijańskiej. Tego rodzaju ujęcie dostrzegamy przede wszystkim w pracach Ch. Dawsona, A.M. Krąpca oraz tych myślicieli rosyjskich, dla których Średniowiecze nie było epoką zamkniętą. Pierwszy nurt, aczkolwiek dominujący w badaniach naukowych, zwłaszcza wśród socjologów, historyków i filozofów, przy oglądzie kultury Średniowiecza gubi z pola widzenia jej najbardziej twórcze elementy. Nie jest więc brany pod uwagę w naszej pracy. Mimo to należało go przedstawić, ponieważ stanowi on bardzo ważny aspekt kultury, jest epistemologicznym wyrazem sposobu bycia nowożytnej Europy, dowodzi deifikacji samej kultury bez względu na niezgod­ność co do rozumienia jej istoty. Prace reprezentujące ten nurt, w większości bardzo dalekie są od pojmowania sensu kultury zgodnie ze średniowiecznymi przesłankami, gdyż starają się przekonać, iż kultura jest wartością samą w sobie, środkiem do zbawienia bądź determinantą bytu ludzkiego, a nie tym, czym jest w istocie - ziemską towarzyszką bytu ludzkiego, zależną od człowieka w takiej samej mierze, w jakiej wolność ludzka umożliwia ontologiczne wybory” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 50.

+ Uniwersum literacki malowane przez Schulza B. „Mówiąc o metaforze, autor podkreśla pewne niezwykłe sposoby użycia przez Schulza poetyckich tropów. Pisarz, jak zauważa Stala, używa metafory jako narzędzia służącego destrukcji przytulnego świata, zdystansowaniu się wobec zwyczajnych rzeczy i zdarzeń lub, z drugiej strony, stwarza nowe światy zrodzone z języka, z metafor zrealizowanych w obrębie rzeczywistości przedstawionej. Ostatni rozdział analityczny prezentuje Schulza jako „malarza” swego literackiego uniwersum. Stala dowodzi, że pisarz robi użytek z rozmaitych konwencji ikonicznych wchodzących pomiędzy jego językowe opisy a świat „materialny”, który projektuje w swych opowiadaniach: „Można wyróżnić tutaj warstwę ikoniczną jak gdyby wsuniętą pomiędzy tekst (znak werbalny) a jego odniesienie; rodzaj «malarskiego ekranu» lub filtra modelującego sposób przedstawiania”. Owe modele ikoniczne „zarażają” rzeczywistość, która zdaje się w istocie kształtowana przez artystyczne konwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 11/. „Rekonstrukcyjna aktywność, zawieszająca cały świat wartości „pomiędzy”, służy w rezultacie rekonstrukcji głębokiego sensu wszechświata i ludzkiego życia. Schulz – jak mówi Stal – jest kimś „innym” w polskiej literaturze. Wzbogaca tradycyjny zbiór polskich stereotypów artysty (Nauczyciel, Prorok, Kapłan, Męczennik, Błazen) o stereotypy nowe – Maga i Herezjarchy. Jego rekonstrukcyjne praktyki mają jednak w istocie pewien pozytywny i konstruktywny sens, […] Schulz bywał już dotąd analizowany w języku krytyki socjologicznej, psychoanalitycznej, lingwistycznej lub mitograficznej. Wszystkie te interpretacje wpisywały się jednak, lepiej lub gorzej, w paradygmat strukturalistyczny. W rezultacie krytycy i badacza objawiali chętnie tendencję do unieruchamiania Schulzowskiego świata jak zakrzepłej struktury przestrzeni, czasu, międzyludzkich i międzytekstowych relacji” /Tamże, s. 13/.

+ Uniwersum literackie „panchroniczne” objawia się w umyśle pisarza i krytyka literackiego w fazie czwartej krytyki literackiej. Krytyka literacka dochodzi do fazy czwartej, do ostatniego, anagogicznego szczebla drabiny sensu, na którym zarówno pisarz, jak krytyk, doznaje „panchronicznej” epifanii literackiego uniwersum (T. Todorov, Critique de la critique. Un roman d’apprentissage, Paris 1984, s. 108). W tym stanie zachwytu wszystko jest potencjalnie tożsame z wszystkim” (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 124). Wszystkie powracające obrazy poetyckie, wszystkie archetypy zawierają się w „jednym powszechnym ciele” (Tamże, s. 125), które stanowi świecki odpowiednik mistycznego Ciała Chrystusa. Ponadto, każde dzieło literackie z osobna „wzywa nas, byśmy uchwycili jego całościowe znaczenie w pojedynczym akcie pojmowania”. (N. Frye, The Mythical Approach to Creation, w: Tenże, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R. D. Denham, Charlottesville 1990, s. 244). W tym jednym akcie „widzimy” pełny sens dzieła, rozkładający się przed nami w jednoczesności. Czytanie dokonuje się linearnie, ale ostatecznie rozumienie następuje symultanicznie W047.1 18.

+ Uniwersum literackie pisarstwa Schulzowskiego jest polem szerokiej działalności twórczej i interpretacyjnej. „Pisząc o architekturze Schulzowskiej wyobraźni, Stala przywołuje pewne elementarne formy, za pośrednictwem których pisarz przedstawia działania i przedmioty w swym literackim świecie. […] Wysoce zmetaforyzowany opis słowny podporządkowuje się pewnym powszechnym, wspólnym strukturom i kształtuje różne obszary świata przedstawionego, które przybierają analogiczne formy. Podobnie jak cały świat rzeczywisty, a szczególnie relikty dzieciństwa pisarza tworzą system znaków, który domaga się odczytania i zrozumienia, tak samo literackie uniwersum Schulzowskiego pisarstwa jest polem szerokiej działalności twórczej i interpretacyjnej. […] interesujące są tu rozważania poświęcone modalnościom czasu. Ujęcie tej kwestii różni się bowiem od wszystkich powstałych dotychczas koncepcji, a zwłaszcza od tych, które Schulzowski czas ujmują jako pewną uporządkowaną strukturę” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 10/. „Stala podkreśla przede wszystkim dualizm „pustego czasu” i „niezwykłego wydarzenia”. To ostatnie polega na głęboko osobistej i subiektywnej recepcji wydarzeń zachodzących w świecie, na wypełnianiu ich mitologicznym znaczeniem. Rzeczywistość u Schulza podzielona jest na różnorodne, małe residua o własnym, swoiście biegnącym czasie; jest ona tylko „powierzchowna projekcją nigdy nie zrealizowanych fabuł oczekujących aktualizacji”. Stala rezygnuje zatem z wszelkich zamkniętych modeli mitycznego czasu, którymi posługiwali się dotychczas badacze Schulza (także i niżej podpisany). Wydaje mi się, nawiasem mówiąc, że obydwa te modele czasu – zamknięty i otwarty, statyczny i dynamiczny – dadzą się z sobą uzgodnić, i pewnie warto będzie kiedyś tej pracy dokonać” /Tamże, s. 11.

+ Uniwersum literackie Schulza B niemożliwe do zdefiniowania. „Krzysztof Stala […] stara się uczynić z Schulza pisarza „otwartego”, zawsze nieokreślonego i „niedokończonego”, w stanie wiecznej przemiany. Stanowisko krytyczne Stali polega zatem na przedstawianiu pisarza jako istoty egzystującej pomiędzy opozycyjnymi jakościami, żeglującej od jednego ekstremum do drugiego, nie ustającej nigdy w swym ruchu. W takich warunkach nie da się sformułować żadnej ostatecznej definicji Schulzowskiego uniwersum; można jedynie opisać warunki, w jakich pisarz dokonuje swych aktów kreacji, ich podstawowe cechy i zakładane cele. Ten sposób czytania wywodzi się oczywiście z filozofii i krytyki dekonstruktywistycznej. Derrida jest jednym z najczęściej cytowanych mistrzów Stali. Co więcej, można powiedzieć, że książka o Schulzu jest jednym z niewielu w Polsce dowodów, iż przy użyciu rekonstrukcyjnej metodologii można tworzyć większe (naukowe) formy. Tak czy inaczej, jeśli nawet autor książki nie pozostaje zawsze wiernym uczniem papieża dekonstrukcji (można tam dostrzec także wpływy Ricoeura), objawia przecież znamienny gust do form otwartych, nie do końca określonych lub fakultatywnych odczytań, odkrywa też rekonstrukcyjne praktyki w utworach samego Schulza. Istnieje z pewnością istotna sprzeczność w poglądach Stali. Aby pozostać w zgodzie z dekonstruktywistycznym dogmatem, powinien zadowolić się jakimś szczególnym, jedynym-spośród-wielu odczytaniem Schulza. Nie umie on jednak poprzestać na takiej roli. Wprost przeciwnie: Stal krytykuje swych poprzedników za to, iż proponowali „pewne fragmentaryczne, marginalne odczytanie”. Jego własne ambicje są znacznie większe: stara się stworzyć ogólny paradygmat wszystkich możliwych odczytać Schulza, wyczerpującą matryce przyszłych interpretacji. […] Stala nie znosi uzgadniać swych sądów z innymi propozycjami. Wybiera swą własną drogę interpretacji i postępuje nią bez wahań lub odwołań do kogokolwiek poza samym sobą” /Tamże, s. 15.

+ Uniwersum literatury brane pod uwagę w krytyce literackiej dopiero po ustaleniu reguł wewnętrznych dzieła literackiego. Zrozumienie Blake’a wymaga czytania Pisma Świętego, a także Przemian Owidiusza, Eddy Miltona itd., obserwując jak Blake przekształca źródła w prywatne alegorie. Ponadto trzeba zrekonstruować system wyobraźni rządzący Blake’owskim dziełem. Te dwie zasady odnoszą się nie tylko tego poety, ale w ogóle „do zagubionej sztuki czytania poezji”. (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 11). Najpierw powinny być określone reguły wewnętrznej spójności dzieła jako całości, a następnie trzeba do dzieło umieścić w nadrzędnym kontekście uniwersum literatury. Najważniejszą kategorią, scalającą twórczość Blake’a i każdego wielkiego poety, jest wyobraźnia: akt porządkowania rzeczywistości dostępnej zmysłom, narzucania jej formy, wyzwalającej twórczego człowieka z ograniczeń jego przygodności. Wyobraźnia przetwarza dane zmysłowe w dzieło sztuki, które Blake, a za nim Frye definiuje jako „scaloną umysłową wizję doświadczenia” N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947. s. 24; W047.1 13.

+ Uniwersum literatury jest autonomiczne względem rzeczywistości realnej. Badania literackie powinny odnosić się do swoich mitologicznych korzeni. „Badania literackie, które odcinają się od mitologicznych korzeni, stają się jałowe [...]. Niektóre z nich zatrzymują się na analitycznej dezintegracji tekstów, traktując je jako cel sam w sobie; inne traktują literaturą jako zjawisko historyczne lub ideologiczne a jej dzieła jako dokumenty ilustrujące coś, co istnieje poza samą literaturą” (N. Frye, Words with Power: Being a Second Study of the Bible and Literature, San Diego 1990, s. XIII). Według dekonstrukcjonistów wszystko jest tekstem a tekst jest niczym. Według M. P. Markowskiego, Frye wykazuje, że „literatura pochodzi od mitu i tworzy autonomiczne uniwersum, stanowiące część rozległego świata słów, w którym zanurzone jest człowiek” W047.1 23.

+ Uniwersum ludzkie nie podlega historii. Ludzkość pojmowana jest przez Spenglera w nurcie Hegla i Darwina, jako żywy organizm (Manuel García Morente). Historia abstrakcyjna (myśl), jak w całym nurcie idealizmu niemieckiego, i tutaj jest stopiona z dziejami dokonującymi się na ziemi. Gubiąc wolność osoby ludzkiej, cały ten nurt traktuje historię jako system analogiczny do systemów w naukach przyrodniczych. Cechą tego nurtu myśli jest aprioryzm. Historia redukuje się do anatomii i morfologii, albo dzieje się tylko w ludzkim duchu. Jest to typowe dla protestantyzmu rozdwojenie: albo, albo. Tymczasem trzeba obie warstwy odpowiednio ująć całościowo, jak to czyni nurt katolicki, zgodnie z zasadą chalcedońską. W filozofii niemieckiej naród jest traktowany jako niby-osoba. Historia narodu jest jego biografią A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 251; M. García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Rialp, Madrid 1957, s. 176, 213, 214, 228 i 230/. Zgodnie z zasadami idealizmu niemieckiego (kantyzm), człowiek potrafi poznać tylko swoje myśli, nie potrafi poznać myśli innych ludzi, ewentualnie może poznać u innych to, co zewnętrzne, empiryczne, ale nie ich wnętrze (apofatyzm, agnostycyzm). W takim ujęciu nie może istnieć filozofia historii uniwersalnej. Biografia narodu (ludzkości) jest tylko odzwierciedleniem, ekspresją wewnętrznej biografii jednostki piszącej tę biografię. Kolejnym wnioskiem jest niemożność istnienia jedności między ludźmi, niemożliwe jest zjednoczenie całej ludzkości. Społeczność jest tylko zbiorem luźnych jednostek. Znowu widać tutaj rozdwojenie: albo idea ludzkości, albo konkretne jednostki. Brakuje w tym ujęciu refleksji jednoczącej całość z pojedynczymi ludźmi; tylko wtedy można mówić o osobie ludzkiej /Tamże, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/.

+ Uniwersum ludzkie obejmuje człowieka pierwszego i ludzi żyjących na ziemi w dniu Paruzji. Ruch powrotu od człowieka do Boga dokonuje się poprzez wolną współpracę z łaską. U Maryi otwiera go „fiat” (Łk 1, 38). Jezus Chrystus wyraża go słowami „oto idę” (Hbr 10, 7). Dzieło niewidzialnych misji Słowa i Ducha Świętego tworzące ruch zstępujący, od Boga do ludzi, przyciąga wszystko ku Bogu i w ten sposób obejmuje również wstępowanie świata do sytuacji przyszłego spełnienia, w której Chrystus jest głową całego stworzonego uniwersum. Ruch zstępujący kończy się przyjęciem Chrystusowego odkupienia (redemptio subiectiva), w wyniku tego zaczyna działać łaska usprawiedliwienia rozpoczynająca ruch wstępujący /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 8/. Misja widzialna Ducha Świętego w Pięćdziesiątnicy jest dotykalną manifestacją misji niewidzialnej, rozciągającej się poprzez całą historię zbawienia. Jest ona nieodłączna od Słowa, mocą trynitarnej perychorezy. We wszelkich działaniach zbawczych zachodzą te same powiązania trynitarne, co w Trójcy Immanentnej. Perychoreza wewnątrztrynitarna jest na miarę Boga, według boskiej natury. Na drugim krańcu misji, będących przecież historycznym przedłużeniem pochodzeń trynitarnych, można mówić o perychorezie trzech osób Bożych działających w osobach stworzonych – w ludziach. Można mówić o ziarnie Ducha Świętego w sercu człowieka, ale też o znamieniu, czy zalążku Trójcy Świętej w osobie człowieka. Ten zalążkowy obraz Boży w człowieku wzrasta aż do pełni, która oznacza przebywanie człowieka w życiu Trójcy Immanentnej, gdzie człowiek niesiony jest przez Słowo i Ducha Świętego ku Ojcu. Od stworzenia człowieka rozpoczęły się dzieje ludzkości. U bram utraconego raju rozpoczęła się historia ludzkości, która spełni się w królestwie metahistorycznym niebiańskiego Jeruzalem. W pewnym sensie historia będzie tam bardziej niż w Raju u zarania dziejów ludzkości na ziemi. Pełnia historii nie oznacza obniżenia wartości nieba, oznacza jego doskonałość. Historia zbawienia jest ciągłym formowaniem się Chrystusa pełnego, totalnego, w drodze do rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie. Chrystus będzie we wszystkich, od Adama aż po ostatniego wybranego, w przemienionym uniwersum /Tamże, s. 9.

+ Uniwersum ludzkie zorganizowane jest źle. „Sytuacje graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą, sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli, pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.

+ Uniwersum ludzkości budowane przez jednostki i przez narody. Życie Boże zawarte immanentnie w historii rozwijane jest społecznie, przez cały lud. Stąd formuła „Bóg i Lud”. Między Bogiem i ludem nie ma pośredników. Lud jest wcieleniem historycznym Boga /L. Borghi, Educazione e autorità nell’Italia moderna, La nuova Italia, Firenze 1951, s. 71/. Nie są potrzebne konfesjonału i ołtarze, prawda Boża zawarta jest w ludzie. Z tej idei rodzi się socjalizm. Nie ma wolności indywidualnej, wytworzone produkty nie mogą być przez nikogo zawłaszczane, lecz dzielone wśród ludu. Mazzini jest blisko Marksa /Tamże, s. 72/. Wolność jednostki nie jest horyzontalna, względem innych ludzi, lecz jest wertykalna, polega na możności budowania społeczeństwa i korzystania z jego dobrodziejstw. Prawa człowieka głoszone przez Oświecenie nie są zdolne do wytworzenia solidarności i współpracy wszystkich członków społeczności, w efekcie prowadzą do walki wszystkich przeciwko wszystkim. Rezygnacja z egoizmu dla działania wspólnego daje w efekcie prawdziwe korzyści każdemu. Stąd konieczność formowania takich cnót, jak: miłość, poświęcenie, zaufanie /Tamże, s. 73/. Mazzini głosił wolność jednostki na wszystkich płaszczyznach, łącznie z religią. Wolność jest środkiem, nie celem. Celem jest społeczeństwo, kolektyw, i to bez granic. Celem jest państwo uniwersalne, ogarniające całą Ziemię. Tworzenie państw narodowych jest pierwszym krokiem do tego celu. Ojczyzna jest wspólnotą braterską ludzi wolnych i równych, skierowaną ku wspólnemu celowi, którym jest globalizacja /Tamże, s. 74/. Jednostka znajduje się w centrum zainteresowania, ale nie jest ostatecznym celem. Mazzini bliski jest heglizmowi, który reprezentowali w Italii wieku XIX: Spaventa i De Meis. Organiczność państwa była ideą typową dla romantyzmu. Misją narodów było utworzenie jednego uniwersalnego państwa ogarniającego cały świat /Tamże, s. 76/. Mesjaszem narodów ma być Italia. Idealizm Mazziniego był optymistyczny, w odróżnieniu od nurtu romantyzmu niemieckiego, który był przeniknięty pesymizmem. Człowiek jest wolny i odpowiedzialny, jednostka buduje naród, naród w kontekście całego świata jest jednostką społeczną, która buduje naród uniwersalny. Idealizm ateistyczny Mazziniego utożsamiał Boga z historią, która ma wszelkie boskie prerogatywy i kieruje losem ludzi, narodów i świata. [Tego rodzaju dialektyka występuje również u Karola Marksa. W obu nurtach, idealistycznym i materialistycznym, mamy do czynienia z gnozą. Wiara w nadrzędną potęgę dialektycznego dynamizmu historii jest fundamentem nurtu zainicjowanego przez Mazziniego, jak również fundamentem socjalizmu /Tamże, s. 78.

+ Uniwersum łacińskie stworzone jako dobre. „Starotestamentalna, antropomorficzna ilustracja Boga, który stwarza wszechświat trzema palcami swojej prawicy, nie powinna więc być obca chrześcijańskiemu piśmiennictwu, a także ikonografii. Lecz w Nowym Testamencie takie metaforyczne spojrzenie na dzieło stworzenia przestało być odpowiednie, gdyż według tekstów Mk 14, 58, Dz 7, 48-50 i 2 Kor 5, 1 nie tylko Kosmos, lecz także mieszkanie Boga prezentowane było jako nie uczynione ręką ludzką /J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. I, 1-4), Paris 1964, s. 49/. Jeśli bowiem dzieło Boga Stwórcy przyrównywano do dzieła rzemieślnika-artysty, to istnienie ryzyka zapomnienia, że człowiek-rzemieślnik ma do czynienia z materią, której nie jest autorem, i nie może obdarzyć swego wytworu życiem. Tezy neoplatończyków, sięgających często w ilustracji aktu stworzenia do Timaiosa Platona, niosły zatem pewnego rodzaju niebezpieczeństwo. Zwracali na nie uwagę niektórzy przedstawiciele filozoficznych szkół antyplatońskich. Nieporozumieniom tym starano się zresztą zapobiec poprzez odpowiednie zastrzeżenia /Tamże, s. 50/. Jednym z najbardziej wyrazistych odmian zwrotu Deus Artifex był termin Deus Geometra. Nie występował on wprawdzie w Piśmie Świętym expressis verbis, lecz można go było wywieść pośrednio z wielu tekstów, w których Bóg jest ukazany jako Stwórca porządkujący Wszechświat według zasad geometrii i matematyki. Należy w tym miejscu przytoczyć przynajmniej kilka fragmentów z Biblii inspirujących taki obraz Boga-Stwórcy. Najistotniejszy wydaje się tekst z Księgi Mądrości 11, 21: Sed omnia in mensura et numero, et pondere disposuisti – „Ty wszystko pod miarą i liczbą, i wagą urządziłeś”. Łaciński termin omnia, grecki τά πάντα Ten termin użyty jest w Rdz 1, 31 w wersji Septuaginty na oznaczenie, ze wszystko, co Bóg stworzył, było dobre/ oznacza w tym przypadku cały Wszechświat, czyli greckie κόσμος i łacińskie Uniwersum. Przy czym w języku greckim κόσμος określał przede wszystkim porządek, urządzenie świata, a także gwiaździste niebo, Uniwersum zaś był to najpierw cały świat” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 16.

+ Uniwersum łączy się z podmiotem mocą Ducha Świętego. Muzyka według Hegla. „Hegel pokazuje rolę Ducha Świętego jako tego, który sprawia, że to, co subiektywne, podmiotowe i to, co uniwersalne, może się połączyć i utożsamić. Dla Hegla pojęcie ducha jest tożsame z tym, co powszechne. Duch Święty jako Osoba jest nieskończoną podmiotowością, nieskończonym powrotem do siebie samego. Muzyka Ducha – według tej koncepcji – oznaczałaby echo nieskończoności Boga samego, a dzieło muzyczne miniaturę tego, co powszechne i uniwersalne. Analogia między koncepcją Ducha u Hegla a muzyką jest bardzo ewidentna: nuta, która się nie utożsamia z całością, jest metaforą osoby konkretnej opierającej się utożsamieniu z tym, co uniwersalne. Muzyka ponadto może być wyrazem harmonii wewnętrznego życia podmiotu, który jest duchem indywidualnym, gdyż łączy różne elementy tworzące go. Podobnie w procesie wiecznym, czyli w życiu Ducha Absolutnego, istnieją odrębne momenty, które występują jednak w postaci dynamicznej jedności (B. Forte, La porta della Bellezza. Per un’estetica teologia, Brescia 1999, s. 99). Niewątpliwą zasługą Hegla w dziedzinie estetyki było pokazanie, że dynamika jedności wielu elementów odrębnych w muzyce odpowiada dynamice wewnętrznej człowieka i jego strukturze ontycznej. Duch muzyki przeradza się w muzykę Ducha, kiedy osoba (duch indywidualny) tworzy w „wewnętrznej” harmonii ze sobą samym i rzeczywistością przedmiotową. Muzyka – według tej koncepcji – jest obrazem przezwyciężenia ducha subiektywnego w jedności Ducha absolutnego. W ten oto sposób została określona przez Hegla mowa muzyki, jako wypowiedź humanum. Ducha Święty daje możliwość uczestnictwa i utożsamienia subiektywności z tym, co uniwersalne i społeczne” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 148-149.

+ Uniwersum ma centrum mityczne, jest nim człowiek, który jawi się, jak chciał Schelling, zwornikiem dwóch światów. „kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […] koncepcjami Martina Bubera), człowiek zyskuje status Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem. / Wpływ tej właśnie poniemieckiej koncepcji Sołowjowa na myślicieli rosyjskich początku wieku XX był kolosalny. Chlebnikow ten kluczowy dla własnego dzieła motyw samostworzenia Człowieka Kosmicznego – w opisany, choć zsekularyzowany sposób – od najwcześniejszych lat swej działalności poetyckiej zawarł w powracającej ustawicznie metaforze bytu błyskawicy czy iskry, której wyładowanie elektryczne podnosi do rangi energetycznego absolutu świat materialny, znosząc przeciwieństwa życia i śmierci, podmiotu i przedmiotu, potencjalności i realności, „ja” i „nie-ja” (por. R. Duganow, Zagadnienie epickości w estetyce i poetyce Chlebnikowa, „Literatura na Świecie” 1984 nr 2). Człowiek tedy właśnie w swej autokreatywnej funkcji Człowieka Kosmicznego, jako ów Absolut stający się w świecie zmysłowym, znosi w sobie sprzeczność dopełniających się wymiarów; tego, co warunkowe, i tego, co bezwarunkowe, potencji i aktu, przedmiotu i podmiotu, martwej i żywej przyrody, makro- i mikrokosmosu. Człowiek – mityczny środek uniwersum – jawi się, jak chciał Schelling, zwornikiem dwóch światów, a jego cząstka duchowa, indywidualna dusza zawarta w duszy świata (w aspekcie gnozy, czyli pozaintelektualnej wiedzy duchowej dającej metafizyczną intuicję świata i człowieka), to zarazem potencjalna cząstka aktu samoświadomości Uniwersum. Bardzo żywotna w Rosji jest ta mitologia z gnostycka romantyczna. Jak w filozofii przyrody XVIII-XIX wieku (skąd odnowiony platoński motyw duszy świata), jak w modernistycznym neoromantyzmie niemieckim i rosyjskim następnego przełomu stuleci, mityczna wizja antropologiczna nakłada się tu na szablon biohistoriozofii. W datowanym na rok 1958 wierszu W środku świata niegdysiejszy uczeń Mandelsztama, powszechnie uznany dziś maître i klasyk najnowszej poezji rosyjskiej, Arsienij Tarkowski (1907-1989), w taki więc schellingiański sposób interpretuje nałożony na przeżycie chruszczowowskiej odwilży początek „ery kosmicznej” - bo tak ją przecież ochrzczono, nie bacząc na tradycje pojęcia, przeniesionego tym samym w sferę nowoczesnej mistyki techniki (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienj w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 172)”  /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 96.

+ Uniwersum materialne wypełnia miejsce ciała indywidualnego w duszy ludzkiej po śmierci człowieka, Rahner K. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem człowieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe strony: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indywidualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowitymi, niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełniające ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.

+ Uniwersum matrycą Kościoła określającą jego kształt. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła.  Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.

+ Uniwersum męskie sprowadza kobiety do roli podrzędnej. Podkreślenie tego jest wyraźniejsze w klasyfikacji funkcji spełnianych przez nie w powieści, nie ich typizacji „Zaproponowana przeze mnie klasyfikacja ma wyznaczyć tekstowe oraz fabularne funkcje, jakie pełni postać żeńska w analizowanym materiale powieściowym. Wskazanie na role, a nie na typy pozwala uniknąć pewnych niedogodności metodologicznych. Przede wszystkim można łączyć przypisywane funkcje w wielorakie konfiguracje. Ta sama postać jest w stanie odgrywać kilka ról. / pozwala na pominięcie cech, które w konkretnym momencie wydają się nieistotne ze względów interpretacyjnych, nie powodując zarazem spłaszczenia obrazu. / nie redukują postaci do paru cech, eliminując przy tym pozostałe. Przypisanie kobietom pełnionych w tekście funkcji, nie zaś ich typizacja, ma na celu również podkreślenie podrzędnej roli, do jakiej sprowadzane są one w obszarze męskiego uniwersum. Podział ten ma uświadomić ich instrumentalną funkcję, a zarazem wskazywać na ich niekompletność, brak tkwiący w ich istocie, będący ich ontologiczną definicją i podstawą. Mężczyźni potrzebują kobiet jedynie do zrealizowania określonych zadań. Zaproponowana klasyfikacja nie wydaje się wyczerpująca ani ostateczna, chociażby ze względu na ograniczony materiał uwzględniony w szkicu. Wyróżniam pięć podstawowych funkcji, jakie przypisać można kobietom pojawiającym się na kartach powieści Kuśniewicza” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 147/.

+ Uniwersum miarą człowieka w hinduizmie. „Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od rozdźwięków, nie­pewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i moral­ność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość” i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.), zinterpretował hin­duizm bardziej pesymistycznie i założył typowo soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia, oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie. „Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyj­nym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowe­go wcielenia (reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również zba­wienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwień­stwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logo­su, Prawa, Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów dąże­nie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 505.

+ Uniwersum miasta zmieniło się na uniwersum świata w epoce hellenizmu. Przebóstwienie było kategorią filozoficzną, ukształtowaną przez starożytny stoicyzm (stoicyzm starszy, Stoa Stara). System ten wprowadził koncepcję „zognienia świata” (ekpyrosis). „Stoicyzm jest filozofią, która powstała jak gdyby na zamówienie człowieka epoki nazwanej później hellenistyczną: pozbawiony bezpiecznych murów πολις, swojego państwa-miasta, człowiek ów staje przed światem, którego obywatelami są nie tylko Grecy, lecz i ludzie Wschodu. Rozpada się również model uprawianej filozofii – owej wiedzy obejmującej sobą wszystkie sfery rzeczywistości. Wyemancypowane z filozofii nauki szczegółowe pozwalały wyjaśnić poszczególne fragmenty świata, a filozofia – stając się jedną z takich nauk – odnajduje swój obszar badań w problematyce etyczno-metodologicznej”. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89.

+ Uniwersum miejscem działania Ducha Świętego. Ciało duchowe jest to ciało materialne, odnowione działaniem Ducha Świętego, przeniknięte Jego obecnością. Działalność ta nie zmierza do intymistycznej redukcji, lecz odnosi się do całej realności, ze wszystkimi jej aspektami. Materia nie mogła zaistnieć i nie może osiągnąć swej doskonałości bez stwórczej i zbawczej mocy Ducha Świętego. On stwarza wszelkie byty a w szczególności sprawia relacje personalne, ponieważ jest szczególną Relacją w życiu Trójcy Świętej. Według św. Tomasza z Akwinu Osoba w Bogu jest to Relacja substancjalna. Duch Święty jako osobowa więź między Ojcem i Synem jest „Relacją między Relacjami”, Osobą w sensie jak najpełniejszym. Jego właściwości personalne wyznaczone są nie przez wspólne działanie Ojca i Syna jako jednego podłoża, lecz przez ich działanie jako dwóch różnych Osób B1 214.

+ Uniwersum mistyczne chińskie podobne do uniwersum w teorii Einsteina. Erlöser zastanawiał się nad istotą napięcia między Tao i Nirwaną. Oba absolutne obrazy realności związane są z nicością. Jednak symbol taoistyczny jest pełny informacji o naturze, podczas gdy raj budddyjski jest zawieszony w próżni. Pierwszy widzi człowieka uwikłanego w chaosie. Drugi wyzwala z ślepych przemian natury. Mao podziwiał chińskiego cesarza Shi-Huang-Ti, którego Hegel uważał za architekta totalitaryzmu absolutnego /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 406/. Kosmologia chińska jest podobna do teorii Einsteina. Kosmos to czysty chaos. Jest to uniwersum mistyczne, uniwersum duszy, jej działania i woli, niepodzielne uniwersum duszy pierwotnej. Rozpoczęło się w chaosie i w nim pozostaje. Druga religijność europejska polega na zniszczeniu euforii samozadowolenia poprzez buddyjską autodestrukcję. Owen Lattimore, wybitny sinolog amerykański, pierwszy ekspert dyplomatycznej strategii prezydenta Trumana, który przyczynił się do powstania komunistycznego Imperium Środka, był według McCarthy’ego najwyższym szpiegiem sowieckim. W każdym razie Lattimore dostrzegał jak polityka Stanów Zjednoczonych wiruje wokół azjatyckiego centrum. Prorokował w czasopiśmie „Amerazja” alians między siłami techniki Nowego Świata i kosmicznymi energiami Najstarszej Kultury Ziemi /O. Lattimore, From China, looking outward, Cambridge 1964, s. 1; Por. J. T. Flynn, The Lattimore Story, New York 1953; M. Boveri, Der Verrat im XX Jahrhundert, t. IV, Hamburg 1960, s. 124 i n./ /Tamże, s. 408/. Hegel nawiązuje do sybilińskiej metafory o ukrzyżowanej róży. Żeby zerwać różę z krzyża obecności trzeba najpierw nałożyć krzyż na ramiona ludzi. Jest to też nawiązanie do ukrzyżowania róży w kabalistyczym ogrodzie. W krzyżu dnia każdego trzeba dostrzec różę i będąc na krzyżu radować się nią. Oznacza to pogodzenie się z rzeczywistością. Marks powie, że wolność to uświadomiona konieczność. Bractwo różokrzyżowców posiada strukturę inicjacyjną, alchemiczno – filozoficzną. Na czele jest Nieznany, któremu nadają imię Imperator /Tamże, s. 411.

+ Uniwersum mitologiczne Blake’a wstępuje dynamicznie ku górze. Wyobraźnia do czasów Blake’a była traktowana jako stan patologiczny. Od niego wyobraźnia zaczęła „wyrażać językową jedność świadomości i nieświadomości, język rozumu pojednany z językiem uczuć” (N. Frye, The Symbol as Medium of Exchange, w: N. Frye, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 36), jedność egzystencji i percepcji, akt, w którym znikają potoczne doświadczenia czasu i przestrzeni. W mitologicznym uniwersum Blake’a N. Frye dostrzega istnienie ruchu wstępującego: pierwszy poziom zajmuje piekło-Ulro, w którym dominuje suwerenny podmiot, „odizolowana jednostka skupiona na wspominaniu swych postrzeżeń i zajęta uogólnianiem i abstrakcyjnymi ideami” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 48). Powyżej znajduje się Świat Zrodzony, Generation. Na tym poziomie pojawiają się przedmioty dla podmiotu wyglądającego z Ulro. Trzeci poziom składa się z dwóch „pięter”. Na piętrze niższym, zwanym Beulah dokonuje się oczyszczająca wizja, w której, niczym w Platońskiej paraboli, wstępuje się po szczeblach miłości, by dostąpić „wyobraźniowego przebudzenia”. (s. 49) W047.1 13.

+ Uniwersum młodzieży dzisiaj to tylko muzyka. „O ile studenci nie są miłośnikami literatury, o tyle z całą pewnością przepadają za muzyką. Nic nie wyróżnia tego pokolenia bardziej aniżeli nałóg słuchania muzyki. Żyjemy w epoce muzyki i stanów duszy, które jej towarzyszą. Aby znaleźć tej miary entuzjazm, trzeba się cofnąć przynajmniej o sto lat do Niemiec, trawionych pasją do oper Wagnera. Istniało wówczas religijne niemal poczucie, że Wagner stwarza sens życia, a publiczność nie tylko słucha jego dzieł, lecz one jej tego sensu użyczają. Dzisiaj bardzo duży odsetek ludzi w wieku od dziesięciu do dwudziestu lat żyje dla muzyki. […] Kiedy są w szkole lub z rodziną, tęsknią za tym, by wrócić do swej muzyki. Wszystko, co ich otacza – szkoła, rodzina, kościół – pozostaje poza ich muzycznym uniwersum. […] muzyka nowych pasjonatów nie zna barier ani klasowych, ani narodowych”  /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 78/. „Moc, z jaką muzyka obezwładnia dusze – tak wspaniale opisana przez Lorenza w Kupcu weneckim – znów się po długiej przerwie odrodziła. Dokonało się to wyłącznie za sprawą muzyki rockowej. Muzyka klasyczna jest wśród młodzieży martwa. […] Muzyka klasyczna stanowi dziś elitarne hobby, tak jak greka czy archeologia prekolumbijska, nie zaś powszechną kulturę, która jest środkiem porozumienia i stenografii psychologicznej. Trzydzieści lat temu dawna muzyka europejska stanowiła nieodłączny element życia większości mieszczańskich domów […] Studenci […]  Stanowiło to trwały składnik ich wyposażenia psychicznego i bodaj jedyny niezmienny czynnik, który odróżniał w Ameryce klasę ludzi wykształconych od niewykształconych” /Tamże, s. 79/. „Wszystko to uległo jednak zmianie. Muzyka rockowa jest dziś niekwestionowana i oczywista jak powietrze, którym studenci oddychają. […] Dla poprzedniego pokolenia studentów muzyka była o wiele mniej istotna. Romantyzm, który zdominował muzykę poważną od czasów Beethovena, odwołuje się do wyrafinowania – być może przerafinowania – uczuć, które we współczesnym świecie trudno znaleźć.  […] Romantyczna kultura muzyczna od dłuższego czasu miała zatem w Ameryce charakter snobistycznego dodatku, równie podatnego na ośmieszenie” /Tamże, s. 80.

+ Uniwersum mo­żliwości teoretycznych Matematyczność przyrody według J. Życińskiego „opiera się na wnioskowaniu redukcyjnym, które prowadzi do implika­cji ontologicznych, gdy poszukuje się racji dla faktu nadzwyczaj­nej efektywności matematyki w naukach przyrodniczych. Zda­niem Życińskiego takie postępowanie jest owocne poznawczo w nauce i dlatego może być uznane za prawomocne również w filozoficznej interpretacji nauki, gdyż dostarcza racjonalnej in­terpretacji nie tylko faktu skuteczności matematyki, lecz wielu za­gadnień z tak odległych dziedzin, jak: ontologia, podstawy mate­matyki, fizyki, biologii czy filozofii nauki. Przyjęcie platońskiej interpretacji struktur określanych przez pole racjonalności jest, zdaniem autora, równie zasadne, co akceptacja tezy o rzeczywistym istnieniu świata fizycznego. Quasi-naukowa hipoteza pola racjo­nalności może być rozumiana jako uniwersum teoretycznych mo­żliwości lub jako zbiór stanów fizycznych stanowiących egzemplifikację części struktur określanych przez pole racjonalności /Zob. J., Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, w: Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Kraków 1987, 170-185, s. 180/. Przy założeniu każdego z tych ujęć hipoteza pola racjonalności dostarcza mocnego uzasadnienia dla tezy o matematyczności przyrody” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 126.

+ Uniwersum myśli uporządkowane hierarchicznie. Splendor Boga spoczywa na stworzeniach. Światło Boże tworzy i określa rysy rzeczy stworzonych (Lux ilustrans; por. Św. Bonawentura, In Hexaëmeron, Collatio XII, s. 8). Bóg jest Początkiem wszystkiego jako przyczyna i końcem jako sens ich istnienia, cel do którego zdążają. Wszystko obejmowane jest przez Boga w jednym akcie relacji Stwórcy ze stworzeniami. W wielości bytów objawia się Jeden Stworzyciel, w metafizycznej dynamice complicatio-explicatio. Im więcej bytów poznajemy, im bardziej są one ze sobą powiązane skomplikowanym splotem relacji, tym bardziej odzwierciedlają prawdę o pięknie prostoty Boga jedynego. Możliwe to jest dzięki strukturze hierarchicznej porządkującej wszystkie byty stworzone. W tej strukturze ujawnia się tearchiczna moc Boga, tworząca tę strukturę według swojej struktury wewnętrznej, boskiej, oraz penetrująca wszystko, i wnętrza bytów i ich sposób wzajemnego powiązania. /Zarówno wnętrza bytów, jak też ich wzajemne powiązania mają charakter trynitarny, zakorzenione są w wewnętrznych pochodzeniach trynitarnych/. Wszystko przenikane jest światłem Bożym. Kategoria światła w systemie Dionizego Pseudo Areopagity ma kluczowe znaczenie. W ontologii światła ujawnia się klarowność, oczywistość prawdy bytów realnych. Piękno bytu, konstruowane przez światło Boże, w tym świetle jest też widziane, przez tych, którzy w nim uczestniczą. Dionizy mówi o miejscu duchowym w człowieku, gdzie spotyka się Światło niestworzone z jego odblaskiem dostrzeganym jako światło stworzone. Człowiek przenikany tym światłem zdaje sobie sprawę z tego, że jest ono darem, darem jest to, co jest dawane człowiekowi jako coś nowego i darem jest to, co otrzymał już w akcie stwórczym, i dzięki czemu może przyjmować nowe dary. Wszelkie dary pozwalające na dążenie bytów stworzonych do właściwej im pełni, a przede wszystkim wszelkie byty stworzone istniejące aktualnie, uporządkowane są według boskiej hierarchii (tearchia; taxis). Odpowiednio uporządkowana jest możliwość poznawania (episteme) i działania (energeia) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 139/. Hierarchia wyznacza sposób wzajemnego uczestniczenia w sobie wszystkich bytów. Hierarchia nie jest tylko jednym z elementów systemu Dionizego, stanowi ona treść całego jego uniwersum myśli (Hans Urs von Balthasar). W hierarchii tej ważne jest nie tylko miejsce, usytuowanie, relacja z innymi, lecz również ograniczenia (peras), moc istnienia, ranga bytowa (taxis), miara, a także symetria (symmetria), tworzenie z innymi bytami układów lokalnych, adekwatność wzajemna (analogia). Hierarchia wewnętrzna bytów stworzonych przenikana jest światłem Bożym, złączona z Bogiem, i w ten sposób jest to tearchia /Tamże, s. 140.

+ uniwersum myśli znajduje się poniżej myśliciela. Pustelnię swą Erlöser zbudował jako kapsułę kosmiczną, odgradzającą od świata. Byłą to replika Wieży z Taa (Chiny). Była to wieża Achamoth, w kształcie piramidy lub pagody. Posiadała siedem tarasów podstawowych i siedem innych, nazwanych „eony”. Pierwsze siedem nadawały porządek i system jego bibliotece. Drugie siedem tworzyły superstrukturę, siedlisko myśli, klasztor medytacji. Myśliciel był na szczycie, ponad wszelką mądrością uniwersalną. Struktura wieży, którą zbudował Erlöser, tworzyła wiele wariantów gnostyckiego dzieła „Pistis Sophia”, napisanej w języku koptyjskim o odkrytej przez Askew w Egipcie pod koniec XVIII wieku. H9 40

+ Uniwersum napełniane światłem rozprzestrzeniajacycm się wszędzie. Światło boskie absolutne, transcendentne, przemienia byty przygodne, wywyższając je. Struktura bytów stworzonych nie jest ustalona w sposób ostateczny, nie jest zamknięte, jest otwarta na zmiany jakościowe, aż do ostatecznej pełni na końcu czasów. Wszelkie byty mają w sobie dynamizm od aktu stwórczego, ale też ciągle są napełniane energią źródła boskiego. Można mówić o jakiejś drugiej pochodnej. Byty mają w sobie dynamizm pierwotny i otrzymują dynamizm nowy. Druga pochodna to proces zmiany, to narastanie energii, to dynamizm procesu zmian. Świat ma w sobie ruch, życie i ciągle jest w tym ruchu wzmacniany i ciągle ożywiany coraz bardziej. W ten sposób świat uczestniczy w wewnętrznym processio Boga Trójjedynego. Tworzy się liturgia wszechświata, uczestnictwo bytów stworzonych w naturze Boga. Dionizy Pseudo Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że nie jest możliwe zrozumienie sposobu łączenia się natury Boga i natury bytów stworzonych. O ich jedności można mówić natomiast w sposób personalistyczny. Byty stworzone uczestniczą w boskim ruchu, czyli w pochodzeniach trynitarnych: w rodzeniu Syna przez Ojca i w wychodzeniu Ducha od Ojca. Stąd u myśliciela chrześcijańskiego z przełomu IV i V wieku pojawiają się dwa zasadnicze tematy: koncepcja skończoności jako teofanii, która to koncepcja jest właściwa dla neoplatonizmu, a obecna u Orygenesa i Grzegorza z Nyssy, oraz koncepcja boskiej chwały jako sensu teologicznego rzeczywistości stworzonej, która to koncepcja jest właściwa dla chrześcijaństwa (Por. M. Schiavone, Neoplatonismo e Cristianesimo nello Pseudo Dionigi, Milano 1963, s. 52). Te dwie koncepcje są ze sobą ściśle powiązane. I stanowią dwa aspekty jednego jedynego misterium. Wszelkie światło ma w sobie właściwość uniwersalnego rozprzestrzeniania się. Właściwość ta pochodzi od pierwszego, absolutnego źródła światła. Cały wszechświat jest przepojony światłem Bożym, wszechświat jest światłem. Ontologia światła Dionizego Pseudo Areopagity wpłynęła na cały późniejszy rozwój teologii chrześcijańskiej. Światło Boskie utożsamia się z Dobrem. Są to dwa ważne atrybuty Boga. Światło Boże działające w człowieku nazywane jest łaską, światło to rozjaśnia myśl i wolę oraz przenika całego człowieka przemieniając go /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 134/. Zachodzi istotna różnica między Bogiem a stworzeniami, a jednocześnie zachodzi też wyraźna adekwatność. Bóg w swojej opatrzności, czyli w swojej przewidującej mądrości, zachowuje stworzenia w ich własnym bycie (w ich własnym istnieniu, w ich własnej istocie) oraz nawołuje do tego, aby były faktycznie tym, czym są ze swej natury /Tamże, s. 135.

+ Uniwersum Newtona było dla Blake’a martwe. „Z punktu widzenia większości filozofów oświeceniowych religia przypominała moralność. Niektórzy tylko pod tym warunkiem skłonni byli doceniać jej wartość. Sądzili, że utrzymanie wiary gwarantuje prawidłowe funkcjonowanie porządku społecznego. Dla Blake’a tak pojmowana religia, podobnie jak poezja, powinny być „niemoralne”, co należy chyba rozumieć – „pozbawione przesłania moralnego”. […] Judaizm, religię surowego prawa moralnego, które ustanowił gniewny Bóg Starego Testamentu, uważał za anachronizm. […] Za najgroźniejszych przeciwników uważał angielskich deistów. Pod tym kierunkiem rozumiał nie tyle kierunek w filozofii angielskiej, który reprezentowali na przykład Toland, Bolingbroke czy Joseph Priestley, co poglądy trzech dawniejszych myślicieli: Bacona, Locke’a i Newtona.” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 55/. „Uniwersum Newtona było dla Blake’a nie tyle fałszywe, co przede wszystkim – martwe. Sceptycyzm uczonego kojarzył się poecie z szatańskim zwątpieniem Urizena. […] Blake nie jest jednak obrońcą wiary w stylu osiemnastowiecznych krytyków liberalizmu. Polemizuje z deizmem, ale także z Kościołem, który – jak powiada – „krzyżuje Chrystusa głową w dół”. Przełomowy dla ewolucji religijnych poglądów artysty poemat Zaślubiny Nieba i Piekła idzie jeszcze dalej. Oznacza odrzucenie ortodoksji w ogóle, niezależnie od tego, czy ma ona charakter protestancki, katolicki czy swedenborgiański” /Tamże, s. 56.

+ Uniwersum nieporównywalne z żadnym innym obiektem; sprawia to, iż wydaje się ono jednorazowym, niewyobrażalnym bezkre­sem. „Dla poznającego umysłu ludzkiego nieporównywalność Uniwersum z żadnym innym obiektem sprawia, iż wydaje się ono jednorazowym, niewyobrażalnym bezkre­sem. Zdumiewająca jest ogromna wielkość Wszechświata, rozpościerającego się na około 20 miliardów lat świetl­nych. Dostępny obserwacji Kosmos ekspandując, zatapia się w swej własnej głębi sferycznej jako samozdynamizowane continuum czasoprzestrzenne, które po Wielkim Wy­buchu rozszerza się sferycznie we wszystkich kierunkach na co najmniej 2x1023 km. Niewyobrażalność takich roz­miarów kosmicznych skłania naukowców i myślicieli do ekstrapolacji poza horyzont kosmiczny w niedostępną bez-graniczność realną lub nawet, jeśli jest to w ogóle możli­we, w nieskończoność dymensjonalną. Intelektualna nie­uchwytność globalnej dynamiki rozpościerających się ogromnych dymensji kosmicznych zmusza materialistów, zwłaszcza tych, których determinuje materializm dialek­tyczny, do subiektywno-ideologicznego „dorabiania” wszechświatów. Tak aby niezliczona ilość światów, two­rzących ciąg wieczny, została wyprojektowana a priori” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 52/. „Podobnie niektórzy matematycy i fizycy teoretyczni abstrakcyjnie ekstrapolują koncepcję Wszechświata jako bytu nieskończonego, tak aby był on samowystarczalny – czyli pozornie samoistny. Niektóre abstrakcyjne ekstrapo­lacje hipotetyczne niewiele różnią się w sensie światopo­glądowym od materialistycznych ujęć kosmogenezy. Nie oparte na konkretnych obserwacjach, ani na danych astro­fizycznych, ani też na realnych obliczeniach radioastrono­mii, modelowe kombinacje próżni kwantowych z niereal­ną, właściwie niespotykaną antygrawitacją (odpychaniem grawitacyjnym?) zastosowane do wyjaśnienia najpierwot­niejszej dynamiki powstającego Wszechświata – na przy­kład do tzw. modelu inflacyjnego (ciągle przerabianego) – prowadzą do wyimaginowanych „bąbli” kosmologicznych jako „regionów wielo światowych”, umożliwiających fik­cyjne pojawienie się „wszechświatów matczynych i nie­mowlęcych, lub innych nierealnych, wielokrotnych i rów­noległych wszechświatów. Takie i podobne abstrakcyjne modele oraz koncepcje kosmogoniczne usiłuje się projek­tować w opis realnego Kosmosu” /Tamże, s. 53/.

+ Uniwersum nieznane rozjaśnione przez człowieka, Ficino.Goethe Poznanie Natury prowadzi człowieka do permanentnego objawienia kosmicznego. Człowiek ze swej strony konstytuuje świadome centrum, oratorium owego nieustannego objawienia. Taka jest również tematyka Antropozofii Steinera. Nie jest to jakaś prosta nauka duchowa o człowieku. Jest to głęboka mądrość kosmiczna, samopoznanie się Natury, która odkrywa w człowieku oświeconym swój organ ekspresji, swoje źródło światła. W ten sposób, poprzez rozjaśniającą medytację myśli Goethego, doszedł Steiner do apoteozy humanistycznej neoplatońskiej gnozy, która odrodziła się w renesansie po okresie ciemności średniowiecza. Renesansowy myśliciel Ficino ogłaszał, że człowiek jest jedynym punktem jaśniejącym w nieznanym Uniwersum, duchowym badaczem świata, „coelestium et terrestium vinculum et modus”. Pozostawiając na pewien czas wyjaśnienia mistyczne, Steiner od roku 1919 zajął się badaniem geologii politycznej planety ziemi. Utworzył geografię ducha, w której dostrzegł polaryzację Wschodu i Zachodu, i potraktował ją jako kosmiczną wojnę ducha. Refleksje o upadku Zachodu, prowadzone przez Oswalda Spenglera, pozwoliły Steinerowi dostrzec strukturę w politycznej grze i zbadać znaki apokaliptycznego chaosu w całości Uniwersum /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 472/. Steiner był zwolennikiem teorii federalnej, Stanów Zjednoczonych Świata, otwierających Epokę Najnowszą, rozwiązującą wszystkie problemy politycznego rozwoju Ludzkości. Na kilka lat przed Bierdiajewem głosił Epokę Nowego Średniowiecza. Stany Zjednoczone są symbolem odnowionego ducha, zregenerowaną topografią Nowej Ziemi dla przemiany Zachodu. Tak jak Nowa Hiszpania oznaczała dla pierwszych odkrywców organiczną kontynuację ekstremalnego katolicyzmu hiszpańskiego, tak newness, pochodzenia anglosaksońskiego, jest najbardziej intymną manifestacją dialektyki regeneracji, odnowy misterium niewinności, palingenezą stymulującą przemianę całego Zachodu /Tamże, s. 473.

+ uniwersum nowe stwarzane przez rewolucję. Rewolucja triumfuje wtedy, gdy udaje się jej zastąpić Boga systemem społecznym. Y to już nie jest rewolucja. Jest to stwarzanie Uniwersum. Dlatego naprawdę rewolucja nie triumfuje. Teologicznie mówiąc, nie triumfuje nigdy. H9 111

+ Uniwersum obrazów prefabrykowanych wyrzuca z pola zainteresowania człowieka podstawowego, realnego. Słabość demokracji attyckiej IV wieku przed Chrystusem, jak też demokracji północnoamerykańskiej w XX wieku po Chrystusie wynika z jej polityki zewnętrznej. W małym świecie najbardziej klasycznej cywilizacji dysproporcja między ludźmi wolnymi a ludźmi, którzy musieli walczyć o wolność była proporcjonalna do aktualnego zachwiania równowagi systemu złożonego z superkonsumpcji i niedorozwoju. W starożytnej Grecji społeczeństwo niewolników, zewnętrzne wobec demokracji wolnych było zmieszane terytorialnie ze społeczeństwem ludzi wolnych. Obecnie świat nędzy znajduje się w zasadzie poza granicami bogatych Stanów Zjednoczonych. Demokracja globalna jest fikcją. Inflacja idei równości i wolności była zawsze gangreną dla cnót demokratycznych i powodowała degenerację ustrojów demokratycznych /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 431/. Demokracja prowadzi do republiki apersonalnej, w której cały świat jest ludem, do anonimowego imperium człowieka-bazy, w którym personalność „ja” została wysublimowana do poziomu identyfikowania się z całością świata. Libido równości stanowi impuls telluryczny zwierzęcia politycznego, zamieszkującego zachód. Demokracja jest naturalnym prawem do tego, aby każdy był arystokratą. Jest to esencjalnie zakorzenione w archetypie człowieka Zachodu, a wynika z tego, że „ja” zostało wywyższone w metafizyce, która ukształtowała cywilizację Zachodnią aż do punktu, w którym jej noosfera koncentruje się w punkcie szczytowej personalizacji /Tamże, s. 436/. Aktor filmowy, eksstalinista Edgar Morin, zmierzał do stanu nowej mitologicznej boskości. Gwiazdy kina są nowymi bogami w świecie, w którym Bóg umarł. Nowi bogowie reprezentują w sobie mieszankę wszystkiego z nicością /Tamże, s. 437/. Podobnie Daniel J. Boorstin odkrył fundamentalną transmutację (The image, z roku 1963), która dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej ludzkości. Tak jak w świecie klasycznym metafizyka wyciągała z fenomenów teorię esencji, wykazując brak zainteresowania realiami, tak w plastycznym uniwersum prefabrykowanych obrazów znika z pola zainteresowania człowiek podstawowy, realny /Tamże, s. 438.

+ Uniwersum odczuwane w Ameryce inaczej niż w Europie. Chrześcijanie starzy zapatrzeni w europocentryzm zinterpretowali w końcu swoją Art of Virtue jako ascetykę pracy, w formie teologii wyjścia wynikającej z purytańskiej aplikacji kalwinistycznej doktryny predestynacji. Doktryna ta nie wystarcza dla zrozumienia ideologii Nowego Świata. W Ameryce, inaczej niż w ciasnej Genewie, budowniczowie mieli nieograniczone możliwości przestrzenne. Wszystko było nowe, nowi ludzie byli przeznaczeni do wielkości. Zasady kalwińskie w nowej sytuacji prowadziły do stwierdzenia, że w nowej sytuacji nie ma już podziału na zbawionych i potępionych, wszyscy w Nowym Świecie są zbawieni. W porównaniu wspólnym podłożem jest purytanizm, natomiast okoliczności i życiowe wnioski są diametralnie różne. Genewa i Ameryka różnią się tym, czym melancholijna demokracja Rousseau od dionizyjskiej demokracji Jeffersona. Tu i tam demokracja, ale jakże inne podejście do życia. W Ameryce inaczej niż w Europie interpretowane jest powołanie człowieka, oparte na innym odczuwaniu Uniwersum, aczkolwiek ty i tam są jakieś wspólne aspekty. Człowiek amerykański jest wybrany dla Ziemi Obiecanej, jest wtórnym architektem świata, kulturowym posłańcem Boga. Ten wielki mitologemat zmienia kompletnie sens pracy i w nim już znajduje się już deus ex machina metamorfozy człowieka i świata. Praca Amerykanina, człowieka wolnego, nie jest zwierzęcym wysiłkiem ciała dla podtrzymania życia, lecz dziełem organizującym ludzką szczęśliwość. Ogranicza się to jednak tylko do „prawdziwych” amerykanów, a nie do czarnych niewolników, do importowanego proletariatu, oni nie stanowią substancji federalnej. Nikt tak dobrze nie zrozumiał Franklina jak Marks, widzący na dnie definicji człowieka określonego jako a toolmaking animal zwierzę fabrykujące narzędzia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 486.

+ Uniwersum odzwierciedlone w każdej monadzie, z parykularnego kąta widzenia. Monadologia personalistyczna Leibniza (1). „Jedną substancję-osobę świata podzielił na nieskończoną ilość równorzędnych monad-osób (jednostek) Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). O ile tradycja wychodziła od świata natury, żeby stworzyć obraz i pojęcie osoby ludzkiej, o tyle Leibniz wyszedł od obrazu osoby ludzkiej, żeby wyjaśnić świat. Osobę ludzką wziął za prototyp i model świata, a także każdej jednostki (monady) bytowej. Odrzuca monizm Spinozy oraz dualizm Kartezjusza na rzecz nauki o monadach (monadologii). Rzeczywistość pojmuje jako niekończącą się ilość punktów metafizycznych, co przypomina próbę łączenia atomizmu Demokryta z substancjalizmem Arystotelesa. Materia (ciało) to nie tylko rozciągłość, jak u Kartezjusza, ale także, a raczej przede wszystkim, zbiór sił, energii, elementów prapierwotnych. A więc istnieje postać bytu ostatecznie już niepodzielna: monada, punkt metafizyczny, mikro-substancja. Element ten jest rekonstruowany na sposób osobowy: posiada on poznanie, dążenie i działanie wsobne. / Każda substancja myśląca może być uważana za monadę wyższego rzędu, gdyż istnieje hierarchia monad. Cały wszechświat jest zbudowany z substancyj tej samej natury, ale z istoty swej pluralistycznych. Monizm jest tylko o tyle, że rzeczywistość składa się z tego samego rodzaju monad. Jest to więc raczej monizm „prozopoiczny”: każda monada ma model personalistyczny, jest rodzajem myśli, świadomości, bądź aktualnej, bądź wirtualnej, dążenia, działania, a więc jest jakby mikroosobą. Każda monada odzwierciedla całość Uniwersum z parykularnego kąta widzenia, a więc każda trochę inaczej, jak każdy człowiek jest osobą trochę inaczej. Leibniz nazywa to percepcją. Monady świadome są obdarzone wyższego rodzaju percepcją, a więc postrzeganiem, informacją, poznaniem, odzwierciedleniem rzeczywistości na sposób duchowy. Świadomość daje podstawę do percepcji na wysokim poziomie, bardziej jasnej i wyraźnej, a więc do apercepcji. Natomiast siła dążeniowa monady jest nazywana appetitio (pożądanie, pragnienie, wola). Monada posiada cały wymiar dążeniowy, telepatyczny, wolitywny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 105.

+ Uniwersum odzwierciedlone w monadzie. Monadologia personalistyczna Leibniza (2). „Leibniz zachował wiele ze średniowiecznej nauki o syngularności osoby. Monada mianowicie jest w sobie zamknięta, niejako kompletna, nie potrzebuje drugiej. Jedna monada nie oddziałuje bezpośrednio na drugą, ani w paśmie poznawczym, ani w paśmie dążeniowym, ani w paśmie sprawczym, jej „wiedza” jest wrodzona, dążenie jest zwrócone ku sobie samej, sprawczość jest zamknięta. Każda monada jest „bez drzwi i okien”. Monady są w swej wewnętrznej sferze ustawione z góry przez Stwórcę, jak w zegarach Bożych, paralelnie do wszechświata i do innych monad: harmonia przedustawna (harmonia praestabilita). Dzięki temu przedstawieniu nie ma solipsyzmu monady. Bóg jako Monada Doskonała daje każdej monadzie struktury wewnętrzne i wpisuje w nią ustalony kod działania, który rozwija się w czasie, realizując to, co zostało z góry zakodowane. Tak historia każdej monady, każdej osoby, jest tylko rozwinięciem z góry zapisanego kodu dziejowego. / U Leibniza widać, z jakim trudem wprowadzono do pojęcia osoby element woli, wolności, komunikacji społecznej, sprawczości. „Osoba” ciągle jeszcze pokrywała się tylko z „rozumem”. Wolę i działanie pozostawiano siłom zewnętrznym, przyrodzie lub Bogu. Brakuje jej osobistej wolności, interpersonalnych relacji, przestrzeni społecznej, twórczej przyczynowości i podmiotowości wszelkiego działania” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 106.

+ Uniwersum odzwierciedlone w społeczeństwie. Teologia bizantyjska wykazuje tendencje „platonizujące”. „Życie społeczne powinno odzwierciedlać porządek kosmiczny i uczestniczyć w rozumnej istocie bytu. Bizancjum marzy o wniebowzięciu świata w blask Taboru” B10 66. „Psellos, mistrz humanistów, uprawia filozofię bezpośrednio związaną z teologią. Jeżeli ojcowie czynili uczniów Mojżesza z filozofów greckich, Psellos widzi w nich prekursorów chrześcijaństwa. Jego arystotelizm jest formalny; uwalnia się on od scholastyki, by powrócić do ojców Kościoła czerpiących z Platona i Plotyna. Uczeń Psellosa, Jan Italos wykłada metafizykę neoplatońską; w 1082 r. zostanie on potępiony i odesłany do klasztoru. U jego następców – Michała z Efezu czy też Eustatesa z Nicei, krystalizuje się dialektyka arystotelesowska. Roztrząsając te same zagadnienia, filozofia bizantyjska wyprzedza średniowieczną filozofię zachodu. Renesans ujrzy zwycięstwo Platona, które zostało przygotowane w Bizancjum. […] Kościół zabrania i reaguje przeciwko odnoszeniu do teologii jakichkolwiek metod racjonalnych, akcentując jej niemożliwy do objęcia rozumem pierwiastek mistyczny. Surowy osąd „filozofów z zewnątrz” zostaje wpisany do Synedikonu prawosławia pierwszej niedzieli Wielkiego Postu […] Napięcie między najsurowszym monastycyzmem a środowiskiem wykształconych humanistów okazuje się pożyteczne i przygotowuje wielką syntezę wieku XIV. Doświadczenie łaski Ducha Świętego zakorzenia się w świadomości teologicznej. Nawet dogmatycy podkreślają ścisły związek między Chrystusem a Duchem Świętym i uwydatniają liturgiczne znaczenie obrzędu zeonu oraz „duchową” naturę Eucharystii, ciała żywego, gorącego, przepojonego Duchem Świętym” B10 67.

+ uniwersum opanowane przez żydów. Mit narodowej świadomości żydów jest pierwszą sakralną formą absolutystycznego nacjonalizmu, gdyż jest ideą narodu wybranego, który ma odnowić w tym świecie charyzmatyczne królestwo Dawida panujące nad całym uniwersum. Jest to pierwszy mesjanizm, który oczekuje wszystkiego od Jahwe a nic nie wie o Niebie. Jest to teologia polityczna obietnicy i rewanżu, w swym oczekiwaniu Ziemi Obiecanej jako żydowskiego raju i jako ziemskiego królowania Izraela nad ludami pogańskimi. Jest to archetyp i zalążek religii nacjonalistycznej. H9 63

+ Uniwersum oparte na mechanice Newtona traci ważność w wieku XX. New Age miesza religię z nauką. „W dwudziestym stuleciu ten mechanicystyczny paradygmat został przez naukę całkowicie zanegowany. Od początku naszego stulecia poczynając, tracą stopniowo ważność poszczególne elementy symbolicznego uniwersum opartego na mechanice Newtona. Zaatakowane zostają podstawowe elementy nowożytnego światopoglądu. Geometrie nieeuklidesowe burzą newtonowską koncepcję jednorodnej, trójwymiarowej przestrzeni, w której dokonują się mechaniczne oddziaływania. Teoria względności Einsteina tym odkryciom nauk aksjomatycznych nadaje walor empiryzmu. Zanegowany zostaje w teorii względności również newtonowski wiecznie, równomiernie płynący czas. Także druga nauka aksjomatyczna – tradycyjna arystotelesowska logika – poddana zostaje krytyce. W logice wielowartościowej zakwestionowano zasadę tożsamości rzeczy. Wszystko, co jest, jest nie tylko tym, czym jest, ale również czymś całkiem innym. Na takich zasadach opiera się myślenie magiczne, myśl i praktyka techniczna oparta jest – rzecz oczywista – na arystotelesowskiej zasadzie tożsamości rzeczy. W ten sposób myślenie magiczne traktowane jako zabobon i brak logiki staje się czymś bliskim najpewniejszym odkryciom logików. / dalsze badania struktury materii dokonują kompletnej destrukcji newtonowskiego paradygmatu. Teoria kwantów, teoria nieoznaczoności Heisenberga, odkrycie cząsteczek wirtualnych i inne najnowsze odkrycia – wszystko to podważa lub wręcz obala dotychczasowy obraz świata. Jest to obraz świata, na którym zbudowaliśmy całą naszą cywilizację i nie tylko cywilizację – oparliśmy na nim całe nasze życie: politykę, gospodarkę, a także kulturę i religię. Religia chrześcijańska – zwłaszcza katolicyzm w swym tomistycznym wydaniu – jest odwrotnością mechanicystycznego, materialistycznego świata, doskonale do niego dopasowaną. Bóg jest transcendencją, ale transcendencją istniejącą realnie. Zaświaty – czyli to, co nadnaturalne – istnieją realnie tak, jak to, co naturalne, ale są oddzielone od naturalnego ostrą granicą przekraczaną tylko w przypadku cudu lub śmierci” W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995.

+ Uniwersum opisane hieroglifami, teoria heliocentryczna. „Szczególny wpływ wywarł hermetyzm na dzieło Giordana Bruna (1548-1600), a dzięki obecności włoskiego myśliciela w Anglii w latach 1583-1585, również na przedstawicieli późnego elżbietańskiego Renesansu. W czasie pobytu na Wyspach Brytyjskich Bruno głosił rychłe odrodzenie hermetycznej religii starożytnego Egiptu. Filozof pozostawał w tym czasie pod wrażeniem odkryć Kopernika; sądził, iż teoria heliocentryczna posiada głębokie znaczenie religijne, że stanowi hieroglificzny (a nie matematyczny!) zapis „boskich tajemnic” – struktury Uniwersum. Z tych samych hermetycznych źródeł wywodził się oryginalny pogląd Bruna na kwestie etyczne i estetyczne” /T. Cegielski, „Ordo es chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysu XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 37/. “Etyka Bruna, którą nazwać moglibyśmy również etyką “entuzjazmu racjonalnego”, każe filozofowi odnieść się negatywnie (wręcz wrogo) do postaw bezrefleksyjnych, opartych na „przyzwyczajeniu do wierzenia” (consuetudo credendi). /Czyli przeciwko protestantom, a nie przeciw teologii jako refleksji rozumu ludzkiego/ Ten wątek rozważań Bruna posiada nie tylko świecki, ale także antychrześcjański charakter. […] Filozof ceni tylko tych, którzy sami są twórcami własnych osiągnięć i uczynków. /Czyli jednak przechodzi do drugiej skrajności. Protestanci głosili sola gratia – tylko łaska. Bruno głosi – tylko czyny, bez żadnej łaski, pelagianiam, bardziej źródłowo – judaizm. Katolicyzm mówi o czynach pod wpływem łaski, o współpracy człowieka z Bogiem. Zarówno dla protestantów, jak i dla Giordano Bruno, trudno było im pojąć relację między łaska i czynami ludzkimi. Łatwo mówić tylko o jednym trudno mówić tak, aby zachować autonomię jednego i drugiego, a jednocześnie przyjąć też integralną ich całość.

+ Uniwersum osobowe atman. Personalizm indyjski. „W starym języku ksiąg świętych Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr. wystąpiła głęboka refleksja i mocna terminologia prozopoiczna. Wypracowane zostały głównie dwa podstawowe terminy: atman i parusza” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza zwrócenie się ku sobie, reflektowanie siebie, uwewnętrznienie siebie. „Brahma w systemie wedanty i w Upaniszadach oznacza raczej Boga osobowego, natomiast Brahman – Bóstwo bezosobowe, Początek wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji można mówić także o „Atman” niejako bezosobowym, jako imiesłowie: „jawiący”, „ono”, „się”, oraz o „Atma” osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Ponadto atman może być brane jako coś jednostkowego i wyodrębnionego oraz jako coś ogólnego, jaźń powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W każdym razie Świat ma wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy – Atman” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara myśl indyjska wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej człowieka na oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie” długo oznaczało ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było pierwszym znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu życia, zespołu tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć (indriya), łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół poznania, woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie samego”. Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego. „Według Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstw-kręgów, od najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy czym w samym środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowo-psychiczne związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga) oraz atman /Tamże, s. 65.

+ Uniwersum otwierane jest dla osoby ludzkiej przez społeczność. „3° Rola społeczności. Społeczność jest też z istoty swojej relacją ad intra i ad extra. Ad intra. Podstawowa relacja-rola społeczności ma charakter wewnętrzny. Społeczność ma za zadanie spełnienie osób indywidualnych, zarówno przez własne niejako „jednostkowienie się”, czyli „dzielenie się” na jednostki, dawanie im życia, określanie ich i kształtowanie tematyczne, jak i przez wznoszenie świata międzyosobowego, budowę „sceny społecznej” i konstruowanie „czasoprzestrzeni relacyjnej”, w której rozwija się komunikacja międzyosobowa, języki, struktury, układy, miłość społeczna, sprawczość i inne. Przypomina to rolę Ziemi względem żyjących na niej istot i rzeczy, zarówno w aspekcie ogólnym, jak i indywidualnym. Ad extra. Druga rola ma charakter zewnętrzny – do innych społeczności, do Boga, do całości Wszechbytu. Wprawdzie osoba społeczna jest „zakrzywieniem” całej rzeczywistości ku człowiekowi, ale jest ona również miejscem i sposobem czegoś odwrotnego, a mianowicie drogi ku całości stworzenia, ku Wszechbytowi i ku Nieskończoności. Społeczność jest relacją-rolą, otwierającą drogę do całej sceny makro, do uniwersalności, do Krainy Najwyższych sensów Ludzkich, do Królestwa Niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 414/. „Człowiek zatem realizuje się, żyje, dzieje się i działa jako osoba – indywidualna i zarazem społeczna. Inaczej mówiąc – człowiek jest relacją indywidualną i społeczną” /Tamże, s. 415.

+ Uniwersum personalne tworzone dzięki historyczności. „Wydaje się, że istota historyczności polega na personogenezie, na dzianiu się osoby ludzkiej i jej egzystencjalnym udramatyzowaniu. a) Dzieje są sekwencją zdarzeń, istnienia i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej, gdzie ma miejsce przechodzenie między przedmiotowością a podmiotowością, między „jeszcze nie” a „już” i między relatywnością a absolutnością. b) Historyczność tworzy szansę uistnienia, które jest (zdarzeniową i procesową) realizacją osoby. Istnienie osobowe (esse personale) stanowi główny temat historyczności (esse historicum), stawania się (ferii), trwania historycznego (duratio historialis), działania (agere) i sprawczości (operari). c) dzięki historyczności następuje personalizacja świata, to jest odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju „osobowości Wszechświata” (L’Univers Personel, P. Teilhard de Chardin), odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności rozumnej bytu. d) Historyczność posiada rozszczepienie na historię pozytywną i negatywną, osobotwórczość i alienację, prawdę i fałsz, dobro i zło, relację ku nicości i nieskończoności. Jest to szczególna dramatyzacja bytu i istnienia, czyli czynienie z historii Theatrum, czynienie wszechsztuki. e) Historia jest określona przez kres (finał, cel, sens). Kres w aspekcie oddalonym oznacza śmierć. Bez niej jednak nie byłoby drama historycznego, wewnętrznej dynamiki istnienia, biegu dziejowego, rekapitulacji historii w „teraz”, ani interpretacji historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 25-26.

+ Uniwersum pisarza na emigracji stanowi świat niekończącej się wędrówki lunatycznej po gzymsach „Zetknięcie z innymi kulturami tylko utwierdza bohatera w przekonaniu, że sfera fantastyczna, metaforycznie ujmowana jako świat dostrzegany z gzymsu, ma decydujące znaczenie dla ludzkiego losu. Riemizow podejmuje w utworze kwestię poszukiwania przez jednostkę swojej tożsamości, bardzo mocno związanej ze świadomością przebywania na swoim miejscu, odczuwaniem przynależności do określonego środowiska. Mimo trudnych przeżyć przedstawionych w utworze osobowość i indywidualność bohatera nie są zagrożone. W tym sensie utwór poświęcony emigracyjnej codzienności zasadniczo różni się od wspominanej wcześniej Rusi wichrem niesionej, która przedstawia człowieka toczącego ciągłą walkę o swoją tożsamość w kraju w okresie porewolucyjnym. W utworze Po gzymsach ta tożsamość jest jasno określona – bohater jest pisarzem rosyjskim, a czynność pisania zapewnia mu wewnętrzny spokój. Doświadcza on zagubienia w realnej przestrzeni i czasie, ale poprzez przynależność do świata fantastycznego i świata książek odnajduje bliskie sobie elementy nawet w obcej kulturze. Jego uniwersum stanowi świat niekończącej się lunatycznej wędrówki po gzymsach. Rzeczywistość zewnętrzna ze swoimi kategoriami czasu i przestrzeni schodzi na drugi plan, natomiast fundamentalne znaczenie ma fakt kreacji. Czasoprzestrzeń zostaje przez Riemizowa, mówiąc językiem współczesnego literaturoznawstwa, zupełnie zdekonstruowana, określona na nowo. Można więc uznać, że metafora książki, której obraz pojawia się w początkowym rozdziale, ma decydujące znaczenie dla ogólnego sensu dzieła. Książka bowiem izoluje od nieakceptowanej rzeczywistości, zapewnia własny mikrokosmos, możliwość tworzenia i swobodnej interpretacji kreowanej rzeczywistości. Życie bohatera jest zatem jednym wielkim nieprzerwanym kontaktem z księgą, czytaniem i przepisywaniem jej na nowo” /Monika Sidor [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 218/.

+ Uniwersum Platona komplikuje pojęcie chora „Chora komplikuje niewątpliwie wykładnię Platońskiej genesis uniwersum, stając się trzecią kategorią funkcjonującą między formą (światem ide­alnym) i materią (światem zmysłowym). Komplikuje także projekt metafi­zyki, jeśli, jak podkreśla Platon, nie przysługują jej określone własności i ja­kości oraz, jednocześnie, nie znajduje niczego wspólnego zarówno z wła­snościami i jakościami formalnymi, jak materialnymi. Jest bowiem, jak mó­wi Platon, „niewidoczna i pozbawiona formy”, a zatem niedefiniowalna. „Jest matką wszelkich jakości, sama nie posiadając żadnych – z wyjąt­kiem zdolności do przyjmowania, wykształcania i wprowadzania w życie wszelkich innych rodzajów istnienia. Chora zatem jest przestrzenią, w któ­rej może pojawić się miejsce, próżnią dla przejścia nieprzestrzennych form w przestrzenną rzeczywistość, pozbawionym wymiarów tunelem otwiera­jącym się na uprzestrzennienie, zanikającym, by umożliwić aktualizację in­nym” (E. Grosz, Women, Chora, Dwelling, [w:] Postmodern Cities and Spaces, Oxford UK-Cambridge USA 1995, s. 49-51). Poczynając od inspiracji, które odnajdujemy w pracach Martina Heideg­gera, przez La revolution di language poetique Julii Kristevej, kolejne teksty Jacqes'a Derridy, począwszy od Positions po Khorę, analizy Michela Serresa, zawarte w następujących po sobie tomach Hermesa, oraz interpretacje prze­strzeni miejskiej takich ich kontynuatorów, jak Elizabeth Grosz i John Lechte, chora była w ostatnich latach przedmiotem zainteresowania filozofii, szczególnie francuskiej, stając się jednym z kluczowych pojęć w jej słowniku” /E. Rewers, Przestrzeń nowoczesnego miasta: między logosem i chorą, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 175-185, s. 183/. „Jeśli bliżej przyjrzeć się tym pracom, okaże się, że Platoński Timajos uruchomił mechanizm ujmowania bardzo zróżnicowanych zjawisk, takich np. jak nauka, język, architektura, przestrzeń miejska, w kategoriach pojęciowych zakładających ten rodzaj przestrzenności, jaki reprezentuje chora. Ich za­łożona definiowalność i rozstrzygalność kwestionowana jest współcześnie m.in. poprzez wskazanie na powiązania świata fenomenalnego z chorą. Ist­nieje bowiem podejrzenie, że nieokreśloność ontologiczna chory przenika do wypełniającego ją świata, rozluźniając formy, naruszając definicje, pod­dając erozji panowanie logosu” /Tamże, s. 184.

+ Uniwersum poetyckie Omansena biblijne „W języku poety Bóg jest także charakteryzowany pośrednio w wymiarze ontycznym. Co prawda nie zaobserwowano w przebadanych fragmentach obrazu Stwórcy indeksowej nazwy Wszechmocny czy też Wszechwiedzący, jednak w poetyckich opisach zachowań Boga obraz taki się uobecnia. Bóg jest Tym, który „policzył każdą ludzką łzę”, a zatem Tym, który Jest wszędzie – w niebie i na ziemi, a także Tym, który stał się człowiekiem, przychodząc na świat w akcie pokornego samoumniejszenia. We wspomnianym wymiarze ontycznym mieszczą się więc cechy należące do istoty Boga, między innymi właściwość wskazująca na Jego osobową, czysto ludzką naturę. Stąd zapewne wynika antropomorfizujący sposób kategoryzacji Stwórcy. Atrybuty Boga obecne są także w semantycznie aktywnej przestrzeni aksjologicznej badanego idiolektu. Najwyższy Byt w każdym odnoszącym się do Niego wersie otrzymuje pozytywny znak wartości” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 237/. „Waloryzację taką obserwujemy również w opisach wskazujących na Boga, który doświadcza człowieka trudem codzienności. Ten sposób kategoryzowania z pewnością ma swoje źródło w głębokiej więzi łączącej liryczne „ja” z Bogiem. Biblijność poetyckiego uniwersum Omansena jest tu oczywista, przy czym treści związane z przeżyciem sacrum są wyraźnie zbieżne z chrześcijaństwem. We współczesnym chaosie postaw myślowych uznałbym je za nieprzerwanie aktualne? Tamże, s. 238/.

+ Uniwersum poruszone przez Kartezjusza. Obojętnie, czy był Kartezjusz różokrzyżowcem, czy nie, szukał punktu oparcia, aby poruszyć uniwersum rzeczy i podnieść je z chaotycznego świata człowieka do raju rozumu. Dnia 10 listopada 1619 Kartezjusz odkrył w mieście Neuburg, niedaleko Ulm, fundament nauki. Była to nowa Geometria według której jedne sprawy mogą być rozwiązane według linii prostej, inne według linii krzywej lub według okręgu. Był to świat polityki zakodowany w symbolach matematycznych. Linie proste oznaczały postęp, okręgi oznaczały reakcję. H9

+ Uniwersum pośredniczące Homo modernus (człowiek nowożytny) przeciwstawia się spontanicznie homo hierarchicus, który z definicji nie znajduje integralności w sobie samym, lecz raczej znajduje ją w tradycji, która go poprzedza. Nawet najbardziej immanentna świadomość, według której homo hierarchicus reguluje swe życie doczesne, jest bardziej skutkiem iluminacji, niż przedmiotem rozumowania. Przeciwnie homo modernus, szuka najpierw wszystkiego w sobie i w odniesieniu racjonalnym do źródeł swej świadomości i swych działań, a w konsekwencji pojawia się przed nim problem teoretyczny zdefiniowania tego, w jaki sposób owa autonomia wiedzy i działania może być sformułowana w uniwersum pośredniczącym, w którego istnienie wierzy, przynajmniej w pierwszym okresie i w pierwszych doświadczeniach nowożytności H40 117.

+ Uniwersum poznane mistycznie Sufizm rozwijał Ibn al-Jatīb al-Salmāni urodził się w Loja w roku 1333, zmarł w roku 1375. Znane było jego dzieło, napisane po roku 1371. Jego ulubionym symbolem było drzewo. Podobnie jak w dziełach, których autorem był chrześcijanin z Majorki, niewiele wcześniejszy od niego, Rajmund Lullus /Tamże, s. 221/. Jest to drzewo miłości, którego owocem jest jedność mistyczna z Bogiem. Według Ibn al-Jaṭīb, esencja Boska rozlewa się w niebieskich substancjach niematerialnych, z których najbardziej doskonały jest Logos, obejmujący wszechświat jako Dusza Uniwersalna. Dusza ludzka zatapia się w Logosie, poznając wszechświat i Boga /Tamże, s. 225/. Wyróżnia on pięć światów stworzonych: 1) świat przyrody; 2) świat ciał niebieskich; 3) świat Tronu; 4) świat Tabla; 5) świat Cála^cme /Tamże, s. 226/. Drzewo poznania, ulubiony symbol Ibn al-Jaṭīb, zostało rozpowszechnione w epoce baroku /Tamże, s. 227/. Ibn Jaldūn (1332-1406) urodził się w Tunezji, lecz jego przodkowie pochodzili z Andaluzji. Po jego śmierci islam zachodni pogrążył się w śmierci filozoficznej. Myśl filozoficzna przestała tam istnieć /Tamże, 233/. Ibn Jaldūn jest pionierem nowożytnych nauk historycznych, prekursorem Hegla. Jego materializm historyczny znajduje się na linii myślenia, którą podjął po wielu wiekach Nitzsche. Między Augustynem i Heglem Ibn Jaldūn jest najwybitniejszym historiozofem /Tamże, s. 234/. Wydzielił on grupy społeczne, przyjmując jako kryterium prace, które wykonują jako najważniejsze: rzemieślnicy żyją w miastach, rolnicy w wioskach, nomadzi na bezkresnych terenach. Odpowiednio do tego rozróżniał on trzy kultury (cywilizacje) /Tamże, s. 242/. Opis materialny (gospodarka) ubogacony jest opisem psychologicznym każdego ludu. Mieszkańcy krajów południowych, gorących i suchych, są radośni, swobodni i nieprzewidywalni. Mieszkańcy krajów północnych, zimnych i wilgotnych, są poważni ponurzy, smutni /Tamże, s. 244/. Ibn Jaldūn zauważył też istnienie ewolucji klas społecznych /Tamże, s. 248/. Społeczeństwo idealne stanowią nomadzi w Północnej Afryce /Tamże, s. 251/. Żyją oni między dwoma krańcami imperium, które są wysoko rozwinięte kulturowo: Persja i Andaluzja. Ibn Jaldūn marzył o społeczeństwie szczęśliwym. Wiedział, ze to tylko utopia. Jego myśl przeniknięta jest smutkiem, beznadziejnym, który w całej ostrości wyrazi później Nitzsche /Tamże, s. 252.

+ Uniwersum poznane przez wyobraźnię, Coleridge. „W pismach Blake’a człowiek otrzymuje wymiar boski, wymiar kosmiczny. […] Wielokrotnie w dziejach chrześcijaństwa wypowiadano pochwałę niewiedzy, kreślono apologię prostaczka oświeconego przez Boga. Nigdy jednak nie potępiano rozumu w imię zapewnienia centralnego miejsca wyobraźni. Sądzić możemy nawet, ze religia i ludzka wyobraźnia dadzą się pogodzić z sobą w bardzo nielicznych sytuacjach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 57/. „Jedynie religia bez dogmatów mogłaby zostać nazwana religią wyobraźni” […] U Kanta wyobraźnia zmienia się już w instrument syntezy, jedno z podstawowych źródeł poznania. […] Idący śladami Kanta Coleridge uzna wyobraźnię za te władzę człowieka, która pozwala jednoczyć i interpretować symbole świata naturalnego. Zdaniem Coleridge’a wyobraźnia właśnie daje nam klucz do uniwersum. […] Blake odrzuca akceptowany przez większość filozofów związek wyobraźni z pamięcią: „Wyobraźnia nie ma nic wspólnego z Pamięcią”. Termin z zakresu teorii poznania przekształca w kategorię religijną. […] Wyobraźnia jest sposobem oglądania świata, jest także rajem zapewniającym wieczne trwanie każdej rzeczy, jest wreszcie boskim ciałem Jezusa obecnym we wszystkich ludziach. Blake nawiązuje tym samym do Archidoxis Paracelsusa, zgadza się na porównanie wyobraźni do słońca opromieniającego całą naturę, przyjmuje niezwykły pomysł, że niebo jest niczym innym jak wyobraźnią” /Tamże, s. 58/. „Do tak oryginalnie użytego pojęcia angielski poeta dodaje drugie bliskoznaczne, a niekiedy wręcz tożsame – wizja (Vision). „Mieć wizję” znaczy dla niego o wiele więcej niż „posiadać natchnienie”, „doznać olśnienia”, „zostać inspirowanym”. Wizja równa się życiu w prawdzie, przekreśleniu fałszu, osiągnięciu już na ziemi stanu bliskiego świętości. Nie ma przy tym istotnej różnicy między twórczością a egzystencją. Brak wizji – uprawnione byłoby porównanie go do braku łaski – doprowadził do powstania fałszywych rodzajów poezji, takich jak „alegoria” czy „przypowieść” /Tamże, s. 59/. Są one niższym rodzajem poezji.

+ Uniwersum poznany może być w całości tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad pięknem świata. Cournot, trzydzieści lat po Balmesie określił filozofię historii jako dążenie do lepszego poznania etiologii historii, poprzez analizę wydarzeń i dyskusje nad ich przyczynami. Balmes i Cournot byli matematykami i filozofami. Definicja filozofii historii sformułowana przez Balmesa była bardziej opisowa i doceniała poza elementami racjonalnymi również intuicję, która wchodzi w obszary niedostępne dla ścisłej logiki i pozwala dostrzec to, co integruje, nadaje spoistość i wyznacza cel całości dziejów. Historia obejmuje całość osoby, nie tylko czyny, ale emocje, uczucia i wolę /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 143/. Balmes był obserwatorem zaangażowanym, uczuciowo i czynnie. Obserwacje prowadziły go do przemyśleń i do spostrzeżeń ogólnych. Wpływ na niego wywarł Jan Chrzciciel Vico, odczuwał do niego sympatię i nazywał „głębokim filozofem” /Tamże, s. 148/. Balmes i Cournot porządek fizyczny opisywali metafizycznie. Obaj zdawali sobie sprawę z tego, że porządek panujący w uniwersum nie może być poznany doświadczalnie, a nawet rozumowo, lecz tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad pięknem świata. Filozofia historii jest złączona z estetyką. Wspólnymi kategoriami są: jedność, prostota, harmonia, symetria, piękno /Tamże, s. 151/. Balmes zauważył, że Europa w wieku XVI ukazała swoje piękno, jak nigdy dotąd. Nie było to zasługą protestantyzmu, dokonało się pomimo niego, było tworzone przez wieki średniowiecza /Tamże, s. 152/. Cywilizacja europejska w obecnym kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi katolickiemu. Opatrzność działająca w Kościele nie umniejsza rangi człowieka, lecz umacnia ją i daje światło, aby mogła być dostrzeżona w całej pełni. Nie potrzebujemy jakiejś filozofii ekstrawaganckiej, szukającej światła tam gdzie jest źródło ciemności, gdyż mamy Boga, fundamentalne źródło wszelkiego dobra. Porządek nie może wyniknąć samoczynnie z chaosu. Porządek świata wynika z Porządku Absolutnego /Tamże, s. 154.

+ Uniwersum poznawane intuicyjnie w trakcie rozwoju procesu poznawania Boga. Wszyscy autorzy rosyjscy kontynuowali założenia myśli rosyjskiej, które określił I. W. Kirejewskij (1806-1856), jako forma mentis, jako forma słowiańskiego typu myślenia. B. Schultze widzi w tym przyczynę stałej obecności tzw. „sentymentalizmu”, czyli chęci zrozumienia rdzenia, korzenia religii, w sensie wewnętrznym, słowami serca. Substancja religijna człowieka posiada bowiem zdolność poznania Boga, w naturze ludzkiej jako takiej znajduje się obraz Boży, w którym działa Bóg Y2 35.  Poznanie zależy od doświadczenia, którego szczytem jest realizm mistyczny. Schultze nazywa to „nową gnozą rosyjską”, lub „chrześcijańskim humanizmem”, „chrześcijańskim człowieczeństwem”. Poznanie integralne rozpoczyna się zrozumieniem i doświadczeniem życiowym realności, rozwija się poprzez poznanie intuicyjne całości uniwersum i spełnia się w poznaniu jednoczącym rozum, wiarę i doświadczenie Y2 36.

+ Uniwersum poznawane przez rozum ludzki na podstawie szczegółów. Racjonalizm karaimów. A. Centralne kategorie filozofii karaimów. Wyraz „karaim” pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza „czytający”. „a) Główną kategorią tej filozofii jest naturalny i indywidualny rozum człowieka wraz z jego indywidualną logiką. Rozum doskonali się dzięki poznawaniu przyrody: z przesłanek filozofii przyrody dochodzi do tez teologicznych, a z nich wyprowadza wnioski odnoszące się do człowieka. b) Świat składa się z atomów i został stworzony z nicości. Rozum ludzki rozpoczyna od analizy stworzonych ciał naturalnych, dochodzi do idei stworzenia i ta naprowadza go na myśl o Stwórcy. c) Teologia rozpoczyna się wówczas, gdy człowiek jako istota myśląca osobiście i świadomie czyta Biblię /Karaimi wypracowali własną hermeneutykę Biblii, której reguły brzmią: – obowiązuje dosłowna interpretacja tekstu, – w razie wątpliwości obowiązuje zgoda wszystkich, – należy korzystać z analogii, – obowiązuje rozumienie sensowne, – obowiązuje interpretacja indywidualna; /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 333/. Człowiek odkrywa w Biblii twierdzenia, ze Bóg jest stwórcą; a następnie rozum, opierając się na Biblii, stara się przybliżyć i rozszerzyć pojęcie Boga przy pomocy atrybutów pozytywnych. Rozważając tezy Biblii, rozum dochodzi do stwierdzeń, że wiedza i opatrzność boska rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły rzeczywistości. d) Człowiek to byt etyczny. Istotnym elementem człowieka jako bytu etycznego jest rozum. By człowiek jako byt etyczny mógł spełniać akty etyczne, rozum musi poznać dobro i spowodować, by wola (wolna) spełniała owo dobro. Treścią objawienia są prawdy i prawa naturalne, a obowiązkiem człowieka jako bytu etycznego jest świadome ich poznawanie i wypełnianie. e) Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek (atomizm społeczny). Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on otrzymał od Boga prawdy i prawa objawione. Objawienie dane Mojżeszowi oraz innym prorokom zapisane jest w Biblii i obowiązkiem każdego Żyda jest osobiste jej czytanie. Niedozwolone jest natomiast uzupełnianie objawienia (np. Talmudem)” /Tamże, s. 31.

+ Uniwersum poznawane za pomocą analogii proporcjonalności. Analogia proporcjonalności transcendetalnej jest w metafizyce najważniejszym sposobem analogicznego poznania rzeczywistości. Uważana jest za klucz do rozumienia filozoficznego całej rzeczywistości. Ujmuje ona transcendentalne relacje bytowe dotyczące każdego bytu przygodnego i realizuje się w każdym bycie przygodnym. Rozróżnia się trzy naczelne typy tej analogii: relacja istoty do istnienia, relacja istniejącego bytu do intelektu (Absolutu lub osoby bytu przygodnego, która tworzy) oraz relacja bytu realnie istniejącego i inteligibilnego do pożądania, a ściślej do woli Absolutu lub woli osoby bytu przygodnego (która działa). Różne porządki przyczynowania zewnętrznego wyznaczają różne odmiany analogii proporcjonalności. F0.T1  214

+ Uniwersum procesualne symbolizowane przez nurt rzeki „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Rzeka w powieści łączy w złożoną, heterogeniczną całość przeciwstawne zdawałoby się cechy, kategorie i pojęcia, takie jak: życie (siostra, karmicielka, opiekunka) i śmierć (ginie w niej wielu bohaterów Zaitylszczyzny, np. Gurij Myśliwy, rybak Mikołka, przewoźnik Paweł, czy sam Ilia Pietrkieicz), procesualność (płynący nurt) i niezmienność (woda w postaci stałej – lód), ruch (płynąca woda) i bezruch (woda “stojąca”, zamarznięta), czas (bieg, upływ, przemijanie) i bezczas (czas zatrzymany). Świat, w którym pojęcie granicy ulega rozmyciu, zostaje pozbawiony porządkującego punktu odniesienia i charakteryzuje się niezwykłą “geografią” (s. 232; s. 320–321). Kiedy nie ma punktu odniesienia, nie ma też oparcia w czasie (В. Потапов: Очарованный точильщик. „Волга” 1989, № 9, s. 105–106), dlatego też w przytoczonej wypowiedzi Ilii Pietrikieicza czas i przestrzeń podlegają paradoksalizacji, oczywiście z punktu „widzenia” tradycyjnego, opartego na liniowości, porządkowania. Zaitylszczyzny (tu określanej jako “Заволчьe”) nic nie ogranicza, ponieważ nie ma ona granic (E.A. Яблоков: „Нашел я начало дороги отсюда – туда” (О мотивной стуктуре романа Саши Соколова „Между собакой и волком”). W: Литература „третей волны” русской эмиграциию. Сборник научных статей. Редактор-составитель В.П. Скобелев. Самара 1997). Geografia Zaitylszczyzny zawdzięcza swoją specyfikę naruszaniu binarnych opozycji (tradycyjnych sposobów budowania obrazu świata, którym przypisuje się uniwersalny charakter (Patrz np. В.П. Руднев: Cловарь культуры XX века. Ключевые понятия и тексты. Москва 1997): „tu” – „tam”, „prawy” – „lewy”, „bliskie” – „dalekie”. Tendencja do rozmywania granic między wymiarami czasowymi znajduje swój wyraz także w stylistyce tekstu. Język powieści charakteryzuje bowiem stylistyczny pluralizm (wielostylowość). Przeszłość języka (reprezentowana przez archaizmy, historyzmy, anachronizmy), teraźniejszość (mowa potoczna i literacka, kolokwializmy, dialektyzmy, wulgaryzmy) oraz jego wyjście ku przyszłości (neologizmy, żywiołowość gier językowych swobodnie modyfikujących znaczenie i formę wyrazów) tworzą procesualne i niezhierarchizowane uniwersum czasowe, które trudno byłoby przypisać do jakiegokolwiek konkretnego odcinka czasu historycznego. Heterogeniczny konglomerat stylów staje się językowym odpowiednikiem bezczasowości” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego]25 (2015) 96-117, s. 113/.

+ Uniwersum przechodi od tego, co stanowi „wielość” do nowej formy ujętej jako „jedno”, z zachowaniem organiczności wspólnoty bytów. Żadna rzecz nie jest oddzielona od innych konkretnych bytowości, lecz za pomocą czucia (feeling) – swoiście rozumianego doświadczenia, wchodzi w relacje z nimi. Z Whiteheadowską koncepcją bytu aktualnego oraz kreatywnością wiąże się – głęboko z nimi powiązana kategoria, jaką są zdarzenia (events). Stanowiąc najbardziej konkretne fakty, jakie dają się poznawczo ująć, zdarzenia są tym, co jest (istnieje), ale w taki sposób, że nigdy nie powracają i nie realizują żadnych wcześniejszych form. Podstawową ich własnością jest fakt ich rozciągłości, która jest źródłem doświadczenia czasu i przestrzeni F1 92.

+ Uniwersum przemienia się poprzez człowieka. Człowiek w areligijnej myśli nowożytnej stał się rzeczą wśród rzeczy, wewnątrz śmiertelnego panowania czasu. Człowiek jest organem ciągłych przemian uniwersum. Esencją człowieka jest czas, twórczy, produkcyjny, przekształcający człowieka absolut kosmosu. Trwa alchemia, w której tworzywem jest czas, czas przemieniany w złoto. Starożytna alchemia chińska dążyła do cudownej transmutacji kamieni w złoto, dla zmaterializowania metalicznej syntezy Nieba i Ziemi. Alchemia feudalna Europejczyków poszukiwała kamienia filozoficznego pozwalającego duszy przejść przez ogień merkurialny (ignis mercurialis), dla utworzenia uniwersalnej harmonii w królestwie czystych esencji. W końcowym etapie metafizycznych oczekiwań średniowiecza Mikołaj z Kuzy dokonał decydującego zwrotu na drodze do złotego panaceum na wszystko. Stwierdził, że wszystkie rzeczy otrzymują swą wartość dzięki istnieniu człowieka, który został stworzony jako pan władający nad wszystkim i nadający wszystkiemu wartość. Bóg został przyrównany do fabrykanta monet, którym wartość nadaje dopiero człowiek. Ten sposób myślenia rozwinięty został w Ameryce. Powstała tam swoista teologia numizmatyczna. Według tej teologii czas to pieniądz. Na tym polega też istota boskiej antropologii Beniamina Franklina, widzącego w człowieku uzależnionego od czasu, śmiertelnego boga /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 489/. Mikołaj Flamel najsłynniejszy alchemik w XIV wieku, mówił o konieczności przetwarzania natury i czynienia z świata jednej wielkiej fabryki (manufaktury). Alchemicy chcieli zjednoczenia czasu i materii, aby człowiek mógł wykorzystywać czas dla przekształcania materii. Alchemia obecna chce przyspieszyć czas, aby więcej produkować. Taki jest sens ostateczny filozofii produkcji. Metamorfoza Natury poprzez pracę, czyli alchemia techniczna, wywyższa człowieka. Poznając tajniki materii pozwalające na jej przekształcanie jest drogą, na której człowiek odkrywa tajemnicę samego siebie i dochodzi do swojej metamorfozy. Człowiek jest owym poszukiwanym przez alchemików kamieniem filozoficznym /Tamże, s. 490.

+ Uniwersum przemienione będzie na końcu zbawczej historii. Zbawienie Boże dokonuje się w historii, jest w historii, obejmuje całą historię. Można powiedzieć, że dzieło zbawienia jest historią. Powiedzenie to ma sens odpowiadający wyrażeniu Chrystus jest człowiekiem, z odpowiednim rozumieniem słowa jest. W całości historii można wyodrębnić historię świecką i zbawienną, które są dwoma wymiarami (stworzenie i porządek łaski) jednej zbawczej całości. Pełnia jest osiągana poprzez ciąg wydarzeń, które dokonują się we współpracy wolności stworzonej z Wolnością niestworzoną. Wolność ludzka jest tym większa, im bardziej jest wszczepiona w Wolność Bożą. Obie działają w historii, w wymiarze czasu, w którym powodują przemiany, czynią coś nowego. Działanie Boże w czasie fizykalnym sprawia, że przemienia się on w kairos, w czas przeniknięty łaską, sposobny do realizowania zbawienia. W jakiś sposób całą historia stanowi jeden wielki kairos, który od strony Bożej jest jeden jedyny i niezmienny, a od strony historii odpowiednio zmienny, rozbrzmiewający na przestrzeni dziejów na podobieństwo wielkiej symfonii (por. Mk 1, 15; Gal 4, 4; Ef 1, 10). W jakiś sposób historia zbawienia jest złożona z nieustannych, wolnych początków. Grzech powoduje pojawienie się w historii nieciągłości, po których proces dążenia do pełni rozpoczyna się w jakimś sensie od nowa /Por. J. Ferrer Arellano, Metafísica de la relación de la alteridad, r. 2, Eunsa, Pamplona 1998/. Etapy historii wyznaczane przez wydarzenia są momentami jakościowo różnymi. Ważna jest nie tyle ich struktura utkana z faktów historycznych, co raczej jakość duchowa wyrażona w nich. Każde wydarzenie stanowi element postępującego procesu, ekstensywnego i intensywnego, komunikowania się Boga z ludźmi. Komunikowanie się Boga z ludźmi w sposób decydujący dokonało się w Objawieniu, ale trwa ono w jakiś sposób od początku do końca świata. Przed wcieleniem był etap przygotowania. Już wtedy Duch Święty działał w świecie. Działanie to stało się widoczne w życiu przedpaschalnym Jezusa, a doszło do pełni w wydarzeniu Paschy. Po wydarzeniach paschalnych Duch Święty działa w świecie uobecniając Chrystusa we wnętrzu historii. Trwa nowy etap komunikowania się Boga z ludźmi, w Kościele, który jest uniwersalnym sakramentem zbawienia. Etap ten będzie trwał aż do eschatologicznej rekapitulacji (Ef 1, 10) wszystkiego w Chrystusie pełnym, w uniwersum przemienionym na końcu zbawczej historii /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 6.

+ Uniwersum przemienione uczestniczy w misterium Ciała Chrystusa w niebie (1 Kor 15, 30). Trójca Święta tworzy Kościół i rozwija go. Bogactwo relacji trynitarnych jest źródłem sakramentów, charyzmatów i posług. Źródłem, w którym koncentruje swoje działanie Bóg Trójjedyny jest Eucharystia. Nie wolno traktować Osób Trójcy, a także struktury Kościoła jako zespołu elementów, oderwanych części spojonych mechanicznie. Chodzi tu o dynamiczne życie mające wielorakie kształty. Sakramenty, charyzmaty i posługi realizują podwójną misję Chrystusa i Ducha Świętego. „Fiat” Kościoła pozwala na pojawienie się owoców tego działania. Kościół w tym sensie ma „oblicze Maryjne”, w swojej istocie stanowi misterium Oblubienicy. Funkcja hierarchii jest służebna. Sakramenty są sposobem realizacji wielkiego „Sakramentu” całego Kościoła. Przemiana chleba i wina w ciało i krew Chrystusa dokonuje się po to, aby Kościół przemieniał się coraz bardziej w Ciało Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 60/. Przemiana zmierza do dojrzałości, do „człowieka doskonałego”, w nieustannym wznoszeniu się duchowym (por. Fil 3, 13). Szczęście w niebie nie polega jedynie na widzeniu Boga, lecz na jedności duchowo-cielesnej i pełnym włączeniu w mistyczne Ciało Chrystusa, ożywiane przez Ducha Świętego. Do tego dochodzi uczestniczenie w przemienionym uniwersum (1 Kor 15, 30). W tej pełni sieci relacji, w tej pełni organizmu Kościoła, dokonuje się pełne widzenie Boga. Widzenie uszczęśliwiające nie oznacza zatopienia się w blasku jasności, lecz oglądanie uczestniczące w życiu personalnym Boga Trójjedynego, wraz z całym przemienionym stworzeniem /Tamże, s. 65/. Ciało duchowe, zmartwychwstałe, to ciało ukształtowane przez Chrystusa i Ducha Świętego, to szczyt Ich stwórczego działania. Ciało duchowe nie jest czymś mglistym, jest bardziej realne niż materia, bardziej konkretne, bytowo bardziej „twarde”, bardziej istniejące niż materia. Różnorodność bytów, w tym autonomiczna inność ciał i duszy, zakorzeniona jest w tajemnicy różnorodności Osób Trójcy Świętej. Podobnie jedność stworzeń tkwi w jedności Boga Trójejdynego. Sytuacja eschatyczna jest nowym stworzeniem, wyższym od aktu stworzenia, którego owocem jest obecny, zniszczalny świat i śmiertelny człowiek /Tamże, s. 67/. Uświęcenie nie jest tylko udoskonaleniem moralnym, lecz wywyższeniem bytowym, nie jest tylko przeniknięciem łaską, ale personalnym zjednoczeniem z Trójjedynym. Zbawcze Przymierze (Rdz 3, 15) nie ogranicza się do przychylności Boga wobec człowieka, lecz jest realną więzią pomiędzy Bogiem a ludźmi. Przymierze to realizuje się w Kościele, i dojdzie do pełni w niebie /Tamże, s. 69.

+ Uniwersum przenikane boskością Perikhóresis terminem greckim przełożonym na język łaciński jako circuiminc(s)essio. Starożytny termin grecki, stosowany przez filozofów przejęli później Ojcowie Kościoła. Jego treścią jest przenikanie, bóstwa przez materię, materii przez bóstwo, czy wszystkiego w uniwersum wzajemnie. Anaxágoras mówi o nous, które przenika materię amorficzną czyniąc z niej uporządkowany kosmos. Herodot mówi o sukcesji dynastycznej, o hierarchicznie uporządkowanych emanacjach. Diogenes Laertios przyjmuje cykliczność, mówi o tym, że w cyklu wszystko się przemienia, dochodząc do sytuacji początkowej. Ojcowie Kościoła mówią o „cyrkulacji” Osób Bożych w jednej, Bożej substancji. Stoicy mówią o ruchu wszystkich rzeczy, które zachowując swoje własności jednostkowe istnieją wspólnie jako koegzystencja bytów (antiparektasis). Ta koncepcja służyła im zwłaszcza do wyjaśniania integralności człowieka złożonego z duszy i ciała. Tworząc jedność, zachowują swoje właściwości odrębne. Sytuacja ta była przez nich określana terminem khoerein. Jest to przenikanie tworzące jedność z zachowaniem odrębnych właściwości. Elementy nie są radykalnie przeciwstawne, ale też nie są radykalnie zmieszane. Koncepcja stoików spotkała się z krytyką, gdy wychodziła poza płaszczyznę świata materialnego i próbowała mówić o łączeniu bytów materialnych z bytami duchowymi. Może być do dziś stosowana, ale jako metafora, nie jako narzędzie wyjaśniające realność w sposób precyzyjny. Perychoreza natury boskiej i natury ludzkiej w Chrystusie ma tylko sens metaforyczny. Termin ten stosowany jest w trynitologii i w chrystologii, chociaż w obu dziedzinach ma inne znaczenie. W oby wypadkach z pewnością słuszny jest sens metaforyczny. Termin ten był też używany w antropologii, soteriologii oraz eklezjologii. W chrystologii zjednoczenie dwóch natur porównywano do przenikania metalu przez żar ognia podczas obróbki w kuźni. Początkowo odnoszono się do możliwości używania terminu perychoreza w chrystologii z wielkim sceptycyzmem. W sposób poważny użył go dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1087.

+ uniwersum Ptolomeusza zdetronizowane przez Kopernika. Historia naturalna rewolucji H9 101. Logika terroru H9 103. Idea rewolucji jest symbolem geometrycznym i abstrakcyjnym, poprzez który współczesny zsocjalizowany rozum ponownie odkrywa gwiezdne mity, które umieszczają ludzi w odwiecznym kołowym ruchu ciał niebieskich. Kopernik zdetronizował niewłaściwy obraz ptolomejskiego Uniwersum. Jednocześnie jednak przemienił człowieka w gwiezdnego satelitę zagubionego w bezkresnej przestrzeni. Człowiek tym samym jest zagubiony w bezmiarach Historii. H9 105.

+ Uniwersum Racjonalność gwarantowana przez Logos identyfikowane z Zeusem, według stoików. „Logos według greki klasycznej, od Homera, to słowo. U Platona znaczy słowo pisane. Stoicy nadali mu znaczenie filozoficzne, jako zasada racjonalna uniwersum, identyfikowana z Zeusem. Prawo uniwersalne, orthon logos, to czysty rozum ogarniający wszystko. Stoicyzm przybliżył się do religii ludowej w formie panteistycznej. Poeta Kleantes nazywa Zeusa „jedynym i wiecznym logosem wszystkich rzeczy”. Logos to projekt, według którego kierowany jest cały kosmos. Stąd powiedzenie: „działać zgodnie z logosem”, czyli z prawem naturalnym. Logos uniwersalny uczestnicząc w rzeczach nosi nazwę logos spermaticos. Logos jako rozum, prawo, myśl wewnętrzna nie wymówiona, nazywa się logos endiátheos, czyli logos wieczny, inny niż logos prophorikos, wypowiedziany a nie tylko pomyślany. Logos w Ewangelii Jana nie zależy od hellenizmu, jest pojęciem oryginalnym. Spekulacje hellenistyczne na temat logosu są czymś innym od refleksji czynionych przez św. Jana. W tradycji żydowskiej logos oznacza słowo w Piśmie Świętym. Greckie słowo logos tłumaczy hebrajskie słowo dabar, aczkolwiek księgi prorockie tłumaczą Dabar jako rhêrma. Dabar nie ma w Starym Testamencie znaczenia filozoficznego, ani ezoterycznego, jest komunikowaniem Boga, który mówi do patriarchów i proroków, a przez nich do całego ludu. Czasami dabar stosowane jest w sensie absolutnym, np. „dziesięć słów”, déka lógous (Wj 34, 28). Najczęściej jednak spotykamy określenie „słowo Boże” W taki sposób rozumiany jest logos w 221 na 241 przypadków, w których zjawia się w Starym Przymierzu. Prorocy mogą wypowiadać słowo Boże, ponieważ wcześniej spożyli lub wypili słowo. Fenomen logofagii podkreśla darmowość słowa, jako daru (Por. Jer 1, 6. 9; 15, 16; Ez 2, 8-9; 3, 1). Słowo Boże jest w uszach i na wargach, lecz powinno być w sercu (Por. Pp 30, 14; Jer 15, 16; Ez 3, 10)” /J. L. Espinel, Logos, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 841-852, s. 842/.

+ Uniwersum realizowane historycznie. „Od czasów apostolskich (np. Dz 4, 32 nn.; 8, 4 nn.; 9, 22; 13, 1 nn.) poprzez okres starożytności i średniowiecza aż do dziś Kościół katolicki stara się na ogół być wierny swojej właściwej nazwie: „katolicki”. Objawia się to przede wszystkim w takiej właśnie strukturze, dzięki której żyje zawsze w promieniu odno­szenia się do każdego człowieka, nawet jeszcze nienarodzonego, i całej ludzkości. Jednocześnie Kościół chce być prozopoicznie ośrodkiem wszechstronnej obecności Chrystusa w człowieku, w społeczności, w kul­turze, stając się szczególnym „Sercem” i „Centrum” świata, a także ro­dzajem „ekranu” ducha ludzkiego i „sumieniem”. Wszystko to czyni dzięki katolickości zachowywania integralności, całości nauki i wszystkich darów Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 257/. „Katolickość jakościowa jest warunkiem powszechności ilościowej: w każdym plemieniu, w każdej klasie społecznej, w każdej kulturze, w każ­dej epoce, na każdym etapie antropogenezy. Przy tym Kościół katolicki nie traci swej tożsamości, lecz raczej utrwala ją i ubogaca. Odróżnia się on zdecydowanie od takich ucieleśnień chrześcijaństwa, które nie mogły lub nie mogą wyjść nieraz poza granice jednego kraju, narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka. Taki partykularyzm nie ozna­cza bynajmniej pluralizmu chrześcijańskiego, lecz raczej utratę powszech­ności posłannictwa i zwykłe zatopienie się w immanencji przemijającego świata” /Tamże, s. 258/.

+ Uniwersum realne jedyne relatywi­styczne, jest Ono pozbawione absolutnych właściwości fi­zycznych i atrybutu wieczności. „Dlaczego niektórzy myśliciele i naukowcy dochodzą do tak nierzeczywistych opisów natury i rozwoju Wszech­świata? Gdzie tkwi najgłębsza teoriopoznawcza przyczy­na różnych abstrakcyjnych ujęć kosmogenezy? / U podnóża tych nowszych, niekiedy nierealnych, przemyśleń przyrodniczo-kosmologiczno-filozoficznych tkwią niejednokrotnie światopoglądowe powiązania z agnostycyzmem, nihilizmem lub ateizmem. Bywa też inaczej: kon­cepcje te wiążą się z odniesieniami do panenteizmu, deizmu lub antropocentryzmu. Współczesny filozof R. Löw wykazuje z punktu widzenia teorii nauk i filozofii, jak za­nika (zwłaszcza w Ameryce) oparty na przyrodoznawstwie deizm. Jego miejsce zajmują przyrodnicze koncepcje teoriopoznawcze związane z agnostycyzmem, nihilizmem i ateizmem. Löw udowadnia wybitnemu fizykowi Tiplerowi, że uprawiany przezeń przyrodniczo-ontologiczny re­dukcjonizm prowadzi do absurdalnej pseudoteorii wielu światów lub innych wszechświatów. Natura jedynego realnego Uniwersum jest relatywi­styczna, jest Ono pozbawione absolutnych właściwości fi­zycznych i atrybutu wieczności. Nieoznaczona i ogromna wielostrukturowość oraz związana z nią komplementarnie, samodynamika rozszerzającego się Kosmosu jest w tej wielocałościowości intelektualnie nieuchwytna. Innymi słowy: Wszechświat rozszerzający się ciągle w sposób względnie nieograniczony, wymyka się ograniczonej zdolności po­znawczej rozumu ludzkiego. Mimo to, filozofowie oraz przyrodoznawcy ciągle podejmują liczne próby i dążą do sformułowania jednolitej, uniwersalnej teorii świata (Welt-formel), to znaczy kompletnej, spójnej i jednorodnej teorii wszystkich oddziaływań i zjawisk przyrody” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 54/.

+ Uniwersum rekapitulowane w Kościele. Mądrość Boża stworzyła świat, który jest tym bliższy Bogu, im bardziej jest zjednoczony w sobie. Dla zjednoczenia całej ludzkości Włodzimierz Sołowiow zamierzał utworzyć religię uniwersalną /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 186/. Centralną ideą tej religii jest Mądrość, jednocząca w sobie eros i wiarę, myśl i uwielbienie. Odpowiednio do tego sofiologia jego jest metafizyczna i poetycka, filozoficzna i mitologiczna, ogólnie rzecz biorąc, jest ezoteryczna. Mądrość jest esencjalną jednością wszystkiego, jednoczącą wszystko w substancji Bożej. Personifikuje się w Jezusie Chrystusie i rozprzestrzenia się w Kościele jako społeczne wcielenie boskiej idei Kościoła Uniwersalnego. Dzięki Jezusowi i Kościołowi społeczność ludzka zostaje przebóstwiona, ponieważ uczestniczy w osobie Chrystusa, czyli w Mądrości wcielonej /Tamże, s. 187/. W ten sposób Sołowiow interpretuje w sposób chrześcijański starożytną myśl o „duszy świata”. Skonstruował on wizję teantropiczną, w której Bóg jest zjednoczony z ludzkością bardzo ściśle. Chrystus to Theos-anthropos, który sprawia, że całą ludzkość wchodzi w analogiczną więź z Bogiem /N. Bosco, Solov’ëv e S. Bulgakov, Due Sofiologie, „Filozofia e teologia” 2 (1992) 199-215;  za F. Muscato, V.S. Solov’ëv…, s. 187/. Spoiwem personalnym ludzkości z Bogiem jest Duch Święty. Nie oznacza to, że Sołowiow chciał tworzyć religię Ducha Świętego. System Sołowiowa charakteryzują następujące właściwości: a) Absolut jest obecny w kosmosie i w historii, jednocząc świat duchowo i moralnie; b) Miejscem i narzędziem uniwersalnej rekapitulacji jest Kościół, który ma strukturę duchowo-materialną, wieczno-doczesną, dzięki czemu stopniowo czyni całą ludzkość coraz bardziej uduchowioną. Ludzkość w ten sposób ma ukierunkowanie eschatologiczne, stopniowo wstępuje do nieba; c) Przebóstwienie Kościoła i ludzkości sprawia Duch Święty, który jest uosobieniem Mądrości ożywiającej świat od wnętrza /Tamże, s. 188.

+ Uniwersum religijne hellenistyczne podkreślało rolę pośrednictwa Jednego oraz proces umożliwiający i stabilizujący istnienie i działanie Jednego w świecie bogów, półbogów i herosów. Już wtedy istniał religijność ludowa i religijność „uczona” H40 39. Według hellenistycznej religii „uczonej”, Bóg Jedyny pozostaje poza wszelkim ludzkim zrozumieniem, jest „nierozpoznawalny” H40 40. Tworzony jest kult w ramach hellenistycznej religii „uczonej”. Przedstawicielem jest Celsus, a później Jamblich. Inni są jedynie duchowi, czyli „gnostycy”. Starają się poprzez ascezę osiągnąć jak najdoskonalszą ciszę. Są poza wszelkim rytem. Przykładem jest Plotyn i Porfiriusz H40 41.

+ Uniwersum reprezentowane w buddyzmie przez diagramy symboliczne (yantra, mandala). Buddyzm tantryczny głosi, że za pomocą serii rytów człowiek może odzyskać swój fundamentalny byt „diamentowy” i zjednoczyć się z Rzeczywistością. Czyni to przez recytowanie formuł (mantra), przez gesty rąk (mudra) oraz za pomocą wizualizacji diagramów symbolicznych (yantra, mandala), reprezentujących uniwersum i służących do zintegrowania się z nim. Buddyzm tantryczny jest „realizacja praktyczną” (sadhana) wprawiającą w ruch wszystkie ukryte siły człowieka. W przeciwieństwie od innych systemów buddyjskich, nie wymaga oderwania się od świata, medytacji i poznania, lecz szuka w sobie wszystkich energii, uczestniczących w wielkiej Zasadzie lub Najwyższej Rzeczywistości, ukrytej zawsze w tajemnicy T31.23 205. Religie mogą być pedagogią naprowadzającą na Boga prawdziwego, przygotowaniem do spotkania z Bogiem Trójjedynym. Nurty buddyzmu zrodzone z refleksji, którą czynił Asvaghosa w II wieku, rozwijające teorię o „Trzech ciałach Buddy” naprowadzają myśl na tajemnicę Trójcy Świętej. Teorie tę wyjaśnił Vasabandhu w wieku V. Są nimi” „ciało transformacji”, jest to ciało Buddy żyjącego na ziemi w formie fizycznej, pozorne, przyjęte tylko dla przebywania wśród ludzi i głoszenia im prawdy; „ciało szczęśliwości” posiadają Buddowie w świecie nadprzyrodzonym, jest ono szczęśliwe i chwalebne, zdolne przekazywać własne zasługi i zbawcze pomoce; „ciało prawa”, prawa wiecznego, przezwycięża jakiekolwiek granice i nie posiada nic, co mogłoby służyć do jego zdefiniowania, stanowi ono esencję wszystkich Buddów i bytów, gdyż spoczywa w nich wszystkich, a będąc Absolutem, nie zmienia się T31.23 206.

+ Uniwersum rozbite przez Urizena. „inaczej niż we wszystkich niemal mitologiach świata, u Blake’a kosmos zamienia się w chaos. Rozdzielone byty stają się sobie obce. Światło zostaje odłączone od ciemności, ziemia od nieba, dobro od zła, dusza od ciała, życie od śmierci, mężczyzna od kobiety. Jakub Böhme opisał w Aurorze ów stan upadku, gdy wszystkie rzeczy pogrążają się w „gniewie i wściekłości”. Także Wiliam Law przeczuwał, że każda jakość złączona z Bogiem jest początkowo dobra i łagodna, zło pojawia się dopiero w momencie rozszczepienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 69/. Stworzenie Blake rozumie jako akt rozszczepienia harmonii wiecznej. „Bezpośrednim inspiratorem stworzenia widzialności jest Urizen, najbardziej może zagadkowa, zarazem tragiczna postać Blake’owskiej mitologii. Urizen, jeden z Wiecznych, bezcielesny reprezentant rozumu, mądrości i prawa, stał się zbuntowanym kreatorem. Jego praca wyzwala działanie groźnych żywiołów, wprowadza do uniwersum nieporządek, tyranię, mękę. […] Spośród czterech Wiecznych Urizen jest postacią najbardziej osobliwą, najmniej związaną z innymi. Podobnie jak Lucyfer Böhmego lub Szatan Miltona dąży do ustanowienia rządów autokratycznych: władzy „jednego prawa, jednego króla, jednej religii”. W planie ludzkim, zwłaszcza z perspektywy końca osiemnastego wieku, dyktatura rozumu wydawała się najbardziej prawdopodobna. /Oświecenie dążące do globalizacji, do tyrańskich rządów nad światem, z jedną „religią” na gruzach religii chrześcijańskiej/. Urizen upodabnia się nieraz do zbłąkanego demiurga, gnostyckiego archonta; Blake przedstawia go zazwyczaj z cyrklem w dłoni. Instrument ten służy do odmierzania wyodrębnionej z wieczności przestrzeni, ale również do zadawania tortur. […] Architekt i geometra jest jednocześnie bezwzględnym prawodawcą: jego rylec rzeźbi w materii czterech alchemicznych metali litery kodeksu praw. […] Kreacja, którą Blake uważa zawsze za pracę żmudną, wymagającą straszliwego wysiłku ze strony Wiecznych, kończy się katastrofą” /Tamże, s. 70.

+ Uniwersum rozdzielone od mikroświata. Nauki szczegółowe wieku XX nie doczekały się wypracowania przez fizyków teorii pola jednoczącej uniwersum z mikroświatem i tworzyły jako namiastkę swoje „lokalne teorie pola”. „W biologii najwcześniej rozpoczynają się rozważania o skrętności przestrzeni materii żywej (pomysł rzuci Goethe, a zrealizuje Pasteur) /H. Weyl, Symetria, tł. S. Kulczyki, Warszawa 1960, s. 45/. Odkrycie podwójnej spirali DNA będzie wielkim ukoronowaniem tych idei. W fizyce analogie budowy atomu z układami planetarnymi słońca ogromnie pobudziły wyobraźnię, potem zaś hipotezy rozszerzającego się wszechświata stanowiły kolejny wielki impuls. W psychologii gestaltyzm był odmianą spacjocentryzmu, w lingwistyce strukturalizm, w mikrosocjologii współczesnej „proksemika”, w historiozofii wizje kręgów kulturowych wielowarstwowych, połączonych „szlakami historycznymi”. W chemii rozwinęła się krystalografia. Dziś najbardziej epatujące formuły spacjalne nie budzą żadnej zgrozy. Nie jest bulwersujące, że się (jak Wheeler) określi atom mianem „zwitka przestrzeni” lub jak Weizsäker „przestrzenią Hilberta o symetrii SU₂” /C. F. von Weizsäker, Jedność przyrody, tł. K. Napiórkowski i in., Warszawa 1978, s. 317/. Nie zaskakuje, gdy biolog określa życie jako „sposób istnienia przestrzeni”. Prawidłowości jak najbardziej w swojej genezie i istocie pitagorejskie, np. liczby Fibonacciego, sprawdzające się w budowie kwiatów, szyszek świerkowych lub talerzy słonecznika, okazują się być przejawem przeciwkierunkowych a nałożonych na siebie spiral przestrzennych” /I. Steward, Liczby natury, tł. M. tempczyk, Warszawa 1966, s. 170/ /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11.

+ Uniwersum rozpoczęło się prawybuchem. „co zespala świat od wewnątrz? […] Przeciwstawienie fizyki i teologii od lat 400 zaprząta gorące umysły. […] Dialog nie przebiegał jednak właściwie. / Jednym z ważniejszych tematów tego dialogu jest teologia stworzenia. […] nowości […] Niezbędna jest przy tym określona metoda: wszystkie astro-fizykalne modele opierają się z reguły na dosyć pokaźnej liczbie różnorodnych obserwacji, którym nadaje się potem jakąś interpretację. / Nawet obecnie powstaje coś nowego / Wszystkie rzeczy w Universum powstały z biegiem czasu. Uniwersum jako całość, jak wskazują na to różnorodne obserwacje, rozpoczęło się prawybuchem (Przyp. 3, s. 3-4: „Pojęcie to stosuje się obecnie w dwóch znaczeniach: Jedni określają mianem „prawybuchu” wzorzec, zgodnie z którym Universum zaczęło się rozszerzać, eksplodując niejako z gorącego, gęstego stanu. Inni mają natomiast na myśli hipotetyczną pojedynczość o nieskończonej matematycznie gęstości i temperaturze na początku tej ekspansji w czasie zerowym. W naszym przypadku pojęcie to stosowane jest w swym pierwszym, starszym znaczeniu. Scenariusz prawybuchu, ale nie pojedynczość, przyjmują bowiem bardzo liczni fachowcy, dyskutując równocześnie nad niektórymi detalami obecnego wzorca standartowego) przed około 14 miliardami lat” /A. Benz, Skąd się pojawia coś nowego w Universum?, „Communio”, Stworzenie czy natura? 2 (2002) 3-13, s. 3/. „Scenariusz tego prawybuchu przyjmowany jest obecnie powszechnie, chociaż wzrasta równocześnie niepewność odnośnie do czasu świata. Mało znany natomiast jest fakt, że żaden konkretny obiekt dzisiejszego Uniwersum nie powstał w czasie zerowym. Nawet materia kształtowała się nie od razu. Części składowe jąder atomowych, protony i neutrony, pojawiły się dopiero mikrosekundę później. Hel wyłonił się kilka minut później. Galaktyki i gwiazdy zaczęły się kształtować dopiero pół miliona lat od chwili, gdy Uniwersum stało się przejrzyste. Pierwsze planety kształtowały się z pyłu wcześniejszych generacji gwiezdnych. Również słońce, a tym samym ziemia, nie pojawiły się wraz z pierwszymi gwiazdami, ale dopiero 9 miliardów lat po prawybuchu, a więc dosyć daleko w drugiej połowie obecnego czasu świata. Ludzka świadomość zakiełkowała o wiele później, znacznie mniej niż 100 tysięcy lat temu” /Tamże, s. 4.

+ Uniwersum rządzone monarchicznie przez Boga, opinia powszechna przed Konstantynem dzięki dziełku De mundo przypisywanego Arystotelesowi. Arystoteles termin monarchia stosuje do Boga. Człowiek chce być rządzony dobrze. Jest to możliwe jedynie wtedy, gdy władca jest jeden. Bóg jest tylko jeden. Bóg jest też kluczem do zrozumienia rzeczywistości. Czasy Homeryckie, Agamemnona i Ulissesa, to czasy monarchii heroicznej, zniszczonej przez późniejsze rządy arystokratów. Bóg jest monarchą absolutnym, musi być transcendentny wobec natury. Jednocześnie musi on być wobec natury immanentny. Monarchia boska jest u Arystotelesa pojęciem metafizycznym, filozoficznym, ale też teologicznym. Nie ma u niego podziału na filozofię i teologię, na ontologię i studium nad bytem boskim, nieruchomym motorem. Filozofia pierwsza jest dla Arystotelesa Θεολογία /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 39/. Arystoteles, wykorzystując pośrednictwo Iliady i Odysei Homera, nakreślił wizję monarchii między obrazem z nauk politycznych, rządzenia jednostki, a ideą filozofii pierwszej. Posłużył się metaforą metafizyczną. Stąd pojawiło się pojęcie ontologiczne i kosmologiczne. Jedność metafizyki kosmosu zakorzeniona jest w μία αρχή, w jedynej zasadzie i jedynym źródle władzy, w monarchii (boskiej). Z koncepcji monarchii wynika porządek kosmosu, a mniej ściśle, również transcendencja pierwszej zasady /Tamże, s. 40/. W czasach przed Konstantynem dzieła Arystotelesa nie były rozpowszechnione. Większą popularnością cieszył się Platon. Popularnością cieszył się traktat De mundo, którego autorem nie jest Arystoteles, ale któremu to autorstwo wtedy przypisywano. Dzięki temu dziełku obraz boskiej monarchii w kosmosie i opinia o rządach monarchicznych Boga nad uniwersum rozpowszechniły się, ponieważ były powszechnie znane i bardzo cenione w kręgach hellenistycznych intelektualistów, zwłaszcza w Egipcie, począwszy do I wieki przed Chrystusem. Aczkolwiek literalnie słowo „μοναρχία” tam się nie znajduje, jednak całość ukazuje Boga jako władcę suwerennego i monarchę całego uniwersum, zwłaszcza wtedy, gdy jest On porównywany wyraźnie do wielkiego króla perskiego /Tamże, s. 41.

+ Uniwersum rzeczą jedną, stworzoną przez Boga jedynego za pomocą swego boskiego dekretu. Bóg według islamu nie może dotykać materii. Pomiędzy Bogiem i materią jest nieskończona przepaść. Plotyn arabski, czyli arabska interpretacja myśli Plotyna wyraża to następująco: Bóg jedyny stwarza jedną i uniwersalną rzecz za pomocą swego boskiego dekretu. Dekret boski jest aktem woli Boga, absolutnie wolnym, niezależnym i łaskawym, z nieskończonej obfitości swej natury, który jest logosem uniwersalnym. Gdy z Jednego, z plotyńskiej jedni, pojawia się wielość, to wielość ta ma w sobie cechę ograniczoności, jest nieskończenie oddalona od Jedynego, od Boga Stworzyciela. Bardziej jest nie-bytem niż bytem, bardziej brakiem niż doskonałością, bardziej możnością niż realnością. W takiej rzeczywistości Bóg nie może działać, albo też Jego działanie jest iluzoryczne, według miary bytowej świata, która raczej nie istnieje, niż istnieje. Stąd Opatrzność to absolutna władza Boga nad światem, z wykluczeniem jakiegokolwiek współdziałania ze stworzeniami. Ontologia implikuje refleksję dotyczącą działania Boga i świata /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 43/. Przepaść między Bogiem a światem w myśli Plotyna i Proklosa jest wypełniona emanacjami. Myśliciele arabscy owe pośrednictwa formalizują i astralizują (gwiazdy). Pośrednictwo to nie dotyczy wszystkich dziedzin. W najważniejszej dziedzinie, nawiązania kontaktu z Bogiem za pomocą myśli, człowiek nie znajduje żadnych pośredników. Kosmos nie potrafi usłyszeć mowy Bożej, dlatego Bóg stworzył człowieka. Kontakt człowieka z Bogiem nie następuje poprzez wysiłek intelektu ludzkiego, lecz poprzez iluminację, poprzez światło Boskiego Logosu, które ma wiele stopni. Przychodzenie Boga do ludzi dokonuje się wewnątrz intelektu ludzkiego /Tamże, s. 44.

+ Uniwersum sceną dramatu bosko-ludzkiego opisanego w Księdze Apokalipsy. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Uniwersum semantyczne Dom, z którego wyrastają „prywatne mitologie” „Znaczenia niedosłowne, jakie są przypisywane przestrzeni i jej elementom, wynikają z ich określonego nacechowania symbolicznego (Wartościowane składniki tworzą pewne opozycje (zwykle zbudowane na kontraście dobre – złe, ale nie zawsze jednoznaczne) i większe układy. I tak wzdłuż osi pionowej układa się opozycja góra – dół, gdzie wyżej znaczy lepiej – jest to kierunek ku światłu, życiu; a niżej jest kierunkiem ku ziemi i śmierci. Na osi poziomej rozkładają się natomiast kierunki do przodu – do tyłu, na prawo – na lewo, na wschód – na zachód. Antropocentryczne wartościowanie przestrzeni określa zawsze to, co z przodu, jako lepsze, znane, bezpieczne, a to, co z tyłu, jako gorsze lub niepewne. Aksjologizacja stron świata związana jest z kierunkiem wędrówki słońca (wartościowanego pozytywnie nie tylko ze względu na działanie, ale i cechy w myśleniu magicznym kojarzone z wiecznością i mocą – wysokość, kolisty kształt, jasność, rytmiczność). Stąd wschód i utożsamiana z nim zwykle strona prawa jest wartościowany dodatnio, a zachód i strona lewa – ujemnie). Człowiek postrzega świat ze swojej perspektywy, dlatego percepcja antropocentryczna wyznacza jako centra miejsca dla niego szczególnie ważne, „punkty odniesienia dla całej ludzkiej egzystencji” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 10-11). Dlatego też „orientowanie świata, ruch w określonym kierunku, odbywa się zawsze w relacji do pewnego centrum” (Oddalenie od niego jest w tradycyjnym myśleniu nacechowane negatywnie, a bliskość – pozytywnie. P. Kowalski, Kultura magiczna: omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2007, s. 213). Punktami środkowymi pewnych wyodrębnionych przestrzeni są np. stolica, świątynia, góra. Jednak lokalnym axis mundi jest przede wszystkim dom – stanowiący sferę sacrum modelowy obraz wszechświata, metafora ciała ludzkiego, źródło życia i bezpieczeństwa. Na bazie tego uniwersalium semantycznego wyrastają „prywatne mitologie” (A. Legeżyńska, Dom i poetycka bezdomność w liryce współczesnej, Warszawa 1996, s. 14) domu. W nich ukazuje się kolejna cecha przestrzeni domowej – prywatność, intymność. Stali mieszkańcy, domownicy są w niej – zadomowieni. Ważny jest sposób przebywania: mieszkanie, pomieszkiwanie, gościna... Archetypiczny związek domu materialnego ze znaczeniami symbolicznymi i sferą sacrum objawia się również w jego strukturze: „Dom nie jest przedmiotem, «maszyną do mieszkania», jest on wszechświatem, który człowiek sobie buduje naśladując wzorcowe dzieło bogów – kosmogonię” (M. Eliade, Świat, miasto, dom, cyt. za: tamże, s. 11). Zatem, jak to trafnie określa Legeżyńska: „nie tylko człowiek przebywa w Domu, ale i Dom w człowieku” (Tamże, s. 14). Wszystko to sprawia, że w poezji figura domu może być wykorzystywana w nieskończenie różnorodny sposób: dom pojawia się w liryce w różnej formie; jego obecność przywoływana jest poprzez rozmaite zabiegi poetyckie oraz niesie ze sobą bogactwo znaczeń” /Maria Dąbrowska-Czoch, Cztery razy jedno, jedno dzielone na cztery?: Język poezji a wspólnota domu: rodzina poetów, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański] 9/2 (2014) 122-141, s. 124/.

+ Uniwersum sformułowane jest w dwóch wielkich zasadach: cykliczność i ewolucja. Hermetyzm grecko-egipski ujęty jest syntetycznie w książce pt. Kybalion. Człowiek jest tam rozumiany jako piramida o wielu stopniach: ciało fizyczna, ciało ezoteryczne, ciało astralne zwane duszą, duch ludzki czyli myśl. Na samej górze jest Duch czyli boski Obłok, emanowany przez Boskość. Człowiek jest mieszaniną materii i ducha, przy czym na samym dole jest materia a na samej górze w człowieku jest Duch, czyli wyższe „ja”. Ludzkie „ja” jest nieśmiertelne, nie dusza lecz Duch. X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 469. Ludzkie „ja” gromadzi wiedzę w kolejnych wcieleniach, aż do końcowego zlania się z wiedzą Absolutu; konstytuuje personalność człowieka. Prawo Uniwersum sformułowane jest w dwóch wielkich zasadach: cykliczność i ewolucja. Emanacja i powrót do boskości realizowane są ewolucyjnie. W ten sposób boskie energie jednocześnie rozbijają się i integrują; dzięki temu wszystko jednocześnie ciągle się odnawia i ciągle trwa w absolutnej niezmienności. Dzieje ludzkości znajdują się w etapie ewolucyjnego integrowania. Ewolucja mesjaniczna wyraża się w kluczu agonii i nowego narodzenia. W ten sposób dojrzewa drzewo życia. Kosmiczna myśl w drodze do ideału koncentruje się w wybranych mędrcach. Wszyscy inni są skazani na zniknięcie, są tylko etapem przejściowym, próbą samorealizacji ludzkości, która jest rozumiana nie jako zbiór osób ludzkich, lecz jako wyższa całość, wyrażająca się ostatecznie w nielicznych doskonałych mędrcach. Inni podążą za nimi później. Pojawia się na nowo, ale już w nowej inkarnacji, aż wszyscy zleją się w jedno Uniwersum. Obecnie ludzkość wchodzi w erę Wodnika, w wielkie królestwo mesjaniczne, w erę mesjaniczną. Dla ezoteryzmu Jezus jest tylko człowiekiem, jakimś awatarem, wzorem dla wszystkich. Każdy człowiek zbawia się sam. W tym względzie jest to pogląd podobny do pelagianizmu Tamże, s. 470.

+ Uniwersum słów istnieje samo dla siebie Faza czwarta krytyki dzieła literackiego przechodzi od ogólnego myślenia archetypicznego nad cywilizacją, gdzie poezja pełni jeszcze użyteczne wobec niej funkcje, do kultury, gdzie staje się całkowicie bezinteresowna Faza ta, nazywana zgodnie ze średniowieczną terminologią anagogiczną, następuje po fazie formalno-alegorycznej (quid credas) i fazie moralno-archetypicznej (quid agas). Badacz doświadcza w niej poczucia, jakoby widział już, czym jest całe nasze doświadczenie literackie i odczuwa, ze dostał się do nieruchomego centrum porządku słów (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 117). Faza czwarta doświadczenia literackiego objawia, że dzieło literackie nie jest istotne samo w sobie, o czym badacz literatury od początku wiedział. Nie liczy się już intertekstualne otoczenie; tym, czego doświadczamy w finalnej epifanii literackiej, jest uniwersum słów istniejące samo dla siebie, „wieczny symbol słowny” (Tamże, s. 121), czyli Logos, termin stosowany przez Blake’a i przejęty od niego przez Frye’a. Blake utożsamiał Logos z Wiecznym Człowiekiem, czyli zarówno z Wyobraźnią, jak i z Jezusem Chrystusem. Apokalipsa miała dla niego charakter religijny W047.1 17.

+ Uniwersum specyficznego kreowane poprzez podróż, w którym współistnieją niehierarchizowane wymiary czasowe „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Nie ogląda się przy tym Ilia na logikę chronologii, ustanawiając swój własny, absurdalny (wobec tradycyjnego), porządek następstwa czasowego (W obrębie narracji w powieści Sokołowa pojawiają się fragmenty, w których ostentacyjnie odrzuca się następstwo czasowe. Są to liryczne, silnie zrytmizowane i zmetaforyzowane partie Opowieści łowieckiej, w których opowiada się przy pomocy nieosobowych form czasowników) – wyrusza czółnem, którego jeszcze nie ma w przeszłość, której już nie ma. Zrównana z teraźniejszością przyszłość zostaje użyta do przywołania przeszłości, która już minęła. Dzięki temu „podróż” staje się jednocześnie kreacją specyficznego uniwersum, w którym współistnieją niehierarchizowane wymiary czasowe (Ze szczególną wyrazistością uwydatnia to gra symultanicznością wymiarów czasoprzestrzennych). Paradoksalizacja liniowości łączy się w powieści z relatywizacją czasu” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 107/. „Bohater rozpoczyna przecież swoją niezwykłą podróż natchniony przez „nauki” Skrzydłobyłowa (Jest to oczywiście tylko jedna z możliwych interpretacji genezy mentalnej „podróży” Ilii. W innym aspekcie takim katalizatorem staje się list/skarga do pana Pożyłych). Ów mędrzec-myśliwy objaśnia Dziędzierewie naturę czasu. Porównując po heraklitejsku czas z wodą, przekonuje, że w każdym miejscu Zaitylszczyzny czas biegnie inaczej: […] (s. 320) Wystarczy zatem, że bohater przemieści się do takiego miejsca Zaitylszczyzny, gdzie kradzież kul nie wydarzyła się i „wszystko się ułoży”. Ilia-narrator przyjmując twierdzenia Skrzydłobyłowa, swobodnie przekracza utarte granice logiki i prawdopodobieństwa. Czas w jego opowieści nie przypomina już płynącej w określonym kierunku rzeki, a staje się drzewem, którego gałęzie splatają się i rozplatają, rosnąc w różnych kierunkach. Bohater śmiało ogłasza alogiczność reguł rządzących jego podróżą [s. 320])” /Tamże, s. 108/.

+ Uniwersum spleciona z wielu form czasu. „W pojęciu Murawjowa, który wywodził się z biokosmicznego nurtu rosyjskiej filozofii, postać czasu podlega ewolucji. Jak wszystko na świecie – uważał – czas przechodzi z jednej dominującej formy w drugą. Ponieważ sam zależy od zawartości systemów materialnych, każda z różnych form ruchu wchodzących w skład danego systemu wytwarza własną formę czasu. Czas sumuje się i uśrednia. W rozwoju zawsze jednak dominuje jedna z form ruchu materii, która zjednoczonej wielości czasów nadaje jak gdyby swoje „zabarwienie”. Takie siły Murawjow nazywał czynnikami czasotwórczymi. Czynnik czasotwórczy to zasadniczy element systemu pojęć Murawjowa, który z racji jego wagi można by określić mianem „zasady Murawjowa”. Za siłę powstrzymującą, przezwyciężającą czas uważał Murawjow działalność człowieka. Wszelki świadomy, a w szczególności twórczy akt człowieka to powstrzymanie, przezwyciężenie, płynności, przejściowości, doczesności, tym aktem umacnia się pamięć, związana z wiecznością, z trwałością, z niewzruszonością. „Wyobraźmy sobie takie działanie w jeszcze większej skali – porozumienie z wielką liczbą istot świadomych i władzę nad wielką dziedziną rzeczy nieożywionych, a ujrzymy obraz władzy nad czasem w olbrzymich, być może kosmicznych systemach. Ma to kolosalne konsekwencje. Okazuje się, ze związek świadomych istot zdolny jest zmienić czas świata. Przez każde nasze świadome doświadczenie droga nasza wiedzie ku takiej zdobyczy” (G. Aksionow, Żywoje wieszczestwo: mieżdu wiecznostju i wriemieniem, w: „Promietiej”, t. 15, Moskwa 1988, s. 209-210, 220). „Tezy te służyły za uzasadnienie neofiodorowskiej utopii” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 154.

+ Uniwersum spotykane przez ducha ludzkiego jest harmonijne. Erlöser: Marksistowska rewolucja międzynarodowa skończyła się gdyż człowiek nie jest internacjonalny, lecz jest ekumeniczny. Rewolucje narodowe skończyły się, gdyż nie ma narodu panującego, w symfonii duchowych motywów ludzkości. Kultury są formami duszy, poprzez które duch ludzki spotyka harmonijny obraz Uniwersum, pozwalający ludzkości zintegrować się. Taka też była reakcja sowiecka. Rosja nie jest Azją, ani Europą, jest Rosją. Bolszewizm mógł uczynić coś pozytywnego tylko o tyle, o ile było to rosyjskie, a nie marksistowskie. Jednak Rosja nie posiada teraźniejszości. Wszyscy jej wielcy ludzie są tylko nową wersją Piotra Wielkiego. H9 151

+ Uniwersum stworzeń obrazem idei Bożych. Świat cały stworzony został według idei Bożych. „W rozumieniu chrześcijańskim całe dzieło stworzenia jest „obrazem”, ponieważ Bóg ukształtował je na obraz i podobieństwo. Z takiego punktu widzenia wszelkie obrazy są alegoriami, i to w podwójnym znaczeniu: po pierwsze posiadają sens, ponieważ zostały wyemitowane przez praprzyczynę, a po drugie dlatego, że wskazują poza siebie z powrotem na sens bytu. Ich najbujniejszy, niekiedy nawet wybujały rozwój symbolika chrześcijańska przeżyła w średniowieczu w okresie panowania scholastyki. W świecie symbolicznych związków przemijalny byt stworzenia pojawia się jako parabola wiecznego bytu Boga, przy czym Bóg stoi jednak nad ową parabolą. Analogia entis pozwala dostrzec to, co niewidzialne (invisibilia)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 15/. „Z naszego współczesnego punktu widzenia możemy tutaj wytknąć bezrefleksyjne mieszanie płaszczyzn duchowej i fizycznej, ale nie sposób zaprzeczyć, że epoka nasza ze swym przyczynowo-analitycznym myśleniem zagubiła gdzieś rozumienie i wyczucie przenikającej człowieka i wszechświat harmonii. Jako poznający podmiot – przełomowe było tutaj „Cogito, ergo sum” René Descartes’a – człowiek wyłonił się z jedni Kosmosu, by później być zmuszonym stwierdzić, że jego nowy obraz świata składa się wyłącznie z gruzów utraconej całości” /Tamże, s. 16.

+ Uniwersum symboliczne nowe New Age z nową siłą sakralizuje całą rzeczywistość. Jest to powrót do pogaństwa. „Zmiany paradygmatu i symbolicznego uniwersum zbiegają się zatem z koniecznością gruntownej zmiany życia społecznego, politycznego i gospodarczego w skali planety. Nade wszystko zaś jest to zapotrzebowanie na nową religię lub też na gruntowną reformę religii starych. Religia, która wszystko to zapowiada, ma być religią immanencji – gnostycką, kosmiczna, ekologiczną” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. New Age głosi przyjmowanie tego, co we wszystkich religiach najcenniejsze, ale kto ma decydować o tym, co w danej religii jest najcenniejsze? Czy „najcenniejsze” ma być to, co dana religia odrzuca, a nic nie znaczące ma być to, co dana religia ceni najwyżej? New Age jest tu fundamentalnie obłudny. Okazuje się, że już apriorycznie uzgodniono, o jakie wartości trzeba zabiegać. Nowa religia ma utożsamiać się z „filozofią wieczystą”, tak jak ja rozumiał Aldous Huxley. „Określenie „philosophia perennis” ukuł Leibniz, ale rzecz, która ono określa – metafizyka, która boską Rzeczywistość uznaje za substancję świata rzeczy, istot żywych i umysłów, psychologia, która w duszy widzi coś podobnego do boskiej Rzeczywistości lub nawet z nią tożsamego, i etyka, która ostateczny cel człowieka znajduje w poznaniu immanentnej i transcendentnej Podstawy bytu – rzecz ta jest odwieczna i uniwersalna. Podstawy filozofii wieczystej można znaleźć w tradycyjnej wiedzy ludów pierwotnych każdego regiony świata, a jej w pełni rozwinięte formy znajdujemy w każdej z wyższych religii. Pewną wersję tego „najwyższego wspólnego mianownika” wszelkich wcześniejszych i późniejszych teologii powierzono pismu ponad dwadzieścia pięć wieków temu, a od tamtego czasu tym niewyczerpalnym tematem zajmowano się raz po raz z punktu widzenia każdej tradycji religijnej i we wszystkich głównych językach Azji i Europy” A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 5.

+ Uniwersum symbolizowane przez koło. „Wyobrażenie kręgu niebieskiego znalazło zrazu architektoniczne odbicie w późnoantycznych budowlach kopułowych jak panteon i wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w Rzymie, a przede wszystkim w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i półokrągłe apsydy przedstawiają niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest władca świata (pantokrator), krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w pendetywach umieszczani są przeważnie czterej ewangeliści jako przedstawiciele czterech stron świata. W tym kontekście należy także wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z nie mającej początku wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma jeden tylko środek, tak wszystko we wszechświecie podlega jednemu Bogu, wszystko „ukierunkowuje się na jedno”, „zwraca się ku jednemu”, jest uniwersum. Aby przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy włączyć w nasze rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz oraz układ wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i rozety nie sposób wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce zbawienia (sol salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez Boga świata i poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez ewangelistów, żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku. Okrągłe okna są jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym w ich środku Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise, Mittenwald 1982, s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster der gotischen kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie katedry lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest we właściwym mu charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym innym, jak odzwierciedleniem Chrystusa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 160.

+ Uniwersum system harmonii metafizycznych rzeczywistości i nicości. Lamaizm jest wariantem ascetycznym buddyzmu, prawdziwym żółtym Kościołem. Jego działalność misjonarska wśród Kałmuków w XVII wieku miała na celu ewangelizację buddyjską całej Rosji (N. Poppe, The destruction of Buddism im the USRR, w: Bulletin of the Institute for the study of the USSR, 1956, s. 3). /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 412/. Agartha to podziemne miasto tajemniczych władców ziemi (Mahatma). Doktryna Mahatmów została adoptowana do mentalności zachodniej przez Stowarzyszenie Teozoficzne. Istnieje przypuszczenie, że celem ich było zniszczenie rasy nordyckiej. Niezaprzeczalny jest ich wpływ na Hitlera, który ufa im bezgranicznie. Uważał się za narzędzie w rękach sił kosmicznych w celu mutacji ludzkiej rasy. Rdzeniem rasy nadludzi mieli być aryjczycy (L. Pauwels J. Bergier, La Matin des Magiciens, Paris 1960, s. 282 i n). Genealogia narodowego socjalizmu jest już dość dobrze udokumentowana. Thule Gesellschaft tworzyli Dietrich Eckardt i Rudolf Hess. Później dołączyli się do nich ideolog Alfred Rosenberg i geopolityk Karl Haushofer. Tajne stowarzyszenia w Chinach, powstałe już w epoce totalitarnego imperium Shi-Huang-Ti przetrwały wieki i odegrały decydującą rolę w epoce magicznego komunizmu Mao H9 415/. Uniwersum stanowi system metafizycznych harmonii rzeczywistości i nicości, które tworzą wspólny fundament wszelkich ruchów religijnych i filozoficznych w Chinach. Najwyższą jest idea Najwyższej Harmonii w której królestwo ludzi znajduje się doskonale zrównoważone miedzy niebem i ziemią (Fung Yu-Lang, The spirit of chinese philosophy, Boston 1962, s. 108). Wizja Wielkiego Pokoju jest najwyższym mitem w strukturze inicjacyjnej Hong, najpotężniejszego sekretnego towarzystwa w Chinach /Tamże, s. 415.

+ Uniwersum świata poznawane przez człowieka bezbłędnie wskutek daru Mądrości Bożej. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).

+ Uniwersum targane sprzecznościami zmierza ostatecznie do spokoju i wszechogarniającej jedności. Sąd Ostateczny namalowany przez Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.

+ Uniwersum teandryczne Sołowiow podkreślał koncepcję „Bogo-człowieczeństwa”, albo „bosko-człowieczeństwa”. Dostrzegał on też jedność teandryczną Boga z uniwersum świata stworzonego. Jedność ta dokonuje się poprzez człowieka. Podłożem jedności jest Mądrość Boga. Według Bernarda Schultze SJ, sofiologia jest fenomenem typowo rosyjskim. W mentalności rosyjskiej istnieje silna tendencja podkreślania jedności całego Y2 19.  Sofiologia łączy sztukę, filozofię, teologię i mistykę z całością wszechświata. Kwestią fundamentalną sofiologii jest wyjaśnienie sposobu przenikania świata stworzonego przez byt boski i przez życie Trójcy Świętej, zwłaszcza człowieka, a przede wszystkim bogo-człowieka Y2  20.

+ Uniwersum temporalne skoncentrowane na historii Jezusa. Teologia według Oscara Cullmanna jest ściśle powiązana z historią. Oscar Cullmann wprowadza nowy, oryginalny kierunek teologii chrześcijańskiej jako „historii zbawienia”. Dzieje zbawienia chrześcijańskiego ujmuje w określony system teologiczno-biblijny. I stara się skonstruować naukę teologiczną w ogóle na podobieństwo nauki historycznej, czyli historiopodobnej. Przeciwstawia się z jednej strony wpływom filozoficznym i spekulatywnym (idealizmu, augustynizmu, neoscholastyki, fenomenologii), a z drugiej strony – wszelkim kierunkom subiektywistycznym i emocjonalnym, jak kantyzm, filozofia życia, egzystencjalizm. Sam zwraca się raczej ku jakiemuś wypośrodkowanemu i obiektywistycznemu nurtowi historyzmu, rozwijającemu się od końca XVIII wieku, i tym historyzmem próbuje zastąpić wszelkie wpływy filozofii na terenie całej teologii chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo jest według Cullmanna powszechną „historią zbawienia”, w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) i podmiotowym (zapodmiotowanie tychże dziejów w człowieku). Historia zbawienia to rzeczywistość sprawiana przez Pana historii, osadzona w środku linii czasu uniwersalnego, rozłożona na sposób tryptyku: przeszłość, teraźniejszość, i przyszłość, a ześrodkowująca się w „historii Jezusa Chrystusa”. Chrystus Jezus jako objawiający się Bóg i jako „Bóg będący historią” stanowi centrum wszelkiej historii, rdzeń główny dziejów świeckich i świętych oraz rekapituluje wszelkie procesy dziejowe w zakresie mikro i makro” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 73.

+ Uniwersum teologiczne w epoce Karolingów. Teologia w epoce Karolingów stała się elementem eklezjalnej budowli instytucjonalnej. Uniwersum teologiczne było smutne, skoncentrowane na indywiduum, naznaczone ciężarem grzechu pierworodnego i tęsknotą za zbawieniem. Teologia tworzyła monolityczną prawdę, w którą wszyscy powinni byli przyjąć. Jedynym oddechem było Serce Chrystusa, manifestujące tkliwość wobec żywych i zmarłych. Teologia musiała otworzyć się na element symboliczny wiary, czyli na nie konceptualny fundament poznania. Utraciła swoją dominującą rolę. Negatywnym aspektem tego jest struktura symbolu, gdyż dąży do doświadczenia poza słowami, gestami i rzeczami H40 29. Symbol dowartościowuje wymiar inwokujący języka, istniejący przez jego wypowiedzeniem; oznajmia nazwy własne przed nazwami uniwersalnymi. Najpierw do czegoś nawołuje, a dopiero w dalszej kolejności definiuje H40 30.

+ Uniwersum teoria mnogości Vopenki P. jest szersze niż w systemach ZF, GB czy M. „W roku 1956 Wilhelm Ackermann (1896-1962) zaproponował jeszcze inne podejście, które opierało się na innych zasadach i zachowywało jako aksjomaty tylko najsłabsze konsekwencje doktryny ograniczania rozmiaru, tzn. przyjmowało, że każdy element zbioru i każda podklasa zbioru jest również zbiorem. Przy tym w systemie Ackermanna zakłada się, że pojęcie zbioru jest pochodne i podporządkowane ogólniejszemu pojęciu klasy. Okazało się, że w systemie Ackermanna A są dowodliwe te same twierdzenia mówiące o zbiorach (tzn. zdania wyrażone w języku teorii mnogości Zermela-Fraenkla), co w systemie Zermela-Fraenkla ZF. W latach sześćdziesiątych grupa matematyków czeskich z Petrem Vopenką na czele stworzyła tzw. teorię semizbiorów. Jest to aksjomatyczna teoria mnogości, której uniwersum jest szersze niż w systemach ZF, GB czy M. Rozważa się w niej mianowicie klasy, zbiory i tzw. semizbiory, gdzie semizbiór jest podklasą zbioru nie będącą zbiorem (zatem, przeciwnie niż na przykład w teorii mnogości Gödla-Bernaysa, tutaj podklasa zbioru nie musi być zbiorem) (por. P. Vopenka, P. Hajek, The Theory of Semisets)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 173.

+ Uniwersum terminów zbiorem wszystkich terminów. Europa wieku XIV traci charakter uniwersalny. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów. Wśród franciszkanów Wilhelm Ockham, Piotr Aureolius, z dominikanów Jakub z Metz i Durandus z Santo Porciano, z augustianów Paweł Véneto, Grzegorz z Rimini i Gabriel Biel. Wśród kleru diecezjalnego Jan Buridán, Piotr d’Ailly i Jan Gerson. Tworzyli oni nurt „via moderna”, przeciwstawiający się nurtowi „via antiqua” z minionego, XIII wieku. Sami oni nazywali się „nowoczesnymi”. Zerwanie z przeszłością nie mogło być całkowite. Zachowane zostały generalne linie tej samej tematyki, która została ubogacona nowymi aspektami. Jednak problemy są stawiane i rozwiązywane w nowy sposób. Scholastycy XIII wieku budowali naukę na fundamencie uniwersaliów. Dla nominalistów uniwersalność ma znaczenie, ale już zupełnie inne. Nie mówią oni o konceptach uniwersalnych i abstrakcyjnych, lecz o uniwersum terminów. W ten sposób paradoksalnie, są bardziej abstrakcyjni od tradycyjnych scholastyków, którzy uznawali, że abstrakcyjne pojęcia są wtórne wobec realnej rzeczywistości. Nominaliści mogą obywać się bez realiów i trwać w uniwersum terminów, które to uniwersum nie jest już ściśle połączone z realnymi rzeczami. Nominalizm oddziela, oddziela rzeczy od siebie nawzajem i oddziela świat rzeczy od świata terminów. Stąd zainteresowanie lingwistyką i logiką. W ten sposób wracali do etapu pierwszej scholastyki, odchodząc od dojrzałej scholastyki wieku XIII. Nominalizm stał się modny w filozofii i teologii /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 171/. Paryż zajął się rzeczami, a Oxford słowami (logika). W Paryżu były rozwijane fizyka, astronomia, matematyka, filozofia przyrody, które wpłynęły na Kopernika, Galileusza i Newtona. Prekursorem nowoczesnej mechaniki był Jan Buridán (zm. 1358/66) z jego teorią impetus. Albert z Saksoni (1320-1390) zastosował tę teorię do fenomenów astronomicznych, dając podstawy do późniejszej teorii Galileusza o przyspieszeniu grawitacyjnym. Na Kopernika najbardziej wpłynęła teoria Mikołaja z Oresme (zm. 1382). W teologii wszyscy nominaliści wracają do Piotra Lombarda /Tamże, s. 172.

+ Uniwersum tworzone przez sieć relacji między bytami aktualnymi. Poglądy Alfreda Northa Whiteheada skrystalizowane już metafizyczne zawierają się w Process and Reality. Zarysowana tu koncepcja rzeczywistości ukazuje przyrodę jako jedno wielkie pole realizacji bytu aktualnego, który stanowi podstawową jej kategorię. Byt aktualny, konstytuowany przez następujące po sobie fazy rozwoju jest pierwotnym budulcem rzeczywistości (jak monada w filozofii Leibniza). Osnową takiej struktury rzeczywistości jest proces, ciągłe stawanie się, postęp zmierzający do realizacji coraz to nowszych form. W proponowanej przez Whiteheada wizji rzeczywistości, sprawą zasadniczej wagi jest jego stosunek do arystotelesowsko – tomistycznego pojęcia i rozumienia substancji. Otóż, zdaniem Autora Modes of Thought, pojęcie substancji jest zbędne. Wprowadza on statyczną koncepcję bytu, suponuje rozumienie bytu jako już ukonstytuowanego, bytu, który niejako zmuszony jest realizować takie formy, jakie generuje jego najbardziej fundamentalne podłoże – podmiot, tj. substancja F1 89.

+ Uniwersum ukazywane na mapach średniowiecznych. „Bogata i urozmaicona często treść map świata nie stanowiła jednak przypadkowego zbioru różnorodnych elementów. W tym synoptycznym obrazie wyraźnie ukazywała się idea uniwersalna, świadomość nieskończonej liczby zjawisk i zdarzeń stworzonego świata, które stanowią wszakże jedność, wszystkie są bowiem emanacją Boskiej zasady i łączą się w jeden wielki łańcuch istnienia. Mappe mundi przesycone były symboliką i ideami moralno-dydaktycznymi. Świat przedstawiano ku chwale Bożej. Takie nastawienie dominuje zwłaszcza w XIII w. […] mapa z katedry w Hereford (Anglia) posiada na górze scenę z obrazem Sądu Ostatecznego oraz inskrypcję zapowiadającą nadejście Dnia Sądu i łaski. Wokół mapy rozmieszczono litery M-O-R-S charakteryzujące Ziemię jako królestwo śmierci. Tymczasowość egzystencji ziemskiej koresponduje tu z przekonaniem o nieuchronności i powszechności Sądu” /W. Iwańczak, Wybrane zagadnienia wyobraźni kartograficznej średniowiecza, w: Wyobraźnia średniowieczna, IBL, Warszawa 1996, 105-116, s. 109/. „Inna wielka XIII-wieczna mapa z Ebstorf w Dolnej Saksonii (zniszczona w 1943 r.) zaopatrzona została na górze w wizerunek głowy Chrystusa, po bokach mapy umieszczono dłonie, a na dole – stopy. Objaśnienie tej symboliki znajdujemy w pismach wczesnośredniowiecznych i średniowiecznych autorów, którzy nawiązują do koncepcji mikro- i makrokosmosu. Biskup Eucheriusz z Lyonu, Hildegarda z Bingen, Hugo od św. Wiktora i Honoriusz z Autun powiadają, iż ręce symbolizują władzę kierującą tym aktem, stopy mówią o ucieleśnieniu, czym Bóg przyłącza się do ludzi, ciało na koniec odpowiada stworzonemu światu. Otrzymujemy w tym skrócie historię powstania świata, który stanowi obraz Boga. Hildegarda z Bingen powie: „Deus est forma mundi” /Tamże, s. 110/. „Św. Augustyn widząc, że rozprzestrzenienie zwierząt z trudem daje się pogodzić z dziejami potopu i arki Noego, sugerował, iż większe [mniejsze?, np. muszki; tak głosił Łysenko w ZSRR] zwierzęta odradzają się na miejscu z mułu, te zaś, które do rozmnażania potrzebują partnera, przetrwały w arce, a potem przeniesione zostały do dzisiejszych miejsc występowania przez ludzi lub (w powietrzu) przez anioły” /Tamże, s. 111.

+ Uniwersum uobecnia Boga we wszelkiej czasoprzestrzeni i w każdym jej punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym. Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „7) Wszechobecność (panparousia, omnipraesentia, ubiquitas). Bóg niezależny od czasu i przestrzeni (starożytni często poddawali Bóstwo prawom czasoprzestrzeni) jest obecny we wszelkiej czasoprzestrzeni i w każdym jej punkcie, a także w każdym bycie, duchowym czy materialnym. Nie jest obecny jedynie w złu, zaprzyczynowanym przez stworzenie w jakimkolwiek porządku (metafizycznym, fizycznym, moralnym i prakseologicznym), zresztą zło nie jest bytem, lecz modalnością bytu. Bóg tedy jest także obecny w bycie i osobie szatana i źle postępującego człowieka, nie będąc jednakże w ich złu moralnym, które zresztą jest negacją Boga i Jego obecności na danym obszarze moralnym, gdzie chce dominować dana istota występująca przeciwko Bogu i jego obecności wyraźnie lub implicite. Bóg jest obecny we wszystkich stworzeniach przez swą wiedzę (poznanie), przez swą wolę (miłość), przez swą moc (podtrzymuje istnienie i działanie) oraz przez swą istotę (jako absolutna przyczyna). Przez istotę przebywa wszędzie cały: w osobie stworzonej, w duszy, w jaźni, w materii, w ciele stworzonym, w całej przestrzeni (topos, spatium) i w każdym miejscu (chorion, locus), w całym czasie (chronos, spatium temporis) i w każdym punkcie czasu (kairos, tempus, punctum temporis), w każdym zdarzeniu, zjawisku i czynie. Jest obecny ewentualnie we wszystkich modelach czasoprzestrzeni cztero- i n-wymiarowej. Jest w całym stworzeniu i w każdej, nawet najmniejszej, cząstce stworzenia, nie będąc jednak ani wszystkością – jak chcą panteiści – ani jakąś określoną „częścią”. Bóg nie utożsamia się w niczym ze swym stworzeniem, lecz jest immanentny stworzeniu aż do dna na sposób stwórcy (immanencja), co oznacza jednocześnie transcendencję. W konsekwencji trzeba powiedzieć, że wszystkie byty stworzone są całymi sobą w Bogu, bo ich istoty są określone istotą Bożą, a ich istnienie jest jakąś partycypacją w istnieniu Bożym. Bez stałej obecności Boga wszystko byłoby absolutną nicością Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 130.

+ Uniwersum uporządkowane hierarchicznie w systemie Dionizego Pseudo Aeropagity. Bartnik Cz. S. w słowie wstępnym do książki ks. M. Korczyńskiego pt. „Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Aeropagity” podaje informację, że teologia Pseudo Dionizego miała charakter „kosmiczny”. Nie była to kosmologia, lecz teologia, która za swój przedmiot brała całą rzeczywistość i interpretowała ją w świetle objawienia, pod kątem Boga chrześcijan, który objawia siebie i informuje o zbawczych prawdach. Jest to całkowicie zgodne z definicją teologii dogmatycznej podawaną w podręcznikach z teologii systematycznej. Pseudo Dionizego nie interesowały idee czy konstrukcje, lecz sam byt. Czynił refleksje o wszystkim pod kątem bytu. Była to więc nauka o bycie, o wszelkim bycie i o całym bycie w aspekcie religijnym. Teologia jest nauką o wszechrzeczywistości. U Pseudo Dionizego Bóg jest nie tylko Ideą, lecz przede wszystkim Zasadą Wszechrzeczywistości, a w tym wszelkiego Uniwersum. Na czele rzeczywistości stworzonej, pochodzącej od Prajedni, jest „Kosmos anielski”, obejmujący całe „światy anielskie”, które stanowią istotne ogniwo między Prajednią a światem materialnym. Niższe piętro w tym systemie zajmuje „świat Kościoła”, który ks. Bartnik nazywa „Kosmosem Eklezjalnym”. W ten sposób całość tworzy system „hierarchii” (termin Pseudo Dionizyjski), czyli „świętego porządku”, świętego ładu, który jest kategorią stworzenia i zbawienia W3 7. System Pseudo Dionizego porządkuje harmonijnie wszechistnienie na mocy Ducha Świętego. Człowiek znajduje się na dole hierarchii. Jednak ubogacony przez historię wraca on do Boga. Zbawienie jest wszechstronnym: poznawczym, agapetologicznym, sakramentalnym, liturgicznym i komunijnym procesem powracania do Prajedni, do jej wnętrza, do Osób Trójcy. Myśl systemową Pseudo Dionizego przejął po swojemu odwzorował Hegel, gdy mówił o rozwoju przez unifikację, gdy tworzył dialektykę myśli i gdy ukazywał trójkową strukturę bytu i historii W7 8.

+ Uniwersum uporządkowane może być tylko przez Absolut. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO₂ i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.

+ Uniwersum uporządkowane może być tylko przez Absolut. Argument teleologiczny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Mówiąc bardziej konkretnie, istnieją zjawiska, które w sobie są „niebytem”, a stają się czymś dopiero w zmierzaniu rzeczy natury ku jakiemuś celowi, który ma być czymś „najlepszym” i ich spełnieniem. Ponieważ nie dzieje się to przez przypadek, lecz regularnie, i rzeczy zmierzają ku owemu celowi (indywidualnemu i uniwersalnemu) nie same z siebie, trzeba wnioskować, że są one kierowane do celu przez Umysł Ucelowiający, czyli Poznający całość, Miłujący i Aktualizujący. W rezultacie całą natura jest w relacji do tego celu, a więc wszystkie rzeczy natury podlegają kierownictwu tego, kogo nazywamy Bogiem. Zresztą wystarczą pojedyncze i wąskie zjawiska celowości, jak np. posiadanie chlorofilu w bakteriach dla przyswajania sobie CO₂ i przetwarzania go w węglowodany, albo jak kulistość Ziemi dla rozwoju antropogenezy (Teilhard), czy też posiadanie różnych właściwości organizmów dla obrony życia itd. Zjawisk tych nie da się wytłumaczyć na podstawie „nierozumnej” przyrody, chyba że się przyjmie mitologiczny hilozoizm. Rzeczy same w sobie mają i pod tym względem coś „nicościowego”: sprzeczności, rozstrzelanie, ograniczenie, nieodpowiedniość struktur, brak poznania, brak odpowiedniego dopasowania do ostatecznego efektu swych działań /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 108/. Rzeczy zmierzają do jakiegoś celu, aczkolwiek mają w sobie coś „nicościowego”. „Krótko mówiąc – „nie-bytem” jest niemoc, strukturalna i dążeniowa, do najwyższego dobra (własnego, a zwłaszcza ogólnego). Tymczasem jednak działania zmierzają ostatecznie ku określonemu dobru, ku porządkowi Uniwersum i ku rozumnemu powiązaniu całości bytu. Droga ku uniwersalnemu dobru biegnie przez różne przyczyny pośrednie, ale nie jest dostępna dla czynników wewnątrzukładowych i wewnątrzświatowych, lecz tkwi raczej w ogólnej całości. Dlatego Byt i Akt są tam, gdzie jest cel jako Powszechne Dobro i Najlepsze Spełnienie” /Ibidem, s.109.

+ Uniwersum utożsamione z indywiduum przez Hegla G. W. F. (5). „W procesie rzeczywistości części są przyczyną całości, a całość przyczyną części. Jest to zamknięcie wykresu linii nieskończoności, a więc powrót do cyklizmu starych kultur. Universale identyfikuje się ostatecznie z indywiduum, a wreszcie Bóg z ogółem bytu. Byt ma postać kuli. Jest to panteizm ogólnościowy. Natura jest zewnętrznym wyrazem idei bytu, wewnątrz jest idea, ogólne pojęcie bytu. Analogicznie w człowieku ciało (organizm) jest wyrazem ducha człowieczego. Człowiek jest niejako triadyczny: ciało (teza), dusza (negacja ciała) i duch absolutny, czyli uprzedmiotowienie duszy, naszego „ja” i powrót do przedmiotu. Społeczeństwo również posiada sferę materialną, psychiczną oraz duchową /G. Hegel, Gesamtausgabe, wyd. H. Glockner, t. I-XX, Stuttgart, 1927-1939/. Najwyższym ucieleśnieniem społeczności osobowej jest państwo, a najwyższą postacią państwa jest monarchia, „wola ludu” jest mitem („lud” to pozostałość romantyzmu). Monarchia ma czuwać nad wolnością jednostki. Państwo jest najwyższą organizacją narodu (J. G. Herder), nie ma już nad-państwa, prawa międzynarodowego, ani państwa (królestwa) ogólnoświatowego. Najwyżej jakieś jedno państwo może mieć hegemonię nad innymi” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 122/. „Spory międzynarodowe można rozstrzygać tylko poprzez wojnę. Wojna jest matką postępu (Heraklit). Struktury historii – procesów i zdarzeń – są „twarde”, indeklinabilne. Historia wykaże, który naród walczący ma słuszność. Historia nie ma wyraźnej „podmiotowości”, ona ma jedynie konieczność i absolutność” /Tamże, s. 123.

+ Uniwersum utożsamione z punktem, Pascal. „Rozważania Pascala uderzały nie tylko w Kartezjusza, ale i w koncepcję „miejsc” Arystotelesa. Nieskończoność służy tu za narzędzie rozwijania ontologii „omnipotentyzmu” świata, dotychczas obecnego tylko w niektórych średniowiecznych teologiach. Wszelki omnipotentyzm zaś, zakładający, że wszystko jest możliwe (choć nierówno prawdopodobne), ociera się blisko o nihilizm. Skoro wszystko jest „możliwe”, to i „nic totalne” jest możliwe, skoro istnienie jest kwestią prawdopodobieństwa, to i nieistnienie, nicość absolutna też jest kwestia prawdopodobieństwa. Probabilistyczna ontologia miała służyć nie tylko celom poznawczym, uzasadnianiu sceptycyzmu. U Pascala miała mieć sens aksjologiczny: dawać człowiekowi jednoczesne poczucie ambiwalentne „wielkości i małości”, bycia zawieszonym między dwoma nieskończonościami. Analogicznie: późniejszy probabilizm D. Hume’a miał być „pobudką” przerywająca senny letarg świadomości dogmatycznej (i tak rzeczywiście Hume oddziałał na Kanta).: wszystko jest możliwe”. Kant wyróżnił trzy przypadki „symetrii zwierciadlanej”: czysto geometryczną, faktycznie lustrzaną i als ob lustrzaną. W pierwszej „Wszelki ruch na powierzchni kuli jest daremny i iluzoryczny, jak ruch linii krążącej w nieskończoność po tej powierzchni. Czas może istnieć i coś „w nim” lub „z nim” razem może się dziać, ale czas jest tu daremny i nieskuteczny, jak u Parmenidesa. Może sobie wieść swoje podrzędne istnienie. Druga symetria „pokazuje, że w samym gotowym świecie kształtów naszego otoczenia działa jakby niewidoczne lustro, jego przejawem jest np. „różnica rzeczy podobnych i równych a jednak nie przystających do siebie np. w odwrotnym kierunku skręconych ślimaków)” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 9-29, s. 21/ „Stara się on zachować przestrzeń w jej paradoksalnej obiektywności. To, że myślenie nie „radzi sobie” z przestrzenią, że nie może nią manipulować tak dowolnie jak u Pascala myśl mogła sobie wyobrazić „wielość światów” lub „punkt-uniwersum”. Tajemnicza jest tu „sztywność” przestrzeni, nie jej plastyczność i komplikacje wewnętrzne. U Pascala zmienność dominuje nad przestrzennością, może wirtualnie i plastycznie poddawać przekształceniom rzeczywistość pozornie stałą. Czas w przestrzennym świecie Kanta nie ulega odkształceniom w różnych regionach jego przebywania, jest jednokierunkowy i monotonny” /Tamże, s. 22.

+ Uniwersum uzdrowione będzie na końcu czasów, wątek pochodzenia gnostyckiego w Dz 3, 12-26. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedziane­go Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmie­wało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierw­sze znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Euchary­stii. Drugie rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne woła­nie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawie­nia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, odda­lił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Je­zus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.

+ Uniwersum wartości seksualnych zakodowane w osobę ludzką w sensie biernym – jako ontyczne podłożem jak i w sensie czynnym – jako podmiot czynu. Czystość jest cnotą wstrzemięźliwości, chroniąca miłość przed jej degeneracją i zniknięciem. Czystość powiązana jest ze wstydem. „W przeżyciu wstydu wyraża się w pewnym sensie respekt osoby dla samej siebie ze względu na tajemnicę, która zarazem ukazuje się w jej czynach i je transcenduje. W czynach duchowa substancja osoby wyraża się zawsze wraz z jej relacjami naturalnymi i niejako przy okazji tych reakcji. […] Fenomenologiczna analiza wstydu wskazuje na osobę jako hypokeimon, będący podmiotem uniwersum wartości seksualnych zarówno w sensie biernym – jako ontyczne podłożem jak i w sensie czynnym – jako podmiot czynu, z którego jest związane ich przeżywanie” F1W063 164. „We wstydzie wyraża się spontaniczne uznanie podporządkowania instynktów instancji wyższej, instancji natury racjonalnej i przez to bardziej personalistycznej. Metafizyczna analiza wstydu prowadzi nas zatem na nowo do uznania moralnej cnoty czystości za ostateczną implikację fenomenu wstydu, zakorzenioną w ontycznym centrum osoby” F1W063 165.

+ Uniwersum Whiteheada jako twórczość-autokreacja „jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.

+ Uniwersum wiąże początek z końcem. Koło obrazem świata (14). „Uniwersalne bóstwo, w którym zbiega się początek i koniec, w którym związane są niebo i ziemia, przybiera w orfickim hymnie postać Zeusa: «Zeus był pierwszym, Zeus jest ostatnim z błyszczącym piorunem, / Zeus jest głową i środkiem, z niego wszystko powstało. / Zeus jest głębią ziemi i nieba usianego gwiazdami. Wielkie to ciało królewskie, w którym wszystko to krąży». Antyczna tarcza (clipeus), obecnie w Willa Albani w Rzymie, przedstawia dźwigany przez Atlasa świat, otoczony znakami zodiaku; pośrodku siedzi na tronie władający wszystkim Zeus; on jest centrum Kosmosu, nadaje mu sens i kształt. Symbol koła interpretowany jako znak boga sięga od orfizmu przez neoplatonizm po mistykę chrześcijańską aż do czasów nowożytnych. Koło jest trafnym obrazem boskiego bycia w sobie, jak czytamy u mistrza Eckharta: „Bóg swe osadzenie, swe ostanie ma w sobie samym”, i z tego spoczywania w sobie, z tej absolutności obejmuje wszystkie swe stworzenia; jest „korona wszystkiego, co stworzone”. Dla francuskiego poety renesansowego Guy Le Febvre’a de la Boderie Bóg jest «Krągłością bez granic, której środek / Znajduje się wszędzie, lecz nigdzie zakresu / Nie widać; ze środka i konturu / Na wszystkie się strony rozchodzą promienie bądź koła» Angielski filozof i teolog Henry More (1614-1687) podchwytuje to dawne zdanie, porównując Boga do koła (circulus), którego środek jest wszędzie, a obwód nigdzie. Dla żyjącego półtora wieku później, zbliżonego do romantyzmu filozofa Franza von Baadera koło jest symbolem „ubikwistyczności”, wszechobecności Boga; koło to prawdziwy środek pomiędzy biegunami, jakie stanowią centrum i peryferia; potrafi się „kontrahować” w środek, jak również „ekspandować” do dowolnych rozmiarów /D. Mahnke, Unendliche Sphäre und Allmittelpunkt, Stuttgart 1966, s. 7, 20 i n., 244/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski. Znak, Kraków 1994, s. 164.

+ Uniwersum wiedzy usystematyzowane w postaci encyklopedii Hegel przyjął „pozytywność negatywności”. Negacja, antyteza, ma twórczą wartość. Całość ma cechy boskie, jednoczy przeciwieństwa. Teza i antyteza tworzą syntezę. Coincidencia oppositorum (Mikołaj z Kuzy) przechodzi w identyczność. W systemie Hegla widoczne są wpływy Plotyna, Proklosa i Jakuba Böhme. Oprócz tego wpływ wywarła rewolucja francuska. Hegel traktował myśl jako teren walki. W umyśle dokonuje się nieustanna rewolucja /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 241/. Najważniejszym impulsem dla Hegla było misterium Chrystusa, zdyskredytowane przez filozofię Oświecenia. Refleksja składająca na nowo całość uniwersum powinna przede wszystkim odzyskać całe bogactwo misterium Chrystusowego, od wcielenie do zmartwychwstania, odbudowując pomost między Chrystusem czysto ludzkim z jego moralizatorskim przesłaniem (Kant i Lessing) a nieznanym Bogiem. Połączenie tych dwóch wielkości w jedną całość powinno zachować transcendencję Boga (rozwinięty neoplatonizm). Stąd podkreślanie roli krzyża, co wynika też z protestanckiego sposobu myślenia u Hegla. Wymiar historyczny w systemie Hegla powiązany jest z fenomenologią. Usystematyzowanie wszystkiego ma charakter encyklopedii. Duch absolutny rozumiany jako absolutna jedność jest owocem krytycznego spojrzenia na neoplatońskie a nawet pogańskie tendencje myślenia. Skoro całość ma cechy boskie i nie ma początku, to znaczy, że również poszczególne elementy nie mają początku i są boskie. Każdy z wielu elementów może być rozważany jako Absolut. Bóg-Jedyny jest jednakowo wszędzie. Wszystko jest tajemnicą, wykraczającą poza możliwości poznawcze ludzkiego umysłu. Hegel przeciwstawił się takiemu apofatycznemu ujęciu. Tylko Bóg jest Stworzycielem, Wszelkie byty stworzone mogą być przyjęte i zjednoczone przez Boga. Istnieje pozytywna wiedza o Bogu i relacji świata z Nim /Tamże, s. 242.

+ Uniwersum wiedzy Weltanschauung zmierza ku syntezie, ku uniwersalności.  Proces rozwoju nauk i narastanie specjalizacji jest nieuniknione. Wraz z tym następuje poszatkowanie. Weltanschauung przeciwnie, zmierza ku syntezie, ku uniwersalności, do ujęcia całościowego, określa strukturę, wewnętrzny porządek, powiązanie szczegółów oraz ich spójność. Wspólne tło nadaje sens poszczególnym elementom, a także ich całości. Światopogląd oświeca szczegóły, wydobywając ich głębię oraz ukazując ich powiązanie z innymi elementami a także z całością. Bez tego poszczególne zagadnienia, specjalności naukowe i dziedziny życia nie potrafią ukazać swojej specyfiki, nie potrafią być sobą. Jest to nurt przeciwstawny wobec zjawiska narastającego rozdrobienia i chaosu [Personalizm integralny zwraca uwagę na to, że prawidłowa synteza uwypukla poszczególne elementy, a nie zaciera ich. Zauważa, że wraz z rozdzielaniem, tuż obok, istnieje myślenie mieszające, w którym szczegóły zacierają się, znikają. Rozwój techniki, pojawianie się nowych wynalazków i udoskonaleń nic w tej kwestii nie zmieniło. Pojawił się tylko nowy przedmiot myśli, ale wszystkie pradawne problemy metodologiczne nic się nie zmieniły]. Widzenie analityczne i syntetyczne dotyczy danej chwili rozwoju nauk, ale ostatecznie zwraca się ku przeszłości i przyszłości, aby ukazać zjawisko dzielenia oraz syntetyzowania diachronicznie. [Nie wolno zapominać o czasie, który jest kolejnym czynnikiem odróżniającym. Weltanschauung jest patrzeniem całościowym nie tylko na wszelkie elementy w danej chwili, lecz również w kontekście upływu czasu. W takim ujęciu czas staje się czwartym wymiarem, czwartą współrzędną całościowego ujęcia czasoprzestrzennego]. Całość składa się z części, a w każdej rzeczy, w każdym czasie znajduje się coś z całości. Teraźniejszość nie jest mgnieniem utraconym na zawsze, lecz fragmentem całości czasów, która jest osadzona w bezczasowej wieczności. Szczegóły jawią się, każdy dla siebie, jako niezależne całości, kruche, ułomne, znikające w przeszłości. Romano Guardini również Weltanschauung traktuje dynamicznie. Światopogląd staje się coraz bogatszy. Zajmowanie się nim nie jest jakąś nową specjalnością naukową, z istoty swojej jest czymś innym. Być może z tego względu nie jest przez naukowców traktowany poważnie. Czy oznacza to, że jest poza nauką, a może jest czymś więcej. [Guardini w latach 1923-1939 kierował katedrą światopoglądy katolickiego na uniwersytecie w Berlinie]. Guardini dążył do głębi, pełni i klarowności /M. Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 640/. Badanie światopoglądu jest możliwe tylko w ciągłym dialogu z metafizyką. Metafizyka stara się ująć całość w sposób bezpośredni, natychmiastowy, prosty. Zajmuje się istotą rzeczy, substancją, fundamentem bytowym. Nie interesuje się konkretami, a zwłaszcza ich zmiennością w czasie. Weltanschauung ujmuje wszystkie możliwe i konieczne elementy charakteryzujące rzecz oraz ogół wszelkich rzeczy, czyli uniwersum. Jest to ujęcie bardziej integralne. Metafizyka zajmuje się konkretem, ale tylko w jednym aspekcie, który jest wspólny dla wszystkich rzeczy lub przynajmniej dla jakiej ich klasy. Światopogląd nie ogranicza się do substancji, interesuje go relacyjność, właściwości wewnętrzne i zewnętrzne oraz działanie. Rzecz konkretna dla metafizyki jest punktem wyjścia, natomiast punktem dojścia jest abstrakcja, istota rzeczy. Światopogląd ujmuje substancję w działaniu, inaczej mówiąc, historię rozumie jako dzianie się substancji a nie tylko zjawisk powierzchownych. Jest to swoista filozofia historii /Tamże, s. 641.

+ Uniwersum wielostrukturowe, podlegające ciągłemu rozwojowi, rozszerza­jące się. „Istnieją co najmniej trzy zakresy bytowania jedynego Wszechświata: I. Mikrokosmos obejmujący fenomeny kwantowe, subnuklearne, jądrowe, atomowe i molekularne, które badają fizyka kwantowa, chemia fizyczna i biologia molekularna. II. Makrokosmos = mediokosmos czyli świat nas ota­czający. W nim obowiązują przede wszystkim prawa me­chaniki, elektrodynamiki i termodynamiki oraz zasady ochrony środowiska. III. Megakosmos – poza naszym Układem Słonecznym, opisywany głównie przez astronomię pozagalaktyczną, fi­zykę relatywistyczną, radioastronomię (i grawitację kwan­tową?). / Te systemy światowe są naturalnie ze sobą złączone ewolucyjnie i dynamicznie: tworzą właśnie jedno, wielostrukturowe, podlegające ciągłemu rozwojowi, rozszerza­jące się Uniwersum, którego nie udało się dotąd ująć w uza­sadnioną, wszechobejmującą i całościową teorię filozofii przyrody. Ciągle brak tak bardzo poszukiwanej, uniwersal­nej formuły świata; być może dlatego, że pluralistyczne zakresy (sfery?) egzystencjalne Kosmosu są dynamicznie i wielorako ze sobą związane – ich dynamiki nie da się ści­śle ująć w jednolitą teorię” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 55/.

+ Uniwersum wielością, zróżnicowaniem, explicatio tego wszystkiego, co znajduje się w Bogu w stanie skondensowanym (kompakt). Mikołaj z Kuzy w drugiej części De docta ignorantia mówił o trzech „maksymalizacjach”. Maksimum absolutne odpowiada minimum absolutnemu. Bóg objawia się w stworzeniach, ale pozostaje w swej istocie całkowicie niepoznawalny. W stworzeniach widoczne są atrybuty Boga, które wskazują na istnienie trzech Osób Boskich. Faktycznie jednak wszystkie atrybuty w wewnętrznym życiu Boga dotyczą wszystkich Osób jednakowo. Stąd Kuzańczyk wyprowadza refleksje dotyczące jedynotroistości, którą mogą poznać nawet poganie poprzez obserwację troistości działań bożych w świecie połączoną ze świadomością absolutnej jedności Boga. Maksimum kotr-aktu według Mikołaja z Kuzy (la massimità contratta) to w zasadzie complicatio wszystkiego, co tylko istnieje, czyli skondensowanie wszystkiego w Jedynym. Całość rzeczywistości znajduje swoją jedność skondensowaną i włożoną w źródło, w którym znajduje też swoje maksimum absolutne. W De visione Dei Mikołaj z Kuzy wkłada proces complicatio w dynamikę trynitarną. Bóg Ojciec wkłada wszelkie byty w Osobę Syna (complicat), wszystkie razem odpowiednio ze sobą spojone. W ten sposób istnieją one wszystkie w koncepcie wewnątrzboskim. Natomiast Duch Święty wprawia je w ruch w akcie stworzenia (explicat), czyli rozwija na zewnątrz Boga. W akcie powołania bytów do istnienia następuje ich rozwinięcie i wyjaśnienie. Uniwersum jest wielością, zróżnicowaniem, explicatio tego wszystkiego, co znajduje się w Bogu w stanie skondensowanym (kompakt). Uniwersum stworzone jawi się jako przeciwstawione Bogu, będąc wielością, nierównością i oddzieleniem. Faktycznie jednak posiada ono w sobie jakieś podobieństwo do Stwórcy, jest wobec Niego ekwiwalentne. Mówiąc o podobieństwie Mikołaj z Kuzy zwraca baczną uwagę na inność. Materia nie może zrealizować wszystkich możliwości znajdujących się w Bogu. Akt stworzenia dokonuje się poprzez anima mundi, która nie jest pośredniczką między Bogiem a bytami stworzonymi, lecz formą obecną w przeróżny sposób w wielości stworzeń. Materię z formą łączy duch, który również łączy byty z Bogiem (connexio). W Uniwersum stworzonym nie istnieje jedność absolutna, ani absolutna równość, ani jakaś koneksja absolutna wiążąca wszystkie byty między sobą i wszystkie byty z Bogiem /Tamże, s. 188.

+ Uniwersum władane przez człowieka. U Maksyma Wyznawcy „obraz Boży” posiada znaczenie funkcjonalne a nie ontyczne: w taki sposób jak Bóg stwarza człowieka, w taki też sposób człowiek panuje nad całym uniwersum. Ta wizja biblijna jest oryginalna, wyróżnia się wśród kultur ościennych tworzących środowiskowy kontekst dla Objawienia. Wszędzie obraz Boży był tylko wyłączną własnością króla. W Biblii jest własnością wszystkich bez wyjątku. W ten sposób Biblia wprowadza demokrację, równość wszystkich. A106  191

+ Uniwersum własne tworzone przez wyobraźnię pisarza w czterech obszarach głównych. Są to 1/ wspólne formy wyobraźni; 2/ czas; 3/ metafora; 4/ obrazy. Rekonstrukcja wizji literackiej Brunona Schulza. „Ramą obejmująca cały materiał analityczny książki [którą napisał Krzysztof Stala] jest problem mimesis. Któremu autor poświęca rozważania wstępne. Punktem wyjścia jest tu kryzys, jaki w XX wieku dotknął literackie procedury przedstawiania świata, a natchnieniem – metodologia dekonstrukcjonistyczna i myśl Jacqesa Derridy. Autor wskazuje na rozpad Rzeczywistości we współczesnej literaturze, umieszczając Schulza pomiędzy dwoma głównymi zjawiskami w piśmiennictwie pierwszej połowy wieku: surrealizmem i metafikcją. Mimesis w literaturze najnowszej jest zatem usiłowaniem zwróconym w dwu kierunkach: to próba pochwycenia i naśladowania natury, a obok tego – obnażenie jej konceptualnej struktury” /J. Jarzębski, Krzysztofa Stali podróż do krańców rzeczywistości, w: /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 8/. Podwójność owa manifestuje się w Schulzowskim języku, a szczególnie w metaforze, która jest, zdaniem Stali, „przejściem od porządku zmysłowego do rzeczywistości myślowej, konceptualnej”. W tym miejscu autor przedstawia trzy zasadnicze tendencje dwudziestowiecznej literatury: 1/ dążenie języka poetyckiego do autonomii; 2/ poszukiwanie na terenie mowy ukrytych węzłów doświadczenia świata; 3/ odkrywanie nowych obszarów przedstawiania. Podkreśla przy tym głównie tendencję do autonomizacji mowy. […] Stala zwraca następnie uwagę przede wszystkim na pewne wciąż powracające obrazy, tworzące u Schulza wspólną strukturę literackiego świata. Oryginalność pracy badacza polega na tym, iż bierze on pod uwagę nie tyle same przedmioty literackiego opisu, tj. świat przedstawiony jako coś istniejącego autonomicznie poza owym opisem lub język jako rodzaj samowystarczalnej rzeczywistości, ile owe nieokreślone zjawiska, częściowo ukryte w języku, kształtowane przez poetyckie tropy i aluzje. W następnych etapach swego wywodu Krzysztof Stala przedstawia cztery główne obszary, na których wyobraźnia pisarza tworzy swe własne, szczególne uniwersum. Są to 1/ wspólne formy wyobraźni; 2/ czas; 3/ metafora; 4/ obrazy” /Tamże. 9.

+ Uniwersum własne tworzy tekst literacki każdy. „Wieczność nawet może odcisnąć się w ciele i pejzażu (J.-P. Richard, Wstęp do studium: Świat wyobraźni Mallarmego, przeł. W. Błońska w antologii: Współczesna teoria badań literackich za granicą, t. 1: Metody stylistyki literackiej, kierunki ergocentryczne, oprac. i wybór H. Markiewicz, wyd. 2 zm., Kraków 1976). / Każdy tekst literacki tworzy swe własne uniwersum. Ze słów i zdań, z obrazów i pojęć wyłania się swoista kon­strukcja, której zarysy prześwitują przez powierzchnię. Odkrycie swoistej jakości dzieła poetyckiego polega na odsłonieniu wielu horyzontów sensu, w których umieszczają się słowa, budując pajęczynę wieloznaczności, sieć relacji rezonujących, wzmacniających i odbijających sensy. Czy­tając Schulza, dopiero po pewnym czasie zdajemy sobie sprawę z tajemniczej wibracji niektórych słów i zdań: Księga, rdzeń świata, boczny tor, sklep, głąb, pusta karta. Rosną one znaczeniem w miarę komplikowania swych uwikłań w wewnętrznym świecie wyobraźni słownej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 47/. „U poety słowo opamiętuje się niejako na swój sens istotny, rozkwita i rozwija się spontanicznie według praw własnych, odzyskuje swą integ­ralność” [Mityzacja rzeczywistości, 444]” /Tamże, s. 48.

+ Uniwersum wszczepione w Trójcę Świętą poprzez poczęcie Jezusa przez Dziewicę Maryję. Chrystus według Mikołaja z Kuzy jest Maksymalnością jednocześnie absolutną i kontrdziałającą, jest jednocześnie Stworzycielem oraz Kimś, kto prowadzi z powrotem do jedności. Przez Chrystusa dokonuje się wielość i różnorodność bytów i przez Niego dokonuje się ich jednoczenie. Może On być w swojej naturze ludzkiej maximum contractum dlatego, że jest maximum absolutum. W naturze ludzkiej Chrystusa zbiegają się wszystkie elementy kosmosu. Każdy człowiek jako mikrokosmos jest pośrednikiem między kosmosem a Bogiem. Natura ludzka w Chrystusie jest zjednoczona z Jednością Boga. W ten sposób jest miejscem boskim, w którym wszelaki rozwój i wyjaśnianie (explicatio) boskiego tajemniczego zamysłu (complicatio) znajduje swoje źródło. Unia hipostatyczna jest dla Mikołaja z Kuzy zasadą hermeneutyczną dla interpretowania i ujęcia syntetycznego artykułów Credo chrześcijańskiego i wszelkiej tradycji teologicznej. W dziewiczym poczęciu boskie rodzenie Syna i działanie Ducha Świętego odpowiadają terminowi maximitas absoluta, natomiast dziewictwo Maryi wiążę się z maximitas contracta, która obejmuje całą naturę ludzką, całość uniwersum /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 189/. Mikołaj z Kuzy podejmuje temat jedności wraz z tematem pośrednictwa. Medium jednoczącym z Ojcem jest Jego Syn. We wcieleniu natura ludzka jest zjednoczona z Synem, a poprzez Niego jest w jakiś sposób zjednoczona z Ojcem. Przy czym unia hipostatyczna pozostaje różna od esencjalnej jedności między Ojcem i Synem. Jezus jako człowiek poznaje świat zarówno poprzez vis visiva, czyli widzenie rzeczy zmysłowe, na poziomie przypadłości i znaków, również poprzez vis discreta, dochodzące do wnętrza natury (species) oraz poprzez vis intellectualis, obejmujące wszystko jednocześnie. Dzięki unii hipostatycznej, te różne stopnie poznania są oświetlone blaskiem intelektu boskiego. W ten sposób Jezus może sięgać do istoty rzeczy, do niewidzialnej quidditas, a także obejmować całość wszystkiego, co poznawalne /Tamże, s. 190.

+ Uniwersum wszystkich zbiorów Własność uniwersum wszystkich zbiorów musi być prawdziwa już dla pewnego poziomu kumulatywnej hierarchii zbiorów. „Badania nad dużymi liczbami kardynalnymi rozwijają się szczególnie intensywnie od lat sześćdziesiątych. Wprowadzono wiele różnych rodzajów takich liczb, na przykład liczby kardynalne mierzalne, zwarte, superzwarte itd. Wszystko to prowadzi do postawienia dwu następujących pytań: (1) na jakiej podstawie możemy przyjmować stwierdzenia postulu­jące istnienie dużych liczb kardynalnych jako nowe aksjomaty teorii mnogości; (2) czy pomagają one wyjaśnić problem kontinuum. Jeżeli chodzi o pierwszą z tych kwestii, to w literaturze spotkać można różne opinie i stanowiska. Gödel uważał, że odwołać się tu należy do intuicji matematycznej. Twierdził, że „głębsze zrozumienie pojęć leżących u podstaw logiki i matematyki umożliwi nam rozpoznanie ich [tzn. aksjomatów dużych liczb kardynalnych – uwaga moja, R. M.] jako implikowanych przez te pojęcia” (What Is Cantor's Continuum Problem?, wersja z roku 1964, s. 265)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 187/. „Nie precyzuje on jednak, jak za pomocą intuicji rozstrzygać sprawę zaakceptowania czy odrzucenia konkretnych aksjomatów. A. Kanamori i M. Magidor proponują przyjęcie nowych aks­jomatów nieskończoności albo na zasadach „teologicznych”, albo w sposób czysto formalny, na zasadzie kierowania się tylko „wartościami estetycznymi” siatki ich konsekwencji i wzajemnych powiązań (por. The Evolution of Large Cardinal Axioms in Set Theory). Próbowano też szukać racji bytu dla dużych liczb kardynal­nych w pewnych zasadach ogólnych, przede wszystkim w tzw. zasadzie refleksji. Otóż zgodnie z tą zasadą (sformułowaną przez Azriela Levy'ego dla własności teoriomnogościowych I rzędu i rozszerzoną przez Paula Bernaysa na własności II rzędu), każda własność uniwersum V wszystkich zbiorów musi być prawdziwa już dla pewnego poziomu R_a kumulatywnej hierarchii zbiorów /Kumulatywną hierarchię zbiorów definiuje się następująco: R₀ = 0, R_a+1 = R_aÈP(R_a), R_l = È_a<lR_a dla l granicznych, V jest sumą wszystkich R_a (a – liczba porządkowa)/. Z zasady tej wynika na przykład istnienie liczb kardynalnych Mahlo. Inną postawę reprezentuje P. J. Cohen. Odrzuca on mianowicie platoński realizm i proponuje przyjęcie w teorii mnogości postawy czysto formalistycznej (por. Comments on the Foundations of Set Theory)” /Tamże, s. 188.

+ Uniwersum wszystkich zbiorów. Własności nowe tego uniwersum potrzebne są do rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum, Gödel K. „Gödel przedstawiał i wyjaśniał swe poglądy filozoficzne na matematykę przede wszystkim w związku z problemami teorii mnogości, a w szczególności w związku z problemem kontinuum. Był przekonany, że hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 139/. „Udowodnienie przez niego samego w roku 1938 niesprzeczności hipotezy kontinuum, zaś przez Paula Cohena w roku 1963 – jej niezależności od aksjomatów teorii mnogości potwierdziło to, co Gödel głosił już wcześniej, a mianowicie, że do rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum potrzebne są nowe aksjomaty dotyczące zbiorów (czyli pewne nowe własności uniwersum wszystkich zbiorów). Gödel postulował badanie nowych silnych aksjomatów nieskończoności (postulujących istnienie dużych liczb kardynalnych) twierdząc, że mogą z nich wynikać również nowe interesujące konsekwencje arytmetyczne. Postulował też rozważanie aksjomatów opartych na zupełnie innych ideach niż dotychczas przyjmowane. Aksjomaty takie nie muszą być bezpo­średnio oczywiste /Tamże, s. 140.

+ Uniwersum wymodelowane w budowli Erlösera. Radykalny determinizm, który wyznawał Crescas, nakazuje mu odrzucić jakikolwiek środek zbawienia poza łaską. Jest to antycypacja Lutra i Kalwina. Architektura dialektyczna „Or Adonai”, którą wymyślił Erlöser, jest nie tylko filozofią w kamieniu, monolityczną obiektywizacją logiki Hegla, lecz jest na swój sposób funkcjonalna. Realizuje ona w sposób radykalny Kartezjuszowy rozum, który jest rzeczą myślącą. Erlöser rozpoczął organizowanie swojej idei jako doświadczalnego prototypu mądrości – organizacji, w ewolucji mentalnej zoologicznie pojmowanej ludzkości. Człowiek i maszyny są harmonijną częścią Uniwersum. H9 46.

+ Uniwersum zakończy rozwój po miliardach lat. „Bóg dzięki swej mądrości i wszechmocy stworzył uwa­runkowany czasowo Wszechświat, dał mu bytowy impet samorozwoju, zapoczątkował go w czasie i nadał zdolność postępującego w przyszłość nieodwracalnego samorozdęcia. Skazał tym samym Uniwersum na ostateczny koniec, który nastąpi po miliardach lat. Wniosek ten można ująć syntetycznie: osobliwość – ekspansja – ewolucja – entropia – nieodwracalność – escha­tologia. Taki wszechobejmujący, ewolucyjno-kosmiczny proces wielofazowego samorozwoju wymaga pierwobytowej przyczyny sprawczej, będącej konieczną zasadą istnie­nia, czyli wiecznie samoistną Egzystencją; umożliwiającą i urzeczywistniającą egzystencjalny skok z nicości do bytu, z chaosu do kosmosu” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 68/. „Wielki Wybuch zapoczątkował dynamiczną ekspansję Kosmosu, a tym samym jego zmienność i przemijalność czyli bytową przygodność. Jej ostateczną konsekwencją, po ogromnym, sferycznym upływie czasu, będzie końcowa faza kosmiczna. Aktywność Wszechstwórcy jako immanentno-kosmiczne działanie stwórcze, nadające Uniwer­sum dynamikę ciągłego rozszerzania się, które polega na rozprzestrzenianiu się energomaterii w czasie aż do samo­rozwoju przyrody, czyli do ewolucji geofizycznej, biotycz­nej, psychicznej i antropicznej (od psychizmu zwierzęcego do ludzkiego) jest też gwarantem - pewnikiem, że wszyst­ko, co istnieje miało kiedyś początek. To, co nie jest samo­istne, lecz pochodne i zależne, lub powiązane, czyli rela­tywne, nie może być wiekuiste! W hymnie pochwalnym śpiewanym do Boga: Ojcze, któryś z niczego wszystko stworzył, utrzymujesz, Tyś początkiem wszystkiego. Z początkiem czasu powołałeś do istnienia Wszechświat, który kontynuacyjnie ewoluuje” /Tamże, s. 69/.

+ Uniwersum zamknięte Nauki empiryczne nie dążą do poznania i zrozumienia natury, lecz do jej zdominowania. Starają się przewidywać po to, aby zdominować. Postęp naukowy prowadził od renesansu do zamkniętej wizji uniwersum, która jest typowa dla fizyki Newtonowskiej, żywej aż do początków wieku XX. W niej widział E. Kant model wszelkiej wiedzy i na jej podstawie skonstruował swoją filozofię B1 73.

+ Uniwersum zamknięte Newtona Koncepcji uniwersum zamkniętego Newtona traktuje wszystko jako wzajemnie od siebie uzależnione, gdzie wszystko można przewidzieć. Taka koncepcja kosmosu prowadzi do Deizmu. Jest to jedyny sposób myślenia o boskości kompatibilny z zamkniętym modelem uniwersum. Świat jest totalnie autonomiczny. Opatrzność Boska nie istnieje. Deizm jest pierwszym krokiem do ateizmu. Bóg, który nie działa może nie istnieć. Sekularyzacja przemienia się więc w sekularyzm. Zamknięty świat wyklucza z siebie realność Boga B1 74.

+ Uniwersum zamknięte Tekst jako konkretna jednostka literacka jest sam w sobie zamkniętą całością, rodzajem semantycznego mikro-Universum. Paradygmat (wzór, model, przykład) określa w językoznawstwie zespół powtarzających się równolegle form w określonej klasie wyrazów. Relacje paradygmatyczne to relacje zachodzące pomiędzy wyrazami, które na podstawie wspólnej cechy są do siebie podobne. Elementy paradygmatyczne są powtarzalne i pozwalają wydzielić w ciągu wypowiedzeniowym elementy niepowtarzalne, czyli syntagmatyczne. Paradygmat posiada wiele cech semantycznych, które stają się widoczne po zestawieniu odpowiednich tekstów (syntagm) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 134/. Tekst jako konkretna jednostka literacka jest sam w sobie zamkniętą całością, rodzajem semantycznego mikro-Universum. W tekście z punktu widzenia semantyki poszczególne elementy są ze sobą ściśle powiązane w ten sposób, że jeden z nich wskazuje na drugi /Tamże, s. 135/. Struktura tekstu, według lingwistyki, to suma wzajemnych relacji pomiędzy poszczególnymi jego elementami. Relacje semantyczne pomiędzy poszczególnymi zdaniami badanego tekstu mogą być różnego rodzaju. J. Volmert wymienia pięć takich relacji: 1) implikacja, która polega na hierarchicznej budowie zdania, w którym słowa są nadrzędnie lub podrzędnie uporządkowane; 2) dwuznaczność zachodzi w przypadku słów o wieloznacznym znaczeniu; 3) synonimy; 4) antonimy; 5) heteronimy, czyli słowa o podobnym znaczeniu w ramach pewnych kategorii /J. Volmert, Grundkurs Sprachwissenschaft. Eine Einfürung in die Sprachwissenschaft für Lehramtsstudiengänge, (UTB; Uni-Taschenbücher für Wissenschaft, 1970), München 1995); Za Tamże, s. 136.

+ Uniwersum zbawcze konkretyzowane, Augustyn. Romantyzm oraz idealizm odzyskał historię, uczucie i wspólnotę. Pojawiły się nowe słowa, albo nowe znaczenie dawnych słów: świadomość, serce, uczucie, miłość, nostalgia, wspólnota, negatywność, pustka, śmierć, duch /O. Gonzáles de Cardedal, La entraña del cristianismo, wyd. 2, /wyd. 1, 1997/ Salamanca 1998, s. 215/. Protestanci początku XX wieku zredukowali chrześcijaństwo do czystego profetyzmu, w kluczu indywidualizmu /Ibidem, s. 217/. Unamuno postrzega istotę chrześcijaństwa w teologii i soteriologii, a nie w etyce i kulturze, nie na linii Ariusza, Kanta i Harnacka. Katolicyzm jest spadkobiercą Soboru Nicejskiego I /Ibidem, s. 227/. W ostatnich stuleciach dokonała się ewolucja w kilku płaszczyznach. 1. Jednostka jest wolna i decyduje o wyborach (Renesans, Reformacja); 2. Społeczeństwo jest wolne i decyduje o jednostkach (Oświecenie i rewolucja francuska); 3. Inteligencja jest autonomiczna i przekształcająca (rewolucja antropologiczna i społeczna: Feuerbach, Marx, Nietzsche, oraz rewolucja naukowo-techniczna); 4. Masy siłą rządząca (demokracja i pluralizm) /Ibidem, s. 257/. Wiek XVI dokonał reformy w trzech sferach: humanizm, Pismo Święte i mistyka. Wiek XX osiągnął szczyt i owoc tej reformy. Człowiek powraca do miejsca swego narodzenia, wraca do swoich miejsc zbawienia. Są one punktami wyjścia i powrotu, źródłem kultury i łaski. Święty Augustyn zamyka księgę X Miasta Bożego rozdziałem, w którym podejmuje dwa tematy trwające w świadomości ludzkiej i w literaturze: „droga realna” i „droga uniwersalna” do zbawienia. Jest to dialog z platonikami, zwłaszcza z Porfiriuszem, który stwierdził, że w swoich poszukiwaniach filozoficznych w Indii, Persji i Grecji, nie znalazł drogi realnej i uniwersalnej prowadzącej życie człowieka do celu /Ibidem, s. 308/. Wspólnota kultury i Ewangelii budowana jest na przekonaniu, że życie ludzkie jest uporządkowane w pełni koniecznej, którą jest zbawienie. Świat pogański, poszukując sposobu dojścia do tej jedności, wypracował trzy typy teologii: mityczna, naturalna i cywilna, którymi zajmują się religia, filozofia i polityka. Św. Augustyn nawiązuje do tego podziału, aby dać odpowiedź chrześcijańską. Filozofia i religia wspólnie poszukują sposobu „zbawienia duszy”. Obie dziedziny sądzą, że człowiek jest bytem myślącym, odczuwa potrzebę prawdy dotyczącej tego, co realne, ufają w logiczność świata, w jego racjonalność obiektywną /Ibidem, s. 309.

+ Uniwersum zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Chrystologia jest refleksją o tym, w jaki sposób czas kształtowany jest przez Chrystusa. „Cullmann na bazie czasu mógł zespolić w jedną płaszczyznę eschatologię z chrystologią. Uczynił to przez pytanie o obecny i przyszły sens królowania Bożego. Sformułował zaskakująca tezę, że Eschaton już teraz się rozpoczął! Wraz z historią Jezusa Chrystusa, a więc Jego życiem, śmiercią i zmartwychwstaniem, rozpoczął się Eschaton jako moc zbawcza, określająca obecną sytuację gminy chrześcijańskiej, naznaczonej bliskim oczekiwaniem „końca”. Ale uniwersalne spełnienie się zbawienia leży jeszcze w czasowej przyszłości. Tym samym powstało eschatologiczne napięcie między „już wypełniony” (schon erfüllt), ale „jeszcze niespełniony” (noch nicht vollendet). Napięcie to wyznacza ostateczny „międzyczas”, który rozpoczyna się wraz z Chrystusem, a kończy się Jego Paruzją. Tak naszkicowana wizja historiozbacza eschatologii nowotestamentalnej została wypełniona treścią chrystologiczną, a konkretnie – powiązaniem między obecnym królowaniem Chrystusa (Reich Christi) a Jego przyszłym władaniem (Herrschaft Christi). Obecne królowanie Chrystusa czasowo rozciąga się od Wywyższenia aż po Jego Paruzję i jest podporządkowane przyszłemu władaniu Chrystusa jako Kyriosa, siedzącego po prawicy Boga Ojca. Królowanie Chrystusa obejmuje Kościół jako centrum królowania i obejmuje też całe uniwersum. Ale o uniwersalnym władaniu Chrystusa wie jedynie Kościół, stąd rodzi się potrzeba misji” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 62063.

+ Uniwersum zbiorów matematycznych Własności uniwersum wszystkich zbiorów nowe są konieczne są dla rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum. „Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być roz­wijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że po­zwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matema­tyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori. Gödel przedstawiał i wyjaśniał swe poglądy filozoficzne na matematykę przede wszystkim w związku z problemami teorii mnogości, a w szczególności w związku z problemem kontinuum. Był przekonany, że hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 139/. „Udowodnienie przez niego samego w roku 1938 niesprzeczności hipotezy kontinuum, zaś przez Paula Cohena w roku 1963 – jej niezależności od aksjomatów teorii mnogości potwierdziło to, co Gödel głosił już wcześniej, a mianowicie, że do rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum potrzebne są nowe aksjomaty dotyczące zbiorów (czyli pewne nowe własności uniwersum wszystkich zbiorów). Gödel postulował badanie nowych silnych aksjomatów nieskończoności (postulujących istnienie dużych liczb kardynalnych) twierdząc, że mogą z nich wynikać również nowe interesujące konsekwencje arytmetyczne. Postulował też rozważanie aksjomatów opartych na zupełnie innych ideach niż dotychczas przyjmowane. Aksjomaty takie nie muszą być bezpo­średnio oczywiste” /Tamże, s. 140.

+ Uniwersum zespolone z ludzkim „ja”. „Blake, który z radością włożył czapkę jakobina, rozczarował się szybko na wieść o okrucieństwach rewolucyjnego terroru” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 75/. „Jednak w ostatnich trzydziestu latach życia Blake tracił stopniowo zainteresowanie dla wydarzeń politycznych. Irytował go nawet nadmiar obecnych w Boskiej Komedii aluzji. Sądził, że mistyki nie da się pogodzić z dziedziną polityki. […] W całej twórczości Wiliam Blake wypowiada się przeciwko wszelkim formom represji […] Również osiemnastowieczny, a mówiąc dokładniej, oświeceniowy system myślenia i poznania jest przez niego odczuwany jako represyjny” /Tamże, s. 78/. „U Blake’a symbol znika, opadają wszelkie zasłony i oglądamy byty takie, jakimi są w rzeczywistości. Materia nieorganiczna nie istnieje, cały wszechświat pulsuje życiem. A ponieważ wszystko, co żyje, jest święte i wieczne, znika też bolesny dystans między ludzkim „ja” i resztą uniwersum” /Tamże, s. 79/. „Jednak typowe dla chrześcijaństwa przeciwstawienie czasu i wieczności nie znajduje zastosowania w pismach Blake’a. Okruchy czasu przedostają się do wieczności, która okazuje się budowlą wzniesioną na „ruinach czasu”. Żaden element historii ludzkiej nie ginie w otchłani wieków. Zachowują swą tożsamość jednostki i narody, zwierzęta i rośliny, przedmioty i kształty. Czas bowiem „Miłosierdziem wieczności”, a nie następstwem grzechu” /Tamże, s. 80/. „W poematach Blake’a, z których każdy odnosi się do wieczności, nie odczuwa się w zasadzie działania czasu. Wieczność zachowuje każdą minutę, każde zdarzenie; przeobrażając się w „ruiny czasu”, jednoczy wszystkie epoki. […] Spojrzenie poety łączy elementy czasu mitycznego i historycznego w kompletną wizję. Powraca nieustannie pamięć o Złotym Wieku pokoju, opowieść o szczęśliwej, lecz utraconej Arkadii” /Tamże, s. 81.

+ Uniwersum zgeometryzowane, Spinoza. Panteizm świat opisuje jako statyczny, językiem bardziej intuitywnym, mistycznymi, niż racjonalnym, dyskursywnym. Tworzą go boczne odłamy filozofii oraz starożytne myślenie poetyckie. Spotykamy też religie o nastawieniu panteizującym. W buddyzmie jest rozróżnienie na Atman, duch myślący, oraz Brahman, duch świata. Oba utożsamiają się. Hinduizm jako doktryna zbawcza rozróżnia dwa te duchy w człowieku. Realność najwyższa, źródło i cel świata (Brahman) jest tym samym, co człowiek odnajduje jako nieskończoną głębię swego bytu (Atman) /J. de Sahagún Lucas, Panteismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1042-1047, s. 1043/. Filozofia arabska wieku IX stała się panteistyczna pod wpływem neoplatonizmu i myśli indyjskiej (Alfarabi, 870-950) /Tamże, s. 1044/. Panteistami byli przynajmniej niektórzy kabaliści żydowscy średniowiecza, np. Avicebron. W łańcuchu emanacji świat jest stworzony przez Słowo, które przyjmuje formę i materię cielesną. Wśród chrześcijan wymieniani są Mikołaj z Kuzy (1401-1464) oraz Giordano Bruno (1548-1600). Według kuzańczyka każda rzecz jest skończoną nieskończonością. Całość rzeczy to Deus sensibilis. Filozofia nowożytna wymienia Spinozę (1632-1677), z jego barokową mistyką i geometryczną koncepcją rzeczywistości. Idealizm niemiecki, to przede wszystkim Fichte (1762-1814), głoszący „Ja” absolutne, które jest jednocześnie podmiotem i przedmiotem oraz celem wszelkiego myślenia i działania. Hegel mówi o historii ludzkości, zlewającej się z Absolutem /Tamże, s. 1945/. Bóg rozwija się w historii i zwija na powrót /Tamże, s. 1046.

+ Uniwersum zjednoczone człowieka i kosmosu niweczone przez ducha ludzkiego, który jest tworem cywilizacji. „W neoromantycznej epoce nie jest ta koncepcja [człowieka, według Fłorenskiego] szczególnie oryginalna, interesujący jest jednak zakres skojarzeń, które budzi. Po pierwsze, ma ona odniesienia w filozofii przyrody i w wyobrażeniach ekosystemów w myśli ówczesnych naturalistów, w tym rosyjskich, jak Wasilij Dokuczajew z jego pojęciem gleby; jak pionierzy fitosocjologii: Siergiej Korżyński, Józef Paczoski i Gieirgij Morozow z jego pojęciem lasu; jak Wiernadzki z jego pojęciem biosfery. Po drugie, charakterystyczne analogie odnaleźć można w „filozofii światopoglądu” (jak się ją określa w historii myśli niemieckiej) takich postnietzscheanistów, jak Jung, Klages czy Spengler – i wielu innych. Neoromantyczną Jungowską koncepcję kolektywnej nieświadomości, neuroz kulturowych i zasady indywiduacji, rozumianej w tym kontekście jako nieledwie reintegracja archetypicznego Człowieka Kosmicznego (ze wszystkimi należnymi odwołaniami do tradycji hermetycznej), dzielił nie tak znów wielki dystans od konstrukcji Ludwiga Klagesa, również odwołującego się do przeciwieństwa duszy, której głębinowe pierwotne siły umożliwiają więź „życia” z kosmosem, i ducha, który jako wytwór cywilizacji tę uniwersalną jedność niweczy. (Nie trzeba dodawać, że dusza była tu atrybutem nieskażonej rasy germańskiej w kontekście z naturą, a duch i rozum wynikały z rozkładowego oddziaływania cywilizacji judeochrześcijańskiej na niemiecki Volk)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 100/. „W charakterze poglądów Klagesa, podanej przez Herberta Schnädelbacha (Filozofia w Niemczech 1831-1933, Warszawa 1992, s. 231-232; por. także M. Maciejewski, Ruch i ideologia narodowych socjalistów w Republice Weimarskiej. O źródłach i początkach nazizmu 1919-1924, Warszawa-Wrocław 1985, s. 213-214), odnajdujemy formalną przesłankę wspólnoty z Sołowjowem” /Tamże, s. 101.

+ Uniwersum zjednoczone harmonijnie z człowiekiem na koncu czasów. Stan pierwotny człowieka według Grzegorza z Elwiry był tylko prowizorium, które zgodnie z planem Bożym miało zyskać ostateczna formę i trwałość w Chrystusie. Człowiek został stworzony potrójnym aktem Bożym: stworzenie ciała, duszy i ich zjednoczenie. Podobieństwo to pełna harmonia ciała i duszy. Harmonia dotyczy również relacji człowieka z uniwersum. Dusza (umysł) w stanie harmonii panuje nad ciałem A1a 100. „Wydaje się, ze betycki biskup przyjmował konieczność Wcielenia nawet w przypadku, gdyby Adam nie zgrzeszył. Było ono potrzebne nie tylko jako lekarstwo dla upadłej natury, ale przede wszystkim jako doprowadzenie procesu stwarzania człowieka do końca, od obrazu Bożego do podobieństwa Bożego osiągalnego w Chrystusie” A1a 101.

+ Uniwersum zjednoczone z człowiekiem wewnętrznie w systemie postrzegania świata jako organicznej całości; idea podstawowa Matiuszyna M. „Analiza podobieństwa i związków niemieckiego neoromantyzmu z rosyjskim modernizmem (w szerokim sensie, w jakim używamy tego pojęcia) zaprowadziłyby nas zbyt daleko, są to jednak związki (np. kręgu Wiaczesława Iwanowa i George-Kreis) i podobieństwa uderzające. W filozofii wspólne dziedzictwo oświeceniowej i romantycznej mistyki i filozofii przyrody; w przyrodoznawstwie protektorat Haecklowskiego, niezwykle na przełomie wieków popularnego monizmu, zaprzeczającego dualizmowi materii i ducha, a zarazem czynnie sprzyjającego rozwojowi eugeniki i teorii antropologii rasowej, miło więc widzianego przez nazistów; w utopijnych mitach na przykład tak czytelny w wywodach Gorskiego związek idei Kosmosu i Erosa, proklamowany w Niemczech przez Hansa Blühera, Alfreda Schulera czy innych im podobnych, a w Rosji żywy choćby od czasów Sołowjowa: bardzo też niepokojące parantele. Dostrzegając je można zrozumieć samobójcze zapamiętanie, z jakim przyjaciel Mandelsztama Benedikt Liwszyc w młodości (m. in. wraz z Chlebnikowem i z Majakowskim) – członek głównej grupy rosyjskich futurystów, powtarzał pod ich i swoim adresem zarzut uprawiania „rasowej teorii sztuki”. […] Jednym z twórców związanych z tą grupą kubofuturystów był Michaił Matiuszyn (1861-1934), najstarszy bodaj wiekiem przedstawiciel międzynarodowej awangardy. Muzyk, malarz, mąż wybitnej poetki i malarki Jeleny Guro, należał do najbliższych przyjaciół, współpracowników i ideowych powierników między innymi Chlebnikowa i Kazimierza Malewicza. […] podstawową ideą Matiuszyna było „wewnętrzne zjednoczenie człowieka z uniwersum” w systemie postrzegania świata jako organicznej całości. W świecie organicznym nie mogą istnieć samodzielnie drzewo, kamień, człowiek. Mogą się pojawiać i istnieć tylko w systemie całości, w powszechnym wzajemnym powiązaniu i ruchu, aż po związek powszechny organicznej objętości Ziemi z nieskończoną przestrzenią” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 171/. „cała widzialna forma prostych ciał i form to tylko ślad wyższego organizmu. Dla Matiuszyna nie ma ścisłych granic między życiem organicznym a życiem na przykład kamieni, minerałów, to znaczy przyrody „nieożywionej”. W nich także jest ruch, wzrost, rozwój tkanki i niewidzialna więź ze środowiskiem. „Kamienie – to moi ojcowie” – pisał. […] Matiuszyn wierzy w bezgraniczne możliwości człowieka. […] Dla swej idei nowego wymiaru przestrzeni znajduje potwierdzenie w świecie organicznym […] można uchwycić skrytą więź wszystkiego, co żywe, dostrzec, że wszystko jest względne, że znika ciążenie i pojawia się odczucie nowego wymiaru przestrzeni, w którym nie ma góry, dołu ani boków, to znaczy kierunek jest obojętny. Pojęcie owego czwartego wymiaru pochodzi od amerykańskiego matematyka i teozofa Charlesa Howarda Hintona, spopularyzowanego w Rosji przed Wielką Wojną przez teozofa-mistyka Piotra Uspienskiego, za którego książką Tertium Organum (powoływał się na nią również Florenski P., a na Zachodzie – Maeterlinck) przyjęli je w 1911 Matiuszyn i Guro” /Tamże, s. 172.

+ Uniwersum zjednoczone z człowiekiem. Mentalność grecka uformowała negatywny koncept materii. Natomiast mentalność semicka jest bardziej konkretna i jednocząca. Człowiek biblijny jest w jedności z wszystkimi bytami, z całym stworzeniem materialnym, które bierze udział w jego pomyślności i niedoli. Na tym podłożu, przygotowującym dobry grunt, pojawia się objawienie tajemnicy zmartwychwstania ciała. Cały człowiek zostaje przyjęty do życia Bożego („wcielony”), również jego realność cielesna. Integracja z Bogiem całego (integralnego) człowieka dokonuje się dzięki działaniu Ducha Świętego  B1 213.

+ Uniwersum złozone z bytów aktualnych  Whitehead odrzucił kategorię substancji, aby nadać znajdującej się w procesie rozwoju przyrodzie rys na wskroś twórczy, dynamiczny, spontaniczny w przyjmowaniu wciąż nowych form. Wszelkie ontyczne determinacje, poza koniecznością nieprzekraczania zasad logiki, a także praw przyrody, są tu traktowane jako przejawy nastawienia substancjalistycznego w tłumaczeniu przyrodniczego uniwersum. Konsekwencją stanowiska Whiteheada jest konieczność wskazania innego, bardziej odpowiadającego procesualistycznej koncepcji rzeczywistości – podłoża zmian. Zdaniem angielskiego Filozofa, tym fundamentalnym składnikiem – różnym od arystotelesowskiego bytu, w którym centralne znaczenie odgrywała forma substancjalna – jest byt aktualny F1 89.

+ Uniwersum złożone z dziesięciu kategorii podstawowych. Dialektyka według Eriugeny pozwala odkrywać wnętrze rzeczywistości. „Dialektyka na drodze zstępującej dokonuje dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz początkiem wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując przez najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych form i kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie pojęcie, z którego wyszła. Dialektyka, artykułując podstawowe pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością”. Kategorie według Eriugeny są przedmiotem badań dla dialektyki. „Na terenie dialektyki Eriugena podejmuje się wykładu o dziesięciu kategoriach, uważając, że właściwą nauką, która dyskutuje problem kategorii oraz ich podziałów, jest właśnie dialektyka. Naukę o dziesięciu kategoriach zaczerpnął on z dzieła Categoriae decem, dzieła przypisywanego w średniowieczu świętemu Augustynowi. Dzieło to, które w istocie było streszczeniem Arystotelesowskiej Kategorii, podejmowało problem relacji ούσία do pozostałych kategorii, a przede wszystkim dokonało modyfikacji arystotelesowskiej koncepcji substancji, nadając tej koncepcji rys platoński. Eriugena, omawiając zagadnienie kategorii, dopełni procesu „platonizacji” pojęcia ούσία zainicjowanego przez Categoriae decem. Substancja (ούσία) jest najbardziej podstawową i najogólniejszą w wymienionych przez Arystotelesa kategorii. Eriugena uważa, że wszystkie kategorie dzielą się na te, które są w spoczynku, jak substancja (ούσία), ilość, położenie oraz miejsce, i te – pozostałe sześć kategorii – które są w ruchu. Wszystkie kategorie podpadają pod najbardziej ogólny rodzaj, którym jest τò παν (universitas), a który można utożsamić u Eriugeny z pojęciem natury. Miano natury przysługuje, według definicji podanej przez Eriugenę, wszystkiemu, co jest, i co może podpadać pod kategorię ούσία, oraz temu, co nie jest” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 119.

+ Uniwersum znaczeniowe koncentruje się na Chrystusie. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Uniwersum znaczeniowe koncentruje się na Chrystusie. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Uniwersum żywe nie jest przez darwinizm wyjaśniane, darwinizm w tym wymiarze pozbawiony jest sensu. „Czasami pada pytanie o „wiarę w” ewolucję. Najbardziej radykalni darwiniści uparcie twierdzą, że to nie kwestia wiary, lecz teoria, której nie można odrzucić czy zaakceptować, ale której istnienie należy przyjąć do wiadomości. To naturalnie dość naiwne twierdzenie. Ewolucja ma swoją precyzyjną definicję, której to precyzji domagał się sam Darwin. Definicję, według której jest teoria wyjaśniającą jak doszło do powstania mnogości różnorodnych żywych organizmów. I jest to definicja właściwa, zwłaszcza, jeśli chodzi o mikroewolucję, która dość dobrze wyjaśnia zachodzenie zmian w poszczególnych gatunkach. W przypadku makroewolucji – bardziej ogólnej i generalizującej teorii powstawania gatunku ludzkiego i wszystkich pozostałych istot – darwinizm, moim skromnym zdaniem, pozbawiony jest sensu. Berlińskiego popierają zwolennicy teorii inteligentnego projektu, nie tylko za jego przekonującą i pełną pasji argumentację, ale także za agnostycyzm” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, b/. „W naszej intelektualnej kulturze, choć brzmi to dziwnie, jest zrozumiałe, że krytykę darwinizmu uznaje się za bardziej wiarygodną, jeśli dokonuje jej ateista lub agnostyk. Naukowiec, który wierzy w Stwórcę, uważany jest za mistyfikatora preparującego dowody popierające jego wiarę. Natomiast ateista czy agnostyk uważany jest za osobę obiektywną. To także jest bzdura. Wielu prawdziwie wierzących chrześcijan popiera tę lub inną formę darwinizmu. To, nad czym się zastanawiamy, to dowody oraz wysuwane na ich potwierdzenie teorie. Darwinizm, będący wciąż jeszcze teorią dominującą, przedstawianą zwykle jako złożony system przekonań, nie daje wyjaśnienia wielu znanych zjawisk, sugeruje jednocześnie, że potrafimy wyjaśnić wiele z tych, dla których brak jest rozumowych i naukowych dowodów. Jako system przekonań ma jedną poważną wadę: jest niewiarygodny” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 4.

+ Uniwersum żywe wchłania człowieka czyniąc z niego ideę abstrakcyjną. Osobowość porywana jest w nurt nowoczesnego społeczeństwa świadomie lub nieświadomie. Wszyscy starają się opowiedzieć wszystkim historię swego życia. Modny jest ekshibicjonizm. Natomiast oglądacze telewizyjni pożerają wszystko, co im się podsunie. Ludzkość przekształciła się w firmament gwiazd. Na Zachodzie nastąpiła eksplozja atomowa duszy ludzkiej, która wyzwoliła w masach energię ludzkiego „ja”, uskrzydlając metafizykę człowieka. Metabolizm demokratyczny doprowadził do ekumenicznego otwarcia na świątynie religii ludu, na kościół wielkiego ojca Demosa. Wielkim zwycięstwem w tym kierunku była Jałta /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 441/. Demokracja oznacza rozdzielenie intelektu tworzącego abstrakcje od rozumu tworzącego osądy rzeczywistości. Uzdrowieniem rozłamu dokonywane jest poprzez wprowadzanie totalnej równości demokratycznej, czyli sytuacji, w której wszyscy będą myśleli tak samo. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy rozum zostanie uśpiony, gdy zaniknie jego osąd realiów i zapanuje inteligencja uniwersalna, w której każdy będzie miał poczucie, że jego „ja” jest na najwyższym szczycie. Eksplozja „ja”, megalomania i egotyzm wskazują na chorobę duszy człowieka Zachodu. Skutkiem będzie mistyczny holocaust wszystkich ludzkich „ja”, które zostaną zatopione w wielkiej osobowości wszechkosmicznej, tak jak to widział Teilhard de Chardin /Tamże, s. 443/. Kult współczesnej personalizacji stanowi antytezę dla ducha i dla materii. Zwieńczeniem procesu będzie dojście do radykalnej abstrakcji „ja”, czyli do urzeczowienia człowieka. Człowiek zatonie w oceanie rzeczy. Dusza ludzka skapituluje przez ożywionym uniwersum. Tym samym nastąpi sublimacja autorytetu świętej mocy, kult despotyzmu. Pojawi się religia kastowa, komunizm kosmiczny aryjczyków, w której społeczność ludzka jest odbiciem anatomii kosmosu, jest kontrapunktem politycznym teorii klas /Tamże, s. 444/.

+ Uniwersum żywe, ożywione (animado). Magia jest bałwochwalstwem (idolatria) /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 26/. Dziś magia stała się popularna w praktyce i w teorii. Stała się popularnym tematem, a co gorsza, przenika również myślenie naukowców. Różne nauki tracą swą naukowość i stają się swoistą magią. Platon używał słowa goes, goetia (szarlatan, szarlataneria) /Tamże, s. 39/. Magia jest pseudoreligią i pseudonauką. Łączy się z panteizmem. Platon używał termin mageía na określenie harmonijnego powiązania różnych bytów jednego uniwersum. Mag, w tym sensie zna wszystko to, co łączy różne byty i co je odpycha od siebie. Plotyn mówił o sympatii, magii sympatycznej. Uniwersum jest żywe, ożywione (animado). Ma w sobie coś, co ożywia (anima). Uniwersum jest ożywione przez duszę /Tamże, s. 41/. W takim świecie jest wiele mocy, bogów. Monoteizm uznaje magię za dzieło diabła. O magii pisali niektórzy teologowie muzułmańscy, np. Ibn H’azm (993-1064). Istniała magia arabska, uznająca istnienie „geniuszy”, personalizowanych sił przyrody. W literaturze postacie magiczne spełniają określoną rolę artystyczną. Don Quijote jest postacią czysto literacką, stworzoną po to, aby ośmieszyć i przezwyciężyć określone postacie oraz rodzaje literackie sprawiające wrażenie wiary w magię. Don Quijote daje do zrozumienia, że są to chorobliwe wymysły, a człowiek powinien powrócić do prostego realizmu /Tamże, s. 59/. W Hiszpanii znana była magia arabska, żydowska i cygańska, oprócz starych pogańskich i wierzeń i praktyk iberyjskich.

+ Uniwersyt Biblioteka wzbogacana ciągle „Historia nauk starożytności wymaga edycji tekstów i komentarzy do Platona i Arystotelesa (na temat nauki) oraz podjęcia edycji traktatów największej wagi, np. Teologii platońskiej Proklosa i Komentarza do Parmenidesa. Wypływa stąd problem komunikatywności filozoficznej: ewolucja tego (Z naszej literatury można powołać np.: Nauka Polska, roczniki: 1923, 1925, 1927, 1932; E. Chwalewik, Zbiory polskie, t. 1-2, Warszawa 1926) słownictwa jako „technicznego”, w znaczeniu interdyscyplinarnym, nakładanie się myślenia i nośnika językowego oraz waga tego dla określenia granic przekładów, które zmieniają myślenie, choć są niezbędne. Wśród ważnych tekstów do przełożenia wymienia się te, które by mogły oświetlić np. arystotelizm i późny neoplatonizm. W podobny sposób historia ekonomiczna i społeczna starożytności (kontynuacja badań niewolnictwa, społeczeństwa, techniki życia zespołowego, handel, moneta) – wyłaniają problemy komunikatywności ikonograficznej. Zależność dokumentu obrazowego i języka, zwłaszcza w związku z mitologią klasyczną, przesądza o potrzebie zestawu scen mitologicznych i interpretacji dla określenia „poziomów mentalności”. Badańia późnej starożytności powinny stanowić własny przedmiot studiów. Dla reaktywacji muzeów i bibliotek francuskich potrzebne są kredyty i personel, aby tę instytucje mogły pełnić rolę w pełni naukową. Rozwój powinien dotyczyć głownie wydawnictw, właściwych laboratoriów humanistyki. Polityka publikowania wyników („Rozprawy...”) ułatwia wymianę i wzbogaca biblioteki uniwersyteckie” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 14/.

+ Uniwersyt Campusy uniwersyteckie w USA jedynym miejscem lewicowym „Słowo „lewica” jest niesłychanie negatywnie odbierane w USA. Właściwie poza campusami uniwersyteckimi w Ameryce nikt nie jest lewicowcem. Nikt nie jest „z lewicy”, nikt nie jest „socjalistą”. Jest to obecne tylko na peryferiach / W swojej ostatniej książce Made in USA próbuje Pan odpowiedzieć na pytanie, czym są w istocie Stany Zjednoczone. Bardzo często do odpowiedzi służą Panu analogie ze Starym Kontynentem. Chcemy się skupić na pewnym wyrywku „wspólnej” historii Europy i USA - tzw. nowej lewicy. We wspomnianej książce napisał Pan, że konsekwencje kontrkultury lat 60. w Stanach Zjednoczonych są głębsze niż rewolty paryskiej 1968 roku. Skąd taka diagnoza i jakie są te konsekwencje?” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine”; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 200/. „W latach 60. kontrkultura w pewien sposób niszczy dziedzictwo amerykańskie. Skutkiem tego jest wzrost liczby rozwodów, bardzo silny wzrost liczby usunięć ciąży, pogłębienie swobody seksualnej wśród młodzieży Praktycznie więc ze wszystkich dziedzin życia ruguje się autorytety. Wszystko to widać na płaszczyźnie społecznej, kulturalnej i religijnej. Społeczeństwo amerykańskie reorganizuje się wokół zasady anarchistycznej i indywidualistycznej. Ta tradycja istniała już w Stanach Zjednoczonych, więc nie jest to wynalazek nowy, ale wzrost znaczenia pewnej tendencji. Jest to akceptowane praktycznie przez całe społeczeństwo. Nawet konserwatyści nie są już konserwatywni. We Francji jest podobnie, ale w sposób znacznie bardziej rozrzedzony. Ponieważ na początku francuskie społeczeństwo było mniej purytańskie, stało się również bardziej anarchistyczne. Ale z umiarem” /Tamże, s. 201/.

+ Uniwersyt Krakowski wieku XVI Język hebrajski nauczał Leonard Dawid z Warszawy. Jan z Trzciany rozpoczynał pobyt na uniwersytecie w Krakowie w czasie, gdy regularne nauczanie języka hebrajskiego rozpoczął tam Leonard Dawid z Warszawy. Krótko, ale z obfitością publikacji, przebywał tam Jan van Campen, profesor Collegium Trilingue w Lovanium. Wygłosił on cykl wykładów na temat listów św. Pawła. Opublikował w Krakowie podręcznik języka hebrajskiego, kilka komentarzy do Pisma św. oraz znany w całej Europie przekład Psalmów. Jan z Trzciany słuchał wykładów Campena i czytał jego dzieła. Wykorzystał to w De natura ac dignitate humanis oraz w De religione. Jego znajomość literatury hebrajskiej wybiegała poza tekst Biblii. W De natura powoływał się m in, na znakomitego talmudystę Abrahama Eben Ezra /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 15/. W czasach studiów Jana z Trzciany w Krakowie, jak również jego działalności dydaktycznej, malała stopniowo popularność wielkich komentarzy do De anima powstałych w Polsce na przełomie XV i XVI w. Niemniej istniały jeszcze ciekawe komentarze. Takim był komentarz Michała z Bystrzykowa, w duchu szkotystycznej, subtelnej spekulacji. W sposób wyjątkowo wyrazisty odsłaniał on specyficzną atmosferę intelektualną okresu szkół scholastycznych. Charakterystyczny jest zespół problemów i sposób ich rozwiązywania: istota duszy, jej stosunek do ciała oraz do własnych władz poznawczych i pożądawczych, proces poznania zmysłowego i intelektualnego, stosunek intelektu do woli. Michał prezentował swoje poglądy polemizując z Tomaszem, Idzim Rzymianinem, Herveusem Natalisem, Albertem Wielkim, św. Bonawenturą i Henrykiem z Gandawy /Tamże, s. 16.

+ Uniwersyt Laterański studium problemów rodziny „Działalność duszpasterska jest zawsze dynamicznym wyrazem rzeczywistości Kościoła, zaangażowanego w swą zbawczą misję. Także, jeśli idzie o duszpasterstwo rodzin – specyficzną i szczególną formę duszpasterstwa – jego źródłem i odpowiedzialnym inicjatorem jest sam Kościół, działający poprzez swoje struktury i swych pracowników. / Wspólnota kościelna a w szczególności parafia / Wspólnota zbawiona a jednocześnie i zbawiająca – Kościół – musi być tu rozpatrywany w swoim podwójnym wymiarze: uniwersalnym i partykularnym. Ten ostatni wyraża się i aktualizuje we wspólnocie diecezjalnej, podzielonej duszpastersko na mniejsze wspólnoty, wśród których ze względu na szczególną ważność, wyróżnia się parafia. Komunia z Kościołem Powszechnym nie niszczy, lecz zabezpiecza i rozwija spoistość i odrębność Kościołów partykulamych; te ostatnie pozostają podmiotem działającym, bardziej bezpośrednim i skutecznym w realizacji duszpasterstwa rodzin. W tym znaczeniu każdy Kościół lokalny, dokładniej, każda wspólnota parafialna winna lepiej sobie uświadomić łaskę i odpowiedzialność, które otrzymuje od Pana dla rozwijania duszpasterstwa rodzin. Żaden program duszpasterstwa organicznego nie może nigdy, na żadnym poziomie, pominąć duszpasterstwa rodzin. W świetle takiej odpowiedzialności należy również pojmować ważność odpowiedniego przygotowania tych, którzy będą specjalnie zaangażowani w tego typu apostolstwie. Kapłani, zakonnicy i zakonnice już od początku swojej formacji winni być kierowani i stopniowo oraz odpowiednio kształtowani do swych przyszłych zadań. Wśród różnych inicjatyw pragnę z zadowoleniem wymienić założony niedawno w Rzymie, przy Papieskim Uniwersytecie Laterańskim, Instytut poświęcony studium problemów rodziny. Również w niektórych diecezjach powstały tego rodzaju Instytuty. Niech biskupi dołożą starań, ażeby jak najwięcej kapłanów przed podjęciem obowiązków w parafii odbyło kursy specjalizacyjne. Gdzie indziej kursy formacyjne są organizowane okresowo przy Wyższych Instytutach studiów teologicznych i pastoralnych. Niech te inicjatywy spotkają się z zachętą, poparciem, niech będzie ich coraz więcej i, oczywiście, niech będą otwarte także dla świeckich, którzy wniosą w nie swój wkład pracy zawodowej (lekarskiej, prawniczej, psychologicznej, społecznej, wychowawczej) celem przyjścia z pomocą rodzinie” (Familiaris Consortio 70).

+ Uniwersyt Lwowski miejscem studiowania Iwana Franki, gdzie wykłady prowadzone były przede wszystkim po polsku. „Niejednokrotnie przedmiotem analizy wielu badaczy polskich i ukraińskich, wśród których możemy wymienić Mychajła Woźniaka, Hryhorija Werwesa, Mikołaja Kuplowskiego, Wasyla Paczowskiego, Halinę Korbicz, była kwestia szeroko rozumianych związków Franki z literaturą polską, jego fascynacja twórczością najwybitniejszych polskich poetów Adama Mickiewicza, Juliusza Słowackiego, Bolesława Prusa, Elizy Orzeszkowej, Marii Konopnickiej, Jana Kasprowicza, Henryka Sienkiewicza, Gabrieli Zapolskiej oraz zaangażowanie w tworzenie prac translatorskich z literatury polskiej. Mikołaj Kuplowski podkreśla, że „wkład Iwana Franki, Ukraińca, w rozwój kultury polskiej jest zjawiskiem wyjątkowym i niepowtarzalnym. Trudno byłoby przytoczyć nazwisko przedstawiciela innego narodu, któryby tak aktywnie i twórczo uczestniczył w życiu duchowym polskiego społeczeństwa” [Kuplowski Mikołaj. 1989. Iwan Franko a literatura polska. W: Іван Франко і світова культура: Матеріали міжнародного симпозіуму ЮНЕСКО. Київ. Кн. 1: 111, 111]” /Mirosława Czetyrba-Piszczako, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Twórczość literacka Iwana Franki w przekładach polskich, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 235-247, s. 236/. „Iwan Franko świetnie władał językiem polskim, który opanował dzięki środowisku galicyjskiemu, w którym wzrastał, zdobył wykształcenie i pracował. Poza tym język polski był powszechnie używany na terenach zróżnicowanej narodowościowo ówczesnej Galicji. W dzieciństwie języka polskiego uczył go wujek, następnie kontynuował naukę w gimnazjum w Drohobyczu oraz na Uniwersytecie Lwowskim, gdzie wykłady prowadzone były przede wszystkim po polsku. W 1870 roku wykładano po polsku 13 przedmiotów, po niemiecku – 46, po łacinie – 13, po ukraińsku – 4. W 1871 roku cesarz Franciszek Józef I nakazał zniesienie ograniczeń na prowadzenie wykładów w języku polskim i ukraińskim na wydziałach prawa i filozoficznym. Już w 1906 roku w języku polskim wykładano 185 przedmiotów, niemieckim – 5, łacińskim – 14 i ukraińskim – 19” /Tamże, s. 237/.

+ Uniwersyt Paryski w roku 1306 gościł Ramóna Llul’a. Komunikacja Boża pełna, nie domagająca się istnienia żadnej innej, dokonuje się wewnątrz Trójcy Świętej. Komunikowanie Bożej Dobroci w stworzeniu jest wtórne i niepełne, niedoskonałe, ale zawsze trynitarne. W rzeczach stworzonych jaśnieje nie tylko odblask (vestigium) jedności Bożej, ale też, na poziomie metafizycznym bardziej głębokim, odblask troistości Osób. Najpełniej tajemnica trynitarna zawiera się w Jezusie Chrystusie. Ramón Llul tworzy chrystologię istotnie trynitarną, różną od panteizującej chrystologii Jana Szkota Eriugeny, a także niezależną od szkoły franciszkańskiej. Bez wcielenia przymioty Boże nie posiadają pełni swego dynamizmu. Łączą one myśl ludzką z niewyrażalnym Misterium. Najlepszym, jedynym pośrednikiem między światem a boskością jest Jezusa Chrystus W1.5 465. Chrystocentryzm wyraża Ramón Llul już w Libro de intenció, a pogłębia w Los cent noms de Déu (dawny język kataloński, różny od kastylijskiego). Chrystologia ta kształtowana jest pod wpływem św. Anzelam (Cur Deus homo) i św. Bonawentury (Collationes in Hexaemeron). W Liber de disputatione fidelis et infidelis, Llul rozwija swą oryginalną myśl: skoro Bóg jest najwyższym celem wszystkich rzeczy stworzonych, celem całego stworzenia, to jednoczy w sobie, w jedności personalnej, trynitarnej wszystko, a zwłaszcza człowieka. Zgodnie z linią wyznaczona przez św. Pawła stwierdza, że Chrystus jest dla Ojca, a wszystkie rzeczy są dla Chrystusa. To ukierunkowanie pogłębione zostało w Quaestiones per artem demonstrativam solubiles i w Libre de Sancta Maria, a w Libre de Proverbis otrzymało zabarwienie liryczne. Dzieło Filosofía d’amor przeniknięte jest ideą uniwersalnego pośrednictwa Chrystusa. Dojrzałą chrystologia znajduje się w Libre de Deu. Precyzowanie argumentacji w czasie pobytu na uniwersytecie w Paryżu w roku 1306 doprowadziło do syntezy uwzględniającej wielość aspektów w chrystocentryzmie hiszpańskiego teologa: Liber de natali pueri parvuli Christi Jesu W1.5 466.

+ Uniwersyt w México wieku XVI Wojna obronna usprawiedliwiona w sytuacji, kiedy Indianie rozpoczynają walkę przeciw Hiszpanom. Wartość przyjaźni i braterstwa Francisco de Vitoria uważa za fundamentalną w relacjach między ludźmi i między ludami. U podłoża znajduje się ewangeliczna miłość. Z prawa naturalnego wszyscy mogą korzystać z powietrza, źródeł wody, rzek, morza i jego brzegów. Państwa mogą regulować kwestie z tym związane, nie mają jednak prawa zabronić ludziom. Hiszpanie oraz Indianie mają swoje prawa, ale te prawa nie mogą uniemożliwiać korzystanie innym praw naturalnych, ogólnoludzkich /R. Hernández, O.P., Legitimidada de los títulos de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 83-91, s. 88/. Oczywistym usprawiedliwieniem działań wojennych jest obrona w sytuacji, kiedy Indianie rozpoczynają walkę przeciw Hiszpanom. Mówił o tym na uniwersytecie w México augustianin Alonso de Veracruz, uczeń Franciszka Vitorii. W podobnym tonie wypowiadał się Melchior Cano. Z kolei inni zwracali uwagę na kwestie religijne, wśród których umieszczali fakt, że Indianie mordowali swoich wrogów składając rytualne ofiary. W tym sensie wypowiadali się: Domingo de Soto, Juan de la Peña, Domingo Báñez, Pedro de Ladesma. Radykalnym przeciwnikiem wszelakiej wojny przeciwko Indianom był Bartolomé de las Casas, który działał w tym względzie zwłaszcza po roku 1547 /Tamże, s. 90/. Vitoria wyrażał nadzieję, że wojny w Nowym Świecie szybko ustaną, a Indianie będą mogli sprawować rządy w swoich społecznościach bez zakłóceń /Tamże, s. 91.

+ Uniwersyt w Salamance wieku XV Tomizm hiszpański wieku XV rozwijał Piotr Martínez de Osma (zm. 1480). /Chory i trzykrotnie potępiony, Piotr schronił się w końcu w Alcalá de Henares, gdzie wyrzekł się swych błędów. Zmarł w Alba de Tormes, w 1480/. „Środowiskiem, w którym miała miejsce owa popularyzacja tomizmu, był Wydział Teologii Uniwersytetu w Salamance /Wydział Teologii istniał „de iure” od 1255, za zgodą Aleksandra IV, który upoważnił władze Uniwersytetu do nadawania stopni „in quacumque facultate”. Jednakże, być może z powodu braku środków, Wydział nie zaistniał „de facto” aż do około roku 1380, jak opowiadają Santiago-Otero i Reinhardt. W rzeczywistości teologii nauczano w konwentach San Francisco i San Esteban, a wykłady były przeznaczone dla franciszkanów i dominikanów. Około 1381, w wyniku działań kardynała-legata Piotra de Luna, sytuacja zaczęła się zmieniać. Na początku XV wieku wydarzenia potoczyły się szybciej, a to z powodu kampanii prowadzonej przez Uniwersytet w Paryżu przeciwko legalności tytułów przyznawanych w Salamance. Benedykt XIII zabronił Hiszpanom wyjazdów do Paryża w celu zdobywania tytułów naukowych. W końcu, w 1416, sytuacja się wyjaśniła – utworzono cztery katedry, dwie na samym Uniwersytecie, a po jednej w San Francisco i San Esteban. Osma, który porzucił nominalizm, postanowił zastąpić «lectura» Sentencji Lombarda przez «lectio» Summa Theologiae św. Tomasza. Długi, siedemnastoletni okres nauczania nie pozostał bezowocny i chociaż po pozbawieniu go katedry, gdy został potępiony za swe tezy o sakramencie pokuty, powrócił do zwyczaju komentowania sentencji, ziarno zostało już zasiane i niedługo miało zacząć wzrastać” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 160.

+ Uniwer­syt w Zurychu w okresie 1912-1917. „Bernays Paul (1888-1977). Urodził się w Londynie, dzieciń­stwo spędził w Berlinie. W Berlinie i Getyndze studiował matema­tykę, filozofię i fizykę teoretyczną. Doktoryzował się w Getyndze w 1912 r. na podstawie pracy z analitycznej teorii liczb. W tym samym też roku habilitował się w Zurychu — jego rozprawa habilitacyjna poświęcona była teorii funkcji. W okresie 1912-1917 był docentem prywatnym (Privatdozent) na tamtejszym uniwer­sytecie. W 1917 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został sekretarzem i asystentem D. Hilberta. Prowadził także wykłady” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 205/. „W 1919 r. na podstawie rozprawy habilitacyjnej dotyczącej aksjomatyki rachunku zdań w Principia Mathematica A. N. Whiteheada i B. Russella uzyskał veniam legendi. W 1922 r. został profesorem nadzwyczajnym. W r. 1933, jako niearyjczyka, pozbawiono go prawa do wykładania na uniwersytecie w Getyndze. Przeniósł się wtedy do Szwajcarii. Wykładał na Politechnice w Zurychu, gdzie też w 1939 r. uzyskał veniam legendi, a w r. 1945 został profesorem. Współpracując przez wiele lat z Hilbertem, rozwijał myśl twórcy formalizmu. Zajmował się też podstawami teorii mnogości” /Tamże, s. 206.

+ Uniwer­syt Warszawski Leśniewski Stanisław „(1886-1939). Urodził się w Sierpuchowie (Rosja). Studiował filozofię na uniwersytetach we Lwowie (pod kierunkiem K. Twardowskiego), Lipsku, Zurychu, Heidelbergu i Monachium. Doktoryzował się we Lwowie w 1912 r. W latach 1919-1939 był profesorem filozofii matematyki i logiki na Uniwer­sytecie Warszawskim. Był jednym z głównych reprezentantów warszawskiej szkoły logicznej. Stworzył kilka oryginalnych systemów logiki (prototetyka, ontologia i mereologia), będących rozszerzenia­mi lub ujęciami alternatywnymi klasycznych teorii mnogości, rachunku zdań i rachunku nazw” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 213/.

+ Uniwersyteccy lekarze oferowali róg jednorożca sproszkowany jako lekarstwo „jednorożec odgrywał w dawnej medycynie i farmacji niebagatelną rolę (H. i M. Schmidt, Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst, Munchen 2007, s. 51-52). Już w czasach starożytnych utrzymywano, iż sproszkowany róg jednorożca pełni funkcję medykamentu leczącego truciznę i zwalczającego drgawki, przywracającego słuch i wzrok, likwidującego paraliż, chroniącego przed amputacją piersi (Z. Kamiński, M. Wesołowski, O dawnych aptekach, „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 1, s. 31), stanowił też ważny lek, który zażywano w przypadku epidemii – proszek z rogu jednorożca zalecano nosić w woreczku jako amulet anty-zarazowy, wchodził on również w skład leków nasercowych i jako lek napotny (Przypis 50: W rzeczywistości funkcję sproszkowanego rogu jednorożca pełnił m.in. proszek z rogu antylopy Monodon Monoceras lub proszek z kory drzewa chinowego, zob. S. Sokół, Eustachy Holwell leczył jednorożcem. (Kartka z dziejów gdańskiej medycyny XVII w.), „Rocznik Gdański”, 14 (1955), s. 180-188). Co istotne, sproszkowany róg jednorożca nie stanowił lekarstwa oferowanego jedynie przez wędrownych chirurgów czy prowincjonalnych cyrulików, ale także przez lekarzy uniwersyteckich – m.in. samego Mikołaja Kopernika. Zachowały się dwie podobnie brzmiące recepty, jedna zapisana na okładce książki Euklidesa Elementa geometrica, druga mieszcząca się na ostatniej 131 karcie dzieła Cirurgia magistra Petri de largelata. Obie recepty przypisywano początkowo Kopernikowi, z czasem część badaczy była skłonna przyznać Kopernikowi autorstwo tylko recepty z drugiego dzieła (Por. W. Roeske, Recepta Kopernika, „Farmacja Polska”, 29 (1973) nr 1, s. 25-31; K. Górski, Mikołaj Kopernik. Środowisko społeczne i samotność, Wrocław-Warszawa-Krakow-Gdańsk 1973, s. 175; Z. Mameła, Przepisy medyczne Mikołaja Kopernika, „Farmacja Polska”, 51 (1995) nr 9, s. 388-398). Pomijając tę ciągle trudną do rozstrzygnięcia kwestię, istotnym dla powyższych rozważań jest stały składnik obu recept – róg jednorożca. Jak czytamy w pierwszej recepcie” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 245/: „Weź glinki armeńskiej 2 uncje, cynamonu pół uncji, zedoarii 2 drachmy, kłącza pięciornika kurzyśladu, korzenia dyptamu i czerwonego drewna sandałowego po 2 drachmy, skrobanego zęba słoniowego i kwaśnej róży po 2 skrupuły, skórki cytrynowej i pereł po 1 drachmie, szmaragdu, czerwonego hiacyntu i szafiru po 1 skrupule, kostki z serca jelenia 1 drachmę, bursztynu, rogu jednorożca, czerwonego koralu, złota i srebra w listkach po 1 skrupule, cukru pół funta, albo tyle ile trzeba, aby zrobić proszek” (W. Jaroniewski, Mikołaj Kopernik jako lekarz, w: Konferencja Naukowa poświęcona 500 rocznicy urodzin Mikołaja Kopernika, Łódź 16 lutego 1973, red. S. Wojtkowiak, T. Klimaszewski, Łódź 1973, s. 43-44). Tego typu recepty zapisywano wówczas najbogatszym pacjentom w bardzo trudnych przypadkach chorobowych (Tamże, s. 44)” /Tamże, s. 246/.

+ Uniwersyteccy wieku XV walczyli z nominalizmem, jak Piotr de Osma Nominalizm pojawił się jako reakcja na domniemane przesadne skomplikowanie trzynastowiecznej metafizyki. Nominalizm „zatracił z czasem sens prowadzonej przez siebie krytyki i schronił się w bezpłodne wielomówstwo, zanim zdążyli zareagować niektórzy profesorowie uniwersyteccy z drugiej połowy XV wieku, jak Piotr de Osma. Niektórzy myśliciele nominalistyczni stworzyli mimo to bardziej zrównoważone syntezy filozoficzno-teologiczne, łącząc nominalistyczne elementy krytyki z wielkimi tematami gnoseologicznymi ockhamizmu. Warto przypomnieć tu Gabriela Biela. Gabriel Biel (ok. 1410-1495) napisał doniosłe dzieło, zatytułowane Collectorium circa quattor libro Sententiarum, które wywarło wpływ na Lutra i Melanchtona. /Biel urodził się w Spirze (ok. 1410). Prawie nic nie wiemy o jego rodzinie. Studiował na Uniwersytecie w Heidelbergu (gdzie studiował wcześniej Mikołaj z Kuzy), potem przeniósł się do Erfurtu i w końcu do Kolonii. W 1468 przystał do Braci Wspólnego Życia, twórców «devotio moderna». Był też wikariuszem generalnym diecezji w Moguncji. Niemal całe czynne życie akademickie spędził w Tybindze, gdzie w 1484 otrzymał katedrę, którą zarządzał do końca życia/. Każdy, kto pochyliłby się nad skreślonymi przez niego stronicami, zostanie zaskoczony klarownością wykładu, uporządkowaniem dyskursu, precyzją terminologiczna i konsekwencją argumentacji. […] W składającym się z dwunastu kwestii prologu, Gabriel jasno określa się jako dłużnik Wilhelma Ockhama, do którego odwołuje się nie tylko w tematyce, lecz także w zasadniczych konkluzjach: u Ockhama – powiada – «zainteresowany czytelnik będzie mógł znaleźć w szerszej formie to, co tu przedstawione jest w zwięzły sposób, nawet jeśli z nielicznymi dodatkami i pewnymi zmianami»” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 170/. „Gabriel może być postrzegany – jak wcześniej św. Antoni z Florencji – jako punkt odniesienia, ważny dla zrozumienia doktrynalnego, filozoficznego i teologicznego podłoża, na którym powstawały zarodki merkantylizmu, który miał zapanować w XVI wieku” Tamże, s. 171.

+ Uniwersytecie Harvarda wieku XX Curry Haskell Brooks (1900-1982). „Urodził się w Millis, Massachusetts, USA. W latach 1916-1920 studiował matematykę w Harvard College, gdzie w 1920 r. uzyskał bakalaureat nauk podstawowych. W latach 1920-1922 studiował na wydziale elektrycznym w Massachusetts Institute of Technology (MIT), zaś w latach 1922-1924 fizykę na Uniwersytecie Harvarda, gdzie w r. 1924 uzyskał tytuł Artium Magister w zakresie fizyki i gdzie następnie do roku 1927 studiował matematykę. W latach 1928-1929 przebywał w Getyndze, gdzie też doktoryzował się w roku 1929 (promotorem był D. Hilbert)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 207/. „W latach 1929-1966 pracował w Pennsylvania State College (od 1953 r. nazywanym: Pennsylvania State University). W r. 1966 przeszedł na emeryturę i wyjechał do Amsterdamu. W latach 1966-1970 był tu profesorem logiki, historii logiki i filozofii nauki. W roku 1970 wrócił do USA. Prace naukowe Curry'ego dotyczą głównie logiki kombinatorycznej” /Tamże, s. 208.

+ Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie wieku XX Mostowski Andrzej (1913-1975). „Urodził się we Lwowie. W latach 1931-1936 studiował matematykę na Uniwersytecie Warszawskim. Kontynuował studia w Wiedniu i Zurychu. Doktoryzował się w 1938 r. W latach 1942-1944 aktywny w podziemnym nauczaniu w Warszawie. W 1945 r. habilitował się na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie. Od r. 1947 profesor w Uniwersytecie Warszawskim oraz w Instytucie Matematycznym PAN. Prace Mostowskiego dotyczyły głównie teorii mnogości (m. in. dowód niezależności pewnika wyboru i modele permutacyjne zwane dziś modelami Fraenkla-Mostowskiego), problemów rozstrzygalności, zastosowań metod algebraicznych i topologicznych w logice, klasy­fikacji systemów logicznych (hierarchia Kleene'ego-Mostowskiego), teorii modeli, kwantyfikatorów uogólnionych, podstaw arytmetyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 214.

+ Uniwersytecie w Wittenberdze wieku XV Luter M. zaproponował przedyskutowanie kwestii odpustów. „W roku 1517, w przeddzień Zaduszek, pewien augustianin o imieniu Marcin Luter, zaproponował na Uniwersytecie w Wittenberdze w Niemczech przedyskutowanie kwestii odpustów. Podczas gdy dzisiaj owo przybicie dziewięćdziesięciu pięciu tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze postrzega się często jako akt wyzwania rzuconego władzy religijnej, w XVI wieku, jak i długo potem, akt ten sam w sobie nie posiadał jakiegoś nadzwyczajnego znaczenia. Był to naówczas powszechny akademicki zwyczaj zgłaszania gotowości do intelektualnej debaty. Tym zaś, co wydarzeniu temu nadało tak niezwykłą rangę, był kontekst dziejowy, w jakim miało ono miejsce. Odpusty oferowane były przez Stolicę Apostolską z myślą o budowie bazyliki św. Piotra w Rzymie. Odpust jako akt ofiary i wyrzeczenia sprowadzono do wymiaru handlowego, gdzie stawał się on sposobem na pozyskanie funduszy. Słusznie wielu mogło się na to oburzać. Zrozumiałą rzeczą jest, że irytowali się augustianie – dysponowanie odpustami leżało bowiem w gestii dominikanów. Że irytowali się potentaci i dostojnicy kościelni poza Rzymem, też da się wytłumaczyć, odkąd bowiem w wieku XIV podupadł autorytet papiestwa jako władzy jedynej, papiestwo coraz częściej postrzegane było w Europie jako zaledwie jedno z wielu księstw włoskich i tak też patrzono na nie w Niemczech, w kraju Świętego Cesarza Rzymskiego, którego tradycja walki z papieżem była od dawna dobrze ugruntowana” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 41-42/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 217.

+ Uniwersytecki obowiązek Racjonalizm nowy zagroża teologii. „Stany Zjednoczone z pewnością należą do czołówki, jeśli chodzi o konfrontację z wyzwaniami nowoczesnego świata. Doprowadziło to do przełomu również w dziedzinie egzegezy: jednostronność metody historyczno-krytycznej udało się przezwyciężyć dzięki tak zwanej egzegezie kanonicznej, to znaczy czytaniu Biblii jako całości. O tyle też można powiedzieć, że współczesna teologia amerykańska wnosi ważki wkład. Ale również w Europie, również w Niemczech nadal występuje rzeczywiście duży potencjał teologiczny. Dzięki naszemu systemowi fakultetów, dzięki środkom, które mamy do dyspozycji, nadal toczy się intensywna praca intelektualna, która przynosi owoce. Oczywiście, dostrzegamy zagrożenie, jakim jest nowego rodzaju racjonalizm, który uchodzi za uniwersytecki obowiązek. Teologia taka jest bezowocna, gdyż kwestionuje własne podstawy. Nowe pokolenie teologów, jak sądzę, znów wyraźniej dostrzega, że teologia musi wyrastać przede wszystkim z wiary, że nie może być czysto akademicką dyscypliną. W każdym razie, Europa pozostała ogniskiem myśli teologicznej. W Azji poprzez Indie, które nadają ton na tym kontynencie, dzisiejsza teologia przykładnie zajmuje się pytaniem o miejsce wiary w świecie religii. W Afryce teologia reprezentuje tradycyjne wartości. Przypomnijmy znaczenie, jakie Afryka uzyskała w Światowej Radzie Kościołów, gdzie zachodni protestantyzm spuścił z tonu w kwestiach etycznych, podczas gdy afrykańscy chrześcijanie znów podkreślają z naciskiem wagę pierwotnego poczucia nośnych i trwałych wartości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 414/. „(Naturalnie, pojawiają się tam również problemy struktury społecznej - w jaki sposób chrześcijaństwo może być siłą pokoju, siłą pojednania). Być może mniej na płaszczyźnie teoretycznej, tym bardziej wszakże w cierpieniu i w doświadczeniu cierpienia - doświadczeniu, z którego wynika coś również dla Kościoła jako całości” /Tamże, s. 415/.

+ Uniwersytecki wykłady i podręczniki uzupełniane przez gorące dyskusje w licznych kołkach rówieśników „Z oczywistych powodów najbardziej interesuje nas tekst Jozefa Kotarbińskiego. Na kilka fragmentów jego wypowiedzi warto zwrócić uwagę. Autor przypomniał atmosferę Szkoły, ogromny zapał młodzieży do nauki, pęd do poszerzania wykształcenia i zdobywania wiedzy z różnych źródeł, nie tylko z uniwersyteckich wykładów i podręczników, niezwykle ożywienie intelektualne i gorące dyskusje w licznych kołkach rówieśników. Dyskusje te – o czym dobrze wiadomo – poprzedziły ofensywę młodych sił w czasopiśmiennictwie warszawskim. Sienkiewicz w tych sporach nie brał zbyt czynnego udziału: „[...] nie okazywał skłonności do dociekań ani medytacji filozoficznych, mając otwarte oczy duszy na krasę przyrody, na bujny, przebogaty gwar życia rzeczywistego” (J. Kotarbiński, Sienkiewicz i pokolenie Szkoły Głównej [w:] Szkoła Główna Sienkiewiczowi, Warszawa 1917. s. 10). Później nie uczestniczył czynnie w „ruchu młodej prasy”: Zdradzał on już na ławie szkolnej skłonności umysłowego arystokraty. Nie zmieszany w tłumie, nie uczęszczał na koleżeńskie zebrania, na których zapaleńcy trzeźwości wykrzykiwali: „poezja to blaga!”. Jako początkujący literat trzymał się z daleka od polemicznej wrzawy. Artysta czystej krwi, twórca z Bożej łaski nie był ani na chwilę doktrynerem – nie brał udziału w polemicznej tyralierze krótkiej walki młodych ze starymi (Tamże, s. 13). Podejmując po latach ten sam temat, należy zwrócić uwagę z jednej strony na fakty, zresztą dobrze znane, potwierdzające opinie Kotarbińskiego, z drugiej na głębokie przywiązanie Sienkiewicza – podobnie jak jego rówieśników niezależnie od poglądów i sympatii – do tradycji Szkoły Głównej, na wyraźnie odczuwaną potrzebę przedłużania jej istnienia w różnych formach zastępczych oraz udział w przedsięwzięciach zbiorowych inicjowanych przez nich „w imię pamięci Szkoły Główniej”. Przypomnijmy, że przyszły pisarz nie od razu znalazł się na Wydziale Filologiczno-Historycznym. Jak świadczy jego młodzieńcza korespondencja z Konradem Dobrskim, początkowo nie był zdecydowany na wybór kierunku studiów. Najpierw myślał o studiach prawniczych (a po latach, w 1912 roku. Uniwersytet Lwowski odznaczy go tytułem doktora honoris causa Wydziału Prawa!), pod wpływem matki próbował studiować medycynę, by wreszcie zdecydować się na najbardziej odpowiednie studia humanistyczne. I choć ta decyzja wywołała rozczarowanie i ból zatroskanej matki, to studia podjął i odbywał je z wyraźnym zamiłowaniem” /Stanisław Fita, Sienkiewicz i "pokolenie Szkoły Głównej", Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 41 (2006) 47-57, s. 48/.

+ Uniwersytet Adama Mickiewicza w Poznaniu współpracuje z Collegium Polonicum w Słubicach. „Zwyczaje i obyczaje – czy różnią się one od siebie zasadniczo czy też istnieje mniejszy lub większy „wspólny mianownik” – zasób kulturowy umożliwiający porozumienie, a co więcej – umacnianie lokalnej transgranicznej tożsamości. Bardzo pozytywny przykład „łamania” wzajemnych stereotypów i budowania transgranicznej tożsamości stanowi Collegium Polonicum (CP) w Słubicach. W ramach współpracy partnerskiej z Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu organizuje ono naukowe i kulturalne spotkania, w które włączają się studenci nie tylko z Polski i Niemiec, ale również z całej Europy (Grosse, T.G. (2004). Die Zusammenarbeit zwischen polnischen und deutschen Regionen in der Perspektive der europäischen Integration. Warszawa: Friedrich Ebert Stiftung: 9). Egzemplifikacją wspomnianej aktywności może być mające niedawno miejsce w CP spotkanie tematyczne, dotyczące właśnie kwestii podzielonego miasta (Geteilte Städte. Deutsch-polnische Beziehungen an Oder und Neiße nach 10 Jahren EU-Osterweiterung) wraz z bogatym programem o charakterze historyczno-dziennikarskim (Por. http://www.transodra-online.net/pl/node/20072 (pobrano 02.07.2014 r.). / Ograniczenia ideologiczne i wynikające z polityki zagranicznej państw, w tym ograniczenia wynikające z historii. W tym przypadku mowa jest przede wszystkim o różnego rodzaju traumach wynikających z nieprzyjaznych stosunków obu państw i narodów w przeszłości. Kluczową kwestią jest to, czy podejmowano (udane) próby ich zaleczenia poprzez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania. Należy tutaj także zapytać, czy po obu stronach lub choćby po jednej, aktywne są środowiska budujące swą tożsamość na wrogości wobec narodu zamieszkującego sąsiednie miasto. Poza tym, mówiąc o ograniczeniach ideologicznych, należy mieć na uwadze miasta, których części położone są w państwach będących członkami dwóch zantagonizowanych bloków polityczno-militarnych. Najlepszym tego przykładem był przez kilkadziesiąt lat Berlin” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 178/.

+ Uniwersytet Aeronautyki i Astronautyki Pekiński konstruuje drony. „Za rozwojem bezzałogowców przemawia kilka faktów. Jednym z nich jest sąsiedztwo państw dysponujących potężnymi siłami zarówno w powietrzu, jak również na lądzie - Indii i Pakistanu. Kolejnym jest pozycja Chin w międzynarodowym obrocie handlowym i wzrastająca rola Pacyfiku. Drony mogą w tym obszarze pełnić rolę rozpoznawczą, poszukiwawczą, konwojowania, a w razie konfliktu niszczyć statki przeciwnika (Phys (2013), China emerging as new force in drone warfare (2013), http://phys.org/[8 maja 2014]). Pomimo, iż pierwsze drony służące jako cele artyleryjskie trafiły do Państwa Środka ze Związku Radzieckiego w latach 50. XX wieku, wpływ na obecne konstrukcje mają liczne państwowe ośrodki naukowo-badawcze. Do najważniejszych zalicza się m.in. Pekiński Uniwersytet Aeronautyki i Astronautyki (Beijing University of Aeronautics and Astronautics). Znajduje się na nim jeden z najstarszych wydziałów konstrukcji samolotów, realizujący duże programy rządowe, takie jak 863 Program – program ministerstwa nauki i technologii, dotyczący innowacji przeznaczonych do komercjalizacji” /Tomasz Wójtowicz [dr; absolwent Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, Wydziału Ekonomii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie oraz Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej w Warszawie. Wykładowca Katedry Bezpieczeństwa Wewnętrznego WSIZ w Rzeszowie], Od doktryny wojny ludowej do doktryny wojny informacyjnej: rola nowych technologii w transformacji Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 127-145, s. 134/. „Jednym z głównych sukcesów uniwersytetu jest konstrukcja BZK-005, drona, który pojawiał się często na chińskich paradach wojskowych. Innymi ośrodkami badawczymi są m.in.: Uniwersytet Aeronautyki i Astronautyki w Nanjing, gdzie znajduje się autonomiczny instytut zajmujący się projektowaniem bsl, Xi’an ASN Technology Group, korporacja przemysłu lotniczego w Guizhou czy chińska korporacja lotnictwa i technologii (Phys (2013), China emerging as new force in drone warfare (2013), http://phys.org/[8 maja 2014])” /Tamże, s. 135/.

+ Uniwersytet Alcalá rozwinął Juan de Medina, profesor katedry teologii nominalistycznej od 1518, którą kierował dwadzieścia pięć lat. Absolwenci tego uniwersytetu pracowali m.in. na uniwersytecie w Coimbra. W Alcalá studiowali lub wykładali św. Juan z Ávila, Francisco de Osuna, Luis de Carvajal, Dionisio Vásquez, Domingo de Soto, Carranza, Cano, Pedro de Soto, Alfonso de Castro, Constantino Ponce de la Fuente, Egidio i inni słynni kaznodzieje Sewilscy, Alfonso de Salmerón, Diego de Laínez, Maldonado, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Francisco Suárez, Cipriano de la Huerga. Tam studiował również św. Ignacio de Loyola w roku 1529. W ośrodku uniwersyteckim kwitła mistyka nurtu „los recogidos”, ale także dewiacja „oświeconych” (los alumbrados). Pierwsi rozwijali mistykę na podłożu jasnej teologii uniwersyteckiej, drugim brakowało solidnej formacji teologicznej. Przesadny erazmianizm, rozbudzany przez Constantino Ponce de la Fuente i Egidio wpłynął w sposób istotny na styl uprawiania teologii w drugiej i trzeciej dekadzie wieku XVI. Carrasco wykładał dzieła Erazma z Rotterdamu na katedrze tomistycznej. Uniwersytet był otwarty na Europę i Amerykę, akceptował humanizm i egzegezę biblijną, nominalizm i erazmianizm. Nie było tam eklektyzmu, jakiegoś pomieszania, lecz poszukiwanie prawdy i chęć zrozumienia różnych prądów myślowych. Unia teologii z humanizmem jest przyczyną wielkości uniwersytetu w Alcalá. Wspólna praca katedr języków, teologii i ekipy biblistów dała w efekcie tłumaczenie Pisma Świętego zwane Políglota Complutense /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 600. Sewilla wieku XVI rozwijała nurt humanizmu, antynominalizm i antylullizm (Rodrigo Fernández de Santaella) oraz radykalnie czysty tomizm (Diego de Deza). Rozwój teologii w Sewilli tłumaczy wspaniałość rozwoju duchowości chrześcijańskiej, która była coraz bardziej pogłębiana, humanizująca i wiarą ufna, zwłaszcza w licznych konwentach  i kręgach ludzi świeckich. Działali tam m.in. Constantino Ponce de la Fuente, Egidio, a także z wielkim zaangażowaniem hieronimici z klasztoru św. Izydora z Sewilli Tamże, s. 601.

+ Uniwersytet Alcalá wieku XIX Rektor Martínez Marina F. Teolog hiszpański liberalny. Teologia hiszpańska w pierwszej połowie wieku XIX przenikała w mocy wiary prawdę zawartą w misterium Chrystusa (Dei Verbum 24). Liberalny teolog Francisco Martínez Marina (1754-1833), rektor uniwersytetu w Alcalá, napisał Principios naturales de la Moral de la Política y de la legislación oraz Discurso sobre el origen de la monarquía y sobre la naturaleza del Gobierno español, Madrid 1813. Miguel Martel, profesor uniwersytetu w Salamance, teolog moralista liberalny, napisał Prenociones fisiológicas sobre el alma del hombre y la existencia de Dios, Madrid 1820. Stosował w teologii moralnej filozofię, którą reprezentowali John Locke i Condillac „i inni mądrzy fizjologiści”, którzy walczyli ze scholastyką /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 487/. Heglizm w Sevilli wprowadził José Contero Ramírez (1791-1857) i jego uczeń Antonio Fabié Escudero (1834-1899), który później został ministrem w rządzie, którego premierem był Cánovas del Castillo. Miguel López Martínez chciał pogodzić katolicyzm z panteizmem w Armonía del mundo racional en sus tres fases: la Humanidad, la Sociedad y la Civilización, Madrid 1851. Byty są modyfikacją Bytu odwiecznego, czyli Absolutu. Stworzenie jest modyfikacją Boga. Ramón Martí de Aixalá (1808-1867), profesor uniwersytetu w Cervera, wprowadził do myśli hiszpańskiej „common sense”, nurt myśli angielskiej, który reprezentowali Reig, Dugald Steward i Hamilton. Najpierw jego mistrzem ideowym był Condillac, później jednak przyjął wobec niego postawę krytyczną, jak również wobec formalizmu Kanta, znajdując w szkockiej szkole „common sense” drogę pośrednią między swym dawnym mistrzem, a św. Tomaszem z Akwinu /Tamże, s. 488/. Martí de Aixalá Ramón (1808-1867), profesor uniwersytetu w Cervera, wprowadził do myśli hiszpańskiej „common sense”, nurt myśli angielskiej, który reprezentowali Reig, Dugald Steward i Hamilton. Uczniem jego był Francisco Javier Lloréns Barba (1820-1877), kontynuujący linię „common sense” na uniwersytecie w Barcelonie. Jako katolik i konserwatysta uważał szkołę szkocką jako jedynie zdolną do zapełnienia głębokiej przepaści między rozumem i wiarą, którą otworzyli Encyklopedyści. Chciał on sformułować teorię pośrednią, realistyczną, między sceptycyzmem Hume’a i racjonalistycznym formalizmem kartezjanizmu, kantyzmu i niemieckiego idealizmu, nawiązując również do chylącej się ku upadkowi scholastyki /Tamże, s. 489.

+ Uniwersytet Amsterdamski wieku XX Heyting Arend (1898-1980). „Urodził się w Amsterdamie. W latach 1916-1922 studiował na Uniwersytecie Amsterdamskim, gdzie w 1925 r. uzyskał doktorat. Od r. 1923 pracował jako nauczyciel matematyki w Enschede, w 1936 r. został docentem prywatnym (privatdocent) na Uniwersytecie w Amsterdamie, w 1937 – wykładowcą (lektor), a w 1948 profesorem matematyki i filozofii matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 209. „W 1948 został członkiem Koninklijke Nederlandese Akademie van Wetenschapen (Królewska Niderlandzka Akademia Nauk). Był uczniem Brouwera i rozwijał idee twórcy intuicjonizmu” /Tamże, s. 210.

+ Uniwersytet an-Nizamija w Bagdadzie Aszaryzm za panowania Turków Seldżuków był oficjalnym nurtem teologii muzułmańskiej. Walczono z filozofią, z refleksją rozumu ludzkiego i akceptowano sufizm. Klasykiem szkoły aszaryjskiej był Abu’l-Ma’ali Abd al.-Malik al-Dżuwajni /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 495/. Jego uczniem został Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, narodowości perskiej, wychowany jako sufi, studiował w mieście Niszapur (1059-1111). Od roku 1071 wykładał na uniwersytecie an-Nizamija w Bagdadzie. Tam napisał swe główne dzieło filozoficzne Tahafut al-falasifa (Zniszczenie filozofii). „W roku 1095, nękany generalnym zwątpieniem co do celowości pracy intelektualnej, przeżywa kryzys. Zostaje sufit, opuszcza uniwersytet, podróżuje wiele i oddaje się medytacjom. […] Był autorem wielu dzieł polemicznych przeciw ismailitom, chrześcijanom, sufim, libertynom /Tamże, s. 496/. „Polemizując z ismailitami analizuje, za pomocą surowej metody dialektycznej, doktryny ezoteryczne tego kierunku. W walce przeciwko chrześcijanom głównym celem jego ataku jest doktryna głosząca boskość Chrystusa. I tutaj używa ściśle racjonalnej metody analizy. Tę samą racjonalną, ścisłą metodę stosuje w swojej krytyce filozofii, ale w tym przypadku racjonalizm al-Ghazalego stoi na usługach sceptycyzmu przeczącego możliwości poznania drogą rozumową. Tradycja aszarycka negująca zasadę przyczynowości, którą miałby się czuć związany Bóg, i akcentowanie woli boskiej, stoi u podstaw tych rozwiązań /Tamże, s. 497/. „Pewnego typu woluntaryzm boski, będący u podstaw koncepcji al-Ghazalego, rujnował wszelką filozofię. Dla myśliciela tego, jeśli Bóg tego zechce, wszystko może być inne, niż jest, a jest właśnie takie, bo właśnie Bóg tak zechciał. […] a w każdej chwili może zechcieć i będzie inaczej. Zdaniem al-Ghazalego, nie istnieją żadne prawa natury immanentne światu – nie ma więc żadnej wewnętrznej konieczności. Wszystko, co się dzieje, zostało ustalone przez wolę boską, i ta wola może w każdej chwili zmienić bieg zjawisk” /Tamże, s. 498/. Bóg kieruje wszystko bezpośrednio, jak mu się tylko podoba.

+ Uniwersytet Ateizacja w Polsce w wieku XX dokonuje się poprzez kulturę, stowarzyszenia i oficjalne struktury państwowe. „Od r. 1944 do dziś trwa ateistyczny dobór środków kształtowania świadomości, od przedszkola do uniwersytetu, a obejmujący beletrystykę, poezję, lektury szkolne, inne pomoce, podręczniki, nabytki biblioteczne itp. Autorzy wierzący pojawiają się wyjątkowo i tylko na zasadzie koncesji: z racji klasycznej tradycji, twórczości dla wsi, czy też podpisania „cyrografu”, czyli w zamian za poparcie przez autora aborcji, za lżenie polskości, ukłony w stronę „nowych bogów”; w przeciwnym razie wszystkie dzieła wierzących są uznawane za „mierne” lub po prostu nie ukazują się. Są liczne stowarzyszenia programowo ateizujące: część lóż masońskich, organizacje, kluby. Korzystają one bardzo z „inwestora strategicznego” ateizacji, jaki stanowią ex professo niektóre partie polityczne. Niektóre stowarzyszenia wydają głośne pisma, a same ukrywają swoją tożsamość. Mają prawo one istnieć, ale chodzi o to, że są ciągle uprzywilejowane ze strony prawa, praktyki państwowej i administracji. W wysokich urzędach do dziś zdarzają się tajne okólniki niechętne Kościołowi, a sprzyjające niewierzącym. Do dziś nie zostały rozmontowane niektóre podsłuchy, kontrolujące urzędy kościelne. Podobnie szkoły, zwłaszcza średnie, żyją jeszcze nadal tradycjami ateizującymi; przyjęły one pracowników byłej SB, mają ateizujące programy dydaktyczne, chcą określić światopogląd ucznia. Idealny dla nich nauczyciel, zwłaszcza dyrektor, to ateista, przynajmniej publicznie” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 448.

+ Uniwersytet Autonomia niszczona „W mocy ministra ma być [...] przenoszenie lub zwijanie katedr obsadzonych. I ten pomysł podważa bardzo zasadniczo dotychczasowy ustrój autonomiczny szkół wyższych. Do istotnych warunków celowej ratio studiorum należy możność dobierania potrzebnych katedr, tworzenia zakładów etc. Oczywiście, nie działo się to bez zgody ministra, boć sprawa ma konsekwencje budżetowe i personalne, zależne właśnie od rządu. Było to jednak przynajmniej tyle, że stanu posiadania raz uzyskanego nie można było zmienić bez wniosku odpowiedniej rady wydziałowej. Obecnie i ta zasada znika. Minister będzie mógł już to odbierać, już też dodawać katedry (np. obsadzone) poza, a nawet wbrew zgodzie zainteresowanych ciał naukowych” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 145/. „Trudno zaś chyba wyobrazić sobie wypadek kolizji poglądów, w którym minister miałby za sobą względy naukowe, a rada wydziałowa - pozanaukowe. Normalny będzie wypadek właśnie przeciwny. W ten sposób poderwana zostanie faktycznie zasada wolności nauczania, wolności celowego organizowania nauki, zasada (jak głosi pierwsze zdanie projektu) mająca być rzekomo podwaliną nowej także ustawy. Związek profesora z katedrą zależeć bowiem może już nie - jak dotąd - wyłącznie od instancji naukowych, ale od woli władzy administracyjnej i politycznej. A czymże będzie wolność nauki bez nieusuwalności (wolności) uczonego i nauczającego” (S. Pigoń, Reforma czy przewrót w szkolnictwie wyższym?, [w:] W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 149. Podobnie: Uchwała Akademii Nauk Technicznych z 16 XII 1932, [w:] Jeszcze o sprawie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 12; S. Kutrzeba, Przemówienie na posiedzeniu sejmowej komisji oświatowej, [w:] Przemówienia na posiedzeniu sejmowej komisji oświatowej w dn. 2111933 w sprawie projektu ustawy o szkołach akademickich, Kraków 1933, s. 18-21). Wskazywano także na merytoryczne racje stabilności katedr i profesorów. „Pewne działy wiedzy są ściśle związane z warunkami miejscowymi. Jak na zakładach wyciska piętno miejsce ich powstania, tak i profesor jest w wielu przypadkach - że tak powiem - glebae adscriptus. Podejmuje on najczęściej takie tematy, które może opracować w danym środowisku. Krakowski i poznański historyk sztuki pracować może głównie w zakresie średniowiecza i renesansu, bo w mieście i okolicy ma z tego czasu najwięcej oryginalnych zabytków. Krakowskie zakłady historii sztuki są też zaopatrzone w materiał naukowy odnoszący się w pierwszym rzędzie do romanizmu, gotyku i renesansu. Lwów i Wilno mają znowu najlepsze warunki do badania baroku i rokoka. Warszawa - baroku, rokoka, a zwłaszcza neoklasycyzmu. Taki też podział pracy już od dłuższego czasu wyraźnie się zarysował. Ostatecznie profesor przeprowadzi się z zakładem, w innym mieście mniej mu już przydatnym, ale kościoły, domy, skarbce, muzea czy archiwa za nim nie pójdą” /Tamże, s. 146/.

+ Uniwersytet Barceloński miał mieć tylko jeden język, kastylijski, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna.) Republika hiszpańska II roku 1932. Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.

+ Uniwersytet benedyktyński międzykongregacyjny znajduje się w opactwie św. Anzelma w Rzymie (Anselmianum). „Z inicjatywy papieża Leona XIII utworzono 1893 Federację Benedyktyńską, do której 1972 należało 19 kongregacji: I ° kasyneńska, Congregatio Cassinensis OSB posiadająca 11 klasztorów, 182 zakonników (w tym 121 kapłanów); 2° angielska, Congregatio Angliae OSB – 11 – 567 (448); 3° węgierska, Congregatio Hungarica OSB – 4 – 234 (215); 4° szwajcarska, Congregatio Helvetica OSB – 9 – 559 (358); 5° bawarska, Congregatio Bavarica OSB – 10 – 423 (229); 6° brazylijska, Congregatio Brasiliensis OSB – 10 – 447 (120); 7° solezmeńska, Congregatio Gallica (Solesmensis) OSB – 20 – 866 (524); 8° amerykańsko-kasyneńska, Congregatio Americana Cassinensis OSB – 20 – 1884 (1352); 9° beurońska, Congregatio Beuronensis OSB – 15 – 952 (296); 10° sublaceńska, Congregatio Sublacensis OSB – 52- 1641 (1072); 11° szwajcarsko-amerykańska, Congregatio Helveto-Americana OSB – 24 – 921 (578); 12° austr., Congregatio Austriaca ab Immaculata Conceptione – 12 – 469 (363); 13° św. Otylii, Congregatio Ottilenensis OSB – 12 – 1322 (546); 14° Zwiastowania NMP, Congregatio ab Annuntiatione BMV – 22 – 727 (446); 15° św. Wojciecha, Congregatio Slava S. Adalberti – 7 – 54 (23); 16° oliwetanie, Congregatio S. Mariae Montis Oliveti OSB – 26 – 256 (176); 17° walombrozjanie, Congregatio Vallis Umbrosae OSB – 6 – 110 (50); 18° kameduli-eremici, Congregatio Monachorum Eremitarum Camaldulensium OSB – 10 – 111 (73); 19° holenderska, Congregatio Neerlandica OSB – 4 – 207 (76), zał. 1969. Do federacji należy nadto 15 klasztorów ze 169 zakonnikami nie wchodzących w skład kongregacji; na czele federacji stoi opat-prymas, wybierany na 12 lat przez kongres opatów, reprezentujący federację wobec Stolicy Apostolskiej; jest on równocześnie opatem opactwa św. Anzelma w Rzymie, gdzie znajduje się międzykongregacyjny uniwersytet benedyktyński (Anselmianum). Opat-prymas organizuje współpracę i pomoc wzajemną klasztorów benedyktyńskich; nie posiada jurysdykcji zwyczajnej, może działać jako wizytator apostolski w kongregacjach należących do federacji, jeśli została naruszona reguła, konstytucje lub prawo kanoniczne; w innych wypadkach nie wolno mu ingerować.  S. Hilpisch, Geschichte des benediklinisclien Mönchtums in ihren Grundzügen, Fr 1929, 1950^2; Schmitz I-IV; B.G. Doppelfeld, Mönchtum und kirchlicher Heilsdienst. Entstehung und Entwicklung des nordamerikanischen Benediktinertums im 19. Jahrhundert, Münsterschwarzach 1974; A. Limage Conde, Los orígenes del monacato benedictino en la peninsula ibérica I-III, León 1974” /Janina Kowalczyk, Zakon św. Benedykta, Ordo Sancti Benedict! (OSB). I Dzieje, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 233-237, kol.237/.

+ Uniwersytet Berliński roku 1923 miejscem pracy Guardiniego R. Obraz świata chrześcijański jest tematem wiodącym dzieł Romano Guardiniego. Skonstruował on model teoretyczny stanowiący matrycę dla wszelkich refleksji teologicznych.  Hans Urs von Balthasar nazwał go pierwszym teologiem nowoczesnym. Istotnie wpłynął on na odnowę teologii katolickiej i katolicyzmu w ogóle. Starał się ująć Prawdę integralnie. Każde zagadnienie powinno być widziane w świetle wszystkich innych oraz w świetle ich całości. Jest to możliwe dzięki temu, że wszelkie byty tego świata są stworzone przez Boga, jak też całość świata, czyli wszechświat jest stworzony przez Boga. Zapis informacji o świecie jest częściowo w Objawieniu, ale z istoty swej jest w samych bytach tworzących ten świat. Poznanie kosmosu nie może się dokonać tylko na płaszczyźnie wiary. Bóg nie daje człowiekowi specjalnego objawienia dotyczącego naturalnych spraw kosmosu. Stąd pojawia się na płaszczyźnie narzędzi poznawczych kwestia relacji między wiarą i rozumem, oraz na płaszczyźnie systemów wiedzy między teologią a nauką /Miguel Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 629/. Myślenie integralne przyjmuje jednocześnie autonomię oraz ścisłą relację, szanowanie zarówno każdej części jak też integralnej całości. Odrzucał on modele skrajne, czyli myślenie rozdzielające oraz myślenie mieszające. Dostrzegając konkrety, oraz to co odróżnia, co jest kontrastowe, przeciwstawne (Gegenzatz) zmierzał do ujęcia całościowego. System filozoficzny Guardiniego jest personalny, precyzyjny, spójny. Korzystał on z dokonań takich myślicieli, jak: Sokrates, Hölderlin, Rilke, Dostojewski, Pascal, Platon, św. Augustyn i Dante /Tamże, s. 630/. Stanowili oni środowisko zewnętrzne (Vorstufe) dla jego sytemu. Zajmował się takimi zagadnieniami, jak: Kościół, łaska, Trójca Święta, liturgia, eschatologia. W roku 1923 został kierownikiem katedry światopoglądu katolickiego  (Weltanschauung) na Uniwersytecie Berlińskim. Jego myślenie nie wynikało z dostosowania się do profilu tej katedry, lecz odwrotnie, spotkał w niej dziedzinę, która interesowała go już o wiele wcześniej. Miał kłopoty z przezwyciężeniem panującego systemu pracy naukowej, w którym każdy zajmował się wąską specjalizacją. Chciał tworzy syntezę, ujecie interdyscyplinarne /Tamże, s. 631/. Pomogła mu w tym protestancka szkoła historyczno-krytyczna, wskazująca na wydarzenia historyczne, zbawcze, jako źródło  zagadnień dogmatycznych. W roku 1923 wszedł w projekt ministra kultury (Carl H. Becker), który utworzył zestaw katedr na Uniwersytecie Berlińskim, dla badania ważniejszych światopoglądów wyróżniających się wówczas. Uniwersytet był protestancki, a właściwie laicki. Na tym tle katedra myśli katolickiej nabiera szczególnego znaczenia. Jej pełny tytuł brzmiał: Religionsphilosophie und Katholische Weltanschauung. Odpowiedzialny za sprawy katolickie w ministerstwie kultury był Johannes Schlüter, którego żona aktywnie uczestniczyła w życiu organizacji katolickich /Tamże, s. 634/. Ponieważ uczeni protestanccy nie chcieli przyjąć go jako etatowego pracownika ich uniwersytetu Friedrich-Wilhelm-Universität liczył 800 pracowników naukowych oraz 15 tysięcy studentów), został etatowym profesorem Wydziału katolickiego na Uniwersytecie Wrocławskim, a w Berlinie pracował jako ktoś z zewnątrz. Był poza strukturą Uniwersytetu berlińskiego, istniał jedynie podczas wykładów /Tamże, s. 635.

+ Uniwersytet Berliński wieku XIX Kronecker Leopold (1823-1891). „Urodził się w Legnicy (Liegnitz). Studiował matematykę na Uniwersytecie Berlińskim, gdzie był uczniem E. Kummera. Po ukończeniu studiów podjął pracę na tymże uniwersytecie zostając w 1883 r. profesorem. W r. 1861 został członkiem Berlińskiej Akademii Nauk. Zajmował się głównie algebrą i teorią liczb, w szczególności teorią form kwad­ratowych, teorią grup, funkcjami eliptycznymi. Głosił też program „arytmetyzacji” algebry i analizy” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 211.

+ Uniwersytet bez wydziału teologicznego Wiek XIII. Papieże awiniońscy negowali wyraźnie wydziały teologiczne na uniwersytetach w miastach Valladolid, Perpignan, Lizbona i Lérida. Pod koniec XIV na utworzenie wydziału teologicznego pozwolenie otrzymały uniwersytety w miastach Tolosa (1366), Heidelberg (1386), Kolonia (1388) i Wiedeń (1389). Wiele wydziałów teologicznych powstało w wieku XV /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 96/. W połowie XIV wieku, wskutek epidemii zmniejszyła się liczba zakonników, upadła dyscyplina, studium, apostolat, życie wewnętrzne. Około roku 1390 następuje powrót do obserwancji, do reguły pierwotnej. Było to ze szkodą dla teologii, gdyż łączyło z nieufnością wobec rozumu ludzkiego. Uniwersytetom zarzucano logicyzm, brak pobożności, ekscesy, zbyt wielkie przywileje /Tamże, s. 97/. Upadek życia Kościoła, do czego przyczyniła się w znacznym stopniu schizma zachodnia, spowodował pojawienie się literatury dotyczącej konieczności reformy. Podkreślano konieczność życia wewnętrznego i pogłębionego studium. Nurt augustyński głosił bezpośrednie poznanie Boga, nurt tomistyczny głosił poznanie Boga za pośrednictwem stworzeń. Zagadnieniem najważniejszym było przekroczenie przepaści między człowiekiem i Bogiem. Czy antropologia arystotelesowska, mówiąca o materii i formie nie przysłania obrazu człowieka, jaki podaje Objawienie? Czy metafizyka nie przesłania historii zbawienia? Czy teoria nie tamuje życia? /Tamże, s. 98/.

+ Uniwersytet Boloński niegdyś europejską miał sławę [...] dziś do mało znaczących zniżył się „Życie intelektualne Włoch stanowiło obiekt zainteresowania polskiego uczonego. Podróżnik miał okazję odwiedzić uniwersytet w Padwie i w Genui. Co prawda nie wystawia jednoznacznej oceny włoskiemu systemowi kształcenia, niemniej jednak z jego wypowiedzi przebija dezaprobata i rozczarowanie (Podróżujący po Półwyspie w 1822 roku Hechel stwierdził, że „dziś uniwersytet ten prawie do najgorszych w państwie austriackim liczy się […] uczniom na egzaminach tak dobrze pobłażają, iż osły prawie ze wszystkich stron Austrii tutaj udają się [...]. Uniwersytet Boloński niegdyś europejską miał sławę [...] dziś do mało znaczących zniżył się” – Człowiek nauki taki jakim był. Pamiętniki profesora Uniwersytetu Jagiellońskiego..., oprac. W. Szumowski, t. I, Kraków 1939, s. 61-62. Kraszewski natomiast, odwiedzający kraje włoskie kilkanaście lat później ze smutkiem wyznał: „Padwa nie jest już tą przodownicą naukową jaką była” – J.I. Kraszewski, Kartki z podróży, Warszawa 1866, s. 166). W Padwie wysłuchał wykładu profesora Menina: „Menin jest to człowiek po pięćdziesięciu latach, siwy, wysokiego wzrostu i wyrazistej twarzy. Mówił z pamięci o Teodoryku [...] tłumaczył się bardzo wymownie, z coraz większym zapałem [...]. Zdawało mi się atoli, iż więcej opisywał biografią następujących po sobie mężów historycznych, co jest łatwiej, niżeli historią” (M. Wiszniewski, Podróż do Włoch, Sycylii i Malty, oprac. H. Barycz, Warszawa 1982, s. 137-138). W Genui zdziwiło Wiszniewskiego totalne niewykorzystanie bazy bibliotecznej oraz zaniedbanie kwestii przygotowania grup specjalistów, mogących poświęcić się pracy nad bogatymi zbiorami dzieł naukowych. Polski podróżnik nie bez złośliwości stwierdził: „mają tu [...] liczną bibliotekę, bogatą w książki arabskie i chińskie, szkoda tylko, że tu nikt po arabsku i po chińsku nie umie, bo ta akademia sławna jest, ale tylko z pięknych schodów” (Ibidem, s. 209). Kolejne rozczarowanie spotkało uczonego w trakcie wizyty w klasztorze Monte Cassino, „którego niegdyś na całą Europę zachodnią promienie rozchodziły się, dziś przez kilkudziesięciu ciemnych i gnuśnych mnichów zamieszkany” (Ibidem, s. 422). Porzucenie dawnej tradycji intelektualnej kongregacji, niechęć w stosunku do odwiedzających klasztor ludzi nauki, pragnących skorzystać z biblioteki i archiwum; to właśnie rzeczywistość Monte Cassino, utrwalona w relacji wojażera. Polski uczony ku pokrzepieniu czytelników wspomina o wizycie w pałacu Pittich: „Wszędzie tu można wejść i wszystko widzieć bezpłatnie, trudno dalej grzeczność ludzką posunąć [...]. Pamiętam w Londynie w galerii jednego bogatego lorda pozabierano wszystkie krzesła, żeby oglądający obrazy czasem sobie nie odpoczął, tu, przeciwnie, można sobie na złoconych adamaszkowych krzesłach siedzieć wygodnie i przypatrywać się obrazom i to codziennie od dziewiątej do trzeciej” (Ibidem)” /Marta Zbrzeźniak, Naród włoski we wspomnieniach podróżniczych Michała Wiszniewskiego, Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 1 (2009) 69-81, s. 79/.

+ Uniwersytet Boloński średniowiecza środ­kowego, tj. w latach 1150-1350; kanoniści tego uniwersytetu stali bliżej papiestwa i mieli większy wpływ na rządy i organizację Kościoła niż teologowie z Uniwersytetu Paryskiego, Dawson Chr. „A. Guriewicz powiada, że prawo było najwyższą wartością śre­dniowiecza. To ono bowiem obejmowało wszystkie dziedziny ówcze­snej chrześcijańskiej cywilizacji i wszystkich ludzi w niej żyjących, tworząc powszechną więź między nimi (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 199, 202). Samo prawo kanoniczne przy tym odegrało decydującą rolę w integracji i organizacji średnio­wiecznego chrześcijaństwa, zwłaszcza od połowy XII wieku, gdy dys­ponowało już „Dekretem” Gracjana. Chr. Dawson twierdzi, że w środ­kowym okresie średniowiecza, tj. w latach 1150-1350, to nie teologowie z Uniwersytetu Paryskiego, lecz kanoniści z Uniwersytetu Bolońskiego, stali bliżej papiestwa i mieli większy wpływ na rządy i organizację Kościoła. Wybitni papieże tego czasu, jak na przykład Aleksander III, Innocenty III, czy Innocenty IV, byli przecież kanonistami (Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury za­chodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 247-249). Na temat średniowiecza krążą różne określenia. Jedni twierdzą, że był to czas ciemnoty i fanatyzmu religijnego; ta opinia jest historycz­nie fałszywa i krzywdząca. Inni, wrażliwi na piękno, powiadają – śre­dniowiecze to epoka katedr; i mają oczywiście rację, ale uwzględnia­ją tylko jeden z wielu aspektów kultury tego czasu. Inni jeszcze, nazywają średniowiecze szkołą racjonalnego myślenia dla Europy; i również mają rację, ale pomijają jednocześnie ogromne bogactwo innych dokonań ludzi tamtych czasów. Najpełniejszą i najsłuszniejszą wydaje się jednak być opinia tych historyków, którzy mówią o śre­dniowieczu, że była to epoka prawa. Epoka, w której – jak powiada Huizinga – poczucie prawa było silne jak mur, a ludzie ówcześni ani przez moment nie mieli wątpliwości co do słuszności starej reguły prawniczej, która twierdzi, że tym, co osądza człowieka, jest jego po­stępowanie (J. Huizinga, Jesień średniowiecza, PIW, Warszawa 1992, s. 278)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 100.

+ Uniwersytet boloński wieku XIII Profesor Giovanni del Virgilio ułożył sentencję nagrobkową na cześć Dantego, rozpoczynającą się w ten sposób: Theologus Dantes, nullius dogmatis expers. Teologia monastyczna średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii scholastycznej. „Średniowiecze jest epoką, w której rozwija się – równolegle do scholastyki i nadal prężnie – tzw. teologia monastyczna (la teologie dite „monastique”), cechująca się sporą wrażliwością kulturalną (la sensibilité culturellee), także literacką (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Jest to epoka, w której zaszczytny tytuł „teologa” przysługuje Dantemu (1265-1321) /”[…] pod koniec średniowiecza profesor uniwersytetu bolońskiego, Giovanni del Virgilio, ułożył sentencję nagrobkową na cześć Dantego, rozpoczynającą się w ten sposób: Theologus Dantes, nullius dogmatis expers” P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101), a wpływ legend, apokryfów, zbeletryzowanych żywotów świętych i misteriów warunkuje w znacznym stopniu przeżycia religijne wiernych /S. Sawicki, Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin 1978, s. 8/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282-283. Teologia monastyczna średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii scholastycznej. Na pograniczu „teologiczno-literackim” obecni są też ludzie pokroju Jeana de Meunga /W II poł. XIII w. usiłował podnieść rangę literatury, głosząc pogląd, że tym, czym wysoka arystokracja jest przez swe urodzenie, tym twórcy literatury pięknej są poprzez ducha (P. K. Kurz, Literatura i teologia…, s. 1110), Alanusa ab Insulin /W XII w, stworzył teorię i program „teologicznej powieści” (G. Kranz, Was ist christliche Dichtung? Thesen – Fakten – Daten, München 1987, s. 79)/ czy Franciszka z Asyżu (1182-1226) /Zbierał gorliwie pisma pogan „ponieważ znajdują się w nich litery, z których można złożyć przesławne Imię Pana Boga naszego. A także i dlatego, że dobro w nich zawarte nie jest własnością pogan, czy jakichkolwiek innych ludzi, ale należy do Boga samego, który jest panem każdego dobra” (Celano, Vita prima; cyt. za: K. Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/, usiłujący zbudować most porozumienia i komplementarności pomiędzy scholastyką i ówczesną literaturą. Do naszych czasów przetrwały również świadectwa średniowiecznych prób na wskroś pozytywnego definiowania literatury, teologiczno-filozoficznych wypowiedzi na temat sztuki wersyfikacji i poetyki, których autorami byli m.in.: Alberyk z Monte Cassino, Mateusz z Vendôme, Gotfryd z Vinsauf /J. Starnawski, Średniowiecze, Warszawa 1989², s. 118-121/” Tamże, s. 283.

+ UNiwersytet Cel najważniejszy to finanse „Zdobywanie finansów, sponsoring, obecność w mediach, popularyzowanie czy wręcz dążenie do osiągnięcia zysków komercyjnych, uznawane są przez polityków i konsultantów naukowych, zwłaszcza jednak przez kierownictwa uniwersytetów, za cele warte starań, aby nie powiedzieć: za najważniejsze cele nauki. Rektorów uniwersytetów interesuje w dzisiejszych czasach przede wszystkim kwota pozyskanych pieniędzy. Wynik sfinansowanych w ten sposób badań nie podlega niemalże żadnej kontroli, nie wzbudza także zainteresowania, chyba że nadaje się do ogłoszenia w mediach jako sensacja, służąc tym samym ‘prestiżowi’ uniwersytetu. Jaskrawym tego przykładem, jednym z wielu, jest postawa rektora Uniwersytetu Tybińskiego, Eberharda Schaicha, w kontekście sporu o Troję. Nie dziwi w tej sytuacji, że tendencja do wyrzucania za burtę (wszelkich) zasad postępowania naukowego nabiera charakteru powszechnego. Chodzi tu o te kategorie i wartości, „które niegdyś ustanowiono, aby zagwarantować nauce taki status poznawczy, kulturowy i społeczny, który […] ciągle musi być od nowa wypracowywany” (Przypis 19: M. Hagner, Bye-bye Science, Welcome Pseudo-Science? Reflexionen über einen beschädigten Status, [w:] D. Rupnow et alii, Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008, s. 50; zob. także apel prezydenta Niemieckiego Związku Szkół Wyższych (Deutscher Hochschulverband), skierowany do odpowiedzialnych gremiów politycznych, aby „zdystansowały się od związków z postawami naukowo nieetycznymi oraz od wzrastającego nacisku konkurencji” (Newsletter 4/2010). W Stanach Zjednoczonych przeprowadzono anonimowe badania na grupie siedmiuset przedstawicieli nauk biomedycznych, które wykazały, że jedna trzecia z nich przejawia postawę nierzetelną (Przypis 20: Komunikat prasowy Niemieckiego Związku Szkół Wyższych z 16.06.2005; Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15.06.2005)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu [Przełożył Leszek Mrozewicz. Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010], Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 236/.

+ Uniwersytet Cervera odnowili Jezuici wieku XVIII. Teologia scholastyczna reformowana wewnętrznie. Wewnątrz tego nurtu pojawiały się próby zastąpienia św. Tomasza z Akwinu innymi autorami, takimi jak Gazzaniga czy „Lugdunenses”, jak to uczynił Jovellanos w Colegio de Calatrava w Salamance w roku 1790. Inni byli w jawnej opozycji do scholastyki jako takiej, np. Feijoo, Mayáns. Odwracali się oni nie tylko od teologii scholastycznej, co w ogóle od wszelakiej teologii. W połowie XVIII wieku pojawiły się też tendencje odnowicielskie, jak np. jezuici w uniwersytecie w Cervera. Było to przygotowanie do neoscholastyki, która pojawiła się w drugiej połowie XIX wieku. Reforma w Cervera była powierzchowna, ograniczała się do poprawienia języka teologicznego, podejmowania kilku kwestii teologicznych i otwierania się na nowe prądy filozoficzne, np. kartezjanizm, gassendyzm, empiryzm. Jezuici działali też w Walencji /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 452/. Wpływ na teologię hiszpańską wieku XVIII wywarły opracowania podręcznikowe, których autorami byli Gassendi (1592-1655) i Maignan (1600-1676) /Tamże, s. 453/. Gassendi był zwolennikiem atomizmu, odrzucał istnienie wielości odrębnych substancji poszczególnych bytów. Cała rzeczywistość materialna jest jednorodna. Odrębną substancją jest jedynie dusza ludzka. Nie przyjmował przypadłości intencjonalnych, tak jak Maignan, lecz tylko przypadłości obiektywne. Gassendi przyjmował argumenty św. Anzelma jako dowód na istnienie Boga. Andrés Piquer y Arrufat (1711-1772) głosił konieczność oddzielenia nauk eksperymentalnych od nauk metafizycznych, z zachowaniem ich słusznej autonomii. Był on kierownikiem katedry anatomii na uniwersytecie w Walencji a następnie lekarzem króla Ferdynanda VI oraz Karola III /Tamże, s. 454.

+ Uniwersytet cesarski w Konstantynopolu wieku XIV „Barlaam z Kalabrii biskup urodzony ok. 1290 w Seminara, zm. ok. 1350 w Gerace (Kalabria), mnich italogrecki, teolog, przeciwnik hezychazmu. Wychowany w jednym z włoskich klasztorów bizantyjskich, otrzymał staranne wykształcenie teologiczne i humanistyczne; od ok. 1326 był nauczycielem w Konstantynopolu, nast. igumenem w klasztorze Zbawiciela oraz profesorem na uniwersytecie cesarskim; po publicznej dyspucie z Niceforem Gregorasem na temat nauk przyrodniczych i filozofii przebywał w Salonikach, gromadząc wokół siebie uczniów, m.in. Demetriosa Kydonesa. Z polecenia cesarza Andronika III dyskutował 1334 z biskupami dominikańskimi, legatami papieża Jana XXII, na temat prymatu papieża i pochodzenia Ducha Świętego; w tym też czasie napisał większość swoich rozpraw polemicznych przeciwko łacinnikom; 1334-37 Barlaam polemizował z hezychastami z Athosu oraz ich obrońcą Grzegorzem Palamasem, oskarżając ich o iluminizm i mesalianizm przed patriarchą konstantynopolitańskim Janem XIV Kalekasem (1334-47); 1339 z polecenia cesarza udał się do papieża Benedykta XII do Awinionu w celu zwołania wyprawy krzyżowej przeciwko Turkom oraz przedyskutowania sprawy zjednoczenia obydwu Kościołów. Zaznajomił się wtedy bliżej z teologią katolicką” /W. Hryniewicz, Barlaam z Kalabrii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 34-35, k. 34/. „Po powrocie Barlaama do Konstantynopola synod z 10 VI 1341 potępił go za atak na hezychastów, zobowiązał do publicznego odwołania zarzutów i zaprzestania polemiki; 1341-42 przebywał w Kalabrii oraz w Awinionie na dworze papieskim pod wpływem Petrarki, z którym się przyjaźnił, złożył wyznanie wiary katolickiej; papież Klemens VI konsekrował go 1342 na biskupa obrządku bizantyńskiego w Gerace. W 1346 posłował do cesarzowej Anny w sprawie unii Kościołów greckiego i łacińskiego, jednak bezskutecznie z powodu objęcia władzy przez Jana Kantakuzena, zwolennika palamizmu. Na synodach palamickich Barlaam został potępiony jako heretyk (1347) wraz ze zwolennikami (1351, 1368). Większość pism Barlaama przeciwko palamizmowi zaginęła wskutek nakazu zniszczenia ich po synodzie 1341, m.in. Kata Massalianon; znaczna część nie jest dotąd wydana. Niektóre kodeksy przypisują Barlaamowi Disputatio cum Acindyno de lumine thaborico. Spośród 21 rozpraw przeciwko łacinnikom (18 o pochodzeniu Ducha Świętego i 3 o prymacie papieża) wydano jedynie 1 traktat o prymacie. Pisma katolickie Barlaama (rozprawy i listy) wydane zostały w języku łacińskim (PG 151, 1255-1342). Jednym z głównych pism filozoficznych Barlaama jest Libri duo ethicae secundum stoicos (wyd. H. Canisius, Ingolstadii 1604; PG 151, 1342- 64). Barlaam jest również autorem rozpraw z zakresu astronomii, arytmetyki, akustyki i muzyki oraz komentarza do II Księgi Euklidesa; listy Barlaama wydał G. Schirò (Testi e monumenti, Palermo 1954). Twórczość Barlaama na ogół oceniano negatywnie zarówno w Kościele wschodnim, jak i zachodnim. Dążenie do ponownego zjednoczenia Kościołów (2 pisma wyd. C. Giannelli, SteT 123) opierał na przekonaniu, że kwestie sporne między Wschodem i Zachodem są nie do rozstrzygnięcia na płaszczyźnie doktrynalnej, nie powinny zatem być przyczyną separacji. W okresie zwalczania nauki katolickiej uciekał się przede wszystkim do rozumowania filozoficznego, a nie do autorytetu ojców Kościoła. Dzięki swym kontaktom z humanistami włoskimi (Petrarka, Boccaccio) wpłynął na rozwój renesansu włoskiego (M. Jugie, DHGE VI 817-834; tenże, Barlaam est-il né catholique?, EO 39 (1940) 100-125; tenże, Catholicisme I 1253-1255; tenże, ECat II 856-857; J. Meyendorff. Un mauvais théologien de l'unité au XIV^e siècle, Barlaam le Calabrais, w: L’ Eglise et les Eglises, Chv 1955, Il 47-64; J. Romanides, Notes on the Palamite Controversy and Related Topics, GOTR 6(1960-61) 186-205, 9(1963-64)” 225-270; H.D. Hunter, NCE II 99-100)” /Tamże, k. 35.

+ Uniwersytet Chicago Profesor Grant R. M., autor wielu książek na temat gnozy /La Gnose et les origines chrétiennes, Du Seuil, Paris 1965/, napisał książkę o Bogu pierwszych chrześcijan /R. M. Grant, Le Dieu des premiers chrétiens, Ed. Du Seuil, Paris 1971, stron 158 (wyd. 1 w języku angielskim w 1966/. Nowy Testament odkrył ojcostwo Boga, jego realność i transcendencje, w kontekście chrystologicznym. Prawdziwy jest tylko Bóg, który objawił swoją prawdę i byt w Chrystusie (s. 20-21). Z drugiej strony, Chrystus odkrywa swoje misterium w kontekście „teologicznym”, jako wyrażenie i realność miłości Boga w naszym świecie (por. s. 70 i n.). Ostatecznie Nowy Testament przedstawia swego Boga i swego Chrystusa w Duchu (s. 82 i n.) X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 267/. Istnieje tylko jeden Bóg, ale mu Go poznajemy jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Doświadczenie trynitarne Boga doprowadziło do sformułowań trynitarnych ontologicznych (na soborach). W naszych czasach doświadczenie to pozostaje otwarte i wymaga chyba nowej formy jego wyrażania, która byłaby zdolna umocnić naszą wiarę w boską transcendencję i realność Ojca, Syna i Ducha (s. 108-109) /Tamże, s. 288/. Doświadczeniem centralnym jest spotkanie Jezusa Zmartwychwstałego /F. Festorazzi, Rivelazione Biblia di Dio, w: I Teologi del Dio vivo (La trattazione teologia di Dio oggi, Ancora Ed., Milano 1967, s. 63-126/. W tym spotkaniu następuje doświadczenie Ducha Świętego oraz pełne zrozumienie ojcostwa Boga Ojca, który ostatecznie jest Bogiem życia, wszechmocnym i dobrym, dawcą zwycięstwa nad śmiercią najwyższej chwały.

+ Uniwersytet Chicago roku 1923 Rada Badań w Naukach Społecznych utworzona przy „Za jedną z przyczyn opóźnienia nauk społecznych w stosunku do nauk przyrodniczych Merriam uważał brak odpowiedniego zaplecza i infrastruktury badawczej. W 1923 roku utworzył przy Uniwersytecie Chicago Radę Badań w Naukach Społecznych (Social Science Research Council - SSRC), instytucję finansującą i koordynującą projekty badawcze we wszystkich naukach społecznych. Jednocześnie powołał do życia Komitet Badań Społeczności Lokalnych (Local Community Research Committee - LCRC). Obie instytucje skutecznie realizowały ideę pozyskiwania publicznych i prywatnych środków finansowych wspierających prace naukowe skoncentrowane głównie na wykorzystaniu wspólnoty miejskiej jako interdyscyplinarnego laboratorium badawczego. Z jego inicjatywy, dzięki wsparciu Fundacji Rockefellera, powstał na Uniwersytecie Chicago nowoczesny Social Science Research Building (SSRB) służący reprezentantom różnych dyscyplin społecznych, wyposażony między innymi w pracownię badań statystycznych (L.D. White: The Local Community Research Committee and the Social Science Research Building. In: Chicago: An Experiment in Social Science Research. Ed. L.D. White. Chicago 1929, s. 26-27). Idee Merriama wcielali w życie, współtworząc nową orientację i budując dorobek naukowy szkoły, przede wszystkim wychowankowie, absolwenci i doktoranci Wydziału Nauki o Polityce Uniwersytetu Chicago. Wśród nich między innymi Harold D. Lasswell, Harold F. Gosnell, David B. Truman, V.O. Key Jr., Avery Leiserson, Gabriel A. Almond, Herbert A. Simon, C. Herman Pritchett. Grono współpracowników poszerzało się jednak także o zainteresowanych jego koncepcją naukowców z innych ośrodków akademickich. Wśród nich znalazł się reprezentant empirycznej psychologii Louis L. Thurstone, pionier psychometrii i psychofizyki, który przeniósł się na Uniwersytet Chicago z waszyngtońskiego Institute for Government Research, obejmując na zaproszenie Merriama funkcję dyrektora interdyscyplinarnego Laboratorium Psychometrycznego (Zob. L.V. Jones: L. L. Thurstone: Vision of Psychology as a Quantitative Rational Science. In: Portraits of Pioneers of Psychology. Vol. 3. Eds. G.A. Kimble, M. Wertheimer. Washington 1998, s. 91)” /Zbigniew Kantyka, Teoretyczna i metodologiczna koncepcja szkoły chicagowskiej w nauce o polityce, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu śląskiego w Katowicach], 12 (2014) 13-26, s. 18/.

+ Uniwersytet Columbia Trockiści założyli czasopism Marxist Quarterly w 1937. „artyści lewicy ogłosili apel wzorowany na apelu pisarzy – zwołujący w odpowiedzi na działania Frontu Ludowego, na 14 lutego 1936 ich własne zgromadzenie. Pierwszy Kongres Artystów Amerykańskich (AAC – First American Artists’ Kongres) spotkał się z entuzjastycznym przyjęciem” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 42/. „Fakt, że pomimo informacji o procesach moskiewskich partia komunistyczna nadal bezkrytycznie popierała stalinowską Rosję i pakt Ribbentrop-Mołotow, budził sprzeciw coraz większej liczby intelektualistów, odmawiających dalszego poparcia dla stanowiska partii i dostrzegających coraz wyraźniej oczywistą potrzebę niezależności artysty i pisarza od wszelkich ugrupowań politycznych. W czerwcu 1935 roku Liga Pisarzy Amerykańskich wydelegowała przewodniczącego Waldo Franka i Mike’a Golda na zbierający się w Paryżu Pierwszy Międzynarodowy Kongres Pisarzy w obronie Kultury, zwołany po podpisaniu przez Pierze Lavala’a układu o wzajemnej pomocy z Moskwą” /Tamże, s. 44/. „Po kongresie paryskim, który stał się demonstracją siły Frontu Ludowego i którego efektem było powołanie Międzynarodowego Stowarzyszenia Pisarzy w Obronie Kultury, opozycja w Ameryce straciła na pewności. W kłopotliwej sytuacji znaleźli się wydawcy Partisan review, kwestionujący wartość i jakość literatury proletariackiej, a wreszcie i rację samego Frontu Ludowego” /Tamże, s. 45/. „Innym ważnym wydarzeniem było założenie w 1937 roku czasopisma Marxist Quarterly, wydawanego przez grupę trockistów z Uniwersytetu Columbia (Jemes Burnham, Lewis Corey, Louis Hacker, Sidney Hook, Georgie Novach, Meyer Schapiro” /Tamże, s. 47/. spory „nie osłabiły one w znaczący sposób pozycji Frontu Ludowego. Przeciwnie, 1937 był rokiem triumfu Kongresu Artystów Amerykańskich, któremu ze starego kontynentu swoje błogosławieństwo słał Picasso. Niemniej część artystów lewicy zaczęła się odnosić z dystansem do haseł Frontu i Meyer Schapiro miał w tym swój teoretyczny udział” /Tamże, s. 49.

+ Uniwersytet Columbia w Nowym Jorku Szkoła Dunninga pisała historię Południa amerykańskiego po Wojnie Domowej dla uzasadnienia legitymizacji segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. „Podczas Pierwszej Wojny Światowej faktycznie wszyscy historycy z obydwu stron okopów zbiegali się przy narodowych flagach nie tylko jako obywatele swych krajów, lecz także jako zawodowi historycy (Georg G. Iggers, „Historians Confronted With the War”, referat wygłoszony na konferencji European Intellectuals and the „Great War”, Trento, Włochy, 4-6 listopada 1998 (w druku). Po roku 1918 dokumenty miały być odczytywane inaczej. Celem było ustalenie winy bądź uniewinnienie Niemców. Historycy połączyli się ponad narodowymi różnicami w przekonaniu o wyższości cywilizacji Zachodu. Mniej lub bardziej otwarcie zawierało więc ono założenie niższości ludów nie-zachodnich. Widać je wyraźnie w tak zwanej Szkole Dunninga przy Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku, która - odwołując się do Rankeowskiej obiektywności - postanowiła napisać taką historię Rekonstrukcji amerykańskiego Południa po Wojnie Domowej, dzięki której dokonana została naukowa legitymizacja segregacji rasowej oraz pozbawienia Murzynów praw wyborczych. Czarnoskory socjolog i historyk, W. E. B. DuBois, wykazał w swej odpowiedzi na ową historię sposób, w jaki domniemanie profesjonalna historiografia przemienia się w propagandę (W. E. B. DuBois, Black Reconstruction. An Essay Towards a History of the Part which Black Folk Played in the Attempt to Reconstruct Democracy in America 1860-1880, New York, 1935, s. 711-729). Nadużycia historii nie ograniczają się do reżimów autorytarnych, lecz pojawiają się także w tych społeczeństwach, które, przynajmniej na powierzchni, zezwalają na bardzo szeroki zakres wolności słowa. Sytuacja pod tą powierzchnią może być zupełnie inna. Nawet w społeczeństwach, w których tradycje demokratyczne są znacznie silniejsze niż w Niemczech, występowały mechanizmy rekrutacji i promocji narzucające ograniczenia. Wiele z tych ograniczeń nigdy nie zostało wypowiedzianych, lecz zostały zinternalizowane w umysłach historyków. Oczywiście istnieją „kontrnarracje”. Choć niewielu Marksistów w dziewiętnastym wieku było akademikami, jednak w drugiej połowie dwudziestego wieku jest ich już całkiem sporo. W ostatnich latach pojawiają się także kontrnarracje feministyczne i etniczne. Historie te, nawet jeśli są zgodne z praktykami zawodowymi, oferują wysoce ideologiczne interpretacje historii. Do tej pory mój referat proponował bardzo posępny obraz zawodu historyka, w którym granica pomiędzy nauką a konstrukcją mitów w znacznej mierze została rozmyta. Jak wiadomo, w ostatnich dekadach sceptycyzm możliwości prowadzenia obiektywnych badań historycznych jest coraz bardziej widoczny” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 13/.

+ Uniwersytet Deusto Baskowie po ogłoszeniu Republiki hiszpańskiej II dnia 14 kwietnia 1931 roku. Aktywność nacjonalistyczna zainicjowana w niektórych gminach baskijskich szybko rozprzestrzeniła się na inne prowincje baskijskie a nawet ogarnęła region Nawarry. Duszą agitacji był José Antonio Aguirre y Lecube, urodzony w Bilbao w roku 1903 (zm. w r. 1960). Pochodził z rodziny mieszczańskiej, o tradycji karlistowskiej. Wykształcony w Kolegium Jezuitów w Orduña a następnie w Uniwersytecie Deusto, gdzie ukończył wydział prawa. Po śmierci ojca, mając osiemnaście lat, został wyznaczony jako doradca w fabryce czekolady, należącej do jego rodziny. W młodości był piłkarzem drużyny Ath­letic de Bilbao, jednego z czołowych klubów w Hiszpanii, ukochanym przez kibiców w całym kraju Basków, co przysporzyło mu dodatkowej popularności. Przez pewien czas był przewodniczącym Młodzieży Katolickiej Kraju Basków. Założył Stowarzyszenie Euzko-Maitetoguna. Należał też do Katolickiego Stowarzyszenia Narodowego Głosicieli Ewangelii. Uważany był za człowieka opatrznościowego, za wodza narodu baskijskiego na wzór Mojżesza prowadzącego lud wybrany do Ziemi Obiecanej. Tak go widział popularny wtedy franciszkanin P. Bernardino de Estella, znany ze swego fanatycznego wręcz separatyzmu narodowego. Aguirre zdobył popularność dzięki zdecydowanemu poparciu znacznej części baskijskich księży, którzy podziwiali go jako szefa zdolnego do podniesienia ludu do walki z czerwoną ateistyczną inwazją, która przychodziła z centrum Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 209). Wybrany do sejmu z bloku prawicy w roku 1931 i ponownie w 1933. Rozczarowany odrzuceniem przez większość prawicowo-centrową statutu autonomicznego dla Baskonii, przeszedł ze swoją frakcją do opozycji i opowiedział się w 1936 r. po stronie Frontu Ludowego. W czasie wojny domowej był premierem autonomicznego rządu Baskonii. Po klęsce republiki – na emigracji (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 511).

+ Uniwersytet dla niezamożnych celem falangistów hiszpańskich. Ledesma Ramos rozpoczął aktywność polityczną w Hiszpanii wtedy, gdy nastał czas II Republiki. W tym celu 13 czerwca założył tygodnik „Libertad”, który był „antyburżuazyjny i rewolucyjny z powodów ewangelicznych i hiszpańskich”. Siłą polityczną była organizacja „Juntas Castellanas de Actuación Hispánica”. Hasłem było: „Castilla, salva a España!” (Kastylio, zbaw Hiszpanię). Natomiast z powodów finansowych i wskutek prześladowania policyjnego zawiesił swą działalność 24 grudnia 1931 roku tygodnik „La Conquista del Estado”. Organizacja jednak trwała nadal. Statuty zostały przedłożone w ministerstwie spraw wewnętrznych 30 listopada. Kilka dni później dwunastu członków organizacji spotkało się i wyłoniło „Triunvirato Ejecutivo Central” (Centralny Triumwirat Wykonawczy). Tworzyli go: Ramiro Ladesma, Onésimo Redondo i Francisco Jiménez, którego wkrótce zastąpił pisarz i znawca nauk ekonomicznych – Antonio Bermúdez Cańete. Manifest mówił o nowej Hiszpanii, o respektowaniu tradycji katolickiej, zlikwidowaniu partii marksistowskich, narodowej przemocy przeciwko przemocy czerwonej, obowiązkowej przynależności pracowników do związków zawodowych i nielegalności walki klas. Głoszono potrzebę reformy rolnej, otwarcie uniwersytetów dla ludzi niezamożnych, zwalczanie wpływów zagranicznych oraz karania tych, którzy spekulują na nędzy i niewiedzy ludu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 276). Ledesma Ramos był wyznawcą hitleryzmu, „osobowość złowieszcza, godna szczegółowej analizy psychologicznej”. Jego działalność stała się zalążkiem hiszpańskiego faszyzmu. „Katolickość kraju, katolicyzm jako cecha narodowa – to hasła najbardziej wykorzystywane, w sposób ohydnie instrumentalny i manipulatorski, w służbie owego reakcyjnego totalitaryzmu (aczkolwiek istniały już wówczas niewielkie faszystowskie grupki ateistycznego kroju, bliskie nazizmowi niemieckiemu). W sumie jednak, jeszcze w roku 1935 „faszyzm hiszpański” był niczym, zaledwie snem niektórych intelektualistów, bez znaczenia, bez pieniędzy, bez organizacji. Nie był w stanie sięgnąć po władzę. W wyborach lutowych w roku 1936 nie otrzymał nawet tylu głosów, które by wystarczyły na przynajmniej jednego reprezentanta w parlamencie.

+ Uniwersytet Dom Życia przekazany ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę.  „Współczesne drogi szamanizmu / We Francji Freud wciąż cieszy się dużą popularnością, za to w innych krajach zachodnich uznano, że Jung, Groddeck i Reich posunęli się znacznie dalej w wiedzy o ludzkiej psychice”. Psychoanaliza jest sztuką monologu […]” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 19/. „szaman […] wyróżnia się tym, że zamiast analizować, przeprowadza syntezę” /Tamże, s. 20/. „Istnieje także pewien rodzaj teatru, próbujący znaleźć siłę katharsis na płaszczyźnie zbiorowej drogą gry i poezji – mowa tu o Polaku Grotowskim i Amerykaninie Julianie Becku. […] druid […] wydaje się być bezpośrednim spadkobiercą szamana z paleolitu” /Tamże, s. 21/. „Jemioła – lemurowata roślina druidów, pozostałość ruchomego świata, w którym istnieją tylko formy ciekłe, może nas naprowadzić na trop wiodący od Celtów do cywilizacji paleolitycznych” /tamże, s. 22/. „W hieroglifach, świętym egipskim języku pisanym, imię boga-Słońca, Ra, przedstawiane jest rysunkiem ust umieszczonych ponad ramieniem. Ra, siła życiodajna i twórcza, manifestuje działania Atona, Boga nieskończonego i Słowa wyrażającego nieograniczoność. Podwaliną nauczania i wiedzy staroegipskiej jest wiara, tożsama z poznaniem i rozumieniem Słowa. Znajomość Słowa to także rozumienie zasad kierowania oddechem, co Pitagoras, nauczywszy się od kapłanów egipskich, rozpowszechnił później w Grecji. Ale również ważne jest samo imię: umieć prawidłowo nazwać istotę lub rzecz to uzyskać nad nią pełnię władzy. Symbolem kapłanów i lekarzy magów jest skorpion” /Tamże, s. 23/. „Odczytane fonetycznie, hieroglify opowiadają ludowe baśnie i mity, lecz ich znaczenie religijne jest dostępne tylko człowiekowi zdolnemu pojąć abstrakcję religijną czy naukową. Na zbudowanie czeka więc zupełnie nowa egiptologia, której zarys stworzył Enel, słynny kabalista i egiptolog posługujący się niepozytywistyczną metodologią (Enel, którego prawdziwe nazwisko brzmi Michaił Władimirowicz Skariatin (1883-1963), usiłował znaleźć odpowiedź na szereg pytań dotyczących Kabały hebrajskiej, cofając się do źródeł, tj. do Egiptu; współpracował z Maspéro, który udzielił mu poparcia; przypis nr 4, informacja na s. 230). Nauka i religia są w Egipcie ściśle powiązane. […] lekarze i magowie […] Wiedzy i mocy uczą się w „Domach życia”, które są czymś w rodzaju świątyń-uniwersytetów, przekazanych ludziom przez Tota, litościwego boga, któremu Ra zlecił nad nimi opiekę. Wiedza lekarzy pochodzi od bogów” /tamże, s. 24.

+ Uniwersytet Duszpasterstwo akademickie przy ko­ściele św. Floriana w Krakowie „W roku 1949, w duszpasterstwie akademickim przy ko­ściele św. Floriana w Krakowie, młody, bo 29-letni wów­czas ksiądz Karol Wojtyła prowadził cykl wykładów zaty­tułowanych O istocie człowieka. Zdumiewać może znako­mite opanowanie problematyki filozoficznej przez tego młodego kapłana, który wówczas jeszcze nie zajmował się profesjonalnie filozofią. Wrócił przecież niedawno ze stu­diów w Rzymie, gdzie sfinalizował doktorat z teologii życia wewnętrznego, a metafizykę, jak wspomina, „studiował” prywatnie w kamieniołomie na Solvayu. W przywołanych tutaj referatach przedstawiał słuchaczom strukturę bytową człowieka odwołując się do myśli św. Tomasza z Akwinu i teorii hylemorfizmu (K. Wojtyła, Rozważania o istocie człowieka, Kraków 2000, s. 89), ale nie pominął też kwestii ewo­lucjonizmu. Przypomnijmy, był to rok 1949, a więc spo­tkania te miały miejsce jeszcze za życia Teilharda de Char­din († 1955). W jednym ze swoich wykładów powiedział: „Rozumowa analiza ludzkiej istoty zacieśnia zakres ewolu­cji wyłącznie do ludzkiego ciała. Duchowa bowiem dusza ludzka mogła zostać bezpośrednio stworzona tylko przez Boga” (Tamże, s. 94). W referacie tym uderza fakt, że ten niezwykle by­stry umysł, jakim bez wątpienia cieszył się przyszły papież, ograniczył się do stwierdzenia obowiązującego do dzisiaj, że każda dusza ludzka jest stworzona bezpośrednio przez Boga, ale nie podniósł problematyki „z czego”: z uprzed­niego tworzywa, czy ex nihilo? Na to potrzeba było upływu następnych lat. Kapłan z jego diecezji, ks. Tadeusz Wojciechowski, poszedł znacznie dalej tropem myśli ewolucyjnej. I w tej perspektywie opisał zarówno strukturę bytową człowieka, jak i fakt jego śmierci” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 165/. Według przedstawionej przez niego koncepcji to cały człowiek jest jednostkowym, całościo­wym bytem – posługując się terminologią arystotelesow­sko-tomistyczną możemy w pewnym sensie powiedzieć, że to człowiek jest substancją. („W pewnym sensie”, ponie­waż nie myślimy koniecznie o bycie substancjalnym jako odróżniającym się od bytu przypadłościowego, ale o sub­stancji ujętej komplementarnie, a więc z przypadłościami)” /Tamże, s. 166/.

+ Uniwersytet dwujęzyczny w Barcelonie proponowali Katalończycy, Lerroux chciał tylko język kastylijski. Republika hiszpańska II roku 1932. Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.

+ Uniwersytet Egipcjan Dom życia. „W „Domu życia”, któremu patronuje Tot, są kopiowane i stanowią przedmiot studiów wszystkie rękopisy nieodzowne do zachowania życia: zarówno medyczne, jak związane z kultem bogów. Tot to mistrz pisma, wiedzy i magii. Bóg mądrości jest przedstawiany jako ibis. Hieroglif ten oznacza także duszę człowieka, która promienieje, albo zmartwychwstałe, błogosławione ciało z Kabały” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 24/. „barwami księżyca, nocnego sobowtóra słońca, czyli Ra, są czerń i biel – kolory upierzenia ibisa. Później, w okresie dekadencji, kiedy ludzie zapomną tajemnic zawartych w znakach, Tot, bóg-Księżyc zostanie utożsamiony z Ra. […] Potem Grecy zrobili z Tota Hermesa. […] lekarze zachodu […] Ich kaduceusz wyraża ideę spirali, czyli wiru twórczych sił wszechświata, lecz także węża, który w tajemnym języku hieroglifów oznacza wieczny ruch życia. Hipokrates […] Po trzech latach nauki w świątyniach egipskich dostąpił zaszczytu inicjacji” /Tamże, s. 25/. „Pisze Herodot: „Medycyna jest w Egipcie tak mądrze zorganizowana, że lekarz zajmuje się wyłącznie jednym rodzajem choroby, a nie wieloma” […] Taki stan medycyny niewątpliwie panował w epoce Ptolomeuszy. Ale w okresach wcześniejszych, […] lekarze cieszący się największą reputacją nie byli wąskimi specjalistami, a praktykowali medycynę w połączeniu z magią. […] nie Hipokrates jest twórcą medycyny; „starzec z Kos”, ten Wielki Wtajemniczony świątyń Tota, został przez kapłanów i lekarzy – magów obarczony obowiązkiem przeniesienia światła ich nauki do cywilizacji zachodniej” /Tamże, s. 27/. „nauka Egipcjan głosi, iż krew każdego indywiduum posiada właściwą sobie częstotliwość drgań. Żadna istota ludzka nie jest podobna pod tym względem do innej, nie istnieją dwie jednakowe częstotliwości wibracyjne […] G. H. Williamson: Krystaliczna struktura krwi umożliwia przemieszczanie się w całym ciele pewnej energii świetlistej. Oto właśnie życie!” /Tamże, s. 29/. „Podstawą egipskiej medycyny sakralnej były zabiegi zmierzające do unormowania częstotliwości wibracyjnej chorego. […] Lekarz mógł z jednej strony odwoływać się do zaklęć, by umożliwić choremu „bezpośrednią łączność z życiem”, z drugiej zaś do środków wzmacniających odporność. […] Niektóre zaklęcia wiążą się z podawaniem lekarstw, którym mają towarzyszyć za każdym razem, gdy chory je przyjmuje”/ Tamże, s. 30.

+ Uniwersytet elementem systemu edukacji „zauważamy pewną relacyjną własność w porządku społecznym (czy w jego części), która wydaje się tworzyć nieredukowalne siły przyczynowe. Tak było w przypadku angielskiego i francuskiego systemu edukacji, jakimi je zastałam w latach 60. XX w. Składały się one z tych samych części - szkół, uniwersytetów, nauczycieli, studentów, tekstów itd. – ale organizacja tych części polegała na „decentralizacji” w pierwszym i „centralizacji” w drugim przypadku. „Centralizacja” i „decentralizacja” nie były jedynie etykietami, ale pojęciami podsumowującymi sposób, w jaki organizacja tych dwóch rodzajów systemów generowała odmienne ograniczenia i możliwości, a także różne procesy zmiany (ułatwiając „wewnętrzną inicjatywę” nauczycieli i „zewnętrzne transakcje” grup w Anglii, ograniczając większość zmian edukacyjnych we Francji do scentralizowanych i „negocjowanych politycznie”). Jednakże utrwalone interesy zaangażowane w odtwarzanie versus przekształcanie były zupełnie inaczej rozłożone wśród elit innych instytucji z powodu wysokiego poziomu uniformizacji edukacji we Francji w porównaniu ze znacznie większym zróżnicowaniem w edukacji angielskiej. W końcu wzory zmian były (wtedy) „zróżnicowane” w Anglii, a we Francji kierowane przez legislacyjne stop-go i przerywane bezpośrednimi interwencjami. Podstawowemu pytaniu „Skąd ta różnica?” towarzyszyły pytania uzupełniające: Kto był radykalnie odmiennych rzeczy” [Bhaskar R. (1989), Reclaiming Reality, Verso, London: 76]” /Margaret S. Archer, Morfogeneza – ramy wyjaśniające realizmu (Tłumaczenie: Dorota Leonarska), Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (1) (2015) 16-46, s. 19/. „Sugeruję, że aby odpowiedzieć na takie pytania w praktyce, teoretyk społeczny zazwyczaj przesuwa się wstecz do fazy społecznej interakcji, w poszukiwaniu odpowiedzi na pytania w rodzaju „Kto zrobił co, z kim albo przeciwko komu, z takim wynikiem?”. Należy w tym miejscu zwrócić uwagę na kilka kwestii. Przede wszystkim, chociaż poszukujemy odpowiedzialnych, zazwyczaj nie sposób przypisać odpowiedzialności jakiejś konkretnej grupie. Wynika to z faktu, że to, co się wyłania, jest skutkiem ustępstwa i kompromisu zawartego między zaangażowanymi i nie odpowiada dokładnie temu, czego ktokolwiek chciał. W istocie takie ogólne niezadowolenie powoduje, że morfogeneza trwa. Nawiasem mówiąc, oznacza to, że emergentne własności mogą faktycznie być niezamierzonymi konsekwencjami. W społeczeństwie zazwyczaj takimi są. Nie dotyczy to sytuacji odwrotnej, ponieważ wielu niezamierzonym konsekwencjom brakuje emergentnych własności i sił. Niemniej jednak, oznacza to, że definiując strukturę czy struktury społeczne, nie można dokonać ścisłego podziału między tymi dwoma przypadkami; wszystkie niezamierzone konsekwencje są kwalifikowane jako „skutki”, mimo że wiele z nich to zwyczajnie niezamierzone konsekwencje. Wprost poszukujemy tego, co doprowadziło do tych cech relacyjnych które są istotne ze względu na siły przyczynowe, jakie mogą wywierać. Badane jest strukturalne przepracowanie” /Tamże, s. 20/.

+ Uniwersytet Erlangen‑Nürnberg roku 1983 Katedra Komunikacji i Nauk Politycznych, kierownikiem zostaje Winfried Schulz. „Z połowy lat siedemdziesiątych pochodzi chyba najistotniejsza książka poświęcona czynnikom informacji. Mowa o pracy Winfrieda Schulza (W. Schulz: Die Konstruktion von Realität in den Nachrichtenmedien. Analyse der aktuellen Berichterstattung. Freiburg-München 1976). To 140‑stronicowe dzieło jest często cytowane w kontekście analizy teorii wartości informacji. Zauważmy, iż poszerza ono także teorię konstruktywistyczną w nauce o komunikowaniu. Oparte jest na solidnych badaniach empirycznych (analiza zawartości prasy, radia i telewizji), ale omawia także dotychczasowy dorobek teoretyczny w nurcie wartości informacji. Schulz (ur. w 1938 r.) był asystentem Elisabeth Noelle‑Neumann, po obronie doktorskiej i habilitacyjnej został profesorem na Uniwersytecie w Münster. Od 1983 roku kieruje Katedrą Komunikacji i Nauk Politycznych na Uniwersytecie w Erlangen‑Nürnberg, w latach 1984-1986 był przewodniczącym Deutschen Gesellschaft für Publizistik und Kommunikationswisennschaft. Interesował się głównie czynnikami informacji w dziennikarstwie politycznym. Konstatował, że wśród nich najistotniejszą rolę odgrywa trwałość, która ma zdolność tematyzacji mediów: im dłużej trwa jakieś wydarzenie (polityczne), tym bardziej osadza się ono w mediach i tematyzuje opinię publiczną. Negatywizm odgrywa mniejszą rolę, częściej relacjonowane są wydarzenia pozytywne. Podobnie jest z bliskością geograficzną i kulturową. Istotna jest też prostota wydarzenia, jego jednoznaczność” /Stanisław Michalczyk, Teoria wartości informacji: historia i współczesność, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 10 (2013) 131-146, s. 138/.

+ Uniwersytet Etyka uczonego i nauczyciela „Zarys treści. Artykuł przedstawia poglądy Jana Śniadeckiego, wybitnego przedstawiciela polskiego Oświecenia na temat etyki zawodowej uczonego i nauczyciela. Jan Śniadecki stawiał przed uczonymi trzy podstawowe obowiązki: dążenie do prawdy, służbę Ojczyźnie i wysoki poziom moralny. Jan Śniadecki (1756-1830), wybitny przedstawiciel polskiego Oświecenia, zawarł w swoich pracach, przemówieniach i korespondencji szereg refleksji z zakresu filozofii społecznej, w tym z problematyki moralno-społecznej. Wśród wypowiedzi etycznych Śniadeckiego spotykamy i takie, które dotyczą etyki zawodowej uczonego i nauczyciela. Analiza tych wypowiedzi poparta praktyczną działalnością ich autora pozwala na przedstawienie zasadniczych poglądów Śniadeckiego w tej sprawie” /Edmund Fryckowski [Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Bydgoszczy Zakład Filozofii], Jan Śniadecki o etyce zawodowej uczonego i nauczyciela, „Acta Universitatis Nicolai Copernici” (Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne), zeszyt 103 (1979), 23-34, s. 23/. „Mówiąc o etyce uczonego, Śniadecki akcentuje przede wszystkim jego moralny obowiązek dążenia do prawdy. W swej pracy O Koperniku (Z. Klemensiewicz, O etyce zawodowej nauczyciela akademickiego, Głos Nauczycielski, 39/1968; K. Rowiński, Odpowiedzialność uczonych, Argumenty, 4/1968; I. Małecki, Postawa naukowa w społeczeństwie socjalistycznym, Nowe Drogi, 8/1968). Również obecnie przyjmuje się, że podstawowym obowiązkiem moralnym pracownika nauki jest poszukiwanie prawdy, z tym, że zwraca się uwagę na konieczność łączenia tego postulatu z obowiązkiem zaangażowania społecznego. Marek Fritzhand zamiast postulatu: „pracownik nauki winien być oddany jedynie i wyłącznie ideałom prawdy” proponuje następujące sformułowanie: „pracownik nauki nie powinien angażować się w nic, co przeczy prawdzie”. Patrz materiały z drugiej ogólnopolskiej konferencji etyków odbytej w dniach 27-30 kwietnia 1966 r. w Ustroniu Wielkopolskim opublikowane: Etyka, 2/1967, (Т. Сzeżowski, W sprawie deontologii pracownika naukowego; H. Jankowski, Z zagadnień etyki zawodu pracownika nauki oraz głosy w dyskusji Z. Ziembińskiego, E. Żyro, M. Michalika, M. Fritzhanda, J. Goćkowskiego, K. Szaniawskiego, K. Martela i słowo końcowe T. Czeżowskiego). Por. również: Edmund Fryckowski mówił: „Miłość prawdy była i będzie zawsze panującą namiętnością twórczych umysłów, a razem źródłem tych nadzwyczajnych odmian, którymi świetnieją myśli ludzkie w umiejętnościach” (J. Śniadecki, O Koperniku, [w:] Pisma filozoficzne, t. 1, Warszawa 1958, s. 238)” /Tamże, s. 24/.

+ Uniwersytet Genewski wieku XIX miejscem studiów Krasińskiego Z. „Kleiner […] wykazał, że mit głoszący chwałę Krasińskiego-filozofa nie ma żadnego uzasadnienia. Był Krasiński tylko filozofującym poetą, ale nie twórcą systemu ważnego w dziejach filozofii. Skłonność do filozofowania to jeszcze nie wypracowanie doktryny” /J. Starnawski, Juliusz Kleiner jako badacz Zygmunta Krasińskiego, w: J. Kleiner, Zygmunt Krasiński. Studia, Wybór i opracowanie J. Starnawski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, 5-25, s. 9/. „Czuł się Zygmunt Krasiński potomkiem ludzi, którzy kształtowali historię Polski i którzy mieli w ręku władzę. Toteż posiadał wyjątkowe poczucie i zrozumienie sposobów modelowania rzeczywistości zbiorowej, rządzenia ludźmi, i umiał tworzyć postacie istotnych władców i wodzów. A jednocześnie sprawa losów narodu zespoliła się w jego umyśle ze sprawą rodowej tradycji” /J. Kleiner, Zygmunt Krasiński…, s. 29/. „Genewa […]. Wśród profesorów uniwersytetu, których słuchał, jeden był osobistością najwybitniejsza naukowego i politycznego świata Genewy, niepospolity prawnik Pellegrini Rossi (Zabity w r. 1848 jako minister papieża Piusa IX).: on to przyszłemu twórcy Irydiona dał podstawy filozoficznego patrzenia na dzieje Rzymu, on go nauczył dopatrywać się w historii praw kierujących. Na tory myśli decydująco wpłynął przede wszystkim spotkany tu właśnie Mickiewicz. […] Wielką wagę zyskała też przyjaźń z rówieśnikiem Henrykiem Reeve’em. W dziejach osobistych Krasińskiego przyjaźń zawsze miała znaczenie wyjątkowe i zdobiła je kartami prawdziwego moralnego piękna. Revee, późniejszy publicysta wybitny i dyplomata, zajmował się wtedy poezją i wydał się Zygmuntowi przyszłą gwiazdą literatury angielskiej” /Tamże, s. 34/. „Obu łączyła romantyka i marżycielstwo, u Anglika zespalało się ono z tężyzną moralną i z przesiąknięciem poglądów przez głębokie chrześcijaństwo. Wiedzione przez nich rozmowy-spowiedzi pogłębiały Życie Zygmunta” /Tamże, s. 35.

+ Uniwersytet Harvarda wieku XX Quine Willard van Orman (ur. 1908). “Urodził się w Akron, Ohio, USA. Kształcił się w Oberlin College i na Uniwersytecie Harvarda. Po doktoracie, w latach 1932-1933 przebywał w Wiedniu, Pradze i Warszawie, gdzie zetknął się z Kołem Wiedeńskim i poznał M. Schlicka, O. Neuratha, K. Gödla, R. Carnapa, a także S. Leśniewskiego, J. Łukasiewicza i A. Tarskiego. Spotkania te w sposób istotny wpłynęły na jego dalszą działalność naukową. W 1941 r. otrzymał stałą posadę na Uniwersytecie Harvarda. Wkrótce potem wstąpił ochotniczo do marynarki wojennej USA, gdzie służył ponad trzy lata. Po wojnie wrócił do Harvardu, gdzie w 1948 r. uzyskał profesurę. Piastował Katedrę Filozofii Peirce'a na wydziale filozoficznym. Od r. 1978 profesor emerytowany. Jego zaintereso­wania naukowe dotyczą problemów logiki matematycznej, teorii mnogości, filozofii nauki i teorii znaczenia” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 217.

+ Uniwersytet Harvarda wieku XX, Whitehead A. N. „Whitehead Alfred North (1861-1947). Urodził się w Ramsgate, w hrabstwie Kent w południowej Anglii, w rodzinie pastora anglikańskiego. W r. 1880 rozpoczął studia matematyczne w Trinity College w Cambridge. W r. 1884 został członkiem (fellow) Kolegium i wykładowcą. W 1910 r. opuścił Cambridge i przeniósł się do Londynu, gdzie wykładał matematykę w University College, a w r. 1914 został profesorem w Imperial College of Science and Technology. W 1924 r. przeniósł się do USA, gdzie został profesorem filozofii w Uniwersytecie Harvarda. Zajmował się matematyką, fizyką i innymi działami przyrodoznawstwa, historią kultury i filozofią” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 219.

+ Uniwersytet Harwardzki utożsamił śmierć mózgową ze śmiercią osoby ludzkiej; rok 1968. „Z żalem poszedłem na emeryturę w wieku lat 64 zamiast 75, jak poprzednio planowałem. Teraz, gdy mam lat 80, mogę tylko patrzeć z przerażeniem na to, jak zbliżamy się do końca bardzo śliskiej etycznej równi pochyłej. W rzeczywistości były nawet dwie równie pochyłe, które powstały w momencie, gdy w 1968 roku Komitet Harwardzki utożsamił śmierć mózgową ze śmiercią osoby ludzkiej. [...]. Pierwsza z tych równi pochyłych: w miarę wzrostu zapotrzebowania na świeże narządy kryteria śmierci mózgowej były stale rozluźniane. Doszliśmy do momentu, w którym trzeba się zastanowić, czy w chwili obecnej pojęcie śmierci mózgowej cokolwiek jeszcze oznacza. Druga równia pochyła jest jeszcze bardziej niepokojąca. Jest nią odwrót od „etyki świętości życia", rozpoczęty pod koniec lat 60. wraz ze świetlanymi obietnicami specjalistów od przeszczepów, że niektórym ludziom uda się przedłużyć życie, ale tylko pod warunkiem ofiary innych ludzi. Przyznaje to bioetyk Peter Singer, który stanowczo odrzuca moje poglądy na temat świętości życia. Singer twierdzi, że raport Komitetu Harwardzkiego z 1968 roku był główną przyczyną upadku tradycyjnej etyki, podkreślającej znaczenie świętości życia, którą to etykę zastąpiła etyka twierdząca, iż niekiedy życie ludzkie nie jest warte tego, aby istnieć (R. Singer, Rethinking Life and Death, St. Martin's Press, New York 1994). Zgodnie z tą nową etyką życie, które jest ciężarem, może być zakończone w sposób moralnie dobry, zwłaszcza jeśli oznacza to jakąś korzyść dla innych” /Richard G. Nilges, Transplantacja narządów, śmierć mózgowa i równia pochyła z perspektywy neurochirurga, (Tłumaczył: Marcin Mścichowski, współpraca O. Jacek Norkowski OP), [1920; emerytowany profesor neurochirurgii. Mieszka w stanie Indiana w USA], „Fronda” 36(2005), 116-133, s. 132/. „To nastawienie jest dzisiaj ewidentne. Niemalże akceptujemy, a już na pewno nie bardzo chcemy potępiać „samobójstwo z asystą lekarza". Tyle mówiliśmy na temat „godnej śmierci", że może to być jednym z powodów wzrostu o 36 proc. liczby samobójstw wśród osób starszych w latach 1980-1992 (After years..., „Chicago Tribune", 1996). Starzy i niepotrzebni są zachęcani do samobójstwa lub do „godnej śmierci" za pomocą dyrektyw z propozycjami skracania przeciętnej długości życia, zmniejszania ciężaru dla społeczeństwa i ubezpieczeń społecznych, eliminowania nieużytecznych gąb i nieproduktywnych rąk. Gdy pozwolimy jeszcze na niedobrowolną eutanazję i na „zniszczenia życia niewartego tego, aby istniało" – będziemy już na samym dnie (K. Binding, A. Hoche, Permitting the destruction of unworthy life, „Issues in Law and Medicine" 8, nr 2, 1992, s. 11-265)” /Tamże, s. 133/.

+ Uniwersytet Hierarchia akademicką powiązana biurokracją naukową. „Zwierzchnik-podwładny / Wraz z pojawieniem się „wielkiej nauki” biurokracja, jako pewien model zarządzania, stała się trwałym elementem życia naukowego. Uczony występuje tu w roli funkcjonariusza firmy, który podlega poleceniom swoich przełożonych. Biurokracja naukowa posiada jednak pewne osobliwości, które biorą się z jej powiązania z hierarchią akademicką. Świat zwierzchników tworzą zwykle osoby utytułowane. Miejsce w formalnej organizacji jest z reguły nadawane i nie zależy od swobodnego wyboru. Władza realizowana jest na podstawie drobiazgowego określenia zakresu kompetencji poszczególnych funkcjonariuszy. Patron – klient (Opisując ten wzór na gruncie życia naukowego posługuje się opracowaniem J. Tarkowskiego, Socjologia świata polityki. Patroni i klienci, t. 2, Warszawa 1994). Wzór ten kształtuje się na bazie nieformalnych układów, których celem jest realizowanie partykularnych interesów osób w nich uczestniczących. Stosunki tu powstałe mają charakter bezpośredni i spersonalizowany. Ze swej istoty relacja między patronem i klientem jest asymetryczna. Protektor posiada dużo szerszy dostęp do dóbr cennych dla klienta, sam zaś zainteresowany jest rozwojem sieci nieformalnych wpływów. Związek ten jest utrzymywany dzięki wymianie i poprzez nią realizuje się dominacja patrona nad klientem. Zasada lojalności grupowej jest podstawową regułą określającą wzajemne świadczenie sobie usług. Wzory te przenikają się w znacznym stopniu są wobec siebie komplementarne. Istotne jednak jest to, który z tych układów pełni dominującą rolę w życiu naukowym, to bowiem rozstrzyga o charakterze stosunków panujących w nauce w danym momencie jej rozwoju. Rozpoznać zaś to można poprzez badanie sytuacji konfliktu, w wyniku których zapadają rozstrzygnięcia ważne dla dalszego rozwoju kadr naukowych i prac badawczych” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 113/.

+ Uniwersytet Hiszpania wieku XVIII miała 24 uniwersytety: Alcalá, Almagro, Avila, Baeza, Cervera, El Escorial, Granada, Hirache, Huesca, Orihuela, Osuna, Oviedo, Palma de Mallorca, Salamanca, San Lorenzo, Santiago, Sewilla, Sigüenza, Toledo, Valencia, Valladolid i Zaragoza. W tych uniwersytetach kwitnie już scholastyka w całej pełni. Protestem przeciwko scholastyce było m. in. wypędzenie jezuitów a wreszcie reforma uniwersytetów dokonana przez Karola III w roku 1771. Arystoteles był znienawidzony. W miejsce filozofii arystotelesowskiej wchodziły nauki przyrodnicze /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 313/. Błędem było ograniczenie teologii do scholastyki, błędem było też rezygnowanie z teologii scholastycznej. Zerwano również z dobrą tradycją współpracy z teologicznymi ośrodkami zagranicznymi, którymi były zwłaszcza Lyon, Flandria i Północ Italii. Na uwagę zasługiwała współpraca Salamanki z Sorboną /Tamże, s. 314/. Konfrontację teologii z naukami przyrodniczymi rozpoczęło dzieło Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive tomista contra atomista, w czterech tomach, którego autorem był Francisco Palanco, wydane w Madrycie w roku 1714. Bronił on integralności osoby ludzkiej, przeciwko Kartezjuszowi /Tamże, s. 316/. Na początku dyskusja toczona była między ortodoksyjnymi katolikami, dopiero później włączyli się ludzie Oświecenia. Dysputa z terenu naukowego przeniosła się na teren polityki. W roku 1768 nastąpiła druga fala likwidowania wydziałów teologicznych. Wcześniej Filip V zamykał uniwersytety w Katalonii, teraz Karol III zamykał kolegia przygotowujące na studia uniwersyteckie. Nauka hiszpańska ucierpiała z powodu wygnania jezuitów. Zakończył się czas oświecenia realnego a rozpoczął się czas Oświecenia bardziej z nazwy, a faktycznie czas upadku nauki hiszpańskiej. Upadek nauki nastąpił nie tylko w samej Hiszpanii, lecz również w Ameryce /Tamże, s. 317.

+ Uniwersytet Humboldta Obserwatorium astronomiczne wywiezione z Niemiec do Rosji po wojnie światowej II „Popow Gawrił: „Dlaczego rekordy grabieży w XX w. pobiła akurat komunistyczna biurokracja?" I odpowiada: „Wyjaśnienie jest jedno – takie postępowanie to kwintesencja naszej radzieckiej biurokracji i jej elit: wojskowej, bezpieczniackiej, partyjnej. Po prostu w Niemczech nie obowiązywały żadne zasady i ograniczenia. «Jeśli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone» – mówi Dostojewski. (...) Poza tym nasza nomenklatura zawsze żyła w dwóch wymiarach: jest to, co wolno narodowi i stanowi powszechną normę, i jest to, co wolno jej, nomenklaturze. (...) Dlaczego w grabieżach przodowali czekiści? (...) Złożyła się na to chroniczna bezkarność i przyzwyczajenie do braku kontroli". Pisząc o tym, że „ludzie w rosyjskich mundurach okazali się nieomal bandą łupieżców, maruderów i gwałcicieli", autor równocześnie wskazuje na to, że pierwszą przyczyna tego była „«czystka» moralności (...) w trakcie rewolucji, wojny domowej, kolektywizacji i industrializacji" (s. 18-19). Inną formą wielkiego rabunku były reparacje – w istocie chodziło tu o wszystko to, co wywieziono z Niemiec na rzecz państwa sowieckiego, i to nie tylko dotyczyło materiałów i urządzeń, ale i ludzi, robotników, też wybitnych specjalistów z różnych dziedzin. Wywożono do Związku Sowieckiego wszystko, co się wywieźć dało – od ubrań i produktów żywnościowych, po całe fabryki. Tylko z Niemiec wywieziono 2885 wielkich urządzeń i fabryk w ciągu jednego roku. „Wśród wywiezionych urządzeń było obserwatorium astronomiczne Uniwersytetu Humboldta, wytwórnia płyt gramofonowych itd. Z berlińskiego metra zabrano oprzyrządowanie elektryczne, wyposażenie warsztatów remontowych, nowe wagony, elektrowozy, perony. Wywieziono wyposażenie i urządzenia sportowe, zwłaszcza te, które powstały w Niemczech na potrzeby XI Igrzysk Olimpijskich” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 214/. „Do pracy w ZSRR zapędzono dwa miliony jeńców wojennych". Bardzo wiele „zdobyczy" zmarnotrawiono, nierzadko unikatowe urządzenia rdzewiały na placach pod gołym niebem, inne, stanowiące jednolite linie technologiczne, rozdzielono między różne fabryki. „Specyficzne dostawy – pisze autor – otrzymał GUŁAG. Do łagrów przekazano wyposażenie obozu jenieckiego «Narvik» i szkoły SS"” /Tamże, s. 215/.

+ Uniwersytet Ingolstadt wieku XVII, Maier J. zwany Eckiem działał przeciwko luteranizmowi. „Od reformacji do konkordatu – Mimo że luteranizm miał w Bawarii zwolenników, szczególnie w miastach i wśród kleru, reformacja napotkała tu jednak czynniki hamujące w postaci władzy świeckiej, konserwatyzmu ludności i kontrakcji Kościoła. Na uniwersytecie w Ingolstadt działał słynny J. Maier, zwany Eckiem; zdecydowanie przeciw luteranizmowi wystąpił w roku 1522 książę Wilhelm IV w edykcie zakazującym jego szerzenia; biskupi Bawarii wystąpili na synodzie w Mühldorf w roku 1522 przeciwko Lutrowi i jednocześnie nakazali reformę kleru; dalsze restrykcje anty-luterskie zawierał edykt religijny z roku 1524, będący wynikiem zawartego przez południowo-niemieckich książąt świeckich i duchownych porozumienia w sprawie przestrzegania postanowień edyktu wormackiego z roku 1521; książęta Bawarii wydali też w roku 1527 edykt przeciwko anabaptystom, którzy przybyli z Ratyzbony i Augsburga. W ten sposób tzw. stara Bawaria zabezpieczyła się przed reformacją, natomiast rządzony przez Wittelsbachów Górny Palatynat i Księstwo Neuburg uległy protestantyzacji. W pozostałych częściach Bawarii w połowie XVI w. doszła do głosu kontrreformacja, kierowana kolejno przez księcia Albrechta V (1550-79), Wilhelma V Pobożnego (1579-98) i Maksymiliana I (1598-1651), od 1623 elektora. Albrecht V angażował się w reformę Kościoła (wizytacje kościołów 1558), wystąpił też pod adresem Soboru Trydenckiego z projektami zmian w praktykach i dyscyplinie kościelnej (komunia pod 2 postaciami dla wiernych, zniesienie celibatu duchowieństwa, język niemiecki w liturgii), a realizując rygorystycznie uchwały Soboru (edykt 1569), spowodował emigrację wielu protestantów, dzięki czemu Bawaria mogła stać się ostoją katolicyzmu w Niemczech. Syn jego Wilhelm V Pobożny realizował reformę, często wkraczając w kompetencje biskupów i powodując zadrażnienia, które częściowo usunął zawarty w roku 1583 konkordat z biskupami Salzburga, Pasawy, Ratyzbony, Chiemsee i Freisingu; dla siebie władca zachował prerogatywy w dziedzinie temporaliów i obsadzania kościelnych stanowisk” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 116.

+ Uniwersytet Instytucja naukowo-badawcza, nauka w sensie socjologicznym. „Niezależnie od takiego czy innego modelu naukę można zdefiniować z czterech, powiązanych ze sobą, punktów widzenia. 1. Nauka to określony sposób zdobywania wiedzy. Można tu mówić o funkcjonalnej (czynnościowej) definicji nauki. Przez naukę w sensie czynnościowym rozumie się zespół działań (technicznie i społecznie zorganizowany proces poznawczy), których celem jest osiągnięcie wiedzy o określonej rzeczywistości, skonstruowanie teorii wyjaśniającej jakieś fakty. Działania te są racjonalne, uporządkowane i metodyczne, tzn. systematyczne, planowe, przeprowadzane według zasad logiki i określonej metody, czyli reguł określających sposób postępowania w danej sprawie. Właśnie metodyczność dostosowana do przedmiotu i celu danej nauki jest cechą charakterystyczną poznania naukowego. Metoda przesądza o naukowości poznania i w pewnym sensie stanowi formę nauki. Celem badań naukowych jest zdobywanie nowych wiadomości z określonej dziedziny lub też przebudowa i doskonalenie wiedzy dotychczas istniejącej. Dlatego naukę można rozpatrywać w sensie twórczym jako wyżej określone badanie naukowe oraz w sensie kształcącym jako proces uczenia się lub nauczania (studia, edukacja, lekcja). 2. Nauka jako efekt określonych badań jest zbiorem informacji, zdobytą i posiadaną wiedzą na określony temat. Przez naukę w powyższym sensie (definicja przedmiotowa) rozumie się uporządkowany zbiór zdań dotyczący ściśle określonego przedmiotu, zawierający wiedzę: – interesującą (tzn. taką, która zaspokaja ludzkie potrzeby poznawcze, poszerza zakres ludzkiego poznania), – metodycznie uporządkowaną (celowo zorganizowaną, stosującą ściśle określoną metodę dostosowaną do przedmiotu badań), – komunikatywną (intersubiektywnie sensowną, czyli wyrażoną językiem zrozumiałym, operującym ściśle określonymi pojęciami), – kontrolowalną (intersubiektywnie sprawdzalną, dającą możliwość obiektywnej weryfikacji bądź falsyfikacji jej twierdzeń)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 14/. 3. W sensie podmiotowym nauka oznacza stan umysłu, czyli zasób zdobytej wiedzy, jak również sprawność umysłową, rozumianą jako umiejętność pracy naukowej. Tak jedno, jak i drugie można określić mianem kompetencji naukowej. Nauka jako działalność usprawnia poznawczo umysł ludzki, dlatego też uznaje się ją za cnotę intelektualną, którą zdobywa się przez częste powtarzanie zorganizowanych aktów poznawczych dotyczących jakiegoś obszaru zainteresowań człowieka. 4. O nauce można też mówić w sensie społecznym (socjologicznym). Będzie się ją wówczas rozumiało jako dziedzinę kultury, którą – oprócz nauki w wymienionych wyżej znaczeniach – współtworzą także: system instytucji naukowo-badawczych (uniwersytety, akademie, wydziały itp.), baza materialno-techniczna (np. laboratoria, stacje naukowo-badawcze) oraz całe środowisko społeczne przyczyniające się do rozwoju życia naukowego” /Tamże, s. 15.

+ Uniwersytet islamski Al Azhar aborcjadopuszczalna do 40. dnia życia płodu „Zasada obrony życia matki jest przez niektórych rabinów i etyków judaistycznych rozszerzana także na ochronę jej zdrowia. Jeśli kobieta cierpi na jakąś chorobę, a stan jej zdrowia pogorszy się po urodzeniu dziecka – to prawo żydowskie uznaje za jej prawo, a nawet obowiązek usunięcie dziecka poczętego. Dotyczy to również wszelkiego rodzaju zagrożeń psychicznych, załamań nerwowych czy choćby wstydu – aborcja jest dopuszczalna. Nieżyjący już sefardyjski naczelny rabin Izraela Bez-Zion Uziel w jednym ze swoich responsów otwarcie wskazał, że „jeżeli istnieje powód, nawet tak «słaby», jak obrona kobiety przed wstydem i upokorzeniem, mamy precedensy i autorytet, by zezwolić na aborcję"” /Tomasz P. Terlikowski, [1974; doktor filozofii, pulicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny. Zastępca redaktora naczelnego tygodnika „Ozon"], Podwójne starcie (Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad. Ekumenizm i wojna kultur, Fronda. Warszawa 2005), „Fronda” 37(2005), 192-199, s. 187/. „Aborcja zatem jest dla Żydów jak najbardziej dopuszczalna, choć większość ortodoksyjnych przedstawicieli tej religii uznaje obecne do niej podejście za niedopuszczalne i stara się działać przeciwko masowemu jej wykonywaniu. Podobne stanowisko zajmują zresztą – co dla entuzjastycznie do islamu nastawionego Kreefta może być zaskoczeniem – także teolodzy islamscy. Uczeni z renomowanego Uniwersytetu Al Azhar otwarcie uznają, że do 40. dnia życia płodu aborcja jest dopuszczalna. Sprzeciw islamu zaś wobec polityki proaborcyjnej ONZ wynika nie tyle z przesłanek antropologicznych, ile z ideologii i świadomości tego, że eksplozja demograficzna muzułmanów jest ich najsilniejszą bronią” /Tamże, s. 198/.

+ Uniwersytet islamski w Bagdadzie al-Mustansirijja zajmował się prawem, naukami, sztukami wyzwolonymi oraz sztukami pięknymi. „Polityce religijno-politycznej poparcia dla sunnizmu towarzyszy odpowiednio zmodyfikowana polityka oświatowa. Nowi władcy w kalifacie bagdadzkim wsławiają się budowa wielu nowych szkół – madras, wyższych instytutów religijnych, które zakładane także w Iraku i Persji miały duże znaczenie przy zwalczaniu heretyckich odłamów islamu. Za panowania Malikszaha, jego wezyr Nizam al-Mulk założył w Bagdadzie w roku 1065 kolegium an-Nizamijja, które stało się wzorem dla takich właśnie kolegiów – madras w innych miastach kalifatu. Uczelnia ta została wyposażona bogato przez państwo; nauczano w niej Koranu i tradycji oraz prawa, ale także filologii, matematyki, chemii, muzyki i geometrii. Później nieco założono słynny uniwersytet al-Mustansirijja – ogólne centrum nauk, gdzie zajmowano się prawem, naukami, sztukami wyzwolonymi oraz sztukami pięknymi. Duże uczelnie, takie jak an-Nizamijja oraz uniwersytet w Niszapurze, dysponowały też ogromnymi budżetami na zakup rękopisów […] panowanie Turków Seldżuków /od połowy XI do połowy XIII wieku/ nie przerwało świetnej tradycji całego obszaru dawnego wielkiego kalifatu bagdadzkiego. […] w Bagdadzie działa słynny konstruktor astrolabium, autor tablic astronomicznych al-Badi al-Asturlabi, oraz At-Tughra’i, perski poeta i alchemik, obaj pochodzący z Isfahanu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 491/. „Wciąż silne były wpływy szyizmu wzmocnionego w okresie panowania Bujjidów; propagują swe nauki takie stowarzyszenia jak Bracia czystości z Basry; szerzą się wpływy sufich; wciąż w środowisku intelektualistów arabskich i perskich mają oddźwięk idee nurtu falasifa” /Tamże, s. 492/. „Ożywienie kultury za czasów Turków Seldżuków nie dotyczy już jednak tylko jednolitej kultury arabskiej. Na jej miejsce coraz silniej wchodzi kultura perska, która rozpoczyna swą inwazję już od początku kalifatu bagdadzkiego. Rośnie w tym języku nie tylko literatura piękna i poezja, ale coraz silniej wkracza język perski na teren literatury naukowej, religijnej, filozoficznej. Za stopniową dominacją języka perskiego idzie stopniowa dominacja treści, tradycji, wątków” /Tamże, s. 493.

+ Uniwersytet islamski wieku XI Dom Mądrości założony został w Bagdadzie wieku XI; Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun; odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. „Gdy w IX wieku, po upadku dynastii Umajjadów, sukcesję przejmuje dynastia Abasydów, a stolica zostaje przeniesiona z Damaszku do Bagdadu, rozpoczyna się złoty okres kultury arabskiej. Harun al-Rachid i jego syn al-Ma'mun zakładają „Dom Mądrości", czyli jakby odpowiednik późniejszych europejskich uniwersytetów. Wówczas to zachęceni przez kalitów uczeni podejmują się wielkiego dzieła, jakim są tłumaczenia tekstów greckich z zakresu filozofii i nauki. Teksty te są następnie komentowane. I właśnie w owych komentarzach pojawia się nowa teoria wyobraźni. Początkowo mamy do czynienia ze stosunkowo niewielkim przestawieniem akcentów, później jednak wyrośnie z tego oryginalna koncepcja. Pierwszym autorem, na którego trzeba zwrócić uwagę, jest al-Farabi. Łącząc Platona z Arystotelesem filozof ten powiada, że nie zmysł wspólny (sensus communis), jak chciał Arystoteles, ale wyobraźnia łączy i dzieli wrażenia, jakie pochodzą od zmysłów szczegółowych. Z kolei nawiązując do Platona twierdzi, że podczas snu, wizji lub wieszczenia wyobraźnia staje się wolna i zdolna jest zarówno do otrzymywania impulsów ze świata wyższego jak też posiada moc swoistego łączenia znaczeń z wyobrażeniami, które tym samym mają charakter symboliczny. W ten sposób symbolika wyobraźni urasta do poziomu prawdziwościowo-transcendentnego. Siła wyobraźni może być tak wielka, że obraz zaszczepiony przez anioła-ducha jest rozprowadzany do poszczególnych zmysłów i w efekcie otrzymana wizja równa jest poznaniu realnego świata. Stąd nie tylko podczas snu, ale i w stanie czuwania pojawić się mogą niezwykle intensywne wizje. Awicenna idąc śladem al-Farabi’ego, dodaje, że w momencie, gdy rozum ludzki uczestniczy w boskiej prawdzie, to wówczas zamazuje się różnica między intelektem a wyobraźnią, poznanie staje się czymś jednym. Nie tylko poznanie, również oddziaływanie, gdyż wyobraźnia, posiadająca moc maniczną na mocy boskiego wpływu, współpracuje jakby z intelektem. W ten sposób widzimy, że różnica między wyobraźnią i intelektem utrzymywana przez neoplatończyków, mimo zachowania podobnych wątków manicznych, zaczyna się zamazywać. Wystarczy już tylko jeden krok, by wyobraźnię umieścić wyżej niż intelekt. Autorem, który to czyni, jest Ibn Arabi. To on powie, że wyobrażenia mogą być tylko bezsensowną kombinacją (jak to się zdarza podczas normalnego snu), mogą też zawierać prawdę symboliczną (gdy wizja jest natchniona), ale także – i tu jest poszukiwany przez nas wątek – wyobrażenia mogą prawdę przedstawiać wprost jako hipostazy” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 198/.

+ Uniwersytet Jagielloński bastionem koncyliaryzmu najdłużej. „Boję się, że w seminariach duchownych alternatywnym rozwiązaniem jest dawanie jakiejś mieszanki filozofii nowożytnej z akcentem na to, co współczesne, a nie na to, co prawdziwe. Z tej mieszanki wychodzi Polska idealistyczna, która nie daje żadnej solidnej strawy intelektualnej. […] Oczywiście. Dodałbym, że jedną z przyczyn tego zagrożenia w ogóle brak głębokiej tradycji kontemplacyjnej w Polsce, a zwłaszcza słabość zakonów kontemplacyjnych. Dlaczego jednak Francja odradza się duchowo? Dlatego, że ma mnóstwo wspaniałych ośrodków kontemplacyjnych. […] Grozi nam oczywiście i ten negatywny wpływ Zachodu, o którym mówiliśmy, ale też bardzo niebezpieczna mentalność nacjonalistyczna. […] Jako dyrektywę widziałbym jedynie nawrót do etyki społecznej, politycznej epoki jagiellońskiej. […] W XV wieku następuje starcie się dwóch skrajnych modeli władzy w Kościele: absolutystyczno-teokratycznego z koncyliarystycznym. W rezultacie zwycięża ten pierwszy, który dominuje w Kościele właściwie aż do II Soboru Watykańskiego” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 54/. „Polska, zwłaszcza Uniwersytet Jagielloński, była najdłużej bastionem koncyliaryzmu. Polskie elity były wychowywane w tym duchu. I tak zwana polska tolerancja tutaj ma swoje korzenie. Jeśli Erazm mówił, że Polonia mea Est, to dlatego, że była ona jedynym krajem w Europie, może poza Wenecją, który wówczas realizował demokratyczną koncepcję władzy. We wszystkie pozostałych krajach, niestety, na wzór Stolicy Apostolskiej, utrwaliły się rządy absolutne. I to była też jedna z przyczyn rozbioru Polski. […] Tragedią jest, że dzisiaj prawdziwa tolerancja i pluralizm zanikają. Były one o wiele głębsze i prawdziwsze w epoce Jagiellonów niż te, które przychodzą z liberalizmem zachodnim” /Tamże, s 55.

+ Uniwersytet Jagielloński roku 1617, katedrę filozofii świeckiej przyjął Nowodworski Bartłomiej „Żadnemu z zakonów krzyżowych nie udało się odnieść w Polsce większych sukcesów. Rycerze maltańscy dość wcześnie założyli kilka komandorii – w 1150 r. w Strzegomiu na Śląsku, w 1153 r. w Zagościu w Małopolsce i w 1191 r. w Poznaniu. Żadna z nich jednak nigdy naprawdę się nie rozwinęła. Po odłączeniu się Śląska komandorie tej prowincji przeszły pod kontrolę Czechów, te zaś, które pozostały na terytorium Polski, zaczęły się chylić ku upadkowi po najazdach tatarskich w latach 1241-42. W w. XV rycerze maltańscy byli sprzymierzeńcami Zakonu Krzyżackiego i w tym samym stopniu co Krzyżaków dotknęła ich kara z rąk polskich władców. Do w. XVII na terenie Polski zostało już tylko bardzo niewielu rycerzy maltańskich. Na tym tle pod każdym względem wyjątkowa jest zadziwiająca postać Bartłomieja Nowodworskiego (1544-1624) – rycerza, pedagoga i filozofa” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 225/. „W młodości pozostawał w służbie Stefana Batorego – był członkiem Straży Siedmiogrodzkiej i uczestniczył w poselstwie do Konstantynopola; potem jednak popadł w niełaskę i został skazany na wygnanie za udział w pojedynkach. Dziesięć lat spędził we Francji w służbie Henryka IV, króla Nawarry; w r. 1599 wstąpił do zakonu św. Jana. W 1602 r. walczył na weneckiej galerze w bitwie pod Patras i na skutek odniesionych ran powrócił na Maltę jako inwalida. Tam odnalazł go Piotr Kochanowski, który odbywał właśnie podróż po krajach basenu Morza Śródziemnego i który go zabrał z powrotem do Polski. W 1617 Nowodworski przyjął pierwszą katedrę filozofii świeckiej na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie; tu też założył przodujące gimnazjum, które do dziś nosi jego imię. W 1617 r., w wieku 74 lat, wyruszył wraz z Chodkiewiczem na wyprawę na księstwo moskiewskie i został ranny w bitwie pod Tuszynem. Oddano go pod opiekę istniejącej jeszcze wówczas komandorii rycerzy maltańskich w Polsce, w Poznaniu, umarł jednak, zanim zdążył się tam zadomowić (B. B. Szczęśniak, The Knights Hospitallers in Poland, Haga 1969)” /Tamże, s. 226/.

+ Uniwersytet Jagielloński roku 1907 Odczyty publiczne o filozofii Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego. „Zygmunt Krasiński jest najgłębszym z umysłów filozoficznych, które Polska wydała. Ośmieliłbym się z tego powodu twierdzić, że w tym cyklu odczytów o poglądach filozoficznych naszych wieszczów (Staraniem Kółka filozoficznego uczniów Uniwersytetu Jagiellońskiego odbył się w lutym i marcu r. b. szereg odczytów publicznych o filozofii Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego) na mnie spadło zadanie najtrudniejsze. Nie będąc w stanie dać całokształtu filozofii Krasińskiego w ramach jednego wykładu, postaram się oświetlić tutaj jeden tylko okres w rozwoju myśli wieszcza, ten, który już był raz przedstawiony w głębokiem i pięknem studyum wnuka poety, hr. Adama Krasińskiego, streszczającem komentarz do wydanej po raz pierwszy w „Bibliotece Warszawskiej“ z r. 1903 części pierwszej „Traktatu o Trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku“. Okres ten (1839-1841) stanowi w życiu Krasińskiego wyżynę, z której pada blask na całą jego następną twórczość. W owym to czasie (1839) poznał on Cieszkowskiego i z nim się zbliżył. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzyastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii, zawartej w „Prolegomenach“: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego“. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego, według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a blizkiej syntezie” /Marian Zdziechowski, Filozofia Krasińskiego: odczyt publiczny wygłoszony w Krakowie 11 marca 1907 roku, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 46-60, s. 46/. „Krasiński te trzy stopnie dyalektycznej wiedzy wiązał z trzema wiedzami ducha, t. j. z czuciem, myślą i wolą – i trzecią epokę określił, jako epokę woli, t. j. czynu, t. j. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epokę Ducha absolutnego. Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie. Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były Pierwszem nasieniem filozofii, rzuconem w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety – i w umyśle musiała dokonać się synteza jakaś między Cieszkowskim, a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań” /Tamże, s. 47/.

+ Uniwersytet Jagielloński roku 1920 Katedra historii i filozofii medycyny, pierwsza na świecie katedra tego przedmiotu „Znaczny był ruch na pograniczu filozofii. W szczególności filozofia medycyny miała w Polsce tradycję od Chałubińskiego. W początku XX wieku posiadała w Królestwie dwu pionierów: jednym z nich był omówiony już poprzednio Władysław Biegański, lekarz częstochowski, autor wielu prac czysto filozoficznych, ale także Logiki medycyny (1908); drugim – Edmund Biernacki (1866-1911), lekarz warszawski, wynalazca „odczynu Biernackiego", a zarazem autor filozoficznych Zasad poznania lekarskiego, 1902, znanych i poza Polską w przekładach: niemieckim i rosyjskim. Bezpośrednio po odzyskaniu przez kraj niepodległości, w 1920, powstała w Uniwersytecie Jagiellońskim katedra historii i filozofii medycyny, pierwsza na świecie katedra tego przedmiotu. Objął ją Władysław Szumowski (1875-1954), związany w filozofii z lwowską szkołą Twardowskiego, późniejszy autor Historii medycyny filozoficznie ujętej (1935). A w r. 1924 Adam Wrzosek, profesor historii medycyny w Poznaniu, zapoczątkował specjalne wydawnictwo „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 367/.

+ Uniwersytet Jagielloński w Krakowie w latach międzywojennych „W Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie zwinięto 7 katedr: filozofii, geografii fizycznej i kartografii, historii sztuki, historii kultury, ekonomii i polityki ekonomicznej, medycyny sądowej, chirurgii. W Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie zwinięto 7 katedr: historii literatury powszechnej, filologii romańskiej, prawa i procesu karnego, chorób wewnętrznych, neurologii, biologii, architektury polskiej. W Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie zwinięto 13 katedr: homiletyki, katechetyki i pedagogiki, socjologii chrześcijańskiej, teologii moralnej ogólnej, historii sztuki nowożytnej, anglistyki, kultury bliskiego Wschodu, prawa rzymskiego, historii prawa polskiego, ekonomii politycznej, prawa i postępowania sądowego karnego, ogólnego i polskiego nowożytnego prawa politycznego, matematyki. W Uniwersytecie Poznańskim zwinięto 10 katedr: historii nowożytnej, historii literatury polskiej, historii filozofii, pedagogiki, filologii klasycznej, języków wschodnich, prawa administracyjnego, paleontologii, systematyki i geografii roślin, higieny. W Politechnice Lwowskiej zwinięto 7 katedr: fizyki teoretycznej, matematyki, rysunków figuralnych, geologii i paleontologii, rolnictwa, fizyki, botaniki i towaroznawstwa. W Politechnice Warszawskiej zwinięto 6 katedr: wytrzymałości tworzyw, ekonomii politycznej, organizacji pracy i przedsiębiorstw, elektrotechniki teoretycznej, urządzeń maszynowych, historii sztuki i architektury średniowiecznej. W Akademii Górniczej w Krakowie zwinięto 2 katedry: prawoznawstwa, organizacji przedsiębiorstw przemysłowych” (S. Glixelli, W drugą rocznicę zwinięcia 52 katedr w szkołach akademickich, Lwów 1935, s. 12-13)” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 148; przypis 18, część 2/.

+ Uniwersytet Jagielloński w Krakowie, katedra filozofii świeckiej na Nowodworski Bartłomiej przyjęta w roku 1617. „Żadnemu z zakonów krzyżowych nie udało się odnieść w Polsce większych sukcesów. Rycerze maltańscy dość wcześnie założyli kilka komandorii – w 1150 r. w Strzegomiu na Śląsku, w 1153 r. w Zagościu w Małopolsce i w 1191 r. w Poznaniu. Żadna z nich jednak nigdy naprawdę się nie rozwinęła. Po odłączeniu się Śląska komandorie tej prowincji przeszły pod kontrolę Czechów, te zaś, które pozostały na terytorium Polski, zaczęły się chylić ku upadkowi po najazdach tatarskich w latach 1241-42. W w. XV rycerze maltańscy byli sprzymierzeńcami Zakonu Krzyżackiego i w tym samym stopniu co Krzyżaków dotknęła ich kara z rąk polskich władców. Do w. XVII na terenie Polski zostało już tylko bardzo niewielu rycerzy maltańskich. Na tym tle pod każdym względem wyjątkowa jest zadziwiająca postać Bartłomieja Nowodworskiego (1544-1624) – rycerza, pedagoga i filozofa” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 225/. „W młodości pozostawał w służbie Stefana Batorego – był członkiem Straży Siedmiogrodzkiej i uczestniczył w poselstwie do Konstantynopola; potem jednak popadł w niełaskę i został skazany na wygnanie za udział w pojedynkach. Dziesięć lat spędził we Francji w służbie Henryka IV, króla Nawarry; w r. 1599 wstąpił do zakonu św. Jana. W 1602 r. walczył na weneckiej galerze w bitwie pod Patras i na skutek odniesionych ran powrócił na Maltę jako inwalida. Tam odnalazł go Piotr Kochanowski, który odbywał właśnie podróż po krajach basenu Morza Śródziemnego i który go zabrał z powrotem do Polski. W 1617 Nowodworski przyjął pierwszą katedrę filozofii świeckiej na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie; tu też założył przodujące gimnazjum, które do dziś nosi jego imię. W 1617 r., w wieku 74 lat, wyruszył wraz z Chodkiewiczem na wyprawę na księstwo moskiewskie i został ranny w bitwie pod Tuszynem. Oddano go pod opiekę istniejącej jeszcze wówczas komandorii rycerzy maltańskich w Polsce, w Poznaniu, umarł jednak, zanim zdążył się tam zadomowić (B. B. Szczęśniak, The Knights Hospitallers in Poland, Haga 1969)” /Tamże, s. 226/.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XIX Wykładowca języków starożytnych na Akademii Krakowskiej Przybylski Jacek Idzi tłumaczył utwory Woltera na język polski „Za nazwę własną w utworze Voltaire’a uznajemy każdą nazwę, która posiada swój unikatowy desygnat w świecie omawianej powiastki. Bierzemy pod uwagę nazwy złożone, w których mogą występować nazwy apelatywne, niezależnie od tego, czy odpowiadają one tradycyjnym kryteriom definicji nazwy własnej. Ze względu na liczną obecność nazw własnych w tekście oryginału zawężamy przedmiot badań jedynie do antroponimów. Te zaś są bardzo liczne i różnorodne – znajdujemy tu zarówno neologizmy, jak i imiona autentyczne, a ich desygnaty to nie tylko bohaterowie wykreowani na potrzeby utworu, ale także postaci historyczne, literackie, związane z religią albo z życiem samego autora. Ponadto nazwy własne pełnią konkretne funkcje w tekście; w szczególności widoczna jest funkcja semantyczna (Nazewnictwo funkcji zapożyczamy od Czesława Kosyla (Kosyl, Cz. (1992). Nazwy własne w prozie Jarosława Iwaszkiewicza. Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej), której obecność całkowicie zaprzecza tradycyjnemu poglądowi, że nazwa własna nie posiada sensu, a jedynie referencję jednostkową (Leroy, S. (2004). Le Nom propre en français. Paris: Ophrys, s. 19-24). Tłumacze i ich horyzont translatorski Jacek Idzi Przybylski (1756-1819) – wykładowca języków starożytnych na Akademii Krakowskiej oraz tłumacz poezji greckiej, łacińskiej i współczesnej – był znany głównie z przekładów wielkich dzieł literatury antycznej” /Agnieszka Saganiak [Uniwersytet Wrocławski], Nazwy własne (antroponimy) w polskich przekładach powiastki filozoficznej Voltaire’a "Candide ou l’optimisme" (Artykuł na podstawie pracy licencjackiej z 2016 roku zatytułowanej Le traitement des anthroponymes dans les traductions polonaises de “Candide” de Voltaire), „Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2/5 ( 2016) 61-74, s. 62/. „Posługiwał się biegle łaciną, której nauczył się w Kolegium Nowodworskim w Krakowie, oraz greką, a także francuskim, angielskim i włoskim, których nauczył się samodzielnie. Podziwiał Voltaire’a i przetłumaczył przynajmniej pięć jego powiastek, choć nie wszystkie przekłady ujrzały światło dzienne (Przekłady Dobrego Bramina oraz Memnona zostały opublikowane bezimiennie (Voltaire (1781). Dobry Bramin, czyli niechcący być uszczęśliwionym fanatykiem. Powieść filozoficzna. Lublin; Voltaire (1781). Mądry Memnon. Powieść z francuskiego. Lublin). Szczególne zainteresowanie tłumacza dziełami tego francuskiego filozofa obserwujemy w okresie od 1780 (poczynając od przekładu Kandyda) do 1784 r. Oprócz powiastek, wydawanych często bezimiennie, Przybylski przetłumaczył również poświęcone Voltaire’owi dzieło encyklopedyczne z języka niemieckiego (Zabuesnig von, J. Ch. (1781). Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach pana Woltera i inszych nowych filozofów. Wykład z niemieckiego przez J. P. jednego z akademików krakowskich. Warszawa: Drukarni J[ego]. K[rólewskiej]. M[oś]ci i Rz[ecz]p[ospo]l[i]tey u XX. Scholarum Piarum; także Zabuesnig von, J. Ch. (1784) Historyczno-krytyczne wiadomości o życiu i pismach trzydziestu i trzech filozofów naszego wieku, opisane i tłumaczone z niemieckiego. Kraków: Drukarnia Ignacego Gröbla). Tłumacz po śmierci był krytykowany i szybko został zapomniany. Zarzucano mu między innymi tendencję do używania w tłumaczeniach zbyt wielu amplifikacji i neologizmów” /Tamże, s. 63/.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XIX, Chwistek Leon „(1884-1944). Urodził się w Zakopanem. Studiował matematykę i filozofię na Uniwersytecie Jagiellońskim. Doktoryzował się w 1905 r. W latach 1905-1930 uczył matematyki i filozofii w gimnazjum. W r. 1928 habilitował się na UJ, a w 1934 otrzymał Katedrę Logiki Matematycznej Uniwersytetu we Lwowie. W latach wojny wykładał analizę matematyczną na Uniwersytecie w Tbilissi. W 1943 r. został członkiem Krajowej Rady Narodowej. Zmarł w 1944 r. w Moskwie. W zakresie logiki najbardziej znana jest jego uproszczona wersja teorii typów. Chwistek był również malarzem i teoretykiem sztuki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 207.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XV, profesorowie byli zwolennikami Soboru Bazylejskiego przez cały czas jego trwania, kierując się pobudkami czysto religijnymi, ponieważ uważali, że prawdziwą reformę Kościoła można przeprowadzić tylko w oparciu o zasady koncyliaryzmu. „Udział Polaków w Soborze Bazylejskim. Przychylność, jaką okazywał Soborowi Bazylejskiemu wrogi Polsce cesarz Zygmunt I Luksemburski, sprawiła, że oficjalnie władcy polscy uznawali Sobór tylko w latach 1433-37, opowiadając się w czasie obydwu schizm przeciwko niemu. Profesorowie Akademii Krakowskiej natomiast, kierując się pobudkami czysto religijnymi, byli zwolennikami Soboru Bazylejskiego przez cały czas jego trwania, ponieważ uważali, że prawdziwą reformę Kościoła można przeprowadzić tylko w oparciu o zasady koncyliaryzmu. Jeszcze przed pogodzeniem się Soboru Bazylejskiego z papieżem zostali do niego inkorporowani w październiku roku 1433 prokuratorzy biskupów polskich, koncyliaryści: rektor Akademii Krakowskiej T. Strzempióski, proboszcz krakowski M. Lasocki oraz opat miechowski Jan; po pogodzeniu się Soboru z papieżem król Władysław Jagiełło wyznaczył w lutym roku 1434 oficjalną delegację, z której dotarli do Bazylei w listopadzie roku 1434 tylko biskup poznański S. Ciołek, kanonik gnieźnieński, J. Lutek z Brzezia i Lasocki; udział w Soborze Bazylejskim brali także profesorowie Akademii Krakowskiej;  Mikołaj Kozłowski, Dersław z Borzynowa i Stanisław z Sobniowa; odegrali oni dużą rolę jako zdecydowani zwolennicy reform i koncyliaryzmu; bronili również Polski przed Krzyżakami. Lasocki był nadto członkiem delegacji Soboru, która pośredniczyła w roku 1435 w zawarciu pokoju w Arras, kończącego wojnę stuletnią Francji z Anglią” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, 130/. „Po wybuchu schizmy bazylejskiej w roku 1439 król Władysław Warneńczyk przyjął postawę neutralną; tylko profesorowie Akademii poparli Sobór i angażowali się w jego prace; dzięki nim na apel kolejnych posłów Soboru w Polsce, Wilhelma z Balmy (jesienią 1440) oraz M. Bonifili, Dersława z Borzynowa i Stanisława z Sobniowa (w roku 1441) obediencję antypapieżowi Feliksowi V złożył arcybiskup lwowski Jan Odrowąż, biskup wileński Maciej oraz biskup krakowski Z. Oleśnicki i prymas W. Kot; Oleśnicki i Kot otrzymali w roku 1441 od antypapieża kapelusze kardynalskie (pierwsi kardynałowie Polacy)” /Tamże, k. 131.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XVI Arystoteles według Maurycjusza przydatny jest dla kształcenia obywateli Rzeczypospolitej. Jednak jego „wdzięk stylu” należy uzupełnić przez „siłę wymowy”, której można nabyć studiując dzieła Demostenesa i Cycerona. Pisma Platona nie nadają się do wykładania na uniwersytecie, gdyż nie są przydatne w realnej sytuacji. Platon bada jedynie rzeczy boskie, jest wyrazem postawy kontemplacyjnej, nad którą Maurycjusz przedkładał postawę czynu. Ideałem dla niego nie był człowiek-kontemplator, lecz człowiek-obywatel, działający dla dobra społeczeństwa. Najwspanialszym wyrazicielem tej postawy jest Arystoteles, a zwłaszcza jego traktaty z zakresu filozofii praktycznej. Duży wpływ wywarł Maurycjusz na swego ucznia, magistra Mikołaja Gelasinusa, którego poglądy są wyrazem narastającego procesu reductio artium ad studia humanitatis /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 22/. Mikołaj Gelasinus, uczeń Maurycjusza, kładł nacisk na umiejętność mówienia, gdyż jest ona związana z umiejętnością myślenia i dobrego działania. Rozważania na temat natury są natomiast dla praktycznego życia bezużyteczne. Gelasinus, podobnie jak inni humaniści XVI wieku, wybierał dyscypliny uniwersyteckie w perspektywie określonego ideału kultury, krytykując jednocześnie nauki wykluczone ze studia humanitatis. Preferował mądrość czysto praktyczną, nie dostrzegał wartości wiedzy teoretycznej. Jego wąskie pojmowanie użyteczności wywołało zdecydowany sprzeciw Nowopolczyka i Jana z Trzciany. Maurycjusz i Gelasinus są wyrazicielami postawy, którą E. Garin uznał za charakterystyczną dla wczesnego humanizmu włoskiego. Nie byli jednak epigonami wczesnego Quattrocenta, doszli do tego po swojemu. (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111) /Tamże, s. 23.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XVI Filozofowie-humaniści odchodzili dla polepszenia warunków bytu. Stanowiska profesorów na wydziale sztuk były nisko opłacane. Nowopolczyk po odbyciu powierzonej mu przez króla misji, został członkiem wyższego wydziału, teologicznego. Trzciana, z różnych przyczyn, tego nie mógł uczynić, skorzystał więc z propozycji kanonii we Lwowie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 28/. Jan Arudinensis (Jan z Trzciany) reprezentował biskupa lwowskiego na synodzie w Łowiczu 5-11 września 1556. Po zakończeniu synodu ostatecznie zerwał on z uniwersytetem i przeniósł się do Lwowa. Mianowany kaznodzieją katedralnym, miał być jednocześnie, z urzędu, organizatorem działalności kontrreformacyjnej w archidiecezji. Rektorem szkoły lwowskiej był od 1555 Benedykt Herbest, a jego pomocnikiem Grzegorz z Sambora. Obywatelem Lwowa był też Szymon z Brzezin, ojciec Szymona Szymonowica i szwagier Mikołaja Gelasinusa /Tamże, s. 29/. Jan z Trzciany rozwinął w pełni swą działalność jako kaznodzieja katedralny we Lwowie dopiero po śmierci arcybiskupa Feliksa Ligęzy, gdy na stolicy arcybiskupiej zasiadał Paweł Tarło ze Szczekanowic (luty 1560). Trzciana okazał się być postacią kontrowersyjną. Przez jednych wychwalany jako najwspanialszy kaznodzieja i „filar naszej świętej wiary”, przez innych oskarżany jako „niebezpieczny nowator”. Przydomek ten otrzymał za wprowadzanie do liturgii języka polskiego oraz za zbytnią uległość wobec kacerzy. Prawdę można odczytać z De natura ac dignitate hominis oraz z wydanego w roku 1563 w Kolonii i dedykowanemu arcybiskupowi Tarle De religione. W pierwszym dziele atakował epikurejczyków, awerroistów i aleksandrystów. Polemizował też z poglądami reformatorów i nawoływał ich do pokoju. Pokój i pojednanie religijne to naczelne hasła dialogu De religione /Tamże, s. 30.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XVI Intelekt i wola według Michała z Bystrzykowa nie są częściami essentiales duszy, lecz są w niej unitive contenta, jakby jej passiones, różne formaliter, ale tożsame identice et unitive, mając między sobą taki porządek, jakby miałyby istnieć niezależnie. (Z. Kuksewicz, Niektóre zagadnienia koncepcji duszy Michała z Bystrzykowa, w: Z dziejów filozofii na Uniwersytecie Krakowskim w XV wieku, Wrocław 1965 s. 48). Finezyjnie potrafił on posługiwać się skomplikowaną aparaturą pojęciową szkotystów /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 16/. W pierwszej połowie XVI wieku w Krakowie stopniowo coraz mniej interesowano się subtelnymi i bardzo wnikliwymi dociekaniami nad ontyczną strukturą duszy ludzkiej. Przyczyną były z pewnością nowe tendencje docierające z Polski z zagranicy, ale też praktycystyczne nastawienie młodzieży mieszczańskiej i plebejskiej. Zgodnie z ogólnoeuropejskimi tendencjami wzrastało zainteresowanie człowiekiem, natomiast malała atrakcyjność problematyki zakreślonej przez klasyków filozofii scholastycznej w komentarzach do De anima. Wskutek coraz większej znajomości literatury starożytnej pojawiły się nowe perspektywy dla filozoficznych rozważań nad człowiekiem. Rozwijał się nie tylko zakres problematyki antropologicznej, ale też rewolucjonizował się sposób jej ujmowania. W tej atmosferze czynił swe przemyślenia Jan z Trzciany. Jan z Głogowa miał swój specyficzny sposób filozofowania. W przeciwieństwie do szkotysty, Michała z Bystrzykowa, nie preferował żadnej ze szkół filozoficznych. Przyjmował on rozwiązania podjętych problemów za Albertem Wielkim, Tomaszem z Akwinu, Awicenną, Idzim Rzymianinem, Janem z Janduno, Janem Wersorem i innymi. Przedstawił on w swym komentarzu do De anima szeroką panoramę problemów. Jednak na początku XVI wieku, pod wpływem idei humanistycznych, uciekano od polemiki i wielości poglądów /Tamże, s. 17.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XVI Jan z Trzciany studiował w okresie największego nasilenia prądów humanistycznych, działalności pierwszych grecystów (Jerzy Liban z Legnicy) i hebraistów (Leonard Dawid z Warszawy, Jan Campen), u których ten „vir trilinguis” uczy się, a zarazem na okres zapoczątkowanej reakcji scholastycznej. Filozofia scholastyczna rozwijała się na Uniwersytecie Krakowskim zwłaszcza pod koniec XV wieku i na początku XVI wieku, inspirowana przez prąd umysłowy zwany via antiqua. Działali tam wtedy tacy mistrzowie, jak: Jan z Głogowa, Jakub z Gostynina, Michał z Wrocławia, Michał z Bystrzykowa, Jan ze Stobnicy. Wyznaczyli oni w tym czasie zasadniczy profil doktryny uniwersytetu /Tamże, s. 9/. Humanizm renesansowy był ściśle powiązany ze scholastyką. Wykazywał się zainteresowaniem literaturą starożytną, która była pisana more scholastico. Na przełomie XV i XVI w. na Uniwersytet Krakowski napływali z wielu stron Europy liczni humaniści, ożywiając zainteresowania nową orientacją. W pierwszej połowie XVI w. narastała stopniowo tendencja do „humanizacji” zajęć. Marcin Biem z Olkusza zreformował w roku 1536 statuty wydziału sztuk. Reforma spowodowała, że tylko w niewielkim stopniu wzrosła liczba zajęć niearystotelesowskich. Reforma jednak nie zdołała wpłynąć na zahamowanie narastającej tendencji. Również w ramach arystotelizmu pojawiła się nowa orientacja /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 9/. Jan Schilling (Solidus) z Krakowa studiował w Paryżu w latach 1502-1508 pod kierunkiem słynnego humanisty francuskiego Jakuba Lefévre’a d’Etaples. Od roku 1510 zaczął w Krakowie wydawać wstępy Lefévre’a do dzieł Arystotelesa, często wraz z komentarzami jego ucznia i współpracownika – Jodoka Clichtove’a, pisanymi w duchu arystotelizmu renesansowego. Tej działalności wydawniczej patronował Grzegorz ze Stawiszyna. Naczelną dyrektywą metodologiczną arystotelizmu renesansowego było „wyjaśniać Arystotelesa poprzez samego Arystotelesa”. Ta dyrektywa doprowadziła do wydobycia z jego dzieł myśli humanistycznych i do odczytywania jego dzieł w duchu humanizmu /Tamże, s. 10.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XVI Komisja opracowująca nowe statuty wydziału artium na Uniwersytecie w Krakowie w roku 1536 zupełnie nie interesowała się zajęciami z metafizyki i etyki, które z reguły w latach trzydziestych XVI wieku z reguły figurowały wśród zajęć nie odbytych. W tej sytuacji Jan z Trzciany w De natura ac dignitate humanis na kanwie nowego ujęcia problematyki antropologicznej podejmuje próbę zintegrowania filozofii człowieka z metafizyką. W roku 1539 uzyskał on stopień magistra sztuk i rozpoczął zajęcia na wydziale wykładem z fizyki Arystotelesa. W roku 1541 został powołany na członka Kolegium Mniejszego. Dalej komentował on przede wszystkim przyrodnicze traktaty Arystotelesa, ale nie tylko. Wykładał Cycerona i Alberta Wielkiego. W roku 1544 był już członkiem Kolegium Większego a następnie dziekanem. Ponownie był nim w roku 1551 /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 19/. W De natura ac dignitate humanis Jana z Trzciany widać pewien wpływ albertyzmu i wersoryzmu, brak jest natomiast treści charakterystycznych dla szkotyzmu. Po reformie wydziału artium z 1536 dalej trwał ferment intelektualny, niechęć do arystotelesowskich zajęć, a zwłaszcza do ich sposobu prowadzenia. Dalsza reforma z 1538 również nie mogła zadowolić. Największy sprzeciw wywoływało prowadzenie zajęć według starych receptur, sylogistyczna metoda dowodzenia i zbijania ściśle określonego zespołu tez. Chodziło nie tyle o samego Arystotelesa, co raczej o metodę wykładania. Na wszystkich uniwersytetach europejskich w tym czasie zasadniczy trzon wykładów oparty był na kanwie traktatów wchodzących w skład Corpus Aristotelicum. Występowano przede wszystkim przeciwko ćwiczeniom i dysputom more scholastico, tzn. w formie questiones disputatae /Tamże, s. 20.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XVI Program studiów nowy. „W latach czterdziestych XVI w. w Krakowie wypracowano wspólny program walki ze starym profilem studiów filozoficznych. Ważna miejsce w tym programie zajmowało studiowanie języków klasycznych i literatury starożytnej. Studia humanitatis miały na celu kształtowanie człowieka, a nie tylko opanowania umiejętności ozdobnego mówienia i pisania, czy też nabycie pewnego kwantum wiedzy o starożytności. Studia literackie winny doskonalić człowieka, winny być użyteczne. Nie można mówić o umacnianiu się na Uniwersytecie Krakowskim w latach 1519-1549 humanizmu formalnego, literackiego. Przedstawiciele tego nurtu posiadali zróżnicowane poglądy. U podstaw tych poglądów znajdowały się odmienne filozoficzne koncepcje człowieka, które albo przedkładały postawę czynną nad kontemplacyjną, albo odwrotnie” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 25/. „Początek lat pięćdziesiątych XVI był w Krakowie czasem licznych publikacji środowiska filozofów. Jednocześnie jednak środowisko uniwersyteckich humanistów przestało istnieć. Przedstawiciele tego nurtu stopniowo opuszczali uniwersytet. Wszyscy oni byli zwolennikami Erazma z Rotterdamu, tworzyli swego rodzaju katolicką reformację. Poszukiwali oni dróg odnowienia chrześcijaństwa. Marycjusz i Gelasinus udali się do Italii. Marycjusz po powrocie został kanclerzem biskupa chełmińskiego” /Tamże, 26/. „Jan z Trzciany polecił biskupowi warmińskiemu Stanisławowi Hozjuszowi Grzegorza z Sambora jako kandydata na stanowisko kierownika szkoły w Elblągu, po rezygnacji z tego stanowiska Gelasinusa. Ostatecznie jednak Grzegorz objął kierownictwo szkoły w Przemyślu. Następnie przeniósł się do Lwowa, gdzie współpracował ze znakomitym pedagogiem i humanistą Benedyktem Herbestem. Pozostawali oni w kontakcie ze swym byłym profesorem, Janem z Trzciany. Drugim kandydatem na kierownika szkoły w Elblągu był Paweł Nowopolczyk, brat Wojciecha, znawca języka greckiego. Trzciana został kanonikiem kapituły lwowskiej. Ostatnim śladem jego kontaktów z Uniwersytetem Krakowskim jest komentowanie mów Cycerona w półroczu letnim 1556 przez jego zastępcę” /Tamże, s. 27.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XVI w pierwszej połowie, zamiast sięgać do dzieł Arystotelesa korzystał z komentarza Lefévre’a. Lefévre d’Etaples Jakub przyczynił się do renesansowej odnowy studiów arystotelesowskich. Propagował on zasadę „powrotu do źródeł”. We wstępie do Fizyki Arystotelesa podkreślał, ze należy odrzucić wszelkie komentarze scholastyczne, które fałszują prawdę i czystość oryginalnego tekstu. Scholastyków nazywał „sofistami” i krytykował ich za podejmowanie czczych problemów oraz za brak rzetelnej wiedzy językowej i historycznej. Jednakże Arystotelesa uważał on jedynie za przygotowanie do wyższej mądrości, której symbolem jest Platon. Na Uniwersytecie Krakowskim, w pierwszej połowie XVI w., zamiast sięgać do dzieł Arystotelesa korzystano z komentarza Lefévre’a /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 10/. Jednym z najsłynniejszych uczonych krakowskich na przełomie XV i XVI w. był Jan z Głogowa. Znaczna część jego twórczości, chociaż pisana była more scholastico, wzbudzała jednak zainteresowanie przedstawicieli humanizmu. Jednak już w połowie XVI w. autor słynnego dzieła pedagogicznego De scholis seu academiis – Szymon Marycjusz z Pilzna – zaliczył Głogowczyka, obok Jana Dunsa Szkota i Jana Wersora (popularyzatora tomizmu), do tych pisarzy, których należy natychmiast usunąć z programu nauczania z powodu jego scholastycznego, czyli przestarzałego sposobu pisania. Dokonała się wówczas zmiana kryteriów wartościowania /Tamże, s. 11.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XVI, następca Rosselego Hannibala Andrzej Rochman. „W roku 1558 doszło do spotkania Hannibala Rosselego ze znanym ze swych kabalistycznych i hermetycznych zainteresowań Jonem Dee. John Dee został członkiem Duchowej Rady Rosselego. Z filozoficznych i teologicznych rękopisów Rosselego, po jego śmierci w roku 1593 miał korzystać jego następca w Uniwersytecie Jagiellońskim i w szkole zakonnej, Andrzej Rochman. Zasłynął on jako wytrawny znawca i niestrudzony propagator nauki Dunsa Szkota. „należy przypuszczać, że to dzięki aktywności Rosselego i nauki Rochamna w Uniwersytecie Jagiellońskim reforma Dobrocieskiego z roku 1603 zezwalała na komentowanie tekstów Arystotelesa na wydziale sztuk nie tylko na sposób tomistyczny, lecz także szkotystyczny” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 102/. „Jakub Górski interesował się pismami hermetycznymi na wiele lat przed przybyciem Rosselego do Polski. Owocem tych zainteresowań był utwór polemiczny Mercusius sive de Trinitate contra Gregorium Bresinensem. Poglądy na temat osoby i twórczości Hermesa (Merkurego) przedstawił on na podstawie Wstępu M. Ficina do łacińskiej edycji czternastu traktatów Corpus hermeticum. Różnica poglądów Górskiego i Rosselego dotyczy przede wszystkim sprawy objawiania się Logosu. Rosseli w znacznym stopniu zradykalizował poglądy Ficina na temat osoby i nauki Trismegistosa. Czytając tekst Ficina uznał, że Trismegistos cały obszar ludzkiej myśli traktował jako miejsce objawiania się Logosu i jako autor pogański i starożytny, bo współczesny Mojżeszowi, znał już prawdę o jedynym Bogu w trzech osobach. Tymczasem Górski, najprawdopodobniej pod wpływem J. Levevre’a d’Etaplesa, poglądy Ficina znacznie złagodził, był bardziej ostrożny” /Tamże, s. 103.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XVI, profesorowie Akademii Krakowskiej autorami traktatów koncyliarystycznych. „Przekonaniu społeczeństwa polskiego o słuszności postawy Soboru Bazylejskiego miały służyć traktaty koncyliarystyczne, napisane na prośbę drugiego poselstwa soborowego przez profesorów Akademii – B. Hesse, Wawrzyńca z Raciborza, Jakuba z Paradyża, J. Elgota i Strzempińskiego, zredagowane następnie przez Strzempińskiego w jeden dokument i jako oficjalna enuncjacja Akademii przesłane Soborowi; traktat ten uznano za najlepszą kodyfikację zasad koncyliaryzmu. Wiernymi papieżowi Eugeniuszowi IV pozostali natomiast biskup poznański Andrzej z Bnina i biskup chełmski J. Biskupiec oraz podkanclerzy Lutek z Brzezia; 5 VII 1447 przyłączył się do obozu papieskiego nowy król Kazimierz Jagiellończyk (uprzednio zwolennik Soboru); motywem tej decyzji była chęć uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90 beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników schizmy, głównie Oleśnickiego. W wyniku zmiany orientacji przez króla również episkopat polski szybko przeszedł na stronę prawowitego papieża. Tylko przedstawiciele Akademii trwali na poprzednim stanowisku mimo czterokrotnego wezwania przez papieża do uległości; oświadczyli, że postępują zgodnie z sumieniem i kierują się jedynie względami religijnymi, przekonani o słuszności zasad wyłożonych w traktacie; możliwość ustąpienia uzależniali od przekonania ich argumentami religijnymi, a nie politycznymi; nawet podporządkowanie się uniwersytetów paryskiego, wiedeńskiego, kolońskiego i lipskiego, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego (tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę ich stanowiska. Jeszcze po rozwiązaniu się Soboru Bazylejskiego jego uczestnik Mikołaj z Działoszyna przywiózł z Lozanny do Krakowa dekrety soborowe; Akademia Krakowska, jako ostatni ośrodek koncyliaryzmu w Europie, złożyła 3 V 1449 obediencję papieżowi Mikołajowi V. / III. Znaczenie. Rolę Soboru Bazylejskiego w dziejach Kościoła ocenia się na ogół negatywnie; wywołał on schizmę, zmusił papieża do ustępstw wobec władców świeckich, szczególnie w sprawie nominacji na beneficja, co często umożliwiało kandydatom niegodnym zdobycie godności kościelnych a w konsekwencji, wbrew założeniom Soboru, opóźniało reformę Kościoła. Starcie jednak na Soborze Bazylejskim skrajnego koncyliaryzmu z autorytetem papieża i pokojowa (po raz pierwszy) konfrontacja obydwu postaw z husytyzmem wpłynęły pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele; m.in. z soborowych dyskusji z J. Rokycaną zrodził się Tractatus de Ecclesia Jana z Dubrownika (U. Stojkovic), który pierwszy usiłował wykazać prawdziwość Kościoła na podstawie jego znamion (via notarum). Prawomocność dekretów początkowych XVI sesji uznawali w okresie Soboru Trydenckiego liczni teologowie i kanoniści, m.in. kardynał S. Hozjusz; gallikanie przyjmowali postanowienia wszystkich sesji Soboru Bazylejskiego; obecnie za prawomocne uznaje się uchwały podjęte przed przeniesieniem Soboru do Ferrary” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 131.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XVIII Kadra farmaceutyczna do aptek Polski Południowej zmniejszyła się „Wśród wielu polskich zabytkowych aptek tylko nieliczne posiadają zachowany fragmentarycznie malarski wystrój wnętrza. Obiektem, który wyróżnia się na tym tle, jest apteka rzeszowska założona przez zakon pijarów w II połowie XVII wieku, znajdująca się obecnie w budynku Muzeum Okręgowego. Apteka klasztorna pijarów nie była jedyną w tym czasie placówką farmaceutyczną w Rzeszowie, zresztą samo miasto i okolice posiadały całkiem spójną i bogatą tradycję aptekarską. Od wieku XVI prężnie działały apteki w Przemyślu, Jarosławiu, Łańcucie, Bieczu, Krośnie, Przeworsku, Sanoku i Rzeszowie (O aptekarstwie z terenu Polski południowo-wschodniej zob. m.in. W. W. Głowacki, Przywilej aptekarzy i kramarzy przemyskich z r. 1591, „Farmacja Polska”, 19 (1963) nr 7, s. 129-130; M. Horn, Z dziejów aptekarstwa w ziemi przemyskiej i sanockiej do połowy XVII wieku, „Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Opolu. Historia”, 8 (1971), s. 21-33; Z. Biliński, Zamek w Łańcucie a sprawy farmaceutyczne, „Farmacja Polska” 38 (1982) nr 6, s. 239-241; Z. Biliński, Historia aptek jarosławskich, „Farmacja Polska” 35 (1979) nr 2, s. 91-99; K. Jaworska, L. J. Ekiert, Zabytkowa apteka Mariana Kawskiego w Sanoku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny” 63 (2000) nr 3-4, s. 138-141). Niestety wraz z pierwszym rozbiorem Polski nastąpił upadek aptek i likwidacja sporej ich części, w większości miast zostały tylko dwie placówki. Kolejna fala upadku aptekarstwa nastąpiła pod koniec XVIII stulecia wraz z kasatą jezuitów i innych zakonów prowadzących apteki. Jednocześnie bardzo zmalał dopływ kadry farmaceutycznej do aptek Polski Południowej z Uniwersytetu Jagiellońskiego (J. Świeboda, Apteki i farmaceuci w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 1951 roku, w: Historia farmacji w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 2006 roku, red. D. Leszczyńska, Rzeszów 2006, s. 47-53)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 235/.

+ Uniwersytet Jagielloński wieku XX Chwistek Leon (1884-1944). „Urodził się w Zakopanem. Studiował matematykę i filozofię na Uniwersytecie Jagiellońskim. Doktoryzował się w 1905 r. W latach 1905-1930 uczył matematyki i filozofii w gimnazjum. W r. 1928 habilitował się na UJ, a w 1934 otrzymał Katedrę Logiki Matematycznej Uniwersytetu we Lwowie. W latach wojny wykładał analizę matematyczną na Uniwersytecie w Tbilissi. W 1943 r. został członkiem Krajowej Rady Narodowej. Zmarł w 1944 r. w Moskwie. W zakresie logiki najbardziej znana jest jego uproszczona wersja teorii typów. Chwistek był również malarzem i teoretykiem sztuki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 207.

+ Uniwersytet Jagielloński założony w roku 1364. „Za mąż wychodziła wnuczka króla, Elżbieta, księżniczka słupska. Panna młoda była dziewczyną wyjątkową – mówiono, że potrafi zginać w rękach końskie podkowy i zgniatać metalowe zbroje. Panem młodym był Karol IV Luksemburski, elekcyjny król Rzymian, w sukcesji po ojcu król czeski. Po uroczystości zaślubin, która odbyła się w 1363 r. w odnowionej katedrze, szczęśliwa para udała się do Pragi, a następnie do Rzymu na dwie koronacje – królewską i cesarską. Uroczystość założenia uniwersytetu odbyła się niemal dokładnie w rok później. Była uwieńczeniem długiego okresu negocjacji w Awinionie, gdzie papież Urban zwlekał z udzieleniem zgody na prośbę Kazimierza. Królewski edykt fundacyjny wydano 12 maja 1364 r. Zezwalał on na utworzenie katedry nauk wyzwolonych, dwóch katedr medycyny, trzech katedr prawa kanonicznego i pięciu katedr prawa rzymskiego. Władca wyposażył je w zagwarantowane dochody, płatne cztery razy do roku z funduszów królewskiego monopolu żup solnych w Wieliczce. Wyjątkowo jak na zwyczaje owego czasu przekazał kontrolę nad uniwersytetem nie biskupowi krakowskiemu, lecz kanclerzowi królewskiemu, Januszowi Suchywilkowi. Tego samego dnia wydano w Krakowie kartę swobód i przywilejów, która obejmowała „mistrzów, doktorów, uczonych, urzędników, strażników, pedli oraz ich rodziny". Karta podawała także przyczyny założenia uniwersytetu: […] [aby w zgromadzeniu mistrzów, doktorów i scholarów, na zawstydzenie niewiernych pogan i schizmatyków, z pomienionem królestwem graniczących, coraz bardziej wzrastała i pomnażała się gorliwość w głoszeniu i w nauczaniu wiary katolickiej na cześć i chwałę wszechmocnego Boga i rodzicielki Jego Najświętszej Panny Maryi] (Przekład polski: S. Krzyżanowski, „Rocznik Krakowski", t. 4, Warszawa 1900, s. 95; przyp. tłum.; Patrz S. Krzyżanowski, Poselstwo Kazimierza Wielkiego do Awinionu: pierwsze uniwersyteckie przywileje, „Rocznik Krakowski", 1900; cyt. w: P. W. Knoll, Casimir the Great and the University of Cracow, w: „Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas", Nowa Seria, XVI, nr 2 (czerwiec 1968), s. 232-249. Literatura, jaka powstała z okazji sześćsetlecia Uniwersytetu Jagiellońskiego, jest bardzo obszerna. Patrz Dzieje Uniwersytetu Jagiellońskiego w latach 1364-1763, wyd. K. Lepszy, Kraków 1964; także J. I. Tomiak, The Unwersity of Cracow in the period of its greatness, „Polish Review", XVI (1971), nr 2, s. 25-34; nr 3, s. 29-44)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, Ne York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 144/.

+ Uniwersytet Jana Kazimierza we Lwowie roku 1932 r. miejscem wygłoszenia wykłady przez Kazimierza Twardowskiego "O dostojeństwie Uniwersytetu". „Zdaniem Kazimierza Twardowskiego filozof, który chce uprawiać różne dyscypliny filozoficzne w sposób naukowy, nie powinien w toku swej pracy badawczej ani zakładać, ani bronić, ani zwalczać żadnego poglądu. Co więcej, nie powinien też sam podejmować prób rozstrzygania żadnych zagadnień światopoglądowych ani żadnych klasycznych zagadnień filozoficznych. W dniu 21 listopada 1932 r. w Auli Uniwersytetu Jana Kazimierza we Lwowie, z okazji otrzymania tytułu doktora honoris causa Uniwersytetu Poznańskiego, wygłosił Twardowski wykład "O dostojeństwie Uniwersytetu", w którym dużo miejsca poświęcił m.in. uprawnieniom uczonego i zasadom jego pracy. W związku z interesującym nas tu zagadnieniem przytoczmy fragment tekstu, który pozostał w maszynopisie i nie wszedł do drukowanej wersji tego wykładu: "Może nie będzie mi to poczytane za brak skromności, jeśli pozwolę sobie twierdzić, że jako docent i profesor uniwersytetu, stale miałem przed oczyma ciążący przede wszystkim na mnie obowiązek pozytywny służenia prawdzie naukowo uzasadnionej oraz negatywny, unikania wszystkiego, co by mogło myślenie moje uzależnić – rzeczywiście, lub chociażby tylko pozornie – od momentów obcych kryterium wiedzy obiektywnej. Obowiązek ten starałem się przede wszystkim spełniać jako nauczyciel uniwersytecki. Ci/co wykładają filozofię, łatwo mogą ulec pokusie głoszenia poglądów niedostępnych uzasadnieniu naukowemu, łatwo mogą stać się apostołami pewnych poglądów na świat. Mam to przekonanie, że katedra uniwersytecka nie jest odpowiednim miejscem dla tego rodzaju apostołowania; z niej powinny padać tylko takie słowa, za które uczący może przyjąć na siebie pełną odpowiedzialność naukową. Zapewne, że zdania o tym, co można, a czego nie można naukowo uzasadnić, bywają rozmaite" (Spuścizna piśmiennicza Kazimierza Twardowskiego zdeponowana w Bibliotece Instytutu Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie, T. 16, 36)” /Ryszard Jadczak, O "poglądzie na świat i życie" wedle Kazimierza Twardowskiego, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytety Szczecińskiego], 3 (1992) 57-67, s. 66/.

+ Uniwersytet Jana Kazimierza we Lwowie, Swieżawski S. studentem filozofii w znaczeniu ścisłym i historii. „Studia odbywałem na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie jako student filozofii w znaczeniu ścisłym i historii” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 7/. „Raziła mnie stereotypowość i jednostronność w ocenie średniowiecza i ówczesnej twórczości intelektualnej. Rzutowało to na ocenę całego dorobku filozoficznego, który powstał w tej epoce w klimacie żywej wiary i wysokiego poziomu ascetyki i mistyki. Tak zwana filozofia chrześcijańska była w lwowskim środowisku filozoficznym oceniana zasadniczo negatywnie. […] W rezultacie miałem niemało zastrzeżeń wobec tak mocno podkreślanego w tym środowisku pojęcia filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „Niemniej formacja intelektualna Twardowskiego, sięgająca poprzez Brentanę do św. Tomasza i Arystotelesa, stwarzała we Lwowie klimat przychylny dla realizmu i dla tendencji wyzwalających filozofię ze ściskającej ją nieznośnie obręczy myśli kantowskiej i pokantowskiej. […] Również Etienne Gilson stawał się coraz bardziej moim mistrzem, nie tylko dlatego, że widziałem w nim niezrównanego znawcę myśli średniowiecznej, lecz także z uwagi na wyznawany przez niego realizm, odrzucający wszelką potrzebę uzasadniania realności bytu. Bergosn odgrywał w orientacji filozoficznej Gilsona rolę analogiczną do tej, jaką przypisywał Twardowski Brentanie.  Z biegiem czasu nabierałem coraz większej niechęci do filozofowania apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. Postawa idealistyczna wydawała mi się nie do przyjęcia przez normalnie funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem wiary. Dlatego byłem zdecydowany odrzucić wszelkie „zamachy” na realizm, a w tym i zakapturzony idealizm fenomenologii” /Tamże, s. 9/. „Bardzo charakterystyczne dla szkoły lwowskiej i jej brentanowskiego rodowodu było zaproponowanie mi przez Ajdukiewicza jako tematu rozprawy doktorskiej przebadania znaczeń wyrazów „intencja”, „intencjonalność” u autorów średniowiecznych; wszak F. Brentano wskazuje na genezę scholastyczną pojęcia intencjonalności, odgrywającego tak doniosłą rolę w jego filozofii i u fenomenologów. Zacząłem i ograniczyłem te moje badania do dzieł Jana Dunsa Szkota, wnikliwego teologa i filozofa franciszkańskiego z XIII w. i „ojca” dzisiejszej fenomenologii. […] kontakt z twórczością Tomasza, którego antropologia filozoficzna stała się terenem moich dociekań w rozprawie habilitacyjnej. Ale kluczem do tej antropologii jest Tomaszowa filozofia bytu, w którym istnienie urasta do roli elementu najważniejszego” /Tamże, s. 10.

+ Uniwersytet jednostronny ideologią ateistyczną „Bezprecedensowy fakt likwidacji polskiej humanistyki z okresu Kongresu Nauki w 1951 roku, w tym brutalnego pozbycia się z przestrzeni publicznej wielu uczonych szkoły lwowsko-warszawskiej, której naukowe, a zwłaszcza humanistyczne osiągnięcia w wielu dziedzinach przewyższały dokonania ośrodków nauki zachodniej części Europy (Zob. m.in. J. Woleński, Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa 1985; Tenże, Szkoła lwowsko-warszawska, Warszawa b.r.w), niewątpliwie wpłynął na późniejsze – a więc obecne – dzieje polskiego uniwersytetu oraz stan środowiska uprawiających ją badaczy, myślicieli i twórców intelektualnego postępu” /D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 191-209, s. 200/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/. „Również niepozbawiony znaczenia dla dalszych etapów (ideologicznego) funkcjonowania środowiska naukowego, aż po współczesność, był fakt, że nikt nie przemówił w obronie odchodzących ze środowisk uniwersyteckich, które wskutek ich nieobecności i uniemożliwienia im twórczego naukowo reagowania zdołała wypełnić całkowicie – jedynie słuszna, jak propagandowo ówcześnie ją określano – filozofia marksistowska (Współcześnie podnosi się, że proces uzależnienia politycznego (marksistowsko-leninowskiego, „socjalistycznego” – w uproszczeniu) środowisk nauki rozpoczął się około połowy lat 60. XX stulecia, doprowadzając do ciężkiego uszkodzenia, a być może nawet zniszczenia delikatnego mechanizmu samooczyszczania się polskiego środowiska naukowego z osób przypadkowych i niepowołanych z punktu widzenia celów nauki (por. B. Wolniewicz, Krytyka naukowa i kryteria naukowości, „Nauka” 3 (1996); tenże, Krytyka naukowa i kryteria naukowości, w: Tenże, Filozofia i wartości, t. 2, Warszawa 1998, s. 266–274)” /Tamże, s. 201/.

+ Uniwersytet jezuitów w Deisto miał być bazą do utworzenia państwowego uniwersytetu w Bilbao. Dwa dni po usunięciu jezuitów z Hiszpanii, w styczniu 1932 odbył się w Bilbao proces znanego baskijskiego adwokata José María Urquijo. Był on postacią powszechnie znaną i cenioną w kraju Basków. Ceniony był też przez Kościół, nawet przez stolicę apostolską. Między innymi był inspiratorem gazety baskijskiej „La Gaceta del Norte” w Bilbao. Oskarżony za napisanie artykułu zamieszczonego w tym czasopiśmie 18 sierpnia 1931 roku, za „bezpośrednie prowokowanie do rebelii, aby oderwać kraj Basków od republiki”. Przebywał on w areszcie do 22 marca, pomimo fatalnego stanu zdrowia. W dniu procesu otrzymał wiadomość o śmierci swego syna, który był nowicjuszem w zakonie franciszkanów kapucynów. Nikomu nie dał poznać jak bardzo cierpiał z powodu śmierci swego syna. Indalecio Prieto wiązał z eliminacją zakonu jezuitów ambitne plany. Towarzyszyli mu Felipe Sánchez Román oraz podsekretarz ministerstwa szkolnictwa – Barnés. Prieto przybył 7 lutego do Bilbao i zwiedził uniwersytet jezuitów: Universidad de Deusto. Miał zamiar wykorzystać go jako bazę do utworzenia państwowego uniwersytetu w Bilbao. Na zebraniu rady miejskiej Bilbao Baskowie przeciwstawiali się wypowiadając pretensje wobec rządu, domagając się Statutu dla autonomicznego kraju Basków. Barnés uznał za konieczne rozwiązanie zebrania z powodu „braku szacunku wobec rządu oraz wobec decyzji parlamentu”. Tymczasem rząd kontynuował akcję ateizacyjną. Przedstawiono sejmowi 3 lutego projekt prawa o rozwodach. Dekret nadawał władzom państwowym prawo do rozwiązywania małżeństw w formie sakramentalnej. Nawet wtedy, gdy nie było tzw. ślubu cywilnego, czyli zapisu administracyjnego przed w urzędzie państwowym. Zwolennicy rozwodów dążyli do tego, aby ułatwiać i nakłaniać do rozwiązywania małżeństw /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 326/. Dążyli oni do rozwijania atmosfery nienawiści w rodzinach i w całym narodzie, zamiast do umacniania jedności przez bezpieczne i zdrowe rodziny (“ABC”, 11 luty 1932). Prawo rozwodowe zostało uchwalone w sejmie 24 lutego. Prezydent Zamora prywatnie uważał, że nadanie prawu rozwodowemu tak wielkiej rangi, na równi z normami konstytucyjnymi jest niedopuszczalne. Nie posiada uzasadnienia i nie pasuje do architektury konstytucji. Takie prawo może mieć miejsce w kodeksie cywilnym.

+ Uniwersytet Jezuitów w Gandía założył Borgiasz Franciszek, który doświadczył mistyki los recogidos. Mistyka hiszpańska wieku XVI. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji piętnastu wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na inne. Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytet-kolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV, druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach, których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości. Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga. Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s. 682.

+ Uniwersytet Jiao Tong w Szanghaju przygotowuje od lat ranking najlepszych uczelni świata pięciuset „W najbardziej znanym rankingu pięciuset najlepszych uczelni świata, przygotowywanym od lat na Uniwersytecie Jiao Tong w Szanghaju, znajdują się tylko dwie polskie uczelnie, tj. Uniwersytet Jagielloński i Uniwersytet Warszawski, oba w czwartej setce (Academic Ranking of World Universities (2008). Podobnie wygląda sytuacja w innych rankingach, na przykład w przygotowywanym dla „The Times” Higher Education Supplement (THE – QS World University Rankings (2008). Czołówkę tworzą uczelnie amerykańskie i brytyjskie, ale warto zwrócić uwagę na smutny fakt, że na przykład w drugim ze wspomnianych rankingów przed naszymi najlepszymi uczelniami znajduje się czternaście uczelni z Chin, pięć uczelni z Korei Południowej, cztery uczelnie z Indii, po dwie uczelnie z Brazylii, Filipin i Singapuru czy uniwersytety z Argentyny, Chile, Indonezji, Meksyku, Południowej Afryki i Tajlandii. / Problemy polskiego szkolnictwa wyższego a popularne stereotypy / Problemom szkolnictwa wyższego w Polsce poświęcono w ostatnich latach wiele miejsca w mediach, a także w szerszych i lepiej uzasadnionych metodologicznie publikacjach, na przykład (Thieme, Jerzy K. (2009), Szkolnictwo wyższe. Wyzwania XXI wieku. Polska, Europa, USA, Warszawa: Engram, Pawłowski, Krzysztof (2004), Społeczeństwo wiedzy – szansa dla Polski, Kraków: Znak, Jajszczyk, Andrzej, Kaczmarek, Leszek, Szulc, Zdzisław, Życzkowski, Karol (2008), Jaka reforma nauki i szkół wyższych?, Gdańsk: Instytut Badań nad Gospodarką Rynkową, Kalisz, Józef (2008), Jak polepszyć stan polskiej nauki i szkolnictwa wyższego [online], http: / /kali24.nazwa.pl /nauka.html [4 maja 2009]). Ich głębokość oraz często sprzeczne diagnozy i propozycje środków zaradczych nie ułatwiają rozwiązania problemów polskiego szkolnictwa. O niektórych z tych problemów wspominam poniżej. Ogromny w ostatnich kilkunastu latach wzrost liczby studiujących, przy stosunkowo niewielkim zwiększeniu kadry, nie mógł się nie odbić na jakości kształcenia. Słychać powszechne narzekania na poziom wiedzy i umiejętności absolwentów, a także na rozmijanie się profilu kształcenia z oczekiwaniami rynku pracy. Coraz częściej mówi się i pisze o nadreprezentacji absolwentów kierunków humanistycznych i społecznych (Kula, Magdalena (2009), Kierunki inżynierskie wracają do łask, „Polska. The Times”)” /Andrzej Jajszczyk [prof. w Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie. Ur. 1952 w Dęblinie. Stopnie zawodowe i naukowe: magistra inżyniera, doktora i doktora habilitowanego uzyskał na Politechnice Poznańskiej, odpowiednio w latach: 1974, 1979 i 1986. Tytuł profesora otrzymał w 1994 roku. Pracował przez wiele lat na Politechnice Poznańskiej, a także zagranicą, m.in. przez rok w University of Adelaide w Australii, dwa lata w Queen’s University w Kanadzie i pół roku w Ecole Nationale Supérieure des Télécommunications de Bretagne we Francji. Wiceprezes IEEE Communications Society, największej światowej organizacji zrzeszającej inżynierów telekomunikacji], Polska w obliczu globalizacji szkolnictwa wyższego, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 73-85, s. 76 /.

+ Uniwersytet kanadyjski Wykładowca historii literatury na uniwersytecie kanadyjskim emigrant polityczny z komunistycznej Czechosłowacji bohaterem głównym powieści Škvoreckiego Josefa Przypadki inżyniera ludzkich dusz, która otrzymała nagrodę literacką Angelus w roku 2006. „Zasadność przyjęcia takich właśnie kryteriów symbolicznych decydujących o przyznaniu nagrody literackiej Angelus udowodnić można poprzez analizę książek dotychczas nią nagrodzonych. Począwszy od roku 2006, były to kolejno: Przypadki inżyniera ludzkich dusz Josefa Škvoreckiego (wydanie oryginału – w roku 1977, wydanie polskie – w roku 2008) – głównym bohaterem i narratorem powieści (wyjąwszy jej fragmenty epistolarne) jest polityczny emigrant z komunistycznej Czechosłowacji, intelektualista i pisarz, wykładowca historii literatury na jednym z kanadyjskich uniwersytetów, gdzie poprzez dzieła klasyki amerykańskiej próbuje zrozumieć naturę procesów dziejowych, w wyniku których dochodzić może do kulturowego wykorzenienia jednostki. Powieść rozgrywa się na trzech płaszczyznach przestrzenno-czasowych: w środowiskach kanadyjskich studentów i czeskich emigrantów, w komunistycznej Czechosłowacji oraz w trakcie robót przymusowych podczas niemieckiej okupacji. Wszystkie one wydają się podszyte intencją poszukiwania tego, co w ludziach uniwersalne, w przypadku czego różnice społeczne i kulturowe determinują tylko odmienne formy artykulacji. /  Mesjasze György’ego Spiró (wydanie oryginału – w roku 2007, wydanie polskie – w roku 2009) – akcja powieści rozgrywa się w Paryżu, wśród polskiej emigracji lat czterdziestych XIX wieku, skupionej wokół Adama Mickiewicza, skoncentrowanej na jego wykładach w College de France. Fabuła dotyczy zaś „objawienia się” wówczas pseudomesjasza Andrzeja Towiańskiego i w efekcie zawiązania w tymże środowisku sekty tzw. „towiańczyków”, zwanej też Kołem Sprawy Bożej (A. Witkowska, R. Przybylski: Romantyzm. Warszawa 1997, s. 306-307). Członkiem koła, oprócz Mickiewicza, był m.in. Juliusz Słowacki (Ibidem, s. 351-352). Wydawać się może, że Spiró, poddając literackiej obróbce wydarzenia z udziałem kanonicznych postaci polskiej kultury, przeprowadza krytykę specyficznie polskiej cechy, jaką – zdaniem Agaty Bielik-Robson (A. Bielik-Robson: Polska: Wspólnota fantazmatyczna. W: Kim są Polacy? Red. J. Cywiński. Warszawa 2013, s. 91) – jest określanie narodowej tożsamości względem liderów, którzy na sposób „przednowoczesny” (lub wręcz „antynowoczesny”) łączyliby w oczach narodu autorytet „ziemski” (polityczny) z autorytetem religijnym. Z szerszej perspektywy powieść Węgra może jednak okazać się analizą procesu poszukiwania zbawiciela przez społeczeństwa, które zawiedzione światopoglądowym pluralizmem znalazły się w fazie kryzysu – o czym pisał Mark Lilla w książce Bezsilny Bóg (M. Lilla: Bezsilny Bóg. Religia, polityka i nowoczesny Zachód. Przeł. J. Mikos. Warszawa 2009, s. 309)” /Paweł Rutkiewicz [Instytut Kultury Współczesnej], Globalizacja a wartościowanie – na przykładzie Literackiej Nagrody "Angelus" [Artykuł powstał dzięki wsparciu finansowemu projektu Doktoranci – Regionalna Inwestycja w Młodych naukowców społeczno-humanistycznych – Akronim D-RIM SH], Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Uniwersytet Śląski], 14 (2014) 173-184, s. 176/.

+ Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego „Z badań przeprowadzonych przez Instytut Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego wynika, że Polacy są bardzo mocno przywiązani do religii, choć nie wszystkie elementy katolickiej doktryny są przez wiernych przestrzegana na co dzień. Aż 93 proc. badanych Polaków określa się jako katolicy, 81 proc. jako głęboko wierzący. Badania pokazały, że religijność Polaków jest żywa i nie ogranicza się tylko do tradycji (J. Stróżyk, Religia i tradycja: polski fundament, „Rzeczpospolita” 2009, nr 285, s. 6). „Bez religii grozi społeczeństwu anomia, a nawet chaos moralny – głoszą często przedstawiciele Kościoła, upatrujący w przejawach nasilającej się patologii społecznej bezpośredniego wpływu obniżenia się poziomu religijności społeczeństwa lub rozluźnienia czy zerwania związków pomiędzy religią i moralnością. Wyniki ogólnopolskiego sondażu CBOS z grudnia 2010 r. pokazują, że 21,9 proc. badanych dorosłych Polaków aprobowało pogląd, że zasady moralne katolicyzmu są najlepszą i wystarczającą moralnością; 27,4 proc. – że wszystkie zasady katolicyzmu są słuszne, ale wobec skomplikowania życia trzeba je uzupełniać jakimiś innymi zasadami; 43,8 proc. – że większość zasad moralnych katolicyzmu jest słuszna, lecz nie z wszystkimi się zgadzam, a ponadto te, które są słuszne nie wystarczają człowiekowi” (J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości?, Lublin 2001, s. 191, 199)” /Justyna Krasowska [Uniwersytet Rzeszowski], Religia jako czynnik wpływający na tożsamość narodową Polaków, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 109-123, s. 117/. „Podsumowując niniejszą część pracy posłużę się stwierdzeniem Roberta Krasowskiego w kwartecie politycznym Newsweeka, który zauważa, że w Polsce katolicyzm miękko i nietoksycznie wykonuje pracę, przy której nikt go zastąpić nie potrafi. Religia według niego jest nadal głównym rozgrywającym na polu moralności i to ona tworzy mapę sensów i wzory dobrego życia dla jednostek, z kolei Jan Rokita wysuwa teorię, że jeśli naród Polski zostałby wyzuty z więzi religijnych, stałby się dramatycznie gorszy, krótko mówiąc, zeszmaciłby się na skalę masową w krótkim czasie. Chrześcijaństwo zdaniem Rokity, niezależnie od tego, że jest prawdą religijną, jest też gorsetem polskości (http://www.newsweek.pl/artykuly/sekcje/Europa/o-kosciele-w-polsce,43791,1 (dostęp: 25.01.2011 r.)” /Tamże, s. 118/.

+ Uniwersytet katolicki Comillas utworzyli Jezuici w Madrycie w roku 1938. Trudna sytuacja Kościoła w Hiszpanii po zakończeniu wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 wymagała nadzwyczajnej troski duszpasterskiej. Jednym z ważniejszych działań były „Cursillos de Cristianidad”, których miejscem powstania była wyspa Majorka (rok 1949). Miały one realizować idee skrystalizowane podczas ogólnonarodowej pielgrzymki do Santiago de Compostella w roku 1948. Celem ich była rechrystianizacja Hiszpanii /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 392/. Początkowo krajem rządziła falanga, reprezentująca socjalizm narodowy, nieprzychylna katolicyzmowi. W latach pięćdziesiątych rząd był tworzony z członków Opus Dei, którzy wyprowadzili kraj na drogę wspaniałego rozwoju gospodarczego. Stanowili oni rdzeń „trzeciej siły”, wobec falangi oraz nurtu marksistowskiego. Konkordat Hiszpania podpisała dopiero 27 sierpnia 1953. 26 września zawiązała układ gospodarczo-militarny ze Stanami Zjednoczonymi /Tamże, s. 393/. Hans Urs von Balthasar oskarżał Opus Dei o integryzm (Integralismus, „Wort un Warheit” 8 (1963) 734-744). Odpowiedział mu J. F. Coverdale, (Una respuesta a Von Balthasar, “Nuestro Tiempo” 20 (1964) 488-490) /Tamże, s. 395/. Skutkiem wojny domowej oraz izolacji Hiszpanii w latach późniejszych było osłabienie rozwoju teologii. Tematycznie nastąpił powrót do wieku XVI, do czasów kontrreformacji. Był to powrót do teologii barokowej, której anemię zdemaskowali teologowie francuscy ze szkoły w Le Saulchoir (Chenu, Congar, Féret). Z tych lat nie pojawia się ani jeden wybitny teolog Por. G. di Febo, Teresa d’Avila: un culto Barroco nella Spagna franquista, Neapol 1988). W roku 1949 wydawnictwo Editorial Católica zainicjowało  serię pt. „Biblioteca de Autores Cristianos” (BAC). W tej serii pojawia się dzieło jezuitów hiszpańskich tego okresu, ostatni i najbardziej kompletny podręcznik teologii scholastycznej, Sacrae Theologiae Summa, realizujący wytyczne encykliki Piusa XII z roku 1950 Humani generis. Ważnym czasopismem było „Razón y Fe”. Kościół był atakowany przede wszystkim ze strony falangistów. Jezuici wrócili do Hiszpanii w roku 1938 i utworzyli w Madrycie Universidad de Comillas oraz kilka wydziałów teologicznych w różnych częściach kraju. Opus Dei utworzyło Universidad de Navarra, którego tytuły naukowe otrzymały rangę państwową w roku 1962 /Tamże, s. 399/. Następnie pojawiają się czasopisma: „Revista Española de Teología” oraz „Estudios Bíblicos”. Interesujące były studia nad pierwszymi wiekami chrześcijaństwa w Hiszpanii (patrologowie: J. Vives, A. Orbe, I. Ortiz de Urbina). Rozwijała się mariologia z nastawieniem apologetycznym, czasopisma „Estudios Marianos”(1942) oraz „Ephemerides Marilogicae” (1951). Teologowie hiszpańscy byli w opozycji do francuskiej Nouvelle Théologie. Wyjątkiem był profesor rzymskiego Gregorianum, Juan Alfaro /Tamże, s. 400.

+ Uniwersytet katolicki Deusto Hiszpania „Zdjęcie rentgenowskie hiszpańskiego katolicyzmu pokazuje nam organizm społeczny, który jest niezwykle mały, ale znajduje się w momencie wzrostu, jest pełen sił witalnych i chęci działania. / Hiszpańscy katolicy powoli zaczynają się budzić z letargu. Nie tylko dlatego, że ostatnie decyzje obecnego rządu socjalistów wzbudziły sprzeciw, lecz również dlatego, że dolały one ostatnią kroplę do czary wypełnianej już przez poprzednie ekipy” /José Luis Orella [1966) doktor historii współczesnej na Uniwersytecie Deusto, dyrektor Wydziału Historii i wykładowca Uniwersytetu San Pablo-CEU. Mieszka w Madrycie],...póki my żyjemy. Rentgen hiszpańskiego katolicyzmu (Tłumaczył, Artur Nrówczyński – Van Allen), „Fronda” 35(2005), 152-155, s. 152/. „Dzisiejsi katolicy przestają być tymi sprzed 20 lat – pasywnymi obywatelami niedzielnej mszy, zaglądającymi nieustannie do swoich kieszeni, ostatecznego autorytetu w sprawie ich losu. Świadomy katolik wie, że jest aktywną mniejszością w zsekularyzowanym społeczeństwie. W tym momencie ponad pół miliona Hiszpanów należy do Prałatury Opus Dei, Drogi Neokatechumenalnej, ruchu Focolari, Odnowy Charyzmatycznej, Regnum Christi i innych formacji powstałych po Soborze Watykańskim II. Choć początkowo były one przyjmowane ze sporą rezerwą, teraz pozwalają dostrzec swoje rzeczywiste owoce. Właściwie są to dziś jedyne miejsca w hiszpańskim Kościele aktywne i gotowe do apostolatu w społeczeństwie, które zaczyna przyjmować je nawet z wrogością. Pierwsza generacja młodzieży wsłuchanej w słowa Papieża w 1982 roku na stadionie Santiago Bernabeu popłynęła do seminariów i przemieniona w duchownych pokierowała milion młodych ludzi na zeszłoroczne spotkanie z Ojcem Świętym w Madrycie” /Tamże, s. 153/.

+ Uniwersytet katolicki hiszpański. Na początku wieku XVII było 26 wydziałów teologicznych na Półwyspie Iberyjskim, łącznie z Portugalią. Liczba bardzo wysoka, było wtedy tam tylko osiem i pół miliona mieszkańców. Brakowało polityki dotyczącej ośrodków kształcenia teologicznego. Duża ilość takich ośrodków jest niedobra zarówno pod względem ekonomicznym jak też naukowym. Gdy było ich mniej, cieszyły się wielki autorytetem, wzrastająca ilość szła w parze z obniżeniem jakości. Najwięcej wydziałów teologicznych było w Kastylii, następnie w Katalonii i Andaluzji. Najmniej było w Galicji. W wieku XVIII było 24 uniwersytetów: trzy wielkie, Salamanka, Alcalá i Valladolid, oraz 21 mniejsze: Sewilla, Valencia, Granada, Avila, Almagro, Baeza, Cervera, Gandía, Huesca, Irache, Osma, Oviedo, Oñate, Osuna, Orihuela, Palma de Mallorca, Santiago, Sigüenza, Toledo, Pamplona, Zaragoza. Pod koniec XVIII wieku zwiększyła się ilość pozwoleń na zakładanie wydziałów filozofii chrześcijańskiej oraz teologii. Jednak już w 1807 król Karol IV zamknął kilka mniejszych uniwersytetów. Zostały one przyłączone do większych, które trwały nadal: Salamaca, Valladolid, Alacalá, Cervera, Oviedo, Santiago, Granada, Mallorca, Valencia i Zaragoza /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 323/. Wszystkie uniwersytety katolickie i wydziały teologiczne zostały ostatecznie zlikwidowane przez rząd rewolucyjny w roku 1868. Uniwersytety mniejsze pojawiły się w Renesansie, nie miały wielu wydziałów, ich prawa były ograniczone /Tamże, s. 324/. W większości wydziały teologiczne w Hiszpanii naśladowały wzór, którym był uniwersytet w Paryżu. Barcelona naśladowała uniwersytet w Tuluzie. Uniwersytety i kolegia Amerykańskie naśladowały Salamankę i Alcalá, ten drugi z kolei był wierną kopią paryskiej Sorbony. Domingo de Soto uważał, że Alcalá małpuje uniwersytet w włoskim mieście Siena. Metoda paryska, ukształtowana przez jezuitów, polegała na ćwiczeniu poprzez dysputy i powtarzania. Propagowali tę metodę Cisneros i św. Ignacy z Loyoli. Seripando przekazał hiszpańskim augustianom w roku 1545 metodę stosowana w uniwersytetach włoskich /Tamże, s. 325/.  W Ameryce wielkie uniwersytety powstały w miastach Meksyk, Lima i Guatemala. Zgromadzenia zakonne tworzyły mniejszej rangi uniwersytety-kolegia. Rozwój był zakłócony przez rywalizację jezuitów i dominikanów. Np. w trzy uniwersytety powstały w Quito i Bogotá: augustianie, dominikanie i jezuici, w kilku miastach po dwa uniwersytety /Tamże, s. 326.

+ Uniwersytet katolicki Nawarra Historia teologii może być traktowana jako rodzaj historii, której specyfikę określa teologia oraz jako rodzaj teologii, którego specyfikę określa historia. Większość specjalistów skłania się ku drugiej opcji. Historia teologii zajmuje się zrozumieniem doktryny poszczególnych autorów i ich wzajemnym powiązaniem. Ostateczny zamysł jest teologiczny W63 13. „Tomasz z Akwinu mawiał, że studiowanie tego, co powiedzieli starożytni, powinno mieć za cel nie tyle poznanie tego, co twierdzili, ile prowadzenie z nimi dialogu, a to w celu pogłębienia postrzegania prawdy o rzeczach”. Relacjonowanie wysiłków spekulatywnych najważniejszych mistrzów przeszłości prowadzi do syntetycznego opisu procesów i dróg rozwoju, na których teologia kształtowała się i ewoluowała W63.1 14. Josep Ignasi Saranyana jest profesorem historii teologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Nawarry (Universidad de Navarra), José Luis Illanes jest profesorem teologii fundamentalnej i duchowości na tym samym uniwersytecie. Carmen J. Alejos-Grau współpracuje z Instytutem Historii Kościoła Uniwersytetu Nawarry, Javiera Sesé wykłada duchowość na Wydziale Teologicznym tegoż Uniwersytetu.

+ Uniwersytet katolicki przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, wpływał na Bawarię wieku XIX, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. „Bawaria od konkordatu do czasów najnowszych – Konkordat między Bawarią a Watykanem, zawarty 5 VI 1817 (ratyfikowany 24 X przez Ludwika, a 15 XI promulgowany przez papieża Piusa VII), wprowadził nowy administracyjny podział Kościoła; do metropolii Monachium-Freising włączono sufraganie: Augsburg, Pasawę i Ratyzbonę, a do metropolii Bambergi – sufraganie: Würzburg, Eichstätt i Spira; konkordat przyznawał królowi udział w obsadzaniu kościelnych stanowisk i przewidywał częściowe przywrócenie zakonów (zwłaszcza o celach charytatywnych). Konkordat budził sprzeciwy liberałów, w wyniku czego konstytucja (1818) ograniczyła konkordat do spraw wewnątrzkościelnych, przyznawał natomiast królowi placetum regium i recursus ab abusu. Mimo to sytuacja Kościoła w Bawarii była pomyślna i sprzyjała odnowie życia religijnego; duży wpływ wywarła grupa skupiona wokół J. M. Sailera (profesor w Ingolstadt i Landshut, od roku 1829 biskup Ratyzbony), który szczególnie zasłużył się na polu szkolnictwa katolickiego; równie ważny był jego wpływ na Ludwika I (1825-48), dzięki któremu król popierał odnowę kościelną; chciał z Bawarii uczynić ostoję katolicyzmu niemieckiego oraz zapewnić jej dominację wśród państw niemieckich; stopniowo usuwano od roku 1826 wrogie Kościołowi ustawodawstwo Montgelasa, a w czasie sporu kolońskiego o małżeństwa mieszane król (rezygnując z placet i recursus) zezwolił na swobodne odnoszenie się biskupów do Stolicy Apostolskiej; katolicki wpływ wywierał również uniwersytet przeniesiony w roku 1826 z Landshut do Monachium, zwłaszcza dzięki profesorom, m.in. F.X.B. Baaderowi, J.J. Gòrresowi, J.A. Möhlerowi, J.J. Döllingerowi. Mimo korzystnych dla Kościoła warunków etatyzm Ludwika I budził niezadowolenie; katolicy Bawarii domagali się w roku 1848 uwolnienia Kościoła spod kurateli państwa, ale memoriały episkopatu w tej sprawie (1850, 1852, 1864) do Maksymiliana II (1848-64) pozostawały bez odpowiedzi. Podczas Soboru Watykańskiego I biskupi Bawarii (prócz biskupa Eichstätt i Ratyzbony) stanowili opozycję w dyskusjach dogmatycznych o nieomylności papieża w sprawach wiary i moralności; ogłoszenie tego dogmatu w Bawarii wywołało później sprzeciw liberalnego ministra Johanna Lutza, który wszczął tzw. bawarski Kulturkampf (1871 ustawa o nadużywaniu ambony, 1872 ustawa antyjezuicka, 1873 ograniczenie wpływu kleru na szkolnictwo niższe)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Uniwersytet katolicki Santiago de Chile wieku XX. Meís Anneliese profesor patrologii na Uniwersytecie katolickim w Santiago de Chile, opracowała hasło Orygenes w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Orygenes rozwijał teologię, począwszy od Perí Archôn, poprzez Komentarz do księgi Hioba, aby osiągnąć szczyt w Contra Celsum. Porzucił drogę apologii, aby podjąć teologię. Refleksja Orygenesa nie jest jeszcze w pełni usystematyzowana, wyraża tradycję wiary, „regułę wiary”. Orygenes świadomie odchodzi od myślenia systematycznego, gdyż w każdym wypadku oznaczałoby to poddanie swego myślenia jednemu z funkcjonujących w owym czasie systemów filozoficznych. Utworzenie systemu teologicznego, który nie jest apriorycznie kształtowany przez system filozoficzny, wymaga najpierw nagromadzenia danych z Objawienia i dostrzeżenie w Objawieniu jakiegoś „systemu” Bożego, który jest dawany a nie jest konstruowany przez umysł ludzki. Orygenes zdawał sobie sprawę, że myśl chrześcijańska jest dopiero na początku drogi odczytywania Objawienia w sposób całościowy, usystematyzowany. Zresztą, w całych dziejach myśli teologicznej trwa walka między trudem głębszego odczytywania Objawienia i umacniania systematycznego zbioru treści wiary a pokusą porządkowania tych treści według idei branych spoza Objawienia. Narzędzia ludzkie są potrzebne, ale jak z nich korzystać, aby pomagały odczytywać Objawienie, a nie zaciemniały je? Trzeba było porzucić kontekstualne myślenie greckie, aby dać pierwszeństwo światłu Bożemu (preeminencia; hyperoché), transcendującemu granice rozumu ludzkiego. Wtedy jest możliwe otwarcie się człowieka na misterium Boga /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s. 989/. Nie zawsze się to udawało. Nie ominęły Orygenesa niebezpieczeństwa synkretyzmu i herezji. Łatwo było wejść w niewłaściwy tok myślenia w licznych polemikach z gnozą, moralizmem, adopcjanizmem, doketyzmem itp. /Tamże, s. 990.

+ Uniwersytet katolicki w Deusto poparł teologię wyzwolenia. Teologia hiszpańska w okresie II wojny światowej mogła się rozwijać, po wielu latach prześladowań Kościoła i całkowitego milczenia /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 351/. Po Soborze Watykańskim II nastąpiło oczarowanie humanizmem i marksizmem, zwłaszcza w formie teologii wyzwolenia /Tamże, s. 368/. Jednocześnie badania biblijne przybliżyły postać Jezusa, który już nie był kimś z odległego czasu, lecz kimś bliskim i współczesnym /Tamże, s. 371/. W Hiszpanii pojawiło się zjawisko sekularyzmu i nowego pogaństwa /Tamże, s. 377/. Marksizm w Ameryce Łacińskiej po ingerencji Stolicy Apostolskiej w sprawie teologii wyzwolenia przyjął postawę ofensywną. W Hiszpanii poparcie dla teologii wyzwolenia było silne już od lat sześćdziesiątych. Sławne było spotkanie jezuitów na uniwersytecie katolickim w Deusto w roku 1969. Teologię wyzwolenia popierało też centrum jezuitów na Fakultecie Teologii San Francisco de Borja w San Nugat del Vallés, niedaleko Barcelony. Czasopismem ”Selecciones de Teología” kierował wówczas (1971) jezuita kontestator i rewolucjonista José Gonzáles Faus. Wtórował mu teolog prezbiteriański z Princeton Richard Shaull, dla którego wzorem był Gustavo Gutiérrez, mieszający rewolucję z mesjanizmem biblijnym i doktryną św. Augustyna. Michał Poradowski, kapłan i marksolog polski wydał książkę pt. El marxismo en la Teología, wyd. Speiro, Madrid 1976. Dostrzegł on otwartość na marksizm w publikacjach Bartha i Rahnera.

+ Uniwersytet katolicki w Salamance restaurowany został w roku 1940, przedtem istniał w Hiszpanii tylko uniwersytet Comillas w Madrycie. W roku 1939 seminarium w Granadzie połączyło się z Kolegium Wyższym Towarzystwa Jezusowego „la Cartuja”, dając początek nowemu uniwersytetowi katolickiemu. Uniwersytet Nawarra otworzył wydział teologiczny w roku 1969. Deusto włączył w swoje struktury Kolegium Wyższe Jezuitów w miejscowości Oña, w latach 1968-1969. Burgos i Vitoria otworzyły wydział teologiczny Północy Hiszpanii (Norte de España) z dwoma siedzibami. Podobnie dwie siedziby miał wydział w Barcelonie: San Paciano (Seminario de la Ciudad Condal) i San Cugat (dawne Kolegium Wyższe Towarzystwa Jezusowego). Walencja podobnie: seminarium diecezjalne Moncada oraz seminarium dominikanów w Torrente (San Vicente de Ferrer). W sumie było osiem wydziałów oraz trzy tysiące studentów. Wykładowców było 655 /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 346/. Przed II Soborem watykańskim program był stabilny, po Soborze nastąpiło wiele zmian. Po Soborze rozpowszechniły się dwuletnie studia podyplomowe ogólne (licencjackie): teologia dogmatyczna, duchowość, biblistyka, teologia praktyczna itd. Studia doktoranckie były specjalistyczne, monograficzne /Tamże, s. 349/. Niektórzy wykładowcy skończyli studia w Insbruku, Monachium, Lowanium lub w Paryżu. Łatwiej była transponować teologię środkowoeuropejską niż badać i porządkować wielowiekową tradycję teologiczną własną oraz prowadzić własne badania. Doprowadzono do zamieszania, zaniku kontekstu środowiskowego i do niepewności teologicznej. Było to niezgodne z duchem II Soboru Watykańskiego, który zwracał uwagę na inkulturację. Później teologia hiszpańska odzyskała swój własny oddech. W latach 1940-1970 pojawiło się wiele nowych czasopism teologicznych. W roku 1966 zamknięto Seminario Hispanoamericano utworzone w strukturze Uniwersytetu Complutense, z niewyjaśnionych przyczyn /Tamże, s. 350/. Czy dziś przyczyny te są już znane? Czy przypadkiem nie kształcono tam księży ateistów dla rozbijania Kościoła w Ameryce Łacińskiej?

+ Uniwersytet Katolicki w Santiago de Chile wieku XX Marciano Barrios Valdés z Wydziału Teologicznego na Papieskim Uniwersytecie Katolickim w Santiago de Chile wygłosił referat na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) dotyczący pierwszej ewangelizacji w Chile. Pierwsza Eucharystia w Chile miała miejsce 13 grudnia 1540 roku, w dniu św. Łucji, patronki niewidomych. W tym dniu Indianie tamtejsi mogli zobaczyć światło Chrystusa w hostii uniesionej po konsekracji w górę przez kapłana. Miejscowi czarownicy starali się odtąd o konsekrowane hostie, aby wykorzystywać ich boską moc w swoich szamańskich obrzędach. Na wielu synodach Kościoła w Chile wydawano rozporządzenia surowo zakazujące tego procederu. Tymczasem już kilka miesięcy po pierwszej Eucharystii w Chile zaczęli zakładać pustelnie. Rozpoczęła się trylogia pobożności barokowej, składająca się z kultu do Jezusa Eucharystycznego, do Matki Najświętszej oraz z różnych form życia zakonnego /M. Barrios Valdés, La primera evangelización en Chile, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 243-255, s. 243/. Proces ewangelizacji Indian w Chile był nietypowy. Uwarunkowania były w pewnym sensie wspólne w całej Ameryce, jednak szybko zaznaczyły się różnice. Jak wszędzie, Indianie żyli w rozproszeniu i komunikowanie się wzajemne nie było łatwe. Co prawda nie było tak wielkiego zróżnicowania językowego, jak w Meksyku, to jednak był większy opór miejscowej ludności przeciwko Hiszpanom. Po ośmiu latach od założenia Santiago w Chile, Pedro de Valdivia starał się skoncentrować siły do podboju ziemi Indian Arakuanów. Valdivia zginął w bitwie z Indianami w roku 1553. Ostatecznie, przy pomocy wojsk wicekróla Peru, którym był Garcia Hurtado de Mendoza, Arakuanie zostali pokonani i zmuszeni do ciężkiej pracy dla Hiszpanów. Przeciwko takiemu traktowaniu Indian ostro sprzeciwił się król hiszpański Filip II w liście z 27 maja 1582 roku do biskupa Antonio de San Miguel /Tamże, s. 244.

+ Uniwersytet katolicki w Waszyngtonie zorganizowany w roku 1899 za pontyfikatu Leona XIII. „Problemem trudnym do rozwiązania był wreszcie problem narodowościowy. Do roku 1790 nie posiadał on jeszcze specjalnej wagi, ponieważ do tego czasu przeciętny Amerykanin nie dbał, a może nawet i niewiele wiedział o swym pochodzeniu” /J. Piekoszewski, Katolicyzm Amerykański, Veritas, London 1986, s. 18/. „Nie napotykali na nieprzezwyciężone trudności w dziedzinie organizacji życia religijnego we własnym duchu czy tradycji przybysze niemieccy. […] potrafili zabezpieczyć swoje interesy w sposób zadowalający przez wywalczenie swoich duszpasterzy” /Tamże, s. 19/. „po zmniejszeniu napływu emigrantów ich narodowości, zatracili z biegiem czasu poczucie potrzeby utrzymania własnych religijnych tradycji i instytucji. / Prawdziwymi ofiarami zróżnicowania narodowościowego Stanów Zjednoczonych w sferze religii stali się emigranci słowiańscy, a wśród nich chyba najbardziej Polacy, reprezentujący specjalną mentalność oraz sposób życia. […] w wreszcie ich sposób praktykowania religii – wszystko to było nieamerykańskie. Obca była dla nich dewiza Stanów Zjednoczonych In God we trust (W Bogu mamy nadzieję), wybita na amerykańskich monetach i nie wyrażająca głębszych uczuć religijnych. […] Obcy był im wreszcie tutejszy, zimny katolicyzm irlandzko-amerykański, przypominający zimne cechy kalwinizmu” /Tamże, s. 20/. „spowodowały […] schizmę w postaci Katolickiego Niezależnego Kościoła narodowego” /Tamże, s. 21/. „pierwszy biskup amerykański – John Caroll w Baltimore – został wybrany na to stanowisko przez współpracujących z nim księży” /Tamże, s. 23/. „Przypis 21: w 1919 roku powstała w Ameryce The National Catholic Welfare Conference – ogólnokrajowa organizacja episkopalna, […] Benedykt XV poparł tę instytucję […] choć nieco później wypowiedział pewne zastrzeżenia z racji możliwości jej niezależności od biskupa Rzymu […] jego następca Pius XI […] rozwiązał wspomnianą już organizację […] 25 lutego 1922 roku pod zarzutem nacjonalizmu i skłonności do wyłamania się spod autorytetu papiestwa” /Tamże, s. 26/. „St Mary’s Seminary w Baltimore w 1871 roku […] pierwsze seminarium duchowne w całych Stanach Zjednoczonych […] katolicki Uniwersytet w Waszyngtonie zorganizowany za pontyfikatu Leona XIII (1899)” /Tamże, s. 27.

+ Uniwersytet katolicki wzmacnia wiarę społeczeństwa polskiego. „Zadaniem pierwszego poznania, wskazuje Prymas Polski, jest „doświadczeniem dotknąć granicy wiary, aby tym mocniej uwierzyć (...), zawęzić zakres wiary” (S. Wyszyński, Uniwersytet katolicki w społeczeństwie polskim, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 170). Zatem w praktyce ludzkie poznanie ma wartość, gdy przyczynia się do pełni rozwoju osobowości człowieka (Por. tenże, Do młodzieży na nowy rok szkolny, w: Listy Pasterskie Prymasa Polski 1946-1974 Paryż 1975, s. 212; „Gdy pochylacie się nad bliźnim, gdy badacie tajemnice ciała ludzkiego, niech to studium odsłania wam mądrość Stwórcy człowieka i jego Bożą potęgę. (...) Bogactwa materii niech was uczą czci dla Boga, Ojca wszelkiego stworzenia, hojnego Twórcy materii, abyście ze wspaniałości stworzenia mogli rozpoznać Stwórcę” (Tamże, s. 213); por. S. Wyszyński, Na wakacje akademickie, w: Listy..., s. 233), stwierdza prymas Wyszyński. Kultura chrześcijańska jako kultura prawdy zaślubionej z miłością (Por. tenże, Płock-Czerwińsk-Grunwald-Konstancja-Jasna Góra, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, s. 101), nie tylko spełnia pragnienie ludzkiego rozumu poznania prawdy, lecz prawda ta ma przemieniać w „nowego człowieka” i zbawiać człowieka (por. Ef 4, 15) Por. tenże, Cena słowa prawdy, w: tenże, Z rozważań nad kulturą ojczystą, Poznań 1979, s. 131)” /Andrzej F. Dziuba [Biskup, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Wymiar osobowy kultury chrześcijańskiej w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, „Studia Prymasowskie” [UKSW] 1 (2007) 113-133, s. 124/. „W kulturze chrześcijańskiej spełnia się więc w znacznym stopniu – wynikające z jego natury – egzystencjalne dążenie człowieka do prawdy. Podobnie jak sfera poznawcza, równie ważna dla doskonalenia człowieka jest sfera realizowania dobra i tworzenia piękna w miłości. Człowiek dopełnia swojej osobowości zwłaszcza na płaszczyźnie kultury moralnej i estetycznej, a także gospodarczej. Dlatego, przypomina Prymas Tysiąclecia, że dążenie do dobra „płynie z ubogaconej przez Boga natury człowieka, którego wola dąży do dobra” (Tenże, Do młodzieży szkolnej z okazji nowego roku szkolnego, w: Listy..., s. 74). Tę przyrodzoną prawość woli traci człowiek przez grzech, który jest największym nieszczęściem świata, jest buntem przeciw miłości Boga ku nam” (Tenże, Zaproszenie do walki o życie w łasce Bożej, w: Listy..., s. 329; por. tenże, Wezwanie do przygotowania serc na Zmartwychwstanie Pańskie, w: Listy..., s. 376). Jest to przede wszystkim przepełnione miłością dzieło wcielonego Syna Bożego, Jezusa z Nazaretu” /Tamże, s. 125/.

+ Uniwersytet katolicki założył Tom Monaghan. Dlaczego właśnie to uznał Pan za priorytet? / Najlepszym sposobem na zbawienie duszy, co stanowi mój najważniejszy cel, jest służenie Kościołowi katolickiemu przy pomocy posiadanych zasobów i doświadczenia otrzymanego od Boga. Sądzę zaś, że najlepszym sposobem służenia Kościołowi jest dziś edukacja. A najbardziej efektywną formą edukacji jest szkolnictwo wyższe. Uniwersytet zbiera w jednym miejscu ludzi z USA i z całego świata, którzy później wrócą do siebie, do pracy na całym świecie. Przede wszystkim chodzi o prawników. Sądzę, że są oni bardzo ważni dla naszego społeczeństwa. W USA mamy monarchę. Jest nim Sąd Najwyższy. Wyroki sędziowskie zdominowały kierunek, w jakim podąża ten kraj. Dlatego musimy wykształcić dobrych prawników. Większość polityków to prawnicy. Wielu biznesmenów ma wykształcenie prawnicze. Chcemy również kształcić księży. Wydaje się, że możemy mieć do czynienia z większą liczbą powołań kapłańskich w USA i prawdopodobnie na świecie” /Rozmowa z Tomem Monaghanem, W tym kraju każdy może zmienić świat, (Rozmawiał: Grzegorz Górny; Ann Arbor, Michigan, grudzień 2004), „Fronda” 35(2005), 30-39, s. 32/. „Możemy również kształcić przyszłych dyrektorów szkół katolickich. Mamy w Stanach wiele szkół katolickich, ale słabo radzą sobie one z przekazywaniem wiary. Szkoły już istnieją. Nie musimy ich kupować ani budować, musimy je tylko prawidłowo prowadzić. Wszystko zależy od dobrego dyrektora, który postara się o dobrych katechetów i zapewni porządne nauczanie teologiczne. Trzeba zatrudniać odpowiednich nauczycieli, którzy umieją wspierać misję szkoły. W ten sposób wpływa się na setki tysięcy, na miliony ludzi – przez dobranie odpowiednich liderów. Każda z takich szkół w USA musi wykształcić nauczycieli katechetów, którzy znają wiarę katolicką, żyją nią i wiedzą, jak ją przekazywać. To wszystko są nasze cele. Bardzo ważna jest też komunikacja masowa. W Stanach prawdopodobnie 95 proc. ludzi mediów to niewierzący – wirtualni poganie. Trzeba wykształcić fachowców, ponieważ media są bardzo ważne. Takie są nasze plany. To chyba najważniejsze powody, dla których, jak sądzę, warto założyć uniwersytet. Czynię to również dlatego, że niewielu ludzi byłoby w stanie to zrobić. Niewiele osób ma wystarczające zasoby, by temu podołać. Są w stanie powołać szkołę podstawową czy średnią, ale nie uniwersytet. Poza tym czuję, że jest to mój obowiązek ze względu na wszystkie błogosławieństwa otrzymane przeze mnie od Boga” /Tamże, s. 33/.

+ Uniwersytet kościelny Badania prowadzone w naukowych centrach kościelnych podlegają temu samemu rygorowi jak w innych wyższych szkołach. „Oznacza to również obowiązek nauczania opartego o właściwe źródła poznania, którym jest Objawienie chrześcijańskie przekazywane w źródłach biblijnych i patrystycznych. Jednocześnie wymaga ono poznania i uwzględnienia historycznego rozwoju tej doktryny w celu stworzenia jej obiektywnej syntezy (Por. Sapientia christiana, art. 41, § 2: “Disciplinae determinentur, quae ad proprium Facultatis finem obtinendum necessario requirantur, quae vero ad ipsum consequendum diversa ratione adiuvent, ideoque quomodo opportune inter se distinguantur. Disciplinae ita ordinentur, in singulis Facultatibus ut corpus organicum constituant, solidae et cohaerenti studentium formationi inserviant, ac mutuam docentium cooperationem faciliorem reddant”). Jest to szczególnie ważne dla studentów teologii, aby studiując dziś byli zdolni w przyszłości powrócić do źródeł poznania teologicznego w przekazywaniu człowiekowi jutra źródłowej treści Orędzia zbawczego. Tak uporządkowane metodycznie nauczanie, zwłaszcza teologów, ma na uwadze także pastoralny wymiar nauczania prowadzonego na wydziałach teologicznych, zgodnie z intencją Soboru Watykańskiego II w tej materii: „Tym wydziałom przede wszystkim zleca on (tzn. Kościół) najważniejszy obowiązek szczególnie troskliwego przygotowania własnych studentów do posługi kapłańskiej, do pełnienia zadań nauczycielskich w zakresie nauk świętych oraz do podejmowania trudniejszych zadań apostolskich” (Sapientia christiana. Wstęp III)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontyście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 283-298, s. 295/.

+ Uniwersytet Krakowski w połowie XVI wieku buntował się przeciwko prowadzeniu arystotelesowskich ćwiczeń, które przygotowywały do dysput. Wśród tych oponentów było czterech profesorów królewskich: Jan z Trzciany, Szymon Marycjusz z Pilzna, Wojciech Nowopolczyk i Wojciech Dąbrowski. Przyczyną niechęci była nie tyle sama dysputa jako forma uprawiania filozofii, lecz to, że nie widziano sensowności dyskutowanych problemów, które były dalekie od życia i że dyskusje były zbyt schematyczne i apodyktyczne, czyli w rzeczywistości nie były prawdziwą wolną wymianą poglądów. Michał z Bystrzykowa potrafił ożywić pod koniec XV wieku uniwersyteckie dysputy, gdyż był autentyczny. Z przekonaniem szkotysty zwalczał poglądy naminalistów i tomistów. W XVI wieku różnice między scholastycznymi interpretacjami Arystotelesa przestały interesować studentów a nawet wielu profesorów. Wzrastała popularność hasła powrotu do „czystego” Arystotelesa, czyli odwrotu od Arystotelesa scholastycznego. Trzeba pamiętać, że na lata 1525-1550 przypada w Polsce, podobnie jak i w ogóle w Europie, największa liczba wydań tekstów Arystotelesa, takie było zapotrzebowanie społeczne. Szymon Marycjusz w Pro libertate Rhodinorum, na początku XVI wieku, gwałtownie atakował filozofię scholastyczną w imię nowej filozofii. Sprecyzował on koncepcję nowej filozofii w De scholis seu academiis gdzie określił ja jako powrót do źródeł, w kontekście starożytnego środowiska. Szkoła powinna według niego kształcić ludzi użytecznych Rzeczypospolitej. Dlatego Szkota, Wersora i Głogowczyka, wespół z „niecnymi poetami” proponował on usunąć z programu nauczania /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 21.

+ Uniwersytet Krakowski wieku XV miejscem studiowania magii. „To, że humaniści zainteresowali się starożytnymi Grekami i kulturą rzymską nie miało dla tego tak naprawdę większego znaczenia, gdyż magia i zabobon były i bez tego szeroko rozpowszechnione w renesansowej Europie. Umyślnie czy też nie, akademickie dociekania humanistów przyczyniły się jednakowoż do nasilenia praktyk tego rodzaju. Dr Faust (urodzony w 1480 roku) studiował ponoć magię w Uniwersytecie Krakowskim w Polsce. „W tamtych dniach magii nauczano także w uniwersytetach w Salamance i Toledo” /W. Kaufmann, Introduction, w: Johann Wolfgang von Goethe, Faust, tłum. W. Kaufmann, New York: Doubleday 1961, s. 13/. Wzmożone zainteresowanie magią miało poniekąd akademicki charakter. Nastąpiło ono pod wpływem nominalistycznej epistemologii, jaka zdominowała renesans, a która zajmując się powszechnikami, od których zależna jest nauka, przyznawała że są one wynikiem działania tajemnych sił w naturze. Jednocześnie wskutek rosnącej zabobonności, co zawsze towarzyszy upadkowi kulturalnemu, szerzyły się wątpliwości co do prawdziwości wiary katolickiej H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 85/. Krótko mówiąc, ekspansji wiedzy przyrodniczej w renesansie towarzyszył regres w kwestiach duchowych, idący pod rękę z upadkiem moralnym papiestwa i stanu kapłańskiego. Działo się to wszystko w określonej atmosferze intelektualnej, gdzie ugruntowaną już zaszłością była niechęć, czy nawet wrogość w stosunku do pojęcia pośrednika, które uważano na ogół za przesadne, pogańskie zaciemnienia prawdy pierwotnej. Duch Reformacji krążył nad Europą. Wstręt wobec czynnika pośredniczącego miał szczególnie dominujący wpływ na polu filozofii przyrody i religii, na co trzeba zwrócić uwagę, by poprawnie zinterpretować zdarzenia, jakie później nastąpiły, doprowadzając w efekcie do przejścia od renesansu do nowożytności” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 216.

+ Uniwersytet Krakowski wieku XV Rektor Maciej z Łabiszyna nie może być identyfikowany Maciejem biskupem Siedmiogrodu „Z papieskiej prowizji z 18 stycznia 1445 roku dowiadujemy się, że Maciej miał wówczas 26 lat (Zob. J. Temesvary: Erdely kozepkori puspokei. Cluj-Kolozsvar 1922, s. 354. Zob. też G. Pray: Specimen hierarchie Hungaricae complectens seriem chronologicam archiepiscoporum et episcoporum Hungariae. T. 2. Posonii et Cassoviae 1770, s. 288). Urodził się zatem w 1419 roku. Nie można go więc identyfikować z Maciejem z Łabiszyna, profesorem i rektorem Uniwersytetu Krakowskiego, który już w 1419 roku zapisał się na studia w Krakowie (Z. Włodek: Maciej z Łabiszyna. W: PSB. T. 10 (1874), s. 27). Według przypuszczenia Janusza Bieniaka, Maciej z Łabiszyna był prawdopodobnie wnukiem zmarłego w 1430 roku wojewody brzeskiego o tym samym imieniu, a synem Aleksandra, najstarszego z żyjących w 1435 roku świeckich synów wojewody. W tym roku doszło bowiem do sprzedaży macierzystych dóbr szubińskich i przy tej okazji zapiska w księgach grodzkich poznańskich wymienia pięciu synów wojewody (List profesora Janusza Bieniaka do autora z 12 września 2000 roku. Za wszelkie przekazane mi informacje serdecznie dziękuję). Nowo wybrany elekt został wyświęcony na biskupa na początku 1444 roku przez biskupa Csanadu, Piotra. 27 lutego 1445 roku obiecał zapłacić kamerze papieskiej servitium commune w wysokości 1500 florenów. Zachowała się stosunkowo skromna liczba źródeł oświetlających jego biskupią działalność. Kilka lat po objęciu przez Macieja siedmiogrodzkiego beneficjum pojawiła się sprawa obsady arcybiskupstwa w Kalocsy, które zawakowało w 1447 roku wraz ze śmiercią Jana Buondelmonte. Przez najbliższe trzy lata stolica arcybiskupia nie miała swego pasterza, a wokół jej obsady toczyły się intensywne pertraktacje, w których brał też udział Maciej z Łabiszyna. W okresie wakatu opiekę nad arcybiskupstwem w Kalocsy, przede wszystkim nad jego dobrami, sprawował Jan Hunyadi, ówczesny regent królestwa Węgierskiego. Rozpoczęto też zabiegi mające na celu wyłonienie nowego arcybiskupa” /Stanisław A. Sroka [Kraków], Dwa przyczynki do dziejów Kościoła na Węgrzech w XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2002) 212-225, s. 214/.

+ Uniwersytet Krakowski wieku XV Wprowadzenie szkotyzmu na w połowie lat osiemdziesiątych XV wieku przez Michała z Bystrzykowa. Szkotyści, zwolennicy Jana Dunsa Szkota, tworzyli dogmatyczno-formalistyczną metafizykę i rozbudowaną gramatykę spekulatywną. Szkotyzm został wprowadzony na Uniwersytet Krakowski w połowie lat osiemdziesiątych XV w. przez Michała z Bystrzykowa, który studiował filozofię w Paryżu pod kierunkiem słynnego szkotysty Piotra Tartareta. Szerzej rozpowszechniony został szkotyzm w Krakowie przez ucznia Michała – Jana ze Stobnicy, który wykładał na wydziale sztuk w latach 1498-1514. Wyznawał on zasadę powrotu do źródeł. Chciał nawiązać do dawnego, autentycznego szkotyzmu, przeciwstawiał się więc współczesnym sobie szkotystom. Był on scholastykiem, ale jednocześnie, w określonych granicach, asymilował nowe, renesansowe idee. Przygotowywał grunt pod renesansowy humanizm bardziej, niż działający w tym czasie na uniwersytecie reprezentanci innych nurtów scholastycznych /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 11/. W początkach XVI wieku scholastycy krakowscy zajmowali się przede wszystkim logiką i filozofią przyrody, w znacznie mniejszym zakresie etyką indywidualną i społeczną oraz metafizyką. Studia literackie i scholastyczne nie były wtedy jeszcze traktowane jako współzawodniczące ze sobą systemy nauczania. Panowała wtedy pokojowa koegzystencja scholastyki i humanizmu. Najczęściej ci sami przedstawiciele wydziału sztuk łączyli zainteresowania do tego, co stare (scholastyczne), z zainteresowaniami do tego, co nowe (humanistyczne). Dopiero od połowy lat dwudziestych zaczynają się pojawiać oznaki wyraźnych konfliktów /Tamże, s. 12.

+ Uniwersytet Krakowski wieku XV zależny od Idziego Rzymianina. „Autentyczny pogląd św. Tomasza z Akwinu na duszę ludzką i jej stosunek do ciała był w epoce renesansu zapomniany, a co gorsza, prezentowany w formie zdeformowanej. / Tomiści  Kolońscy, znajdujący się pod presją albertyzmu i dążąc do godzenia ze sobą i harmonizowania poglądów tomistycznych i reprezentowanych przez albertystów, byli przez to zmuszani do swoistego zniekształcania filozofii, a więc także antropologii i psychologii Tomaszowej. […] Egidiańską, a częściowo i neoplatońską wersję filozoficznej psychologii św. Tomasza przynosiła twórczość Wersora, która w dużej mierze przyczyniła się u schyłku stulecia [wiek XV] do spopularyzowania i zbanalizowania tomizmu. Wyraźnie w duchu Idziego Rzymianina głosi Versor: … melius dicitur, quo [anima] est actus corporis quam materiae. Mamy tu wyraźne odejście od klasycznego hylemorfizmu, gdzie dusza jako forma substancjalna może tworzyć compositum jednocząc się wyłącznie tylko z materią pierwszą, a nie z uformowanym już ciałem. Wyraźnie zaznaczył się wpływ wersoryzmu psychologicznego na terenie Krakowa z końcem XV w. Tomistyczna w zamierzeniu teoria duszy Michała z Wrocławia uległa wyraźnie zniekształcającym impulsom, pochodzącym od Alberta Wielkiego, Wersora, a zwłaszcza Idziego Rzymianina” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 65/. „Pogląd Idziego, wbrew głębokiej tendencji św. Tomasza, głosił, że duszę ludzką trzeba pojmować jako formę ludzkiego ciała (a więc czegoś już wyposażonego w jakościowe i ilościowe cechy), a nie ciała rozumianego jako materia pierwsza, a więc jako coś, co jest czysta i całkowicie nieokreśloną możnością” /Tamże, s. 66/. „autentyczna teoria człowieka i duszy ludzkiej głoszona przez św. Tomasza nie znalazła w Krakowie odpowiedniego gruntu do zapuszczenia korzeni i rozwoju. […] Mniej wyraźnie egidiańskie, choć pozostające pod wpływem Idziego są poglądy takich mistrzów Uniwersytetu Krakowskiego jak Piotr Aurifaber lub Michał z Wrocławia. […] w Krakowie wpływy myśli Tomaszowej były o wiele częściej pośrednie (za pośrednictwem różnych autorów, uchodzących za wiernych komentatorów Tomasza) niż bezpośrednie (poprzez oddziaływanie pism samego św. Tomasza). Problemami, które były nieodłączne od dyskusji na temat relacji między dusza ludzka i ciałem, są pytania, dotyczące mnogości i różnorodności indywidualnych dusz oraz kształtujących konkretne compositum ludzkie form substancjalnych (jedność formy, czy wielość)” /Tamże, s. 67/. „w wieku XV zagadnienie to nie straciło swej aktualności, a motywami podtrzymującymi tę żywość i aktualność były nie tylko takie pojęcia jak materia zaktualizowana bez formy, forma corporeitatis lub forma cadaveris, lecz także różne wersje awerroizmu, proponujące rozmaite formuły współistnienia dusz (form) w człowieku” /Tamże, s. 70.

+ Uniwersytet Krakowski wieku XV, koncyliaryzm. Polska: Kościół. „Na czele państwa stała rada królewska (z czasem senat): biskupi, wojewodowie, kasztelani. Dwuizbowy parlament ukształtował się w końcu XV wieku. […] Mieszczan i chłopów ciągle studiowało więcej niż szlachty” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 144/. „Ciągle jeszcze państwo polskie nie było scentralizowane do końca. Zwornikiem był tylko panujący, a głębiej – Kościół katolicki. Pojawiały się rozmaite konflikty między Wielkopolską a Małopolską, z przewagą jednak wpływów tej drugiej. Małopolska miała politykę otwarcia na wschód, Wielkopolska – na zachód (odzyskanie Śląska, Pomorza, wykup Nowej Marchii). […] Polska miała także swoją historię Kościoła, czyli historię zbawienia. Kościół jest w tym czasie w rozkwicie. Panuje w życiu prywatnym i publicznym. Jest to historia zdecydowanie inna niż na zachodzie. U nas nie zachodzi konieczność tak głębokich reform. Wpływy zachodnie widoczne są przede wszystkim w tarciach między szlachtą a klerem, zwłaszcza w sprawie dziesięcin: 1401, 1404, 1406. Ponadto na Uniwersytecie Krakowskim rozwinął się zachodni koncyliaryzm. W czasie wielkiej schizmy jednak Polska opowiadała się za prawowitymi papieżami rzymskimi aż do r. 1409 do soboru w Pizie, kiedy coraz więcej osobistości polskich zaczęło się opowiadać za obediencją Aleksandra V. Były wszakże i wpływy bizantyjskie. Uwidaczniały się one choćby w tym, że Jagiełło był nie tylko królem państwa, ale i apostołem wiary. Kościół Polski miał ducha misyjnego” /Tamże, s. 145.

+ Uniwersytet Krakowski wieku XVI Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugi, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa”  /Tamże, s. 32.

+ Uniwersytet Krakowski wieku XVI buntował się przeciwko prowadzeniu arystotelesowskich ćwiczeń, które przygotowywały do dysput. Wśród tych oponentów było czterech profesorów królewskich: Jan z Trzciany, Szymon Marycjusz z Pilzna, Wojciech Nowopolczyk i Wojciech Dąbrowski. Przyczyną niechęci była nie tyle sama dysputa jako forma uprawiania filozofii, lecz to, że nie widziano sensowności dyskutowanych problemów, które były dalekie od życia i że dyskusje były zbyt schematyczne i apodyktyczne, czyli w rzeczywistości nie były prawdziwą wolną wymianą poglądów. Michał z Bystrzykowa potrafił ożywić pod koniec XV wieku uniwersyteckie dysputy, gdyż był autentyczny. Z przekonaniem szkotysty zwalczał poglądy naminalistów i tomistów. W XVI wieku różnice między scholastycznymi interpretacjami Arystotelesa przestały interesować studentów a nawet wielu profesorów. Wzrastała popularność hasła powrotu do „czystego” Arystotelesa, czyli odwrotu od Arystotelesa scholastycznego. Trzeba pamiętać, że na lata 1525-1550 przypada w Polsce, podobnie jak i w ogóle w Europie, największa liczba wydań tekstów Arystotelesa, takie było zapotrzebowanie społeczne. Szymon Marycjusz w Pro libertate Rhodinorum, na początku XVI wieku, gwałtownie atakował filozofię scholastyczną w imię nowej filozofii. Sprecyzował on koncepcję nowej filozofii w De scholis seu academiis gdzie określił ja jako powrót do źródeł, w kontekście starożytnego środowiska. Szkoła powinna według niego kształcić ludzi użytecznych Rzeczypospolitej. Dlatego Szkota, Wersora i Głogowczyka, wespół z „niecnymi poetami” proponował on usunąć z programu nauczania /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 21.

+ Uniwersytet Krakowski wieku XVI Erazm z Rotterdamu. Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugim, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa”  /Tamże, s. 32.

+ Uniwersytet Krakowski wieku XVI Popularność szkotyzmu w ostatnim dwudziestoleciu. „Nauczanie metafizyki w wieku XVII oparte było na dziele Disputationes metaphysicae (1597) Franciszka Suareza. Dzieło to wykładano nie tylko w uczelniach zachodniej i środkowej Europy kierowanych przez jezuitów, lecz również na niemieckich uniwersytetach luterańskich i kalwińskich. Wywarło ono znaczny wpływ na ukształtowanie się scholastyki protestanckiej. Z drugiej strony nawet jezuici nie podporządkowali się w pełni programowi arystotelizmu tomistycznego. „Stworzyli własną szkołę filozoficzną, według której wierność nauce św. Tomasza nie jest jedynym kryterium właściwego rozumienia filozofii Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 162/. „Odnowa intelektualna Kościoła katolickiego w okresie potrydenckim dokonała przede wszystkim z udziałem Dominikanów i Jezuitów. W odnowie tej znaczny udział miał również Zakon Braci Mniejszych. W ich szkołach nastąpiło pod koniec wieku XVI odrodzenie szkotyzmu. „Od początku lat osiemdziesiątych XVI w. franciszkanie podejmują inicjatywy zmierzające do zachowania własnej tożsamości doktrynalnej. Polscy franciszkanie konwentualni w roku 1580 podjęli uchwałę, w myśl której w szkołach zakonnych należy nauczać filozofii i teologii szkotystycznej. Analogiczną uchwałę podjęli polscy bernardyni w roku 1585. […] Kapituła generalna w Valladolid z roku 1593 zobowiązywała lektorów do nauczania filozofii arystotelesowskiej według interpretacji Dunsa Szkota oraz teologii według komentarza Szkota do Sentencji Piotra Lombarda. Decyzje te zbiegają się w czasie z licznymi edycjami dzieł Dunsa Szkota i szkotystów” /Tamże, s. 163/. Szkoła franciszkańska pod koniec wieku XVI miała dwie orientacje filozoficzne. „Jedni autorzy podkreślali zasadniczą zgodność poglądów Dunsa Szkota i Tomasza z Akwinu, inni natomiast akcentowali różnice między ich poglądami. […] Analogiczne orientacje wystąpiły w szkole dominikańskiej. Dominik Soto (1494-1560), profesor w Salamance i delegat cesarza Karola V na Soborze Trydenckim, podkreślał, że nie należy wyróżniać trzech szkół w filozofii scholastycznej (nominaliści, tomiści i szkotyści), lecz jedynie dwie (nominaliści i realiści), ponieważ między poglądami Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota zachodzi niewielka różnica. Odmiennego zdania był jeden z głównych realizatorów programu arystotelizmu tomistycznego Dominik Bañez (1528-1604), który programowo przeciwstawiał naukę Tomasza z Akwinu i „naszej szkoły tomistycznej” nauce Dunsa Szkota. Szkotyzm stał się popularny na Uniwersytecie Krakowskim w ostatnim dwudziestoleciu XVI wieku. „Komentarze Rosellego pisane w latach siedemdziesiątych pozostają pod przemożnym wpływem ficiniańskiego neoplatonizmu oraz tomizmu, komentarze zaś pisane na początku lat osiemdziesiątych nasycone są treściami typowo szkotystycznymi, lecz nie pojawia się w nich otwarta polemika z tomizmem” /Tamże, s. 164/. „W zachowanych natomiast notatkach z wykładów Rosellego w szkole zakonnej z 1583 r. propagowany jest szkotyzm w radykalnej opozycji do tomizmu” /Tamże, s. 165.

+ Uniwersytet Krakowski wieku XVI zmienił koncepcję filozofii. Filozofia Erazma z Rotterdamu nie jest teoretyczną „wiedzą”, lecz bardziej praktycznie realizowaną w życiu „mądrością”, a właściwie życiem samym, takim oczywiście, któremu można nadać miano życia filozoficznego (J. Domański, Erazm i filozofia. Studium o koncepcji filozofii Erazma z Rotterdamu, Wrocław 1973, s. 173). Bardziej starożytną postacią, która spowodowała reorientację koncepcji i zadań filozofii na Uniwersytecie Krakowskim, był Cyceron, którego utwory cieszyły się wielką popularnością na wydziale sztuki, a których problematyka koncentruje się na życiu społeczno-politycznym. Przez wiele lat podręcznikiem na wydziale była, przypisywana Cyceronowi, Retoryka do Hereniusza. W dziele tym mianem sapientia obdarza się ludzi oddanych całkowicie sprawom państwa i społeczeństwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 13/. W pierwszej połowie XVI w. języka greckiego na Uniwersytecie Krakowskim uczył Jerzy Liban z Legnicy, uczeń Wacława Karola z Jeleniej Góry. Nauczaniu języków starożytnych towarzyszył wówczas swoisty klimat filozoficzny. Liban był przekonany, że bez znajomości języka greckiego „nikt nie jest w stanie wniknąć w podstawy i jądro jakiejkolwiek z nauk” (H. Barycz, Jerzy Liban, w: Polski Słownik Biograficzny, t. 17, Wrocław 1972 s. 271); /Tamże, s. 13.

+ Uniwersytet krakowski wieku XVI, Jan ze Stobnicy kontynuował w linię myśli Dunsa Szkota, początek wieku XV,. „Postawa intelektualna myślicieli polskich wieku XV i XVII była nacechowana praktycyzmem i swoistym utylitaryzmem. „Zasadniczym doktrynalnym źródłem praktycyzmu w XV w. był ockhamizm, pod wpływem którego pozostawali mistrzowie krakowscy od początków odnowionej Akademii Krakowskiej aż po lata siedemdziesiąte tego stulecia. Wpływ via moderna zaznaczył się w odejściu od dociekań metafizycznych i skoncentrowaniu się na szeroko pojętej problematyce etycznej oraz przyrodniczej” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 86/. „Filozofia pozbawiona rozleglejszych studiów metafizycznych stała się dyscypliną praktyczną, jej pierwszorzędnym celem nie jest poznanie prawdy o rzeczywistości, lecz dobra, które należy realizować w życiu. Pod koniec XV w. arystotelizm chrześcijański wyeliminował wpływy via moderna. Fakt ten nie wpłynął jednak na zmianę zasadniczego profilu twórczości filozoficznej w Polsce w XVI w.” Literaturę tę przenika duch rzymskiego praktycyzmu. Przykładem tego jest De republica emendanda Frycza Modrzewskiego. Praktycyzm był dominująca tendencją w myśli polskiej XVI w. /Tamże, s. 87/. Adam z Bochynia i Mikołaj Dąbrówka najmniej cenili stan zakonny, czyli ideał życia kontemplacyjnego. Wynikało to z odrzucenia przez nich wartości wszelkiej aktywności teoretycznej i koncentrowaniu się na sprawach praktycznych /Tamże, s. 88/. Jan ze Stobnicy kontynuował w środowisku krakowskim początków XVI w. linię myśli Dunsa Szkota. „Podkreśla on, podobnie jak św. Tomasz z Akwinu oraz popularny w tym czasie w Krakowie Jan Wersor, że życie kontemplacyjne jest doskonalsze od życia czynnego, ponieważ opiera się na działaniu najwyższej władzy człowieka – intelektu oraz dotyczy najdoskonalszego przedmiotu poznania – Boga” /Tamże, s. 89

+ Uniwersytet Krakowski wieku XVI, wysoki poziom „Zważywszy zaś, że do Żywotów obu świętych sięgali liczni dziejopisarze nie tylko wczesnego średniowiecza, lecz również piszący u schyłku tej epoki, wykorzystując wiadomości zawarte w omawianych przekazach w pisanych przez siebie kronikach, rozpatrzenie problemu zaproponowanego w tytule artykułu może być w dalszej perspektywie pomocne w badaniach nad historiografią średniowieczną krajów Europy Środkowej, w tym zwłaszcza Czech i Słowacji (Doskonalą ilustracją może być tutaj na przykład Joannes Aventinus, autor dzieła Annales Bohemiorum, który wykorzystał żywoty w stopniu zdecydowanie większym aniżeli wczesnośredniowieczny kronikarz czeski Kosmas. Por. Ioannis Aventini: Annales Bohemiorum libri VU. Ed. N. H. Gundlingius. Lipsiae 1710, kś. I, r. IV. Dodajmy w tym miejscu, że prawdziwe nazwisko Jana Aventyna brzmiało Johann Thurmair, chociaż w przekazach źródłowych możemy spotkać się również z zapisem nazwiska jako Thurmayr. Urodził się 4 lipca 1477 roku w Abensbergu. Odebrał bardzo staranne wykształcenie, a także uzyskał rozległą wiedzę w zakresie historii, jako że po ukończeniu szkoły w Ingolstadt podjął studia na uniwersytecie w Wiedniu, a następnie, zachęcony wysokim poziomem Uniwersytetu Krakowskiego, studiował w początkach XVI wieku w Krakowie, wreszcie udał się na studia do Paryża. Właśnie dogłębnej wiedzy historycznej zawdzięczamy jego zainteresowania dziejopisarskie, które zaowocowały powstaniem dzieła poświęconego dziejom Czech i krajów ościennych. Dodajmy w tym miejscu, że jeden z egzemplarzy Annales znajduje się w Książnicy Cieszyńskiej, w zbiorach Biblioteki księdza Leopolda Jana Szersznika). Powyższe uwagi oznaczają zarazem, że przedstawiony tekst stanowi wstęp do badań nad stanem świadomości politycznej społeczeństwa Wielkich Moraw, najstarszego spośród państw słowiańskich, w odniesieniu do którego dysponujemy najbogatszą podstawą źródłową (Literaturę tę zestawili ostatnio K. Polek (Państwo Wielkomorawskie i jego sąsiedzi. Kraków 1994, passim) i I. Panic (Ostatnie lata Wielkich Moraw..., passim). Przypomnijmy tez, że jeśli chodzi o podstawy źródłowe do dziejów innych współczesnych Wielkiej Morawie państw słowiańskich, są one więcej niż skromne, por. L.  Havlik: Veiled Morava a stfedoevropsti Slovane. Praha 1964, s. 186-188, 282-293). Rozpoznanie tego zagadnienia powinno wyjaśnić, czy wykorzystanie zasygnalizowanych źródeł może być pomocne w dalszych studiach nad formowaniem się i funkcjonowaniem ideologii władcy i państwa u Słowian zarówno przed powstaniem państw: czeskiego i polskiego, a także wpływu, jaki Wielka Morawa wywarła w różnych aspektach na inne państwa słowiańskie (Można tu wskazać na możliwość wpływów wielkomorawskich na prawo ruskie. Mamy na myśli adaptację na wczesnośredniowiecznej Rusi Zakonu sudnyj Ijudem, który zresztą (w 3. redakcjach) zachował się tylko na Rusi. Por. J. E. Lipsic: Ekloga. Vizantijskij zakonodatelnyj svod VUI veka. Moskva 1963, s. 18, 37)” /Idzi Panic [Katowice], Idea państwa i władcy w najstarszych Żywotach świętych Cyryla i Metodego (W artykule, mówiąc o Konstantym/Cyrylu, w celu uniknięcia monotonii będziemy używać zamiennie obu imion misjonarza), Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 51-62, s. 54/.

+ Uniwersytet Krakowski wieku XVII Kołłątaj Hugo „Z nazwiskiem Kołłątaja wiązane jest w związku z tym powstanie gabinetów fizycznego i chemicznego, laboratorium anatomicznego i obserwatorium astronomicznego oraz klinik uniwersyteckich w Uniwersytecie Krakowskim. Zmiany przeprowadzone przez Hugona Kołłątaja umożliwiły rozwój tej uczelni, w zakresie edukacji i badań naukowych, odpowiedni do ducha i wyzwań epoki. Wszystkie reformy Kołłątaja zostały zatwierdzone przez Komisję Edukacji Narodowej, która zreformowanej Akademii powierzyła zorganizowanie seminarium nauczycielskiego dla nauczycieli pracujących w szkołach wojewódzkich, a usatysfakcjonowana reformą krakowską, postanowiła na tych samych zasadach zreorganizować Akademię Wileńską. Zgodnie z planem Kołłątaja powinno nastąpić wzajemne powiązanie i hierarchiczna zależność w relacjach między wszystkimi szkołami, z tym, że na szczycie struktury organizacyjnej szkolnictwa miały stać uniwersytety, nazywane „szkołami głównymi”. Szczegółami wcielania w życie tej wizji miało zająć się Towarzystwo do Ksiąg Elementarnych, które już wcześniej opracowało projekt przepisów i zasad organizacji szkolnej. Towarzystwo to zajmowało się przede wszystkim opracowywaniem i wydawaniem podręczników dla szkół Komisji Edukacji Narodowej. Dzięki wytężonej pracy specjalistów z różnych dyscyplin naukowych przygotowano 27 podręczników posiadających niewątpliwą wartość dydaktyczną” /Andrzej Pociąsk [dr, kapłan diecezji rzeszowskiej, absolwent Wydziału Filozofii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, wykładowca historii filozofii i antropologii filozoficznej w Wyższym Seminarium Duchownym w Rzeszowie], Hugo Kołłątaj: kapłan, mąż stanu i polityk, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej R. 18-20 (2011-2013) 317-337, s. 324/.

+ Uniwersytet Krakowski wieku XVII, eklektyzm zanika z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. „Wydział sztuk wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm, typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki „użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, Pseudo-Dionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2) okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św. Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s. 158.

+ Uniwersytet Krakowski założony w roku 1364. „Dziełem Kościoła był uniwersytet Krakowski: 1364. […] Uniwersytety miały w kwestiach doktrynalnych autorytet wyższy niż król, cesarz i papież. […] Teologia była królową nauk i jej wydział miał uczynić uczelnię służebną wobec życia społecznego, państwowego i kościelnego, gdyż uważano, że życie to opierać się na poprawnej relacji społeczeństwa do Boga, Stwórcy i Odkupiciela. Utworzenia wydziału teologicznego podjął się Mateusz z Krakowa (zm. 1410), profesor praski, rektor uniwersytetu w Heidelbergu. […] 26 lipca 1400 roku nastąpiło uroczyste otwarcie. […] Uniwersytet Praski popadł w herezję husytyzmu, co świadczyło o jego braku świadomości uniwersalnej. I do świetności już nigdy nie wrócił. Antyhusycka zaś postawa Uniwersytetu Jagiellońskiego podniosła jego znaczenie w Polsce i w świecie. Uniwersytet ten jednak poparł teorię koncyliaryzmu, jak i Paryż, a następnie opowiedział się za dogłębną reformą Kościoła (Jakub z Paradyża). W sprawach teologicznych bronił Niepokalanego Poczęcia Matki Bożej. Ale niesłusznie wymagał powtarzania chrztu prawosławnych. Profesorowie byli ogólnie eklektykami, przyjmującymi kierunki zachodnie: augustynizm, tomizm, szkotyzm, albertynizm, iluminizm, okhamizm, nominalizm. Sprzyjało to prawowierności, czuciu razem z Kościołem, ale nie pogłębiało życia umysłowego. Nowości zaznaczyły się w innych dziedzinach. Dotyczyły one prakseologii ogólnej (np. Benedykt Hesse o pracy, Jakub z Paradyża o sprawiedliwości społecznej), nauk etycznych (np. Paweł z Worczyna domagał się wprowadzenia etyki do życia politycznego) i nauk prawnych – teoria wojny sprawiedliwej, prawo narodów, nawet pogańskich, do własności, pokoju i samostanowienia (Stanisław ze Skarbimierza, Paweł Włodkowic)” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 147-148.

+ Uniwersytet Królewiecki wieku XVIII Kant Immanuel (1724-1804). „Urodził się w Królewcu. Po ukończeniu pietystycznego Collegium Fridericianum wstąpił w 1740 r. na uniwersytet, gdzie studiował fizykę, teologię i filozofię. Studia ukończył w r. 1755. Po habilitacji (uzyskanej w tym samym roku) zaczął wykładać na Uniwersytecie Królewieckim jako docent prywatny (Privatdozent). Dopiero w 1770 r., kiedy dzieła jego były już znane w świecie, został profesorem i otrzymał katedrę logiki i metafizyki. Wykładał do r. 1796. Przez całe życie Kant był człowiekiem słabego zdrowia. To między innymi spowodowało, że rzadko wyjeżdżał z rodzinnego miasta i nigdy nie opuścił granic Prus Wschodnich. To było też przyczyną odrzucenia przezeń propozycji objęcia katedr poza Królewcem (m. in. w Erlangen w 1769 r., w Jenie w 1770 i w Halle w 1778), choć środowisko królewieckie, w którym żył, nie dawało mu żadnej podniety. Królewiec był małym miastem kresowym, pozbawionym jakiegokol­wiek życia umysłowego, oddalonym od środowisk intelektualnych Niemiec. Sam uniwersytet był uczelnią drugorzędną i dopiero dzięki Kantowi zyskał sławę i rozgłos” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 210.

+ Uniwersytet Królewiecki wieku XX Kaluza T. rozwiązał dylemat fal elektromagnetycznych. Przestrzeń pięciowymiarowa. „Pojawienie się teorii względności, utożsamiającej geometrię czterowymiarowej przestrzeni z grawitacją, dało asumpt do zaskakującej koncepcji rozwiązania XIX-wiecznego dylematu fal elektromagnetycznych. Teodor Kaluza, profesor matematyki na Uniwersytecie Królewieckim, w artykule, który natychmiast trafił do Einsteina jako recenzenta, zaproponował potraktowanie rzeczywistej przestrzeni fizycznej jako pięciowymiarowej czasoprzestrzeni z czterema wymiarami przestrzennymi. Wybieg ten umożliwiał konsystentne połączenie równań opisujących grawitację (równań Einsteina ogólnej teorii względności) oraz równań pola elektromagnetycznego (równań Maxwella). Za jednym więc zamachem Kaluzy udało się dokonać unifikacji obu sił, stwarzając jednolitą teorię oddziaływania elektrograwitacyjnego, jak również prosto wyjaśnić naturę fal elektromagnetycznych jako „drgań” czwartego wymiaru przestrzennego. Sam Einstein, jak i przygniatająca większość ówczesnych fizyków, ideę Kaluzy przyjął chłodno jako czystą spekulację. Ponieważ w teorii tej wystąpiły również poważne problemy natury matematycznej i formalnej, przez długie lata pozostawała ona jedynie ciekawostką. Główną trudnością teorii fizycznych z wielowymiarowymi przestrzeniami był brak ich eksperymentalnego kontekstu: nikt nie potrafił wskazać mierzalnych efektów i konsekwencji istnienia dodatkowych wymiarów (Ostatnio spekuluje się, że konsekwencje takich dodatkowych wymiarów mogłyby w zasadzie podlegać eksperymentalnym testom. Por. np. G. Kane, „Physics Today” luty 1997, s. 40; E. Witten, „Physics Today” maj 1997, s. 28). Jedyną dla nich racją pozostawało to, że prawa fizyki (Natury?) stają się w takich hiperprzestrzeniach prostsze do zapisania. I – co fizycy podkreślają jako heurystyczny symptom prawdziwości teorii – bardziej eleganckie” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 64.

+ Uniwersytet Kryzys uniwersytetu największym kryzysem narodów współczesnych. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie” /przyp. tłum.; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może ofiarować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo. […] Nieliczna garstka poświęci życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii” /Tamże, s. 22/. „W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie. […] Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w college’u, którymi ich obdarowano. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze się jej powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj największym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23.

+ Uniwersytet Kryzys uniwersytetu siedliska rozumu jest najpoważniejszym kryzysem, któremu muszą stawić czoło narody współczesne oparte na rozumie. „Większość uczniów zadowoli się tym, co teraźniejszość uważa za istotne. […] Nieliczna garstka poświęci całe życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii. W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie, aby ułatwić rozumienie innym” /Przedmowa/ /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, s. 22/. „Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Dwa słowa o „próbce”, która posłużyła za materiał do tego studium. Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w colleg’u, którymi ich obdarowano – inaczej mówiąc, młodzieży, która uczęszcza na dwadzieścia czy trzydzieści naszych najlepszych uniwersytetów. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze jej się powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj najpoważniejszym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23/. /Wprowadzenie/ „Jest jedna rzecz, której każdy nauczyciel może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Tym co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane w wymiarze moralnym. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa” /Tamże, s. 27.

+ Uniwersytet kształci intelekt prowadząc go do doskonałości „Za warunek rozszerzenia horyzontów umysłowych uznaje możność ogarnięcia wielu rzeczy równocześnie jako jednej całości, a także precyzyjne widzenie i pojmowanie wszystkich rzeczy. Taka doskonałość intelektu będąca wynikiem wykształcenia jest omalże prorocza dzięki swej znajomości historii; niemal czyta tajniki serc dzięki znajomości ludzkiej natury, ma nieomal nadprzyrodzoną miłość bliźniego dzięki uwolnieniu się od małostkowości i uprzedzeń, ma niemal spokój wiary, bo nic nie zdoła wpędzić jej w popłoch, ma niemal piękno i harmonię niebiańskiej kontemplacji, tak jest zżyta z wiekuistym porządkiem rzeczy i muzyką sfer (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 215). Rola uniwersytetu Kształtowaniem intelektu i przekazywaniem „wolnej” wiedzy w ujęciu twórcy Kazań uniwersyteckich powinien się zajmować przede wszystkim uniwersytet. Jego funkcja polega właśnie na wdrażaniu kultury intelektualnej. Odrzuca traktowanie uniwersytetu jako miejsca, w którym zdobywa się wiedzę na wiele tematów. Wtedy może służyć bardziej kształceniu niż przekazywaniu wiadomości, gdyż wykształcenie zakłada „[...] oddziaływanie na naszą umysłową naturę i formowanie charakteru. Jest to coś indywidualnego i trwałego i zazwyczaj mówi się o tym w związku z religią i cnotą” (Tamże: 193). Praca nad intelektem, uważał Newman, jest zarówno dobra dla jednostki, jak i najlepiej przygotowuje do pełnienia obowiązków względem społeczeństwa. Dlatego na pytanie o praktyczny cel kształcenia uniwersyteckiego odpowiadał, że jest nim szkolenie dobrych członków społeczeństwa i służenie szerszym interesom dobra ogólnego. „Sztuką uniwersytetu jest wdrażanie do życia w społeczeństwie, a jego celem jest przystosowanie do świata” (Newman 1990: 249). Tym samym nie może się on ograniczać do poszczególnych zawodów ani tworzenia bohaterów i geniuszy. Uniwersytet, zdaniem Newmana, nie jest miejscem, gdzie: [...] rodzą się poeci czy nieśmiertelni autorzy, założyciele szkół, przywódcy kolonii, zdobywcy narodów. Uniwersytet nie obiecuje pokolenia Arystotelesów lub Newtonów, Napoleonów lub Waszyngtonów, Rafaelów lub Szekspirów [...] nie ogranicza się do formowania eksperymentatora z dziedziny nauk przyrodniczych, ekonomisty czy inżyniera [...]. Ale szkolenie uniwersyteckie jest wielkim zwykłym środkiem do wielkiego, choć zwykłego celu [...] (Newman 1990: 249)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 67/.

+ Uniwersytet lekceważony jako instytucja gromadząca wiedzę i systematyzująca ją. Teologia hiszpańska zmuszona była podjąć walkę z nominalizmem już w wieku XV. Dlatego owoce nominalizmu: erazmianizm i protestantyzm, powstałe w wieku XVI, nie przyniosły już większej szkody. Wszelkie ich argumenty były już znane wraz z odpowiednimi odpowiedziami. Przed Erazmem jego sposób myślenia w Hiszpanii reprezentował Nebrija. Reforma teologii rozpoczęła się wtedy, gdy Pedro Martínez de Osma nawrócił się z nominalizmu na tomizm i zaczął zwalczać nominalizm, zwany w Hiszpanii verbosismo (gra w słowa; liczyły się słowa jako takie a nie prawda, która jest w jakiś sposób przez różne słowa wyrażana). Do walki przeciwko nominalizmowi wystąpił też Melchior Cano /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 221/. Bronił on teologii przed oskarżeniami humanistów i mistyków, którzy atakowali w scholastyce to samo, ale z różnego punktu widzenia. Erazm z Rotterdamu mówił, że scholastycy nie studiują misterium Boże, lecz ją zabijają, zajmując się zbytecznymi subtelnościami. Nie rozumiał on konieczności systematyzowania wiedzy, podobnie jak to jest dziś. Ceniony jest badacz, odkrywca, albo technolog wprowadzający wynalazki w życie. Nauka, wgłębiająca się w istotę rzeczy i systematyzująca zalewające człowieka informacje, nie jest ceniona. Erazm ograniczał teologię do etapu filologicznych badań tekstu Pisma Świętego i Ojców Kościoła. W Hiszpanii jego zwolennikami Erazma byli Hernán López de Yanguas, Alfonso de Valdés, doktor Laguna, aczkolwiek nie byli tak radykalni. Według erazmian teolog powinien brać pod uwagę takie dyscypliny, jak gramatyka, retoryka, dialektyka, historia, kosmografia, studia nad innymi religiami itp. Wszystko po to, aby lepiej eksponować Pismo Święte, zwłaszcza Nowy Testament. Mistycy byli przeciwnikami Erazma z powodów duchowych i z powodu metody. Pisał o tym wyraźnie Luis de Carvajal w Apologia monastica religionis. Podobną postawę wobec Erazma przyjęły uniwersytety hiszpańskie wieku XVI, czego wyrazem było spotkanie profesorów teologii w Valladolid w roku 1527. Musieli oni stawić czoła wielkiej fali krytyki, którą stanowili nominaliści, mistycy, humaniści i protestanci. Dzieło Melchiora Cano jest szczytem łańcucha górskiego a nie górą samotną /Tamże, s. 223.

+ Uniwersytet Londyński Biblioteka ikonologiczna Warburga A. Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg z siedzibą początkowo w Hamburgu, a od 1933 w Londynie. Ikonologia interpretuje dzieła sztuki w kontekście środowiska kulturowego. „Za twórcę metody ikonologicznej uważany jest A. Warburg (1902), [...] który akcentował konieczność ugruntowania ikonografii na wszelkich dostępnych materiałach historycznych (tzw. Ikonologia historyczno-kulturowa); w roku 1912 postulował wykorzystanie analiz ikonologicznych, które nie ograniczają się jedynie do prostego badania przedstawień artystycznych (tradycyjna ikonografia opisowa), ale poszukują związku dzieła sztuki z innymi dziedzinami ludzkiej aktywności (np. religią i literaturą, zwłaszcza poezją); w ikonologii widział bowiem naukę o kulturze skoncentrowaną na jej wizualnym wyrazie; treściowe i symboliczne znaczenie dzieła sztuki uznał za przejaw określonej postawy wobec wartości i celów charakterystycznych dla określonej formacji kulturowej (jako swoistej całości, odznaczającej się ciągłością tradycji); stąd odnosił się z rezerwą do utrwalonego przez romantyzm kultu genialnego dzieła oraz doceniał rolę wytworów pozornie mało istotnych i słabych artystycznie, które traktował jako świadectwo dążeń artystycznych i kulturowych danej epoki; przykładem trwałego oddziaływania dyrektyw metodologicznych Warburga jest funkcjonowanie utworzonej przez niego biblioteki (Kulturwissenschaftliche Bibliothek Warburg) z siedzibą początkowo w Hamburgu, a od 1933 w Londynie (jako Warburg Institute jest częścią London University), będącej jednym z najważniejszych ośrodków studiów ikonologicznych” R. Kasperowicz, Ikonologia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 15-17, kol. 15/16.

+ Uniwersytet Lubelski Katolicki Środowisko tomizmu egzystencjalnego w Polsce, z M. A. Krąpcem na czele, a także S. Swieżawski, B. Bejze. „Formy tomizmu „c) tomizm transcendentalizujący Wywodzi się z tomizmu lowańskiego i jeszcze mocniej wiąże myśl św. Tomasza z kierunkami pokantowskimi, głównie z fenomenologią E. Husserla i M. Heideggera. Rozwija się głównie na terenie Niemiec i stanowi odmianę tomizmu, której cechą charakterystyczną jest bardziej analiza świadomości niż bytu. Poglądy przedstawicieli tej orientacji tworzą niekiedy całość zdecydowanie eklektyczną, a czasem wręcz przekraczają ramy tomizmu. Należą do nich: J. Maréchal, J.B. Lotz, E. Coreth, B. Lonergan, K. Rahner; w Polsce: K. Wojtyła, A.B. Stępień, M. Jaworski. d) tomizm egzystencjalny Jego inicjatorami byli wspomniani wyżej J. Maritain i É. Gilson. Powstał w wyniku korekty spowodowanej porównaniem dotychczasowych wersji tomizmu z tekstami św. Tomasza z Akwinu. Jego przedstawiciele wysuwają tezę, że Akwinata sformułował oryginalną koncepcję bytu, niezrozumianą i zarzuconą już przez jego bezpośrednich uczniów i następców. Cechami tomizmu egzystencjalnego są: wyłączenie z tomizmu twierdzeń sprzecznych z zasadami myśli św. Tomasza, jasne odróżnienie tomizmu od arystotelizmu, akcentowanie roli istnienia rozumianego jako wewnętrzny akt bytu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 100/. „Na gruncie polskim nurt ten jest reprezentowany przez środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego z M.A. Krąpcem na czele, a także przez S. Swieżawskiego, B. Bejze. Orientacja wyznaczona przez tomizm egzystencjalny rozwija się w Polsce także w ramach tomizmu konsekwentnego (M. Gogacz), charakteryzującego się odróżnianiem tomizmu od myśli Awicenny oraz wprowadzeniem wielu nowych i niepodejmowanych dotąd zagadnień. e) tomizm analityczny Łączy styl i zainteresowania współ­czesnej filozofii anglosaskiej z terminologią i pro­blematyką Tomasza z Akwinu i jego następców. Pojawianie się tomizmu analitycznego wiąże się w jakimś stopniu z poczynaniami powojennych fi­lozofów oksfordzkich, takich jak J.L. Austin czy G. Ryle, którzy do analizy myśli i czynów chcieli na nowo wprowadzić pewne pojęcia, np. zdolności i dys­pozycji, które są charakterystyczne dla arystotelizmu. Tomizm analityczny skupia uwagę na następujących zagadnieniach: intencjonalność, czyn, teoria cnoty, filozoficzna antropologia, przyczynowość, esencjalizm itp. Sama nazwa używana jest rzadko, ale w wygodny sposób podkreśla ona aspekty wspólne twórczości takich autorów, jak np. G.E. Anscombe czy A. MacIntyre /Por. J. Haldane, Tomizm analityczny (hasło), w: Encyklopedia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 920/” /Tamże, s. 101/.

+ Uniwersytet Lwowski przywieziony do Wrocławia „Wymiany ludności przewidziane w ustaleniach z Poczdamu rozpoczęto jesienią 1945 roku. Co najmniej 9 milionów niemieckich wygnańców wypędzono z rodzinnych domów w Polsce i Czechosłowacji. Bezbronni uchodźcy padali ofiarą lokalnych akcji odwetowych. Komunistyczne służby bezpieczeństwa wykorzystywały byłe obozy hitlerowskie jako punkty zborne. Złe traktowanie ludzi było powszechnie przyjętą praktyką. Śmiertelność liczono w dziesiątkach tysięcy. Straszliwie przeludnione transporty wysyłano do Niemiec, wprost do stref brytyjskiej i amerykańskiej. Powstałe w efekcie Vertriebene verbunde, czyli okręgowe “związki wysiedleńców”, miały w powojennej polityce odegrać rolę potężnego elementu antykomunistycznego. Ich udana asymilacja była pierwszym z wielu cudów, jakie się zdarzyły w Zachodnich Niemczech. Dalej na Wschodzie odbywały się kompensacyjne przesiedlenia ludności. Opustoszałe miasto Königsberg, przemianowane na Kaliningrad, zostało zaludnione sowieckimi wojskowymi jako enklawa Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej (RFSRR). Dwóm czy trzem milionom Polaków pozwolono przenieść się na zachód z prowincji przyłączonych do ZSRR. Na przykład miasto Breslau, przemianowane na Wrocław, zostało przejęte głównie przez Polaków wygnanych ze Lwowa, którzy przywieźli ze sobą wszystko: uniwersytet, burmistrza, władze miejskie i muzeum narodowe. Zarówno w Polsce, jak i w Czechosłowacji terytoria poniemieckie zapewniły dach nad głową i pracę najbiedniejszym przybyszom z innych części kraju” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1128/. „Biorąc pod uwagę niepowodzenia z okresu po pierwszej wojnie światowej, zachodnie mocarstwa postanowiły nie wywierać na Niemcy nacisku w sprawie karnych reparacji wojennych. Sowieci natomiast postanowili wyciągnąć jak najwięcej. Oficjalne żądania ZSRR opiewały na sumę 20 miliardów dolarów. Ale nie czekano, aż się załamią wewnętrzne negocjacje w kręgu aliantów: już w pierwszych dniach okupacji sowieckie oddziały reparacyjne zabrały się do demontażu i wywożenia zakładów przemysłowych, linii kolejowych, elektrowni, inwentarza i taboru. Sowieccy szabrownicy – indywidualni i zbiorowi – nie uznawali żadnych różnic między terenami niemieckimi a obszarami przekazanymi pod administrację Polsce i Czechosłowacji” /Tamże, s. 1129/.

+ Uniwersytet Lwowski roku 1912 roku odznaczył Sienkiewicza Henryka tytułem doktora honoris causa Wydziału Prawa „Z oczywistych powodów najbardziej interesuje nas tekst Jozefa Kotarbińskiego. Na kilka fragmentów jego wypowiedzi warto zwrócić uwagę. Autor przypomniał atmosferę Szkoły, ogromny zapał młodzieży do nauki, pęd do poszerzania wykształcenia i zdobywania wiedzy z różnych źródeł, nie tylko z uniwersyteckich wykładów i podręczników, niezwykle ożywienie intelektualne i gorące dyskusje w licznych kołkach rówieśników. Dyskusje te – o czym dobrze wiadomo – poprzedziły ofensywę młodych sił w czasopiśmiennictwie warszawskim. Sienkiewicz w tych sporach nie brał zbyt czynnego udziału: „[...] nie okazywał skłonności do dociekań ani medytacji filozoficznych, mając otwarte oczy duszy na krasę przyrody, na bujny, przebogaty gwar życia rzeczywistego” (J. Kotarbiński, Sienkiewicz i pokolenie Szkoły Głównej [w:] Szkoła Główna Sienkiewiczowi, Warszawa 1917. s. 10). Później nie uczestniczył czynnie w „ruchu młodej prasy”: Zdradzał on już na ławie szkolnej skłonności umysłowego arystokraty. Nie zmieszany w tłumie, nie uczęszczał na koleżeńskie zebrania, na których zapaleńcy trzeźwości wykrzykiwali: „poezja to blaga!”. Jako początkujący literat trzymał się z daleka od polemicznej wrzawy. Artysta czystej krwi, twórca z Bożej łaski nie był ani na chwilę doktrynerem – nie brał udziału w polemicznej tyralierze krótkiej walki młodych ze starymi (Tamże, s. 13). Podejmując po latach ten sam temat, należy zwrócić uwagę z jednej strony na fakty, zresztą dobrze znane, potwierdzające opinie Kotarbińskiego, z drugiej na głębokie przywiązanie Sienkiewicza – podobnie jak jego rówieśników niezależnie od poglądów i sympatii – do tradycji Szkoły Głównej, na wyraźnie odczuwaną potrzebę przedłużania jej istnienia w różnych formach zastępczych oraz udział w przedsięwzięciach zbiorowych inicjowanych przez nich „w imię pamięci Szkoły Główniej”. Przypomnijmy, że przyszły pisarz nie od razu znalazł się na Wydziale Filologiczno-Historycznym. Jak świadczy jego młodzieńcza korespondencja z Konradem Dobrskim, początkowo nie był zdecydowany na wybór kierunku studiów. Najpierw myślał o studiach prawniczych (a po latach, w 1912 roku. Uniwersytet Lwowski odznaczy go tytułem doktora honoris causa Wydziału Prawa!), pod wpływem matki próbował studiować medycynę, by wreszcie zdecydować się na najbardziej odpowiednie studia humanistyczne. I choć ta decyzja wywołała rozczarowanie i ból zatroskanej matki, to studia podjął i odbywał je z wyraźnym zamiłowaniem” /Stanisław Fita, Sienkiewicz i "pokolenie Szkoły Głównej", Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 41 (2006) 47-57, s. 48/.

+ Uniwersytet Madrycki wieku XIX Rektor Moreno Nieto J., deklarował się jako katolik liberalny i zwolennik spirytualizmu chrześcijańskiego. Bronił on religii i wolności. Teologia hiszpańska wieku XIX, Nicomedes Martín Mateos (1806-1890) w Breves observaciones sobre la reforma de la filosofía, Salamanca 1853, wyznał, że rozpoczął od scholastyki, lecz ja opuścił z powodu zbytniego abstrakcjonizmu i pustych słów. Przeszedł do sensualizmu, który uznał za niemniej przesadny i niebezpieczny, zakosztował eklektyzmu, idealizmu niemieckiego i szkockiego konceptualizmu. Interesował się nawet doktryną ciągłego postępu, która jest „matką socjalizmu”. Dalszym etapem był kartezjanizm (Bordas-Demoulin i Huet; poglądy ich były potępione przez Kościół), stając w opozycji do myśli, którą reprezentował Donoso Cortés w Veintiséis cartas al Marqués de Valdegamas, Valladolid 1851. Martín Mateos chciał powiązać psychologizm kartezjański z ontologizmem platońskim i katolicyzmem. José Moreno Nieto (1825-1882), rektor uniwersytetu w Madrycie, deklarował się jako katolik liberalny i zwolennik spirytualizmu chrześcijańskiego. Bronił on religii i wolności /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 489/. Teologia jest nauką wszystkiego, mówił Donoso Cortés. Teologia hiszpańska wieku XIX zajmował się kwestią władzy i potęgi politycznej. Donoso Cortés głosił, że socjalizm jest teologią satanistyczną, anty-teologią /Tamże, s. 490/. W wieku dekadencji teologii na uwagę zasługuje uniwersytet w Cervera, w którym działał Joachim Balmes /Tamże, s. 502/. 21 października 1868 rewolucyjny rząd zlikwidował wydziały teologiczna we wszystkich uniwersytetach w Hiszpanii. Teologia mogła być nauczana z całą swobodą, ale jedynie w Seminariach. Liberałowie nie uznali teologii jako nauki. Doprowadzili do radykalnego rozdzielenia. Rząd bał się zwłaszcza refleksji teologicznych na temat władzy politycznej. Kościół został zamknięty w zakrystii /Tamże, s. 511/. Teologia, oderwana od koniecznych dla niej źródeł wiedzy, została zepchnięta na niższy poziom. Od tej pory na poziomie europejskim pisali jedynie teologowie hiszpańscy przebywający za granicą. W Hiszpanii natomiast tłumaczono  publikacje teologiczne z Niemiec i Francji /Tamże, s. 513.

+ Uniwersytet Medycyna uniwersytecka nie interesowała się ginekologią do wieku XVIII „Do XVIII w. ważna dla demografii ginekologia w ogóle nie była przedmiotem zainteresowania medycyny uniwersyteckiej. Chociaż książki na ten temat powstawały, lekarze ze specjalnością położniczą pojawili się dopiero w XIX w. Do tego czasu przyjmowaniem porodów zajmowali się rzadko chirurdzy, a prawie zawsze akuszerki przekazujące sobie z reguły pełną zabobonów wiedzę z pokolenia na pokolenie. Jeszcze do początków XX w. ludowe akuszerki stosowały praktykowane od czasów Hipokratesa puszczanie krwi przed porodem, jako środek wzmacniający. Gorzej, że do połowy XIX w. taki sam pogląd panował w medycynie oficjalnej. Nadzór państwa nad kształceniem położnych był wprowadzony jako część „polityki ludnościowej” (Peuplierungspolitik) już w XVIII w., chociaż w XIX w. nadal trwały praktyki tradycyjne. Stan szkół położniczych w Prusach XIX stulecia w porównaniu z Anglią i Francją nie był najlepszy. Były ogromne opory z zaakceptowaniem przez opinię publiczną ginekologów mężczyzn (1820-1850), długo uważano za nieprzyzwoite, aby mężczyzna wykonywał ten zawód, miejscowa ludność szkoły położnicze, gdzie przyjmowano porody, uważała za przybytki rozpusty, a kobiety udające się do ginekologa za dziwki. Na uniwersytetach nie wykładano położnictwa aż do XVIII w., np. w Halle do 1741 r., jednak zajęcia praktyczne w tym zakresie zaczęły się później – w Halle w 1811 r., w Królewcu w 1793, w Berlinie w 1817 r. Liczba położnych w Prusach wzrosła z 10486 w 1825 r. do 16975 w 1876, przy szybkim wzroście demograficznym oznaczało to jednak wzrost liczby ludności przypadającej na jedną położną z 1169 na 1514” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 19/. „W tym czasie w prowincji poznańskiej na jedną położną przypadało 2825 mieszkańców. Sytuację paradoksalnie pogarszał fakt, że wzrastał poziom wiedzy i coraz więcej kobiet korzystało z pomocy medycznej. Niemniej w szpitalach jeszcze na przełomie XIX i XX w. rodził zaledwie jeden procent kobiet, a cała reszta w domu. W XVIII w. w miastach porody przyjmowali, chociaż też rzadko, raczej chirurdzy niż lekarze, a zwykle położne, na wsi natomiast prawie wyłącznie one” /Tamże, s. 20/.

+ Uniwersytet miejscem atakowanie scholastyki. „Atakując scholastykę, wcześni humaniści – tacy jak Petrarka – czynili to właściwie nie po to, by dyskutować z pewnym stanowiskiem teologicznym (które znali najczęściej jedynie w zarysach), lecz po to, by w ten sposób awansować własne dyscypliny na wyższy poziom uznania w ramach Akademii. Krótko mówiąc: „zapewniali oni o znaczeniu ich własnych dyscyplin: gramatyki, retoryki, poezji i historii – czyli studia humanitatis. Poza tym, poszukując nowego podziału sztuk - znosząc dotychczasowe trivium i quadrivium jako studia wstępne teologii, prawa i medycyny, które ponad wszystko wynosiły dialektykę a deprecjonowały gramatykę, retorykę i poezję na uniwersyteckich Wydziałach Sztuk – zapewniali ponadto o znaczeniu formy i stylu /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 23/. „Kontekst w jakim rozwijał się humanizm renesansowy, ważny jest dla zrozumienia ewolucji myśli renesansu jako całości. Dzięki niemu pojąć można rozwój humanizmu renesansowego jako uporządkowany proces próbujący rozwiązać często sprzeczne poglądy na istnienie, życie i nauczanie, jakie wypracowane zostały przez intelektualistów zachodnich w okresie gwałtownej przemiany kulturowej. Petrarka (1304-1374) – chociaż to nie on jest ojcem humanizmu – jest najwybitniejszym przedstawicielem okresu przemian. To „jednostka z najbardziej twórczym potencjałem w całej ewolucji ruchu humanistów” /Tamże, tom 2, s. 684/. Dlatego też zamierzam swoje twierdzenie na temat ducha, jaki zdominował cały renesans, poddać próbie, badając właśnie wkład Petrarki w intelektualne dyskusje tamtego czasu. Jako że większość dyskusji w renesansie skupiała się wokół konfliktów dotyczących tego, w jakiej relacji do nowego porządku nauczania mają pozostawać sztuki wyzwolone, filozofia oraz teologia, dlatego, chcąc rozumieć Petrarkę jako człowieka renesansu, moje studia nad nim zacznę od tego, jaki status w renesansie zajmowała poezja – profesja Petrarki – w stosunku do sztuk wyzwolonych, filozofii oraz teologii” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 161.

+ Uniwersytet miejscem lewicowców w Ameryce jedynym „Jak ocenia Pan wpływ byłych wodzów kontrkultury na życie publiczne w USA? / Moim zdaniem nie mają na nie żadnego wpływu. Doskonale widać to było w ostatnich wyborach prezydenckich (także przedostatnich). Otóż ani Clinton, ani Kerry nie mieli najmniejszej ochoty na to, by kojarzono ich z nową lewicą. Samo słowo „lewica" jest niesłychanie negatywnie odbierane w USA. Właściwie poza campusami uniwersyteckimi w Ameryce nikt nie jest lewicowcem. Nikt nie jest „z lewicy", nikt nie jest „socjalistą". Jest to obecne tylko na peryferiach jako gest prowokacji. / Co zatem począć z faktem, że dziennikarze największych dzienników, największych stacji telewizyjnych popierają zwykle Partię Demokratyczną i są uznawani za bastion lewicy? Czy podobna sytuacja jest w tzw. „nowych mediach" – telewizji kablowej, Internecie czy talk-radiu? / W Panów pytaniach dostrzegam dwa błędy. Po pierwsze stosujecie wobec Stanów Zjednoczonych siatkę pojęciową charakterystyczną dla Europy. Po drugie zbyt dosłownie operujecie strategią wyborczą neokonserwatystów (śmiech). Neokonserwatyści stosują retorykę, w której utożsamiają media elektroniczne - właśnie telewizje kablowe czy Internet – z lewicą. Trzeba podkreślić, że jest to często dalekie od rzeczywistości. Konkretny przykład stanowi tu słynna „obnażona pierś Janet Jackson". Wszystkie media – czy to telewizje ogólnoamerykańskie, czy też telewizje kablowe – uznały tę pierś za wybryk skandaliczny. Były zgodne co do tego, że to nigdy nie może się powtórzyć” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine"; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 204/. „To, co dzieli Stany Zjednoczone, to nie podział na lewicę i prawicę, lecz raczej konkretne cele społeczne, takie jak „małżeństwa" homoseksualne czy też rozwód. Natomiast to, co nas dzieli w Europie, np. debata na temat kapitalizmu, w Stanach Zjednoczonych nie istnieje” /Tamże, s. 205/.

+ Uniwersytet Monachijski wieku XX, Dietrich von Hildebrand był tam wykładowcą. „Hitler czuł przed nim lęk, a papież Pius XII nazwał go XX-wiecznym Doktorem Kościoła. Chociaż był myślicielem głębokim i oryginalnym, a swą refleksją obejmował bardzo szeroki wachlarz ludzkiej aktywności, jednak konsekwentnie unikał pokrętnych teorii i efekciarskich spekulacji. Próbował wyjaśnić naturę i sens pozornie codziennych wymiarów egzystencji, które bywają opacznie rozumiane i nazbyt często przyjmowane jako oczywiste. Dlatego też gros filozofii Hildebranda dotyczy osoby człowieka – jego wewnętrznego, etycznego i uczuciowego życia oraz właściwych relacji ze światem. Urodził się we Florencji w 1889 roku, jako syn znanego rzeźbiarza niemieckiego fin de siecle, Adolfa von Hildebranda. Towarzystwo artystów, piękna przyroda Włoch i bogactwo renesansowej sztuki z epoki Medyceuszy od dzieciństwa nauczyły go radości życia. Atmosfera miasta nasycona była katolicyzmem, obecnym w sztuce i architekturze, ale także w codziennym życiu ludzi. Te wczesne lata obudziły w młodym człowieku żarliwą miłość prawdy, dobra, piękna i chrześcijaństwa. Ostatecznie, mając 25 lat, Dietrich von Hildebrand wstąpił do Kościoła rzymskiego. Był już wówczas absolwentem filozofii, którą studiował pod kierunkiem wielkich myślicieli niemieckich XX stulecia: Edmunda Husserla, Maxa Schelera i Adolfa Reinacha, a następnie sam wykładał na Uniwersytecie Monachijskim. […] narodowy socjalizm. Von Hildebrand wcześnie rozpoznał zło tkwiące w tej ideologii i donośnie je demaskował […] Upór i aktywność von Hildebranda sprawiły, że Heinrich Himmler i Adolf Hitler postanowili uciszyć go na zawsze […] dociera […] do […] Ameryki w roku 1940. W Nowym Jorku przyjęto go do Fordham University, gdzie wykładał aż do przejścia na emeryturę. Tam też powstały jego najważniejsze prace […] Zmarł w roku 1977 […]. W okresie niebezpiecznej walki z nazistami […] pisząc największe dzieło z dziedziny duchowości – Przemienieni w Chrystusie. W dobie II Soboru Watykańskiego ostro przeciwstawiał się tendencjom modernistycznym i liberalnym, zmierzającym do zeświecczenia Kościoła i relatywizacji prawdy w teologii. Krytykując błędy postępowych katolików, von Hildebrand opierał się na… konstytucjach Vaticanum Secundum” /D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 2; okładka.

+ Uniwersytet Moskiewski wieku XIX Pieczerin W. intelektualista rosyjski znalazł schronienie w murach zakonu redemptorystów. „Potężną falą płynęła emigracja z Polski. W XIX wieku spowodowały ja powstania, w Polsce Ludowej, zarówno po zakończeniu wojny, jak i po wprowadzeniu stanu wojennego, miała podłoże polityczne” /L. Suchanek, „Literatura rosyjska jest tam, gdzie znajdują się pisarze rosyjscy”, w: Emigracja i tamizdat. Szkice o współczesnej prozie rosyjskiej, red. L. Suchanek, Universitas, Kraków 1993, 13-55, s. 13/. „rosyjska emigracja i jej literatura, choć specyficzna pod wieloma względami, wpisuje się w całość większą, w zjawisko rozległe przestrzennie i o długiej już tradycji. / Za pierwszego rosyjskiego emigranta politycznego, możemy go nazwać uciekinierem, uznać trzeba księcia Andrzeja Kurbskiego, który po przegranej bitwie obawiając się gniewu cara Iwana Groźnego, zbiegł do Rzeczypospolitej. W wieku XIX emigrantami stawali się wybitni przedstawiciele ówczesnej elity kulturalnej i intelektualnej, którzy nie mogli się pogodzić z istniejącym reżymem carskim. Znalazł się wśród nich Władimir Pieczerin, były profesor Uniwersytetu Moskiewskiego, ścigany przez tajną policję rosyjską po Europie, przed którą znalazł schronienie w murach zakonu redemptorystów. Za granicą pozostawały osoby, które po przejściu na katolicyzm mogły być prześladowane (Zinaida Wołkońska, Iwan Gagarin). Sztandarową postacią emigracji politycznej był Aleksander Hercen, z którym blisko związany był poeta Mikołaj Ogarow. Tuż obok nich należałoby postawić Mikołaja Bakunina. […] emigracja nie stała się wówczas zjawiskiem masowym. Prawdziwy exodus miał się zacząć później, kiedy obalono władzę carską, zaprowadzono nową ideologię państwową, nie tolerując najmniejszych nawet przejawów liberalizmu, demokracji, pluralizmu” /Tamże, s. 14/. „W. Abdank-Kossowski twierdził, że w ciągu pięciu lat po rewolucji kraj opuściło około trzech milionów Rosjan” /Tamże, s. 15.

+ Uniwersytet Muzyczny w Białymstoku „Z eksponowanych fragmentów około 1/3 badanych poprawnie kojarzyła słynny Marsz weselny Feliksa Mendelssohna-Bartholdy’ego (36,5%) oraz Dla Elizy Ludwika van Beethovena (34,8%) oraz fragment Divertimenta Wolfganga Amadeusza Mozarta (34,2%). Rozpoznawalność motywu muzycznego ze Snu nocy letniej F. Mendelssohna-Bartholdy’ego nie powinna dziwić z racji użytkowego charakteru, jaki cechuje ten fragment w kulturze europejskiej. Prawie każdy człowiek spotyka się z nim podczas jednego z najważniejszych obrzędów przejścia, jakim jest zawarcie małżeństwa. W przypadku utworu Mozarta kojarzenie kompozytora z utworem ułatwiło zapewne pokazywanie podczas tego fragment koncertu portretu genialnego twórcy” /Mirosław Sobecki (Uniwersytet w Białymstoku), Komunikacyjne i integracyjne znaczenie symboli kulturowych – na przykładzie muzyki, „Ars inter Culturas” nr 1 (2010) 23-33, s. 27/. „Inne, bardziej znane fragmenty muzyki Mozarta (Marsz turecki, Eine kleine Nachtmusik) wzbudzały prawidłowe skojarzenia znacznie rzadziej. Stąd też najlepiej rozpoznawalnym utworem klasycznym – z eksponowanych badanym – był fragment Dla Elizy Beethovena. Zestawienie wszystkich bodźców-symboli uwzględnionych w badaniu pozwoliło ustalić hierarchię wyodrębnionych kategorii. Okazało się, że poprawne skojarzenia treściowe najczęściej dotyczą muzyki związanej z filmem i telewizją oraz muzyki etnicznej” /Tamże, s. 29/. „W niewielkim stopniu ustępuje im muzyka pop. Wyraźnie odbiegają muzyka klasyczna (czego można było się spodziewać) oraz polska piosenka tradycyjna. Melodie takich piosenek, jak Kukułeczka, Gęsi za wodą, Krakowiaczek jeden poprawnie kojarzy jedynie co czwarty badany student. Wynik ten niepokoi, gdyż może świadczyć o przerwaniu międzypokoleniowej transmisji. […]. Wyraźnie wyższy poziom rozpoznawalności bodźców związanych z muzyką klasyczną może się wiązać z większą dostępnością placówek upowszechniających ten obszar muzyki. Białystok jest siedzibą szkół muzycznych pierwszego i drugiego stopnia oraz Uniwersytetu Muzycznego. Działa tu także Państwowa Opera i Filharmonia. Trzeba jednak dodać, że wśród badanych nie było ani jednej osoby z wykształceniem muzycznym, nawet na poziomie szkoły pierwszego stopnia. Zaledwie dwie z badanych osób uczęszczały do ogniska muzycznego” /Tamże, s. 30/.

+ Uniwersytet Navarra Mateo Seco L. F. pisze o stosowaniu filozofii w teologii św. Grzegorza z Nyssy. Grzegorz z Nysysy uważany jest za drugiego wielkiego systematyka teologii, po Orygenesie. Znał on filozofię i uczynił z niej narzędzie teologiczne /L. F. Mateo Seco, El uso de la filosofía en teología según san Gregorio de Nisa, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 95-106, s. 95/. Celem było oddzielenie tego, co stanowi istotną treść wiary (dogma), od informacji drugorzędnych /M. Canevet, Écriture et culture philosophique dans le pensée de Grégoire de Nysse, w: Actes du Colloque de Chevetogne, Leiden 1971, s. 163/. W Refutatio Confessionis Eunomii mówi o depozycie doktrynalnym. W Oratio Catechetica rozwija on “dyskurs wiary” (PG 45, 9A), który nazywa też “słowem misterium”, w którym nasza ludzka natura jest przemieniana w naturę nową, wyższą, poprzez nowe narodzenie (Adv. Eun., III, PG 45, 468B). Słowo to nie pochodzi od ludzi, nie jest też dawane bezpośrednio, lecz pochodzi od Boga, za pośrednictwem Apostołów. „Słowo misterium” nie ma charakteru abstrakcyjnego, pobudza ludzi do pobożności (1 Tym 3, 16) /J. H. Srawley, The catechetical oration of Gregory of Nyssa, Cambridge 1956, s. 1). Bóg powierzył Apostołom swoje słowo w depozyt, który powinien być integralnie przekazany wszystkim ludziom. Słowa Boże powinny być przyjmowane z pobożnością, i w taki sam sposób przekazywane, bez jakiegokolwiek zniekształcania /L. F. Mateo Seco, s. 97/. Grzegorz przestrzega przed obłudną sofistyką. Całość słów wiary tworzy symfonię. Termin filozofia w języku Ojców ma wiele znaczeń, z których najważniejsze jest podane w rozróżnieniu na filozofię pogańską i chrześcijańską („nasza filozofia”, „najwyższa filozofia”, „święta filozofia”). Doktryna chrześcijańska podejmuje myśl filozofów prawdziwych, idąc jeszcze dalej /Tamże, s. 99.

+ Uniwersytet nowożytny akceptuje odpowiedź naukową wtedy, gdy jest ona tylko jedna i jest niepodważalna. „zmiana oblicza nauki nie jest li tylko sprawą wzrastającej złożoności i potęgi. Jest to zasadnicza zmiana kursu. Dla porównania: medycynę uważamy dzisiaj za część nauki, choć pierwotnie zaliczano ją do sztuki” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 15/. “w przypadku nauk ścisłych doszło do zmiany ich najgłębszej istoty. Podczas gdy współcześni lekarze nadal składają przysięgę Hipokratesa, a większość naszych praw nawiązuje do bardzo dawnych tradycji angielskiego prawa zwyczajowego (ostatecznie do Kodeksu Hammurabiego!), to nauka klasyczna stanowi znikomą część wykształcenia dzisiejszych uczonych. […] W przypadku większości naukowców dziedziny ich badań powstają z dnia na dzień: jesteś tylko tak dobry jak twój najnowszy artykuł, zwłaszcza jeśli rozprawiasz się w nim z artykułem, który ktoś inny opublikował rok wcześniej. Choć jednak sukcesy są skrzętnie odnotowywane i premiowane, to studentom kierunków ścisłych kładzie się przede wszystkim do głowy, że wczorajsze spory między naukowcami są tyle warte co zeszłoroczny śnieg. […] dyskusja dotycząca miejsca człowieka we wszechświecie i tego, skąd się w ogóle tutaj wzięliśmy, traktowana jest jako płocha rozrywka” /Tamże, s. 16/. „Pytanie o to, skąd się wziął wszechświat i jak człowiek zdobył w nim swoje miejsce, nie jest bynajmniej nierozstrzygalne, lecz posiada bardzo wiele odpowiedzi. I to jest właśnie problem: nauka żąda bowiem, by odpowiedź była jedna i niepodważalna – taka, żeby można ją było umieścić w podręcznikach uniwersyteckich. Podobnie biologowi wolno wypowiadać się na temat pojawienia się życia na Ziemi pod warunkiem, że nie będzie dociekać, dlaczego doszło do tego frapującego wydarzenia. W związku z powyższym, „czysta nauka” ma we współczesnym świecie dwojakie znacznie. Rozumie się mianowicie przez nią nie tylko przeciwieństwo nauki stosowanej, lecz także ziemski wyraz tego, co ostateczne, transcendentne, absolutne” /Tamże, s. 17.

+ Uniwersytet nowożytny nie był tak twórczy jak w Średniowieczu, już pod koniec XIII wieku pojawiły się oznaki kryzysu. Zasada hermeneutyczna według której należy traktować Biblię jedynie jako sposób umocnienia moralności a nie jako źródło dogmatycznej wiedzy, zaproponowana przez Giordano Bruno i Spinozę, przyjęta była przez Newtona a najpełniej wzmocniona przez Rudolfa Bultmanna. Richard Simon zauważył, że ludzie prości odbierają Biblię intuicyjnie, ludzie wykształceni poszukują racji dostatecznych a Kościół odczytuje w niej fundamenty wiary /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 218/. Chrystologia Giordano Bruno jest ariańska. Przed nim arianinem był Jean Bodin, a po nim Newton, dla którego idea Boga wyraża się w słowie „wszechpanowanie” (dominio). Dla Spinozy Chrystus był tylko człowiekiem, który intuicyjnie pojął sens życia ludzkiego i nauczył nas moralnego postępowania. Jezus jest najmądrzejszym z wszystkich ludzi, summus philosophicus. Zmartwychwstanie ma tylko sens duchowy, uzyskiwane jest przez intuicyjne zjednoczenie się z świadomością Chrystusa /Tamże, s. 219/. Uniwersytety na początku były bardzo twórcze. Jednak już pod koniec XIII wieku pojawiły się oznaki kryzysu. Przez kilka wieków gro wysiłków tracono na krytykę poprzedników. Nie było też znaczących postępów w dyskusji nad relacją między wiarą a rozumem /Tamże, s. 220/. Sobór Trydencki, pomimo wagi debaty doktrynalnej, główny nacisk położył na reformę życia. Osiągnięto wysoki poziom godności życia kapłańskiego, jakiego jeszcze nie znała historia Kościoła. Dzięki temu mogło zaistnieć to, co nazywane jest w historii „kontrreformacją”. Trwał proces oczyszczania życia i doktryny Kościoła. Wielkie zasługi wniosło Towarzystwo Jezusowe, tworzące między innymi konkretny styl działalności pastoralnej. Niestety, wskutek zagrożeń ze strony protestantyzmu, teologia katolicka zamknęła się w sztywnych ramach, które trudno było przekroczyć. W ogólnej świadomości powstało przekonanie, że teologia jest niepotrzebna, wystarczy tylko powtarzać i rozpowszechniać ustalenia dogmatyczne /Tamże, s. 221.

+ Uniwersytet nowożytny Teolog pragnący zrozumieć sens nowożytności również jest już naznaczony jej stylem myślenia, jest specjalistą, i potrzebuje konfrontacji z innymi. Teolog nowożytny jest najpierw scholastykiem w szkole katedralnej, następnie profesorem uniwersytetu, a w końcu dżentelmenem – duchownym lub świeckim, mężczyzną albo kobietą, który bada problemy jako człowiek kompetentny, specjalista. Nowożytność powoduje pojawienie się intelektualistów również w teologii. Pojawiają się problemy: relacji pomiędzy prawdą, która w pierwszym momencie jest teologiczna, ale staje się następnie uniwersalna a rozwojem doświadczenia i rozumowaniem podmiotu oraz relacji pomiędzy intelektualistą, który szuka prawdy na własna rękę a członkiem społeczności hierarchicznej H40 119. Nowożytności grozi nestorianizm – oddzielenie doczesności od Boga, podczas gdy późne średniowiecze ulegało tendencjom monofizyckiego zmieszania. Trzeba ujęcia integralnego, jednoczącego szkołę Antiocheńska ze szkołą Aleksandryjską H40 120

+ Uniwersytet odpowiedzialny za rozwój młodych adeptów „W efekcie współdziałanie przedstawicieli starszej i młodszej generacji socjologów ma nieraz miejsce bardziej na płaszczyźnie formalnych zależności, wynikłych z hierarchii naukowej i służbowej niż na płaszczyźnie porozumienia intelektualnego i ideologicznego” Tenże, Kilka uwag o aktualnym stanie i perspektywach rozwojowych polskiej socjologii, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny i Socjologiczny” 1985, zeszyt 4, s. 290). Wymienię, przykładowo, kilka z nich. Obraz zróżnicowania statusowego w nauce, który można wyczytać analizując pozainstytucjonalną giełdę notowań dalece odbiega od oficjalnej hierarchii akademickiej. To nienaturalne rozwarcie prowadzi do anormalnych związków między osobami cieszącymi się poważaniem, by tak rzec - merytorycznym, a osobami, które zajmują wysokie pozycje instytucjonalne. Związki te, przy często podejmowanej wspólnej pracy, oparte są na zasadzie wymiany, gdzie za merytoryczną robotę płaci się korzystnymi techniczno-materialnymi warunkami realizacji celów poznawczych. Sytuacja dewaluacji autorytetu u części osób budzi poczucie zagrożenia, co wydaje się mieć wpływ na dobór i selekcję kandydatów do pracy naukowej. Promowani są ci, którzy nie stwarzają zbytnich niebezpieczeństw dla podważenia w przyszłości pozycji autorytetu „pozornego”. Wreszcie pojawia się wśród młodych adeptów nauki zjawisko, które nazwę „dezorientacją aksjologiczną”. Początkowym zapał i pewien idealizm, z jakim młodzi ludzie rozpoczynają pracę w nauce, szybko ulega ostudzeniu, kiedy spostrzegają jak często podejmuje się powierzchowne badania, których sens i cel jest daleki od realizacji podstawowych wartości nauki. Tam, gdzie nie ma autorytetów naukowych mogących podjąć odpowiedzialność za rozwój młodych adeptów, tam też wzór mistrz-uczeń musi być zastąpiony innym, a władza biorąca się z uznania i szacunku dla mistrza zostaje zamieniona w relacje biurokratyczne lub związek oparty na wzajemnym świadczeniu sobie usług. Rozwój klientelizmu jest naturalną konsekwencją stanu patrycjatu, który w znacznej części składa się z autorytetów „pozornych”, „okaleczonych” lub częściowo „zdegradowanych” w opinii zbiorowej. Taki patrycjat wytwarza także klimat współżycia i współdziałania w życiu codziennym, gdzie wyrachowanie, realizacja partykularnych interesów, gra przeciw innym w imię ochrony zdobytych już pozycji, stają się powszechnymi regułami funkcjonowania, a tzw. drugie życie staje się podstawowym dla zrozumienia i opisu sytuacji nauki” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 116/.

+ Uniwersytet oxfordzki wieku XIII Grosseteste Robert. Średniowiecze rozwijało filozofię oraz teologię nie tylko w oparciu o teksty łacińskie i greckie, lecz również arabskie i żydowskie. W nurcie myśli średniowiecznej na uwagę zasługuje przedstawiciel środowiska oxfordzkiego Robert Grosseteste. „Twórczość Roberta Grosseteste’a (1168-1253), angielskiego uczonego, filozofa i teologa, pierwszego kanclerza uniwersytetu oxfordzkiego, a następnie biskupa Lincolnu, odznacza się wyjątkową oryginalnością i nowatorstwem, jednocześnie wyrażając to, co charakterystyczne dla życia umysłowego w XIII wieku, a szczególnie dla średniowiecznego środowiska oxfordzkiego. Okres, w którym żył i tworzył Grosseteste, był swego rodzaju przełomem. „Dokonywało się wtedy w europejskiej umysłowości przemieszanie różnych sposobów myślenia, odmiennych tradycji filozofowania, a także ścieranie się przeciwstawnych teorii” /M. Boczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr. 20, z. 1, s. 3/. „Zauważamy to w obrębie samej filozofii Arystotelesa, kontynuowanej przez myślicieli chrześcijańskich i rozpowszechniającej się jednocześnie w przekazach arabskich i żydowskich”. Augustynizm średniowieczny rozwijał w wieku XIII Robert Grosseteste. „Myśl filozoficzną Grosseteste’a cechuje zgodnie z duchem epoki próba zespolenia „nowoczesnej”, naonczas arystotelesowskiej, wizji empirycznego świata z „tradycyjnym”, neoplatońskim intuicyjnym symbolizmem Pseudo-Dionizego Areopagity. Poza tym, filozof chciał pozostać wierny podstawowym założeniom augustynizmu. Robert próbował dokonać jeszcze innej syntezy, a mianowicie religijno-teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. Za punkt wyjścia swych rozważań przyjął światło, które łączyło w sobie pierwiastek materialny i duchowy – a raczej miało zarówno wymiar zmysłowy, jak i przekraczający zmysły – skupiwszy się przede wszystkim na świetle możliwym do doświadczania empirycznego, a nie ponadzmysłowego” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 133.

+ Uniwersytet papieski Tomasza z Akwinu jest dominikańską wyższą uczelnią filozoficzno-teologiczną w Rzymie. „Angelicum powstało z przekształcenia Collegium Divi Thomae de Urbe, zatwierdzonego w roku 1580 przez papieża Grzegorza XIII. Pontificia Università di S. Tommaso s’Aquino jest dominikańską wyższą uczelnią filozoficzno-teologiczną w Rzymie. W roku 1727 Benedykt XIII zezwolił nadawać stopnie akademickie również studiującym zaocznie. W roku 1882 Leon XIII zatwierdził przy kolegium wydział filozofii, a w roku 1896 prawa kanonicznego. W roku 1906 kolegium zostało podniesione do rangi Pontificium Ateneum, które w r. 1909 staraniem o. H. M. Cormiera przekształcono w Pontificio Istituto Internazionale Angelicum, z wydziałami filozofii, teologii i prawa kanonicznego. W roku 1963 Jan XXIII motu proprio Dominicanus Ordo nadał uczelni tytuł uniwersytetu. Wielkim kanclerzem Angelicum jest każdorazowy generał zakonu. Przy wydziale filozoficznym istnieje od roku 1936 dwuletnie studium przygotowujące kandydatów do studiów wyższych; przy wydziale teologii działa od 1955 Instytut zagadnień Życia Wewnętrznego (Institutum Spiritualitatis), a przy wydziale filozoficznym – Instytut Nauk Społecznych (Institutum Scientiarum Socialium). […] W Angelicum wykładali także Polacy o. J. Woroniecki, o. Mieczysław A. Krąpiec i o. Feliks Bednarski” /J. Piotrkowski, Angelicum, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 547-548.

+ Uniwersytet papieski w Walencji założony 27 listopada 1896 roku. Encyklika Leona XIII Aeterni Patris z roku 1897 ogłoszona została w momencie upadku teologii w Hiszpanii. Seminarium w Walencji pierwsze wprowadziło w życie wskazania encykliki. Stało się ono wzorcem dla wszystkich seminariów hiszpańskich. Wielką zasługę miał w tym kardynał Moncescillo, arcybiskup Walencji /Por. R. M^a. Sanz de Diego, Medio siglo de relaciones Iglesia-Estado. El cardenal Antolín Monescillo y Viso (1811-1897), Madrid 1979; V. Cárcel Ortí, Corrientes teológicas Valencianas en los siglos XVIII y XIX, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 269-305, s. 291/. Na uwagę zasługuje Niceto Alonso Perujo, którego poszukiwania teologiczne i praca formacyjna przyczyniły się do odnowy intelektualnej i duchowej kleru hiszpańskiego w drugiej połowie XIX wieku. Urodził się 20 marca 1841 w Logroño, zmarł 18 maja 1890 w Walencji /Tamże, s. 294/. Współpracownikiem jego był Salwador Castellote /Tamże, s. 297 i n./. Inną postacią znaczącą dla teologii tego czasu był Juan José Laguarda Fenollera /Tamże, s. 299 i n./. Nowy etap rozwoju teologii w Walencji rozpoczął się wraz z założeniem uniwersytetu papieskiego 27 listopada 1896 roku /Tamże, s. 304/. Znana była książka napisana przez N. A. Perujo pt. La pluralidad de mundos habitados ante la fe católica (1877). Krytykował tam poglądy takich myślicieli, jak Flammarion i Pezzani (kontynuator Flammariona), którzy głosili transmigrację dusz. Pezzani sięgał do poglądów Druidów, negował on istnienie wieczności piekła /R. Arnau-García, Niceto Alonso Perujo, polemista y editor de Sto. Tomás en la Valencia del siglo XIX, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 309-321, s. 315/. Książka Perujo rozwijała myśli zawarte w Encyklice Leona XIII Humanum genus (1877) /Tamże, s. 316.

+ Uniwersytet Paryski Centrum nauki chrześcijańskiej wieku XIV wyrugował dominikanów „Zarówno Potępienie z roku 1277 jak i trudności związane z doktryną Tomasza, skomplikowały sytuację polityczną w Paryżu. Po śmierci Akwinaty tomizmowi przeciwstawiono szkotyzm, ockhamizm, augustianizm i awerroizm. Nauce Tomasza sprzeciwili się nawet członkowie jego własnego zakonu, którzy pomni Potępienia z 1277 pragnęli – jak zauważa Gilson – iść nie za myślą Tomasza, lecz za „Arystotelesem nie sprzeciwiającym się wierze” (E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 420). Skutek tych akademickich i politycznych potyczek był taki, że „do końca XIV wieku bracia dominikańscy, wśród których było najwięcej tomistów, zostali wyrugowani z centrum ówczesnej chrześcijańskiej nauki, czyli z Uniwersytetu Paryskiego” /J. M. De Torre, The Humanism of Modern Philosophy, Manila, Philipines: Center for Research and Communications 1989, s. 35/. Tak zwana filozofia, która zdominowała Paryż początku XIV wieku, to było tradycyjne trivium, zwłaszcza zaś logika interpretowana na sposób nominalistyczny. Nawet Arystotelesa nie sprzeciwiającego się wierze, jak i sam tomizm, sprowadzono wkrótce do logicyzmu i nominalizmu. To właśnie wtedy w co ważniejszych szkołach narodziło się nowożytne pomieszanie filozofii z pewnego rodzaju systemem logicznie konsekwentnych zdań. Takie wyobrażenie filozofii zostało następnie dodatkowo utrwalone przez renesansowych humanistów, reformatorów religijnych oraz zachodnich awerroistów; a przecież to Awerroes trwał na tym nie filozoficznym stanowisku, iż „ludzki intelekt tak jest oddzielony od materii, że nie potrzebuje zbierać swej wiedzy poprzez władze zmysłowe” (A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 339)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 285/.

+ Uniwersytet Paryski Jan z Królewca studiował na nim, dowiadujemy się o tym z dokumentów klasztornych z roku 1342 „Z dokumentów klasztornych z roku 1342 dowiadujemy się na przykład o Janie z Królewca, studiującym na Uniwersytecie Paryskim (S. Kujot, Opactwo Pelplińskie, Pelplin 1875, 150 n.). Ponadto w 1417 r. generał cystersów polecił, by scholarze cysterscy z polskich klasztorów studiowali w Krakowie lub Paryżu. Było to zgodne również z wcześniejszymi zaleceniami Soboru Laterańskiego trzeciego (1179) i czwartego (1215), które zachęcały duchowieństwo do podejmowania studiów na Uniwersytecie w Paryżu (H. Leszczyński, Studia w klasztorach cysterskich XIII-XIX wieku, w: Historia i kultura cystersów w dawnej Polsce i ich europejskie związki, red. J. Strzelczyk, Poznań 1987, 344). To zalecenie wiązało się z przeświadczeniem, że odrodzenie filozofii greckiej, tłumaczenie dzieł Arystotelesa na Uczelni paryskiej, nie sprzeciwia się teologii patrystycznej i mistycznej, lecz może służyć za narzędzie pozwalające lepiej te teologie wykładać (L.J. Lekai, Les moins blancs, Paris 1953, 82). Udokumentowana jest także obecność zakonników z Oliwy w Niemczech. Na przykład w latach 1419-1455 w metryce Uniwersytetu w Rostocku zanotowano dwóch studentów z klasztoru oliwskiego (S. Kujot, dz. cyt., 176). Jednakże z powodu braku konkretnego dokumentu, trudno dzisiaj jednoznacznie stwierdzić, na której uczelni o. Urban otrzymał tytuł doktora teologii. Będąc już w Oliwie o. Urban Műller poświęcił się grze na organach a przede wszystkim komponowaniu muzyki kościelnej. Z wielkim uznaniem o jego grze organowej a szczególnie kompozycjach, wypowiadali się współcześni Műllerowi muzycy gdańscy, chociażby wzmiankowany już Hingelberg: „Urban skomponował kilka mszy, w tym szczególnie jedno Requiem w całkowicie nowoczesnym stylu, pełnym kunsztu, z poważnym, odpowiadającym liturgii śpiewem” (J. Hingelberg, Uber Danziger Musik und Musiker, Danzig 1785, 29 n.). O. Urban Műller przebywał w Oliwie do 1779 roku. Oprócz działalności muzycznej piastował w latach 1767-1774 urząd zarządcy spichlerza, natomiast od czerwca 1774 r. przeora klasztoru. W roku 1780 opuszcza Oliwę aby objąć stanowisko proboszcza we wsi Łęgowo (P. Podejko, Urban Műller - zapomniany kompozytor Gdański, Sprawozdania Gdańskiego Towarzystwa Naukowego, t.5, Gdańsk 1980, 101), która od 1302 r., jako dar palatyna Swenzy z Gdańska, była własnością cystersów z Oliwy (Przypis 38: Kronika Parafii p.w. św. Mikołaja Bpa w Łęgowie opracowana na postawie następujących źródeł: Metrica Praepositurae Langnoviensis conscripta anno 1803, Inventarium der Kirche Langenau vom Mai 1889, Inventarium der Kirche Rosenberg vom iuni 1889. Kronika aktualnie przechowywana jest w Biurze Parafialnym w Łęgowie), Zmarł 2 lutego 1799 r. w Łęgowie i został pogrzebany na tamtejszym cmentarzu. Miejce grobu nie jest dzisiaj znane” /Jan Jerzy Jasiewicz [Ks.], Twórczość kompozytorska o. Urbana Müllera z klasztoru cysterskiego w Oliwie, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 1, 233-252, s. 237/.

+ Uniwersytet Paryski miejscem dysputy Llul’a R.. Ramón Llul w swej mariologii (Libre de Sancta Maria) uzasadnia Niepokalane Poczęcie Maryi, w kontekście Dobroci Bożej. W tej dziedzinie wpłynęli na niego Eadmer i Aleksander Neckam. Sławna była dysputa teologa z Majorki na uniwersytecie w Paryżu w roku 1298. Ikonografia przedstawia błogosławionego Ramóna Llul klęczącego u stóp Niepokalanej, pomiędzy św. Anzelmem i Janem Dunsem Szkotem. Llul jest wybitnym przedstawicielem mistyki hiszpańskiej i w ogóle mistyki uniwersalnej. Słynny specjalista z historii teologii hiszpańskiej, Menéndez y Pelayo umieszcza go pomiędzy św. Bonawenturą i św. Franciszkiem z Asyżu, od którego przejął delikatność liryzmu i głębię poetyckiej emocji, poprzez które odkrywa życie Boże w stworzeniach, co będzie charakterystyczne dla wielkich mistyków hiszpańskich wieku XVI W1.5 466. Trynitologia jego stanowi fundament antropologii. Mamy do czynienia z antropologia trynitarną, skoncentrowaną na idei człowieka jako obrazu Bożego, koncepcji głęboko patrystycznej, rozpowszechnionej w średniowieczu. Człowiek jaśnieje obrazem Trójcy Świętej. Przede wszystkim dusza ludzka jest jedna z trzema sprawnościami. Pamięć, rozumienie i wola to trzy moce duszy, które są równe wobec siebie nawzajem, jak trzy boki trójkąta równobocznego. Ich rozróżnienie konstytuuje ontologicznie ducha ludzkiego i decyduje o specyfice ludzkiej natury. W intymnym życiu ducha ludzkiego Ramón Llul dostrzega analogię z misteryjnym dynamizmem relacji w Trójcy Świętej. Rozumienie zrodzone jest przez pamięć. Najpierw jest wiedza, a następnie rozumienie. Z pamięci i rozumienia wypływa wola. Nie można chcieć rzeczy, której się nie zna i o której nic się nie wie. Obraz Boga jedynego i troistego wyrażany jest w człowieku tym bardziej, im bardziej orientuje on swoja aktywność ku realnością intelektualnym, ponadzmysłowym. W wstępującej dynamice ducha ludzkiego coraz pełniej spotyka się jedność z troistością. W stopniu najwyższym dusza ludzka uzyskuje pełnię integralnej jedności wewnętrznej W1.5 467.

+ Uniwersytet paryski Wiek XIII Ataki słowne Wilhelma z Saint-Amour na zakony żebracze wieku XIII natychmiast spotkały się z odpowiedzią św. Bonawentury, który był wtedy mistrzem teologii na Uniwersytecie Paryskim. Wilhelm zareagował opublikowaniem „zjadliwego traktatu” przeciwko żebrakom, który zatytułował De penculus novissimorum temporum. Stało się to mniej więcej na miesiąc przed tym, jak do mistrzów Wydziału Teologii dołączył Tomasz z Akwinu, który niemal z marszu starł się z Wilhelmem ogłaszając w październiku 1256 roku swoją pracę pod tytułem Contra impugnantes Dei cultum et religionem. Mniej więcej w tym samym czasie – 5 października 1256 traktat Wilhelma zostaje potępiony przez papieża Aleksandra IV bullą Romanus Pontifex. Sytuacja braci paryskich nie ulega jednak poprawie, dopóki Wilhelm nie zostaje wreszcie zesłany z Paryża do swojej rodzinnej wsi przez króla Ludwika IX. Ataki jednak nie ustają od razu. Wydaje się, że ponowne ożywienie działalności anty-żebraczej w Paryżu natchnęło dominikanów do tego, by w roku 1268 ponownie wysłać do Paryża św. Tomasza z Akwinu na drugą regencję po blisko dziesięcioletniej jego tam nieobecności /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 152-153. 301-302. Jakby tego było jeszcze mało, do wrogości jaką otoczeni zostali dominikanie i franciszkanie doszło jeszcze i to, że w latach siedemdziesiątych XIII wieku podniósł się wielki sprzeciw wobec nauczania Arystotelesa, zarówno na samym uniwersytecie jak i poza nim. Nawet św. Bonawentura, który był mistrzem Wydziału Sztuk Uniwersytetu Paryskiego i pierwszym, który wystąpił przeciwko atakom Wilhelma z Saint-Amour, potępił posługiwanie się Arystotelesem. W jego przekonaniu stosowanie Arystotelesa w teologii było mieszaniem ciemności z czystym światłem, wody z winem, błędu z prawdą. Bonawentura nie był jedynym teologiem pomstującym na inwazję pogańskich filozofów. Istniała spora grupa teologów – augustynistów, którzy triumfowali w 1277, nie byli jednak w stanie przeszkodzić czytaniu Arystotelesa, ani jakiegokolwiek innego filozofa pogańskiego /Tamże, s. 352; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 120-121.

+ Uniwersytet paryski wieku XII rozwinął recepcję dzieł Arystotelesa. „Tłumaczenie Boecjusza (zm. 524) przyswoiły zachodniemu chrześcijaństwu Arystotelesowski Organon. Corpus ten zaczęto nazywać logica vetus, gdy w połowie XII wieku pojawiły się kolejne pisma Arystotelesa, stanowione logica nova”. Wraz z dziełami Arystotelesa zostały przyswojone także wielkie parafrazy Awicenny, Proklosa i Awicebrona. „Trzecia recepcja Arystotelesa uzupełniła znane dotąd dzieła i pozwoliła zapoznać się z wielkimi komentarzami Awerroesa. W procesie rozpowszechniania dzieł Awerroesa pierwszorzędną rolę odegrał Michał Szkot, najpierw w Toledo, a potem, po 1227, w Neapolu, pod opieką cesarzy z dynastii Hohenstaufów. Niemal kompletny corpus Awerroesa po łacinie został ukończony w 1243. Na bezpośrednie i systematyczne tłumaczenie grecko-łacińskie Arystotelesa trzeba było poczekać jeszcze kilka lat; wyszło ono spod pióra dominikanina Wilhelma z Moerbeke, który swą pracę rozpoczął w 1260, choć już w 1240 Robert Grosseteste przełożył bezpośrednio na łacinę Etykę nikomachejską” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 79). Logica vetus, czyli dość wcześnie przetłumaczona na łacinę Logika Arystotelesa, służyła jako podstawa do utworzenia harmonijnej syntezy antycznej wiedzy filozoficznej, inspirowanej platonizmem, z objawieniem. Dlatego też nagłe pojawienie się dzieł filozoficznych wywołało znaczne zaniepokojenie Tamże, s. 80.

+ Uniwersytet Paryski wieku XII Sakrament małżeństwa według Piotra Lombarda: „dla Piotra Lombarda małżeństwo byłoby, w pewnym sensie, sakramentem od samego początku. Tak więc małżeństwo zostało ustanowione jak gdyby dwukrotnie: przed grzechem pierworodnym, jako właściwość czy powinność natury, kiedy akt małżeński był godny pochwały; po grzechu – jako środek zaradczy, tak iż akt małżeński należałoby uznać za zły, gdyby nie służył potomstwu. Jego wizja małżeństwa i jedności małżeńskiej, być może nieco pejoratywna, miała poważnie obciążyć późniejszą tradycję teologiczną. Piotr Lombard był także znaczącym egzegetą. Niektórzy przypisują mu ukończenie Glossa ordinaria, która, wciąż poprawiana od początku XII wieku, krążyła w kręgach związanych z Laon. […] Uniwersytet Paryski. Miał dwa Wydziały: Teologii i sztuk. Pierwszy miał monopol nadawania tytułu magister in sacra pagina, który cieszył się największym uznaniem wśród teologów i uprawniał do nauczania na jakimkolwiek innym uniwersytecie. Na drugim […] studiowano siedem sztuk wyzwolonych, które były propedeutyką przed późniejszym przejściem na Wydział Teologiczny” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 78.

+ Uniwersytet Paryski wieku XIII Awerroizm łaciński pojawił się w drugiej połowie XIII wieku. „W aspekcie poznawczym alternatywność oznacza możliwość odniesienia się do innego ujęcia niż tego, które przez podmiot jest w danym momencie reprezentowane. To znaczy, aktualne stanowisko poznawcze może zostać zmienione, przyjmując odmienne od poprzedniego założenia. Akceptując dane stanowisko i opowiadając się za nim, można mieć świadomość występowania odmiennego, innego podejścia. W celu uprawomocnienia własnego stanowiska należy w takim przypadku wykazać nieadekwatność rozwiązania alternatywnego w tym względzie. A więc to, co alternatywne musi zostać wyeliminowane w celu zachowania adekwatności zajmowanego stanowiska. Względnie można uznać brak zasadności uznawanego dotychczas stanowiska i opowiedzieć się za alternatywnym. Na gruncie logiki oznacza to opowiedzenie się za zdaniem, które okazuje się prawdziwe w stosunku do drugiego, alternatywnego. Tertium non datur. A więc chodzi w tym przypadku o przyjęcie określonego kryterium prawdy. Rachunek zdaniowy musi rozstrzygnąć na korzyść jednego z nich. W tradycji myśli zachodniej (europejskiej) negowana była teza dotycząca tzw. podwójnej prawdy (Przypis 2: Awerroizm łaciński, który pojawił się w drugiej połowie XIII wieku na Uniwersytecie w Paryżu, będący rozwinięciem poglądów arabskiego filozofa Ibn-Ruszda (Awerroesa) przez Sigera z Brabantu oraz Boecjusza z Dacji, zakładał istnienie porządku dwu prawd (objawionej i filozoficznej). Tym samym prawdy teologii z jednej strony i filozofii z drugiej mogły być traktowane rozłącznie. Poglądy dotyczące możliwości występowania dwu prawd zostały zdecydowanie odrzucone przez Tomasza z Akwinu oraz szereg innych przedstawicieli scholastyki średniowiecznej). Na gruncie antropologii filozoficznej, zwłaszcza zaś w tradycji egzystencjalistycznej pojawiła się refleksja dotycząca rozpatrywania ludzkiej egzystencji z punktu widzenia konieczności dokonywania ciągłego wyboru. Soren Kirkegaard w swej filozofii zwraca szczególną uwagę na charakter ludzkiej egzystencji polegającej na konieczności ciągłego dokonywania wyboru (Przypis 3: Filozofia egzystencjalistyczna, za której prekursora można uznać Sorena Kirkegaarda, podejmując analizę kondycji ludzkiej, bierze pod uwagę ów specyficzny stan jakim jest konieczność dokonywania stałego wyboru. Egzystencja polega właśnie na owym stałym dialogu, który dotyczy jednostki uwikłanej w konieczność ciągłego podejmowania decyzji. U jej podstaw leży zaś dokonywanie wyboru. Na tym tle powstaje kolejny dylemat dotyczący zakresu ludzkiej wolności). Stwarza to – jego zdaniem – specyficzną sytuację, w której ludzka egzystencja charakteryzuje się właśnie koniecznością stałego zmagania się z dylematem wyboru, a więc z pojawiająca się nieustannie, coraz to nową alternatywą w stosunku do istniejącej sytuacji wyjściowej. Po dokonaniu wyboru natychmiast otwiera się kolejna sytuacja, która wymaga podejmowania nowego wyboru i tak ad infinitum” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 24/.

+ Uniwersytet paryski wieku XIII Król Ludwik IX posłał łuczników dla ochrony dominikanów i ich klasztoru Świętego Jakuba w Paryżu przy okazji wykładu inaugurującego kolejny rok pracy, który głosił teolog dominikański Florencjusz z Hesdin. Opatrzność zadziałała w imieniu dominikanów i franciszkanów: dwa tygodnie po tym, kiedy odwołane zostały ich przywileje, odwołany został także z ziemskiego żywota papież Innocenty IV. Umarł 7 grudnia 1254. W tydzień później papieżem został wcześniejszy kardynał i protektor franciszkanów – Rainaldo de'Conti di Segni; przybrał on imię Aleksandra IV. Wilhelm z Saint-Amour był wielce oburzony zmianą wypadków. Rozpoczął kampanię publicznych dysput wespół z kazaniami, w których atakowane były żebractwo, ubóstwo i praktyki nauczycielskie braci żebrzących. W ciągu roku 1255 sytuacja uległa takiemu zaognieniu, że późnym latem król Ludwik IX posłać musiał swoich łuczników, aby ci chronili dominikanów i ich klasztor u Świętego Jakuba w Paryżu przy okazji wykładu inaugurującego kolejny rok pracy, który głosił mistrz dominikański Florencjusz z Hesdin. Weisheipl odnotowuje, że z powodu wybuchających demonstracji i rozruchów na ulicy Saint-Jacques „papież zganił surowo biskupa Paryża i wydał polecenie, aby zaprowadzono tam natychmiast sprawiedliwy porządek. Mniej więcej na początku kwietnia 1256 roku mistrz generalny dominikanów, Humbert z Romans, napisał długi list do braci w Orleanie o ciężkich doświadczeniach, jakim poddawani są bracia w Paryżu” /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 122/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 120.

+ Uniwersytet paryski wieku XIII odrzucił Arystotelesa. Opcja anty-arystotelesowska nasilająca się doprowadziła ostatecznie do kolejnej interwencji ze strony kościoła w postaci potępienia pewnej liczby heretyckich tez. Było to sławne Potępienie z 1277 roku. „W 1277 biskup Paryża, na wezwanie papieża, potępił listę 219 tez. Przedstawiając ową listę biskup Stefan Tempier w miarę jasno dał do zrozumienia, kto jest głównym celem potępienia: mistrzowie Wydziału Sztuk, którzy nauczali rzeczy sprzecznych z wiarą i którzy, gdy im zarzucano herezję, uciekali się do twierdzenia, że jest różnica pomiędzy prawdą filozofii i prawdą wiary. Wielką ironią Potępienia z 1277 roku jest fakt, że wśród potępionych tez znalazło się kilkanaście tez dogmatycznych św. Tomasza z Akwinu. Jeżeli animozje pomiędzy filozofami i teologami nie były źródłem dysput między nimi, to stało się tak na pewno w konsekwencji potępienia. Teologowie nabierali coraz większych podejrzeń w stosunku do działalności filozofów, w konsekwencji czego wśród teologów powstała tendencja, by wykonywać swoją pracę w sposób coraz bardziej niezależny od filozoficznej spekulacji. Drugą stroną medalu była oczywiście tendencja, jaka powstała wśród filozofów, którzy także byli ludźmi wierzącymi, aby w swoim filozofowaniu nie zważali na jej związek z wiarą. Potępienie to dolało oliwy do ognia sporów pomiędzy Wydziałem Teologii i tymi, którzy nauczali filozofii na Wydziale Sztuk Uniwersytetu Paryskiego. Zaostrzyło także spór pomiędzy poszczególnymi członkami Wydziału Sztuk (jak na przykład pomiędzy ars dictaminis a gramatykami spekulatywnymi) i innymi nauczycielami prac Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 121-122.

+ Uniwersytet paryski wieku XIII Ośrodki rozwoju kultury średniowiecza znalazły się pod wpływem sporów między zwolennikami oddzielenia filozofii od teologii oraz zwolennikami zespolenia filozofii z teologią, na uniwersytecie paryskim wieku XIII i idących za nimi animozji. Często zdajemy się zapominać, że ośrodek w Paryżu to nie była wówczas cała Europa, a jedynie Francja – jakby cała historia późnego średniowiecza była jedynie historią odrodzenia we Francji od okresu Karolingów po wiek XIV, które z pewnym opóźnieniem oddziaływało następnie na pozostałe kraje. Często nie pamiętamy i o tym, że średniowieczna Europa była bardzo pluralistyczna, co dotyczy także i ośrodków kształceniowych, a w tym i Uniwersytetu Paryskiego. Dla przykładu w Paryżu studentów dzielono na cztery nacje: Francuzów, Normanów, Pikardów i Germanów. Te cztery nacje dzieliły się dalej na prowincje. Uniwersytet wyłonił się z paryskich szkół katedralnych. W rezultacie biskup tego miasta, który wcześniej sprawował kontrolę nad szkołami katedralnymi, w dalszym ciągu utrzymywał kontrolę nad uniwersytetem poprzez osobę Kanclerza katedralnego, którym był jeden z mistrzów teologii, należący do kapituły Notre Dame. Z czasem uniwersytet zapewnił sobie stopniowo niezależność od Kanclerza. Każdy wydział uzyskał własnego rektora. Rektor Wydziału Sztuk wybierany był przez wszystkie cztery nacje. Był on zarazem rektorem całego uniwersytetu, a jego głównym zajęciem było zwoływanie zebrań Wydziału Sztuk oraz zarządzanie i przewodniczenie zebraniom ogólnouniwersyteckim P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 122.

+ Uniwersytet Paryski wieku XIII Wydział Teologii odrębny powstał na Uniwersytecie Paryskim i tam kontrolował prace prowadzone na wstępnym Wydziale Sztuk. W tym kontekście łatwiej jest ocenić to, jak pojawienie się na Uniwersytecie fizycznych i metafizycznych prac zarabizowanego Arystotelesa mogło wzmóc napięcia istniejące pomiędzy nauczycielami tych dwóch wydziałów. Wydział Sztuk miał dobrze ugruntowaną pozycję na uniwersytecie. Poglądy ich poprzedników dotyczące nauczania stały się dominujące na długie stulecia jeszcze w pre-uniwersyteckich ośrodkach nauczania. Filozofię identyfikowano tam ze sztukami wyzwolonymi, z trivium. Prawdą jest, że św. Tomasz był wybitną postacią w XIII wieku na Uniwersytecie Paryskim. Błędem byłoby jednak wnioskować z tego, jakoby jego rozumienie filozofii oraz relacji filozofii do teologii stało się kiedykolwiek w tamtym czasie dominujące w Paryżu. Było wręcz na odwrót. Tutaj jeden Gilson wyróżnia się zwracając uwagę na to, co sam nazywa „niezwykle cennym dokumentem” odkrytym przez Martina Grabmanna, według którego jeszcze w 1240 roku kurs studiów filozoficznych, jaki dominował na Wydziale Sztuk Uniwersytetu Paryskiego, stanowiły: spekulatywna gramatyka, logika i etyka /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 124.

+ Uniwersytet Paryski wieku XIII, „Awerroizm łaciński – kierunek filozoficzny na­wiązujący do poglądów Awerroesa. Zos­tał zapoczątkowany w drugiej połowie XIII w. na Uniwersytecie Paryskim przez Sigera z Brabancji i Boecjusza z Dacji, których poglądy wywołały krytykę m.in. św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu oraz oficjalne potępienie ze strony Kościoła. Podstawą doktrynalną awerroizmu łacińskiego była dokonana przez Awerroesa interpretacja myśli Arystotelesa, którą zwolennicy tego kie­runku uznawali za właściwy wyraz postawy filozoficznej. Okazała się ona w wielu kwestiach sprzecz­na ze stanowiskiem teologii chrześcijańskiej (stąd kierunek zyskał miano arystotelizmu heterodoksyjnego). Nie kwestionując prawdziwości przekonań religijnych (awerroiści uznawali się nadal za chrześcijan), awerroizm łaciński opowiadał się za radykalnym oddzieleniem filozofii od teologii oraz rozumu od wiary (uza­sadniając je tzw. teorią dwóch prawd, czyli przed­miotową i metodologiczną odrębnością pozna­nia filozoficznego i teologicznego), oraz głosił zasadę, że w przypadku wystąpienia rozbieżności między tezami filozofii i wiary filozof po­winien pozostać przy swoim stanowisku, gdyż prawda Objawienia – jako niedająca się dowieść na drodze naturalnej – wykracza poza jego kompetencje. Konsekwentnie awerroizm łaciński przyjmował jako obowiązujące także te rozstrzygnięcia Arystote­lesa i Awerroesa, które były nie do pogo­dzenia z dogmatami wiary (np. pogląd o wieczności świata, sprzeczny z przeko­naniem o jego stworzeniu z nicości, oraz twierdzenie, że Bóg nie poznaje poszcze­gólnych rzeczy i nie interweniuje w bieg wydarzeń w świecie). Najbardziej cha­rakterystyczna dla awerroizmu łacińskiego i wywołująca w pierwszym okresie największe kontrowersje była przejęta od Awerroesa teoria duszy ludzkiej: według niej ludzie mają tylko dusze zmysłowe (ginące i powstające razem z człowie­kiem), jednak przez zmy­słową wyobraźnię mają ponadto udział w oddzielonym intelekcie czynnym (któ­ry jest wieczny i jeden dla wszystkich), dzięki czemu uzyskują pozna­nie umysłowe, dokonujące się przez abstrakcję pojęć ogólnych z wyobrażeń. Przyjęcie tego poglądu było równoznaczne z odrzuce­niem przekonania, że dusza intelektual­na jest formą substancjalną człowieka, oraz z zanegowaniem jego oso­bistej nieśmiertelności i odpowiedzialności moralnej po śmierci. Awerroiści zatem głosili odwieczność świata materialnego i determinizm biegu zdarzeń, zaprzeczali zaś nieśmiertelności jednostkowej duszy zmysłowej, uznając za wieczną jedynie wspólną dla całej ludzkości tzw. duszę intelektualną, odpowiedzialną za pozna­nie umysłowe” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 94-95 (przypis).

+ Uniwersytet Paryski wieku XIII, profesor Pisma Świętego Hugo de S. Caro, pracując nad swoją Postylla in uniwersa Biblia, doszedł do wniosku, że istnieje konieczność stworzenia konkordancji jako rodzaju dzieła pomocniczego w egzegezie. Średniowiecze tworzy kateny i korkondancje. Ogromnym poważaniem cieszyła się w wiekach średnich słynna Catena aurea Tomasza z Akwinu. Kateny tego okresu były dwojakiego rodzaju: „1) Konkordancje rzeczowe, podające pod danym hasłem, służącym za tytuł, wszystkie wiersze skrypturystyczne, które odnosiły się do przedmiotu określanego przez ten tytuł; 2) Konkordancje werbalne, będące rodzajem słowników wszystkich wyrażeń biblijnych, ułożonych alfabetycznie” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 193/ „Tomasz z Vercelli (zm. 1246), uczeń Ryszarda ze św. Wiktora, autor komentarza do Izajasza oraz trzech komentarzy do Pieśni nad Pieśniami, które są traktatami mistycznymi bez większego znaczenia dla historii egzegezy biblijnej, jako pierwszy użył konkordancji rzeczowych do swoich komentarzy dionizjańskich. W konkordancjach tych, powstałych przed r. 1218, zostały zgrupowane wyrażenia biblijne odnoszące się do zbliżonych pojęć” /Tamże, s. 194/. „Pierwsza konkordancja biblijna we właściwym znaczeniu, odpowiadająca wszelkim wymogom formalnym tego gatunku literatury naukowej, tj. nie ograniczająca się, […] do podania spisu rzeczy biblijnych, lecz uwzględniająca wszystkie słowa biblijne w porządku alfabetycznym, tzw. konkordancja werbalna, została sporządzona dzięki inicjatywie Hugona de S. Caro (zm. 1263). Hugo był w latach 1230-1238 profesorem Pisma świętego w uniwersytecie Paryskim. Pracując nad swoją Postylla in uniwersa Biblia, doszedł do wniosku, że istnieje konieczność stworzenia tego rodzaju dzieła pomocniczego w egzegezie. Z uwagi na to, że mieszkał w klasztorze św. Jakuba, swoje dzieło zatytułował Concordantiae S. Jacobi. Dzieła tego nie opracował sam. W rzeczywistości jest ono owocem wysiłku wielu braci dominikańskich, którzy pracowali pod kierunkiem Hugona. Mimo, że omawiana konkordancja miała być według zamierzeń jej promotora jedynie dziełem pomocniczym do pracy egzegetycznej nad tekstami biblijnymi, to właśnie ona przede wszystkim, a nie inne traktaty, rozsławiła imię Hugona. Dzięki niej otrzymał on przydomek Pater concordantiarum. Przez długie lata konkordancja Hugona de S. Caro pozostawała niezbędną pomocą naukowa dla uczonych, kaznodziejów i spowiedników” /Tamże, s. 195.

+ Uniwersytet paryski wieku XIII. „Statuty nadane przez Stolicę Świętą Uniwersytetowi paryskiemu w 1215 dały początek regularnej działalności akademickiej Wydziału Teologicznego, na którym wyróżniali się trzej mistrzowie świeccy. Pierwszy z nich, Wilhelm z Auxerre (1144/49-1231), jest autorem znakomitej Summa aurea. […] Jego podręcznik jest godną uwagi „summą” średniowieczną, późniejszą i niezależną od Sentencji Piotra Lombarda” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M. Kraków 1997, s. 27-236, s. 81-82). Z dzieła tego korzystał Aleksander z Hales. Jest on „nie tylko pierwszym teologiem paryskim, który używał Sentencji Piotra Lombarda jako zbioru tekstów, lecz także twórcą metody uniwersyteckiej opartej na kwestiach polemicznych (questio disputata). Trzecim wreszcie znakomitym mistrzem działającym w omawianym okresie był Filip Kanclerz (ok. 1170-1236). W 1218 roku został mianowany kanclerzem Uniwersytetu paryskiego. Urząd ten piastował aż do śmierci. Znalazł się w obliczu strajków studenckich z lat 1229-1231; przyczynił się – za zgodą ówczesnego biskupa Paryża, również teologa, Wilhelma z Alwernii (ok. 1180-1249) – do powierzenia dominikanom pierwszej katedry, którą objął Roland z Cremony. Filip napisał ważną Summa de bono, współczesną Glossie Aleksandra z Hales” W63.2 84. „Summy Wilhelma z Auxerre i Filipa Kanclerza przygotowały grunt pod inne, późniejsze dzieło Aleksandra z Hales. Ukończył je u kresu życia, gdy był już bratem zakonnym, wspomagany przez dwóch najznakomitszych spośród swych uczniów, Jana z la Rochelle albo z Rupella (zm. 1245), w tym samym roku, co Aleksander) i św. Bonawentura. Całość dzieła napisanego przez tych trzech franciszkanów znana jest jako Summa theologica lub Summa halensis” Tamże, s. 85.

+ Uniwersytet paryski wieku XIV Chwała Boża tematem wiodącym w Quaestiones disputatae, których autorem jest Gonzalo de Valboa (zm. 1313). Był on franciszkaninem z prowincji Santiago de Compostela, wykładowcą teologii w Uniwersytecie Paryskim, gdzie studiował w tym czasie słynny dominikanin Eckhart. Hiszpański teolog bronił prymatu woli przed intelektualizmem niemieckiego mistyka. Valboa był też nauczycielem i wieloletnim protektorem Jan Dunsa Szkota. Gdy został generałem zakonu franciszkańskiego, zasłynął jako mądry organizator rozwijający życie misjonarskie W1.5 474. Przeciwstawiał się rygoryzmowi ruchu spirytualistów. Jasno dostrzegał różnicę między filozofią i teologią. Teologia nie jest tylko intelektualnym dyskursem, lecz jest kontemplacją afektywną, przekraczającą „kontemplację filozoficzną”. Celem kontemplacja teologicznej nie jest tylko poznanie, ale przede wszystkim wzbudzenie i umocnienie pobożności, zarówno intelektualistów jak i u ludzi, którzy nie posiadają zdolności intelektualnych. Drugim istotnym wyróżnikiem jest to, że teologia zajmuje się przedmiotami jednostkowymi (est circa singularia). Teologia to egzystencjalne smakowanie, żywe przeżywanie personalne tajemnicy Boga. Filozofia jest wiedzą o istocie rzeczy, poszukuje idee, tworzy koncepty, pojęcia uniwersalne (versatur circa uniwersalia) W1.5 475.

+ Uniwersytet Paryski wieku XIV Papież posiada władzę czysto duchową. Rozwiązanie schizmy zachodniej próbowano w sumie na 8 konkretnych sposobów: „1. Papocezaryzm – uczynienie z jednego papieża najwyższej władzy doczesnej, aż do usunięcia instytucji cesarza niemieckiego; byłaby to nowa władza święta w Europie. 2. Cezaropapizm – oddanie całej władzy nad Kościołem cesarzowi i podporządkowanie papiestwa cesarstwu nie tylko in foro externo, ale także in foro interno. 3. Kongregacyjna koncepcja Kościoła – Kościół widzialny miałby być luźnym zgromadzeniem Kościołów lokalnych, jak w prawosławiu, bez organicznego, widzialnego wiązania w całość. 4. Dwuwspólnotowa koncepcja Kościoła – na dole wspólnota wiernych, duchownych i biskupów (communio), na szczycie wspólnota kardynałów (collegium cardinalium); obie wspólnoty miałyby żyć i działać w stałym dialogu. 5. Władza delegowana najwyższa – papież ma władzę albo od Kościoła (Mateusz z Krakowa), albo od soboru czy kardynałów, a przynajmniej może być złożony z urzędu, jeśli jest heretyk, chory umysłowo, niekompetentny lub grzeszny (Jakub z Paradyża). 6. Koncyliaryzm: Kościołem rządzi sobór, jak zresztą także papieżem, kardynałami i ludem; sobór ten winien być permanentny (Konrad z Gelnhausen, Henryk z Langstein, Piotr d’Ailly, Jan Gerson). 7. Potestas pure spiritualis – papież posiada władzę czysto duchową, nie może posiadać majątku ziemskiego, nakładać podatków, nadawać beneficjów, kierować zakonami (gallikanizm, Uniwersytet Paryski 1309, 1398). 8. Kardynalizm – najwyższą władzą w Kościele miałby być nie sobór, lecz kolegium kardynalskie; po ucieczce antypapieża Benedykta XIII z Francji, kardynałowie francuscy uznali się za najwyższą władzę Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 132-133.

+ Uniwersytet paryski wieku XIV zajmował się aspektem logiczno-formalnym teologii. Traktaty logiczne Wincentego Ferrer koncentrują się na problemach ontologicznych i gnoseologicznych związanych z uniwersaliami. Dlatego doktryna w nich zawarta nie jest tylko logiczno-formalna, tak jak to było w traktatach logicznych Uniwersytetu paryskiego, lecz ukierunkowana jest ku realnej rzeczywistości. Ferrer polemizował ze szkotystami i z nominalistami W044a.4 55. Nominaliści głosili, że nie ma esencji, natury, konieczności, a nauka zajmuje się jedynie opisem zjawisk. Ferrer chciał odzyskać esencjalną zawartość rzeczywistości. Przyjmował istnienie natur uniwersalnych, a nie tylko rzeczy indywidualnych. Nie trzeba poznawać każdej rzeczy z osobna, aby dowiedzieć się tego, jaka jest natura danego rodzaju rzeczy W044a.4 56.

+ Uniwersytet Paryski wieku XVI szedł śladami Salamanki, wprowadzając doktrynę Tomasza z Akwinu. W Paryżu czynił to Piotr Crockaert (zm. 1514), nazywany też Piotrem Brukselczykiem. „Crockaert wykształcił się w Paryżu, w znakomitym Kolegium de Montaigu, gdzie wykładał Jon Mayr (zm. 1550) /Jon Mayr urodził się w Szkocji, w 1469 roku. Studiował na Uniwersytetach w Cambridge i w Paryżu, gdzie przebywał w roku 1492 albo 1493. Kształcił się w atmosferze umiarkowanego ockhamizmu. Nie znamy daty jego przejścia do Kolegium Montaigu, które zaczynało wówczas zdobywać znaczenie. Licencjatem sztuk wyzwolonych został w 1495. Erazm, który przybył do Montaigu w 1496, z pewnością był jego kolegą. Przeszedł później do nauczania teologii, gdzie zabłysnął bardziej niż na Wydziale Sztuk. Wyjaśniał Sentencje Piotra Lombarda. W 1518 powrócił do ojczyzny, by w Glasgow objąć pierwszą katedrę teologii i filozofii, a nadto wiele beneficjów kościelnych. Wrócił do Paryża w 1525 i nauczał tu do 1531, na powrót w Szkocji 1531. Pozostał wiernym katolikiem podczas walk związanych z Reformacją. Zmarł w 1550, w wieku osiemdziesięciu jeden lat /Zob. R. García-Villoslada, La Universidad de París durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522), Roma 1938, 127-137/, a gdzie studiował Erazm z Rotterdamu i Juis Vives” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 167/. „Wśród jego uczniów należy wyróżnić Hiszpana, Franciszka de Vitoria, który przeniósł się do Paryża właśnie w 1507 roku. Crockaert zastąpił Sentencje Lombarda Tomaszową Summa Theologiae. Ponadto w 1512 zdecydował się wydać Summę, a Franciszkowi de Vitoria zlecił przygotowanie tekstu secunda secundae /Zob. R. García-Villoslada, La Universidad…/” Tamże, s. 168.

+ Uniwersytet Paryski wieku XVI Wydział teologiczny zabronił w roku 1527 wydawania edycji greckiej Nowego Testamentu sporządzonej przez Erazma. Młodzi humaniści tworzący zespół Poliglota Complutense uważali się za lepszych od reprezentantów starej nauki oficjalnej. Nie ograniczali się do krytyki, lecz oferowali projekt pozytywny metody naukowej badania tekstu, według kryteriów wewnętrznych, wynikających z samego tekstu, bez narzucania myśli obcych dla niego. Radykalna i skrajna jest postawa Erazma z Rotterdamu, który stosował metody krytykę tekstu typowe dla filologii, podkreślając przy tym sens duchowy i alegoryczny /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 209/. Ostro zareagowały na to uniwersytety. Biblia jest czymś więcej niż tekstem literackim i wymaga bogatszych metod, przekraczających metody literackie. Metoda powinna być adekwatna do badanego przedmiotu. Kontekstem musi w tym przypadku pozostać tradycja, zarówno Tradycja Apostolska, jak i wielowiekowe życie Kościoła. Prawda zawiera się w owej egzystencjalnej całości (Martín Dorpius, Lowanium 1515). W roku 1527 wydział teologiczny uniwersytetu w Paryżu zabronił wydawania edycji greckiej Nowego Testamentu sporządzonej przez Erazma. Głównym zarzutem wobec Erazma było to, że ignorował on metody naukowe poza metodami filologii. Uniwersytety walczyły o pełną naukowość. W tym nurcie kardynał Cisneros utworzył na uniwersytecie Alcalá 14 katedr języków (hebrajski, grecki, łacina) oraz zachęcał do rozwoju myśli na trzech drogach: tomizm, szkotyzm i nominalizm, równolegle, przez różnych profesorów, aby ich poglądy były własne, aby nie było referowania poglądów innych nurtów, lecz głoszono poglądy własne z pełnym przekonaniem. W tak rozwijanej całości można było lepiej zrozumieć zagadnienia teologiczne niż w jednym tylko nurcie /Tamże, s. 210. Uniwersytet Complutense miał wybitnych specjalistów oraz opiekę kardynała de Cisneros, który chronił swobody badań naukowych. Wraz z uniwersytetem w Salamance Hiszpania dobrze przygotowała się do Soboru w Trydencie rozpoczętego 17 czerwca 1546 /Tamże, s. 211.

+ Uniwersytet Paryski zakazał lektury (lectio) ksiąg Arystotelesa z filozofii naturalnej oraz komentarzy do nich; 1215.Magisterium Kościoła nawoływało do czujności wobec nieograniczonego używania spuścizny arystotelesowskiej mniej lub bardziej zanieczyszczonej filozofią arabską. W roku 1210 synod w Paryżu zabronił lektury (lectio) ksiąg Arystotelesa z filozofii naturalnej oraz komentarzy do nich pod karą ekskomuniki. Drugi zakaz jest datowany na 1215 i stanowi część statutów Uniwersytetu Paryskiego, nadanych przez Roberta de Courçona. Wymienieni zostali też, obok niektórych dzieł Arystotelesa: Dawid z Dinant, Amalryk z Bene i „Hiszpan Maurycy”. Zakaz ten dotyczył mistrzów sztuk. Teologom natomiast nie zabraniano lektury Arystotelesa. List Parens scientiarum Parisius papieża Grzegorza IX (13 kwietnia 1231; czyli dokładnie, co do dnia, data początku Republiki hiszpańskiej II: 13 kwietnia 1931) ponownie wyraził zakaz studiowania Arystotelesa (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 80). „Zakaz studiowania Arystotelesa na Wydziale Sztuk obowiązywał jeszcze przez wiele lat z powodu zdecydowanej, antyarystotelesowskiej postawy Wilhelma z Alwerni, wybitnego teologa, który został biskupem Paryża w 1228; zakaz zaczął być liberalizowany dopiero po jego śmierci, w 1247” (Tamże, s. 81). „Polemika doktrynalna rozstrzygnięta na IV Soborze Laterańskim wpłynęła na konstrukcje teologiczne pierwszego pokolenia paryskiego. W każdym razie Summa de bono Filipa Kanclerza dobrze obrazuje takie wpływy” Tamże, s. 82.

+ Uniwersytet Petersburski wieku XIX, Marian Zdziechowski zapisał się na Wydział Historyczno-Filologiczny po ukończeniu gimnazjum w sierpniu 1879 roku. Świadomość narodowa fenomenu Rosji była przedmiotem refleksji takich myślicieli jak: Maurycy Mochnacki, Henryk Kamieński, Zygmunt Krasiński i Marian Zdziechowski” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 5/. Filozofia historii globalnej powinna łączyć zagadnienia jednostkowe z ogólnymi (F. Braudel, Historia i trwanie, przedmową opatrzyli B. Geremek i W. Kula, Warszawa 1971, s. 42; Zob. A. F. Grabski, Kształty historii, Łódź 1985, s. 470-500). Marian Zdziechowski był jednym z nielicznych słowianofili-marzycieli a zarazem twórca oryginalnej koncepcji mesjanizmu, wyznawca przebrzmiałych w początkach XX w. idei etatyzacji polityki. Dążył do uznania prawa indywidualnego doświadczenia religijnego. Czym wpisywał się w bogaty i zróżnicowany wewnętrznie nurt modernizmu religijnego” /Tamże, s. 7/. „Działalność naukowo-pisarska Zdziechowskiego obejmuje różne dziedziny naukowe, od historii literatury i krytyki literackiej poczynając na myśli filozoficzno-religijnej kończąc” /Tamże, s. 9/. „Był to kresowiec, czyli osobistość i typ szczególnego historycznego szlifunku. Umysłowość i charakter Polaka z kresowej szlacheckiej tradycji wypielęgnowana, w której połączyły się żywioły mesjanizmu narodowego i kulturalnego imperializmu, przewodniczenie i umiejętność współżycia” /W. Lednicki, Marian Zdziechowski, Wilno 1938, s. 12/. „Rosja lat 60-tych i 70-tych była terenem wielkich napięć społecznych i politycznych, burzliwych wydarzeń, ale i poważnych reform podjętych przez władze istotnie zmieniających oblicze państwa. Ideologia rewolucyjno-narodnicka natomiast głosiła idee nie tylko dogonienie Zachodu na polu społeczno-ekonomicznym, ale i jego zdystansowaniu, a dalej przebudowę jego i całego świata w duchu idei rosyjskich. Wobec takich perspektyw jakże blado, wręcz marginalnie, rysowała się kwestia patriotyczno-narodowa i podejmowane w duchu pozytywizmu idee pracy organicznej czy pracy u podstaw” /Z. Opacki, W kręgu…, s. 31/. Marian Zdziechowski po ukończeniu gimnazjum w sierpniu 1879 r. zapisał się na Wydział Historyczno-Filologiczny Uniwersytetu Petersburskiego. Pod kierunkiem prof. Kajetana Kossowina studiował sanskryt. Słuchał wykładów prof. Aleksandra Wiesiołowskiego, z literatury powszechnej, wybitnego przedstawiciela metody porównawczo-historycznej w literaturoznawstwie, Iwana Minajewa, profesora sanskrytu, indologa K. N. Bestużewa-Rjumina, Oresta Millera z literatury rosyjskiej. […] Słuchał też wykładów na Wydziale Przyrodniczym prof. Dymitra Mendelejewa, który poruszał w nich także palące zagadnienia z zakresu filozofii, polityki i gospodarki państwowej” /Tamże, s. 33.

+ Uniwersytet Petersburski wieku XIX, nauki przyrodnicze studiował tam Czajkowski M., przywódca sekty narodnickiej bogoczełowieków. „Idzie nam bądź nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego powiązania pojawił się już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe dla wczesnego socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka”, eksplikowane choćby w Co robić Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której przemożnym – antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem kształtował się też młody Lenin) i w ideale „całościowej” czy też „integralnej osobowości” jako „pełni człowieczeństwa” proroka nihilistów Pisariewa (Zieńkowski słusznie uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie spuściznę „schellingiaństwa” Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145), zwrócić wypada uwagę na ekscentryczną sektę narodnickich „bogoczełowieków” (Tamże, s. 147-150)” (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj Czajkowski (1850-1926), studiując nauki przyrodnicze na Uniwersytecie Petersburskim, był w latach 1867-1870 liderem radykalno-rewolucyjnego narodnickiego (spod znaku Ławrowa i Michajłowskiego) kółka „czajkowców”. Na fali historiozoficznego kryzysu przełomu dekad, natchniony ideą „stworzenia nowej religii”, powiązał to zadanie, formułowane niegdyś przez jenajskich romantyków (m. in. Novalisa i Friedricha Schlegla), z narodnicką utopią społeczną, wcielając je arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch. Credo swoje wyrażał zaś czysto Schellingowskim językiem: «Świat – to jednolity, nieskończony i spójny organizm. […] Człowiek – to jedynie część tego organizmu, jego organ – odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko część duszy świata. […] Kiedy dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą całego wszechświata, wtedy słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie, następnie i w innych, i w przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy myślą kosmos jako jedną całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…» (za: W. Zienkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s. 149-150). […] Siemionowa, kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s. 319) paralele między Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i narodnickimi radykałami jego generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im kolektywistycznego anarchisty Kropotkina (od połowy 1872 członka i teoretyka „Czajkowów”), który w powstałej na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc wzajemna jako czynnik ewolucji uznaje element etyczny za aktywny społeczny mechanizm ewolucji biohistorycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90.

+ Uniwersytet Petersburski Wydział Prawa Balicki Zygmunt ukończył studia w roku 1880 „Zygmunt Balicki odebrał staranne wykształcenie. Rodzicie skierowali go do Lubelskiego Gimnazjum Męskiego, które było ważnym ośrodkiem oświatowym o charakterze elitarnym. Nauka nie nastręczała mu zbyt wielu trudności. O jego zdolnościach świadczy fakt, że był jednym z siedmiu uczniów, którym udało się uzyskać w danym roku świadectwo dojrzałości, mimo tego, że początkowe klasy były dosyć liczne (uczęszczało do nich nawet kilkadziesiąt osób) (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858–1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 25). Po ukończeniu Gimnazjum Lubelskiego Zygmunt wyjechał do Piotrogrodu, aby studiować na Wydziale Prawa Uniwersytetu Petersburskiego. Studia, w czasie których żywo zainteresował się polityką, ukończył w czerwcu 1880 roku. W początkowej fazie swojej działalności politycznej Balicki był związany z patriotycznymi organizacjami socjalistów polskich, które na plan pierwszy wysuwały konieczność odzyskania przez Polskę niepodległości (Tamże, s. 34). Po powrocie do ojczyzny, Balicki rozwijał działalność konspiracyjną, wystarczy chociażby wspomnieć iż w 1880 roku zorganizował zamach na życie tajnego agenta policji Aleksandra Neumanna (B. Grott, Zygmunt Balicki ideolog Narodowej Demokracji, Kraków 1995, s. 8) bądź Naumanna (A. Dawidowicz, dz. cyt., s. 41) (sam nie brał w nim bezpośredniego udziału)” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 59/. „W konsekwencji musiał ratować się ucieczką do Lwowa przed carskimi organami ścigania, gdzie nadal czynnie uczestniczył w rozwijającym się prężnie ruchu socjalistycznym, działając u boku Bolesława Limanowskiego” /Tamże, s. 60/.

+ Uniwersytet pierwszy amerykański założony został w roku 1538 w Santo Domingo. Miasta Ameryki Łacińskiej (2). „Miasta stały się także ośrodkami nowej kultury. Pierwszy amerykański uniwersytet założony został w roku 1538 w Santo Domingo, a uczelnie w Limie i mieście Meksyku w roku 1551; o wiele wcześniej niż pierwszy uniwersytet w angielskich koloniach, Harvard College, ufundowany w roku 1636. Pierwszą drukarnię w Ameryce założył w mieście Meksyku włoski drukarz Giovanii Paoli (Juan Pablos) w roku 1535, podczas gdy pierwsza drukarnia angloamerykańska została otwarta przez Stephena Dave’a w Cambridge w Massachusetts w 1640 roku. Zasadniczo uniwersytety umożliwiały tradycyjne studia średniowieczne w zakresie Trivium (gramatyka, retoryka i logika) i Quadrivium (geometria, arytmetyka, muzyka i astronomia) oraz teologii, prawa i scholastycznej filozofii świętego Tomasza z Akwinu. Nauczyli się w niej raz na zawsze, że celem polityki i jej najwyższą wartością jest dobro wspólne, ważniejsze od wszelkich potrzeb i interesów jednostki. Do jego osiągnięcia niezbędna jest jedność, a pluralizm stanowi przeszkodę” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 131/. Najlepszą zaś drogą do jedności są rządy pojedynczego człowieka, a nie kaprysy wielu wyborców. „Radą na filozofię podkreślającą, że wspólne dobro pochodzi z góry, z nadania despoty, była jedynie rewolucyjna przemoc. Znowu nie doceniono demokracji. Hiszpańska Ameryka, zamiast kontynuować własne tradycje demokratyczne, mające korzenie w gminach średniowiecznej Hiszpanii, w humanistycznym wymiarze społeczeństwa azteckiego, w społecznych wartościach kultury Keczua, zagubi się w labiryncie autorytaryzmu oraz bezsensownym naśladowaniu cudzoziemskich modeli demokracji i postępu. Kolonialna oświata była „układem inteligencji sterowanej”. System wydawniczy, który jej towarzyszył, także podlegał ograniczeniom i restrykcjom. Zaledwie w sześć lat po podboju Korona zakazała ostatnich wydań Listów Cortésa do Karola V. Nie było życzeniem Korony popieranie kultu zdobywców. Zabroniono nam poznać samych siebie. W roku 1553 dekret królewski zakazał wywozu do Ameryki wszystkich opowieści dotyczących podboju, nie mówiąc już dziełach, które opiewały zniszczone kultury indiańskie” /Tamże, s. 132.

+ Uniwersytet Poglądy naukowców wielorakie w środowisku dydaktycznym „Z nagromadzeniem terminologicznych ustaleń akademickich i wspomnianą różnorodnością stanowisk wśród historyków-badaczy środowisko dydaktyczne próbowało sobie radzić na różne sposoby. Zdarzały się zatem postawy radykalne, jak np. opinia wyrażona w 1957 r. przez Franciszka Persowskiego, że „dla celów szkolnych obojętną będzie rzeczą ścisłe określenie regionu. W wielu wypadkach określenie takie [czyli region - przyp. autora] nasunie się samo pod kątem widzenia historyczno-administracyjnym, geograficznym czy nawet współcześnie administracyjnym. […] Będą jednak regiony bez specyficznych cech wyróżniających i tu praktycznie można by się oprzeć na współczesnym podziale administracyjnym i ujmować jako region województwo” (Persowski F., 1957, Regionalizm w praktyce szkolnej, „Historia i Nauka o Konstytucji”, 5 (6), s. 477). Zdecydowanie częściej jednak poprzestawano na ogólnikowym używaniu pojęcia region, nie precyzując dokładnie, jakie czynniki (kryteria) go wyróżniające należy przyjąć w praktyce. Innymi słowy sprawa definicji „regionu historycznego” nie jest – jak podkreśla Podraza – „ani łatwa ani jednoznaczna. Jedno wszakże nie ulega wątpliwości, że przez region historyczny rozumieć należy terytorium, którego cechą charakterystyczną są wspólne jego dzieje w dłuższym okresie, wyróżniające je od innych terytoriów. W przypadku, gdy owa odrębność dotyczy różnych dziedzin życia, stanowiąc skomplikowany układ o określonej strukturze, mamy do czynienia z regionem globalnym, w przypadku, gdy podstawą owych różnic jest jakaś jedna dziedzina, mówimy o regionie specjalnym (np. o regionie gospodarczym, kulturowym)” (Podraza A., 1999, Małopolska jako region historyczny, [w:] Małopolska. Regiony. Regionalizmy. Małe ojczyzny, t. 1, Kraków, s.11-36, s. 18)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 44/.

+ Uniwersytet Pracownicy naukowi współpracują ze studentami „Zakład Socjologii Zbiorowości Terytorialnych pod kierunkiem prof. Hansa-Petera Mullera podejmuje problematykę struktury i przemian zbiorowości terytorialnych, w tym szczególnie: zbiorowości regionalnych i społeczności lokalnych, więzi psycho-społecznych, tożsamości lokalnej i regionalnej, problematykę wsi i miasta, kształtowania przestrzeni oraz jej waloryzacji. Prace badawcze skupiają się na: strukturalnych przemianach zbiorowości terytorialnych, rozwoju lokalnym i jego uwarunkowaniach, tożsamości narodowej mniejszości narodowych na terytorium Polski, Ukrainy i Czech. Ważnym obszarem badań naukowych są również społeczne mechanizmy wytwarzania i funkcjonowania przestrzeni społecznej oraz aktualne problemy społeczne. Przedmiotem naukowej refleksji jest także funkcjonowanie władzy lokalnej, samorządność, fundusze pomocowe i możliwości ich wykorzystania. Dla dyrekcji i pracowników IS ważne są relacje ze studentami, a w szczególności wysoko ceniona jest współpraca z Kołem Naukowym Studentów Socjologii. Studenci z Koła Naukowego są włączani w prace organizacyjne przy konferencjach naukowych, wykładach gościnnych, seminariach naukowych. Studenci mieli możliwość aktywnego uczestniczenia między innymi w pracach organizacyjnych XIII Ogólnopolskiego Zjazdu Socjologicznego. Ich udział został zauważony przez najwyższe władze PTS i gości zagranicznych Zjazdu” /Beata Trzop, Maria Zielińska, Dwadzieścia lat zielonogórskiej socjologii: krotka historia poszukiwań własnej tożsamości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 23-41, s. 35/. „Długoletnim opiekunem Koła Naukowego była dr Żywia Leszkowicz-Baczyńska. Obecnie funkcję tę pełni dr Dorota Bazuń. Małe jubileusze Instytutu Socjologii Od początku istnienia Instytutu pracownicy wspólnie świętują kolejne małe jubileusze. Pierwsza ku temu okazja miała miejsce w 1999 roku – kiedy to Instytut obchodził swoje pięciolecie (jeszcze w strukturach Wyższej Szkoły Pedagogicznej). Formuły kolejnych jubileuszy były rożne, łączone one były ze spotkaniami naukowymi. Dziesiąta rocznica połączona była z kolejną konferencją z cyklu Transgraniczność w pespektywie socjologicznej – Łagów 2004. W piętnastolecie Instytutu zorganizowano debatę poświęconą transformacji systemowej, pod tytułem „Druga dekada wolności. Socjologiczne konsekwencje i zagadki transformacji”. Uroczysta kolacja w uniwersyteckiej palmiarni zgromadziła wielu gości, pracowników – także emerytowanych – oraz współpracowników Instytutu” /Tamże, s. 36/.

+ Uniwersytet Pracownicy naukowi zajmują się dydaktyką a nie pracą naukową „Cywilizacje zachodnie: nowoczesne i współczesne / Tu najistotniejsza jest współpraca międzynarodowa, wymagająca, jak i poprzednio, wspólnych perspektyw badawczych, środków i ludzi. Perspektyw naukowych nie brak – teren nie jest ugorem. Tradycyjnie rozwinie się: historię gospodarczą (kosztem politycznej) czy demograficzną i struktur społecznych, wychowania, przestępczości i zachowań zbiorowych. Wynika to z odnowienia tematyki nawet przestarzałej, której wymiana interdyscyplinarna z socjologią, politologią, lingwistyką – uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. Wskutek organicznej łączności dyscyplin humanistycznych historia, badając i trwanie, i zmianę, może wartościowo „etnologizować” studium społeczeństw rozwiniętych, powinna zwalczać koncepcję powierzchownego doświadczenia historycznego, dawać „korzenie” innym gałęziom humanistycznym, rozumieć konieczność odwoływania się historyka do problemów bieżących w procesie badania. (Przypomnijmy w związku z tym powołane na początku inspiracje de Coulanges’a, a przedtem jeszcze Comte’a i Spencera). Co do środków materialnych, to organizatorzy programów badawczych jednogłośnie żądają ich zwiększenia. Lista braków jest duża: pomieszczenia, kredyty na działalność, szczupłość lub brak administracji, ubóstwo, a w Paryżu niedomagania bibliotek, ciążące piętno kontroli hamującej zaopatrzenie, trudności w zakresie edytorstwa, zaopatrywania i wymiany zagranicznej – ze szkodą dla Francji. Ubóstwo materialne zgubne jest podwójnie, ponieważ zmniejsza rentowność przyznanych kredytów i prestiż, wpływ naukowy Francji, które niezaprzeczalnie prowadzą do równowagi (lub do zachwiania równowagi) – potęgi politycznej państwa, a nawet jego bilansu płatniczego. Raport tylko w tym miejscu otwarcie wiąże „wielką politykę” z polityką naukową. Środki „ludzkie”, ogólnie rzecz biorąc, wyglądają gorzej. Zwiększa się ilość prac na stopień, ale kryzys wnet nastąpi, jeżeli ścieśnienie rynku pracy w szkolnictwie wyższym doprowadzi do upadku możliwości kariery badawczej. Tymczasem zaś przeciążenie nauczaniem i brak nauczających w randze wykładowcy – „duszą” badania. Warto zauważyć, że w naszych publikacjach pojawiają się te same kwestie w odniesieniu do Polski” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 17/.

+ Uniwersytet Princeton powierzył katedrę etyki oraz dożywotnią profesurę Australijczykowi Peterowi Singerowi. „Życie najbardziej inteligentnych zwierząt znajduje się na poziomie nawet wielu ludzi. A skoro zabijamy zwierzęta, możemy też zabijać niektórych ludzi", twierdzi Peter Singer. / W 1999 roku jeden z najbardziej prestiżowych amerykańskich uniwersytetów – Princeton – powierzył katedrę etyki oraz dożywotnią profesurę Australijczykowi Peterowi Singerowi. Na świecie jest on znany głównie jako autor głośnej książki „O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej" (1995, polskie wydanie 1998), w której obwieszcza zmierzch moralności zbudowanej na wartościach chrześcijańskich czy też – jak sam pisze – na „wielce szkodliwych wpływach religii". Zamiast Dekalogu proponuje wyryć w kamieniu ułożony przez siebie Pentalog czyli pięć podstawowych zasad, którymi powinien kierować się człowiek w XXI wieku. Pierwsze przykazanie Singera brzmi: „Uznaj, że wartość ludzkiego życia się zmienia". Człowiek przestaje być wartością sam w sobie, a jego znaczenie warunkują czynniki zewnętrzne, takie jak np. dobrobyt materialny czy przyjemne kontakty społeczne. Głównym miernikiem jakości życia jest fakt posiadania świadomości. Przy ograniczonym kontakcie człowieka z otoczeniem bądź przy jego niezdolności do nawiązywania kontaktów społecznych – o wartości danego życia decydują osoby trzecie” /Marek Konopko, Nowe Prawo czyli Pentalog, „Fronda” 23/24(2001), 252-254, s. 252/. „Porównują one w utylitarystyczny sposób sumę cierpień danego istnienia z sumą korzyści jakie ono przynosi, a następnie odbierają lub przypisują owemu życiu wartość. W przypadku upośledzonych noworodków, zdaniem australijskiego etyka, życie nie ma żadnej wartości” /Tamże, s. 253/.

+ Uniwersytet Programy studiów zbliżone zakresowo „w przypadku podobnych kierunków studiów pierwszego stopnia, w Europie prowadzone są jedynie w Danii na University College of Northern Denmark (UCN) (Od duńskiego partnera posiadamy również informację o podobnej formie kształcenia występującej w Chinach (Nanijnig University, Institute of Natural and Cultural Heritage). W ramach internacjonalizacji nowo powstającego na UWM w Olsztynie kierunku podjęta została współpraca z UCN (W dniach 15.09-5.10.2013 roku dr Marta Śliwa odbyła staż szkoleniowy w University College of Northern Denmark mający na celu podniesienie kompetencji dydaktycznych kadry akademickiej (w ramach projektu Pro-edu, realizowanego przez Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, na wyjazdy stażowe do wiodących zagranicznych ośrodków akademickich i naukowo-badawczych, finansowanych ze środków Europejskiego Funduszu Społecznego Programu Operacyjnego Kapitał Ludzki). W Północnej Jultandii, w Campusie w Hjorring, prowadzony jest od 2006 roku kierunek o profilu praktycznym: zarządzanie dziedzictwem kulturowym i przyrodniczym. Kształcenie odbywa się na trzech głównych kierunkach: zarządzanie dziedzictwem przyrodniczym, zarządzanie dziedzictwem kulturowym, doświadczenia i innowacje w gospodarce. Zastosowano system modułowy, przy czym semestry odpowiadają konkretnym modułom. W pierwszym roku studiów studenci uczą się o dziedzictwie przyrodniczym i kulturowym, trzeba dodać w tym miejscu, że jest to niewystarczające i wymagałoby poszerzenia, o czym mówią sami nauczyciele i studenci. W kolejnych semestrach prowadzone są zajęcia z zakresu przedsiębiorczości, zarządzania i ekonomii” /Małgorzata Liszewska [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Dziedzictwo kulturowe i przyrodnicze jako projekt dydaktyczny, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW] 12/1 (2014) 155-163, s. 158/.

+ Uniwersytet promuje utwory marginalne. „Próbowałem mianowicie ukazać w niej wspólny obszar muzyki i nauki, poczynając od zarania zachodniej cywilizacji – kiedy obie dziedziny utożsamiano z sobą tak dalece, ze napomknięcie o jakiejś istotnej różnicy między nimi uchodziłoby za ignorancję – a z po dzień dzisiejszy, gdy ktoś sugerujący, iż muzyka i nauka mają z sobą coś wspólnego, naraża się na to, że jedna strona nazwie go filistrem, druga zaś dyletantem lub, co gorsza, obie strony uznają go za „popularyzatora”. /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 7/. „w programach studiów uniwersyteckich […] utwory iście marginalne panoszą się w samym centrum sceny, pośród szybko topniejącej garstki osób, które przejmują się jeszcze takimi sprawami. A przecież nie zawsze tak było. Był czas, gdy wszechświat uważano za spójną całość, a ludzka egzystencja miała sens i cel. Ktoś, kto badaniom naukowym poświęcał całe życie, nie trawił go na pisaniu epokowych rozpraw o mrówkach czy na tropieniu wątków staronordyckich sag w Fingegans Wake, lecz w istocie starał się odleźć klucz do wszechrzeczy. […] Nie znaczy to, że wierzę a jakiś miniony „złoty wiek”. […] Nie wierzę też, że ludzkość zdoła kiedykolwiek odzyskać ten dawny rodzaj intelektualnej pewności. Klucz do wszechrzeczy nikomu już się nie przyda, bo po wspaniałym gmachu, który nim niegdyś otwierano, nic dziś nie zostało” /Tamże, s. 8/. Wielki temat; Pytanie o to, skąd się wziął wszechświat i jak człowiek zdobył w nim swoje miejsce, nie jest bynajmniej nierozstrzygalne, lecz posiada bardzo wiele odpowiedzi; s. 11/.

+ Uniwersytet protestancki w Berlinie wieku XX Światopogląd katolicki Guardini R. wykładał na rozpoczął w roku 1923 (Weltanschaung). Jego przyjacielem był Max Scheler. Zadaniem jego było opisywanie patrzenia na świat w sposób chrześcijański, katolicki oraz opisywanie tego, na czym polega katolickie doświadczanie, przeżywanie świata. Wykładał w latach 1923-1939, a po wojnie wykładał to samo w Tübingen w latach 1945-1948 oraz w München w latach 1948-1963. Zdawał sobie sprawę z tego, że dziedzina ta nie jest w ogóle opracowana. Nie mógł przekazywać aktualnego stanu wiedzy w danej dziedzinie, gdyż jej jeszcze nie było. [Studenci chcą dowiedzieć się czegoś więcej o czymś, co już znają. Zupełna nowość ich przerażą]. Nie chodziło tu jedynie o katolicką wizję życia, o zestaw wartości i sposobów postępowania w różnych sytuacjach, lecz o całość społeczeństwa, całość świata widzianą w świetle całości Objawienia /Miguel Lluch Baixauli, La Katholische Weltanschauung de Romano Gardini, “Scripta Theologica” 30 (1998/2) 629-658, s. 637/. Najważniejsza jest metoda, matryca pojęć i zasad, według których należy czynić refleksję. Doktryna Weltanschaung jest badaniem teoretycznym i systematyzowaniem przemyśleń cząstkowych, w świetle Objawienia. Jak całość teologii jest to refleksja rozumu ludzkiego nad Objawieniem oraz nad wszystkim w świetle Objawienia. Trzeba korzystać z całości wyposażenia danego przez filozofię. Teologia to filozofia, której zadaniem nie jest dochodzić do prawdy, lecz dogłębne zrozumienie prawdy danej do wierzenia. Teologia nie jest katechezą, nie jest prostym przekazywaniem orędzia, lecz refleksją intelektualną nad tym przekazem, nad jego treścią, sposobem przekazywania treści, przyjmowaniem jej, przeżywaniem, realizacją w całym życiu jednostkowym i społecznym. Teologia w sensie ścisłym nie wydobywa treści wiary ze źródeł, ma je dostarczone; nie  konstruuje norm postępowania, przekazuje to innym, dając przemyślany obraz całościowy, czyli obejmujący całą treść wraz z siecią wzajemnych powiązań i opisem tego, w jaki sposób z poszczególnych zagadnień tworzona jest całość i jako rolę w tej całość spełniają. Przedmiotem teologii jest relacja świata z Bogiem (Bóg, świat i relacja). Guardini skoncentrował się na świecie /Tamże, s. 638/. Dysponował syntezami tworzonymi z różnego punktu widzenia, w żądnym razie, nie były to konstrukcje czynione w świetle wiary katolickiej (Wilhelm Dilthey, Max Weber, Ernst Troeltsch, Karl Jaspers). Nie chciał tworzyć wizji neutralnej, lecz katolicką w pełnym tego słowa znaczeniu. Nie chciał ograniczać się jedynie do opisywania, jego zadaniem była głęboka refleksja intelektualna. Całość miał też wymiar temporalny, diachroniczny, historyczny. Weltanschaung ma wiele z teologii kultury i teologii historii. Przedmiotem badań jest uniwersum dynamiczne, dynamiczna jest również metoda. Weltanschaung to nie tylko efekt naukowej działalności, lecz przede wszystkim sama działalność naukowa, proces poznawczy zorientowany na całość nieustanie rozwijającą się. Sam proces poznawczy też dzieje się w czasie, doskonali się, bada rzeczywistość i korzysta z owoców badań dla doskonalenia się. Wymaga określonej postawy (katolicyzm), jest kontemplacją i spekulacja intelektualną, aczkolwiek sam w sobie stara się być obok dziejów świata, jako obserwator. Tym niemniej można utworzyć model uwzględniający jako przedmiot badań również sam proces badawczy /Tamże, s. 639.

+ Uniwersytet protestancki w Erlangen, od roku 1810 miasto należało do Bawarii. „Luteranizm rozwijał się w XVI w. w Palatynacie Reńskim. Wprawdzie w spirskim księstwie ostał się katolicyzm, jednak miasto Spira przyjęło luteranizm; w pozostałych częściach Palatynatu książęta nie przeciwstawiali się reformacji; Otton Henryk (1556-59) przeszedł na luteranizm, jego następca zaś Fryderyk III (1559-76) na kalwinizm. Po 1620 Palatynat dostał się pod okupację Bawarii i częściowo został zrekatolicyzowany. Filip Wilhelm, książę Neuburga, choć przeszedł na katolicyzm (1685-90), wydał edykt tolerancyjny (1685), uznający w Palatynacie 3 wyznania: katolicyzm, luteranizm i kalwinizm; formalnie edykt tolerancyjny ogłosił w roku 1705 Karol Filip; taki stan trwał do połączenia Palatynatu z Bawarią w czasach napoleońskich; w granicach Bawarii znalazły się wówczas ziemie z ludnością protestancką, m.in. miasta: Norymberga, Ratyzbona i Augsburg oraz część Szwabii i Frankonii. Tolerancję wyznaniową przyjęto w konstytucji Bawarskiej w roku 1818. Król był głową Kościoła protestanckiego, rządy zaś wewnętrzne sprawował w nim Konsystorz Generalny w Monachium i podległe mu konsystorze terenowe w Ansbach, Bayreuth i Spirze. Od roku 1810 do Bawarii należało Erlangen z uniwersytetem protestanckim; racjonalizm na wydziale teologii protestanckiej (Christopher Friedrich Amnion, zm. 1850; Hermann Olshausen, zm. 1839) ustąpił w 2. poł. XIX w. ortodoksji luterańskiej (Theodor Kolde, zm. 1913, Theodor Zahn, zm. 1933). W 1818 nastąpiła unia między luteranami a kalwinistami (przetrwała również po reorganizacji Kościołów ewangelickich Bawarii po roku 1919). Kościół reformowany miał synod od roku 1853; naczelną władzą Kościoła luterańskiego stał się synod narodowy; w Palatynacie na czele Kościoła stała od roku 1918 rada kościelna w Spirze, z której wyłoniono ścisły zarząd kościelny; stosunki między tymi Kościołami a państwem regulowało porozumienie z roku 1924, wzorowane na konkordacie. Z innych wyznań zalegalizowano w roku 1834 Kościół prawosławny; mennonici i metodyści istnieli od roku 1885 na prawach religijnych stowarzyszeń prywatnych; inne wolne związki wyznaniowe liczą około 40 000 wyznawców i nie odgrywają większej roli” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 118.

+ Uniwersytet przekazuje wiedze wcześniej ustaloną. Uczony powinien przekazywać swoją wiedzę następnym pokoleniom. „Ideałem uczonego jest przekazywanie posiadanej wiedzy możliwie jak najjaśniej i najpełniej [...] Nauczyciel może wykonać część pracy uczonego na poziomie popularyzatorskim, przekazując wcześniej ustalone informacje mniej zaawansowanym studentom. Ta koncepcja nauczania jako wiedzy z drugiej ręki jest popularna w środowisku akademickim, ale ja uważam ją za niewłaściwą” W047 30. „Nauczyciel jest nierzadko człowiekiem, który wykazuje swoje kwalifikacje do nauczania przez odmowę udzielania odpowiedzi albo przez zbywanie ich paradoksami. Udzielenie odpowiedzi na pytanie oznacza utwierdzenie poziomu umysłowego, na którym zostało zadane pytanie. Jeżeli nie ma jakichś rezerw sugerujących możliwość stawiania lepszych i pełniejszych pytań, postęp umysłowy studenta ulega zablokowaniu. […] Nikt nie powiedziałby, że Biblia „jest” dziełem literackim. Nawet Blake, który poszedł znacznie dalej niż ktokolwiek inny w jego czasach w identyfikacji religii z kreatywnością ludzką, nie nazywał jej tak; powiedział, ze „Stary i Nowy Testament są Wielkim Kodem Sztuki” (Przypis redaktora wydania polskiego: Zdanie pochodzi z notatek Blake’a otaczających drzeworyt przedstawiający Laokoona Potery and Prose, 1965, s. 271). Por. W. Blake, Aforyzmy Laokoona, przeł. W. Juszczak, „Literatura na świecie” 1978, nr 5, s. 52-53; W047 31.

+ Uniwersytet Przepływ informacji między uniwersytetami a centrami badawczymi hamowany; Centre National de la Recherche Scientifique „Sztywność francuskiego rozdziału czasu na badanie i nauczanie – hamując przepływ między Centre National de la Recherche Scientifique i uniwersytetami, ignorując system amerykańskich wolnych sobót – jest według Francuzów czynnikiem sklerozy, czego nie rekompensuje indywidualna odwaga ani obfitość pomysłów. Te żywe dla Francuzów sprawy podnosił już w ostrej formie, dodajmy na marginesie, J. J. Servan-Schreiber (J. J. Servan-Schreiber, Le defi americain, Paris 1967, wyd. Denoel). Niewystarczający jest liczebnie personel pomocniczy, zwłaszcza dla grup badaczy, którzy tracą czas na zajęcia łatwe, tymczasem zaś prace zbyt trudne otrzymują pracownicy kształceni ad hoc masowo, aby zapełnić etaty. Współpracownicy techniczni winni być dobrze wyposażeni i administrowani elastycznie. W dziedzinie historii nowoczesnej i współczesnej pożądane jest: wypracowanie metodologii humanistyki, ingerencja historii na każdym poziomie badawczym i dydaktycznym, interdyscyplinarność, etnohistoria i antropologia historyczna społeczeństw „starego świata” (ochrona gwar), sygnalizowanie i ewentualne próby badańia pewnych ciemnych stref egzystencji zbiorowej (wpływ środków masowego przekazu, zdrowie, zakazy płciowe, epidemie śpiączki), poszerzenie geograficznej strefy zainteresowań Francuza-badacza, wielowartościowy bank danych. Należy pogłębić tematy: mechanizmy decyzji politycznych i kształtowania społeczeństwa narodowego, procesy urbanizacji, cywilizacja miejsca a kultura wiejska, pojęcia: cywilizacji, kultury, postępu itp. (główne pojęcia semantyki europejskiej). Specjalną uwagę należy zwrócić na historię wychowania we Francji pod względem badawczym. Taki punkt wyjścia zdaniem Raportu narzuca określone orientacje dla literatury francuskiej i zagranicznej. Opóźnienie obciąża Francję za granicą np. w socjologii literatury, w krytyce (nowe metody), informatyce (użycie jej do krytyki głownie dla lepszego dokumentowania). Potrzebne są nowe, całościowe zainteresowania stosunkami międzykulturalnymi (s. 192)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 18/.

+ Uniwersytet Rada Wydziałowa skrupulatna w sprawie obsadzania wakujących katedr. „W sprawie obsadzania wakujących katedr dotychczasowe postępowanie Rad Wydziałowych było bardzo skrupulatne. Kwalifikacje wysuniętych kandydatów badała najpierw specjalna komisja, potem cała Rada Wydziału. Wszelkie animozje lub poglądy polityczne ustępowały na dalszy plan, brano pod uwagę przede wszystkim przymioty osobiste i uzdolnienia dydaktyczno-naukowe, tak że kandydat, przedstawiony Ministerstwu do zatwierdzenia, zasługiwał całkowicie na to zatwierdzenie” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 147/. „Profesor powołany do Rady Wydziałowej, wchodził do niej, ciesząc się zaufaniem kolegów, mógł pracować z nimi w zgodnej harmonii. [...] Według nowej ustawy Minister ma prawo nie zatwierdzić proponowanego kandydata na profesora, i to nawet wbrew woli Rady Wydziału. Jakie pobudki będą odgrywały w tym rolę? W projekcie nie ma o tym mowy. W każdym razie można się domyślać, że niekoniecznie naukowe i z nauką związane, bo te byłyby na pewno uwzględnione przez Radę Wydziału. Ile z powodu tego narzucania przez władze wyższe obcego i nie mającego zaufania kolegów kandydata może być nieporozumień, dysonansów a nawet zatargów, trudno przewidywać. Niewątpliwym dla mnie jest, że takie zatargi powstaną, a wtedy będzie zatrute i nieznośne życie koleżeńskie na Wydziale, powstanie niechęć do pracy. Bo pracować można tylko w atmosferze ładu i spokoju” (J. Archutowski, Sprawy akademickie, [w:] W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s. 101-102. Podobnie: O. Balzer, WOW, s. 10-11; W. Natanson, WOW, s. 125-126; S. Pigoń, WOW, s. 149-150). Krytykowano zamierzoną dopuszczalność przenoszenia profesorów do innej uczelni albo w stan nieczynności na podstawie swobodnej decyzji ministra. „Według proponowanych przepisów, każdy na katedrze czynny profesor mógłby, jak się zdaje, być przeniesiony do innej Szkoły, do obcego miasta, wbrew swemu życzeniu, wbrew opinii odnośnych uniwersyteckich Zgromadzeń; bez żadnej winy, bez dyscyplinarnych dochodzeń, mógłby zostać usunięty ze stanowiska i zaliczany do emerytów, w razie tzw. zmian organizacyjnych, które mogą pono polegać na zwinięciu jednego zakładu, jednej katedry. Jeśli by takie postanowienia, niebywałe dotychczas w polskich Szkołach Akademickich, weszły istotnie w życie, profesorowie w naszym Kraju straciliby poczucie bezpieczeństwa, poczucie trwałości posterunków uniwersyteckich, swobody zdania, niezależności obywatelskiej głosu, zatem również i wolności nauczania, którą głoszą artykuły 1 i 27 Projektu Ustawy. Straciliby szacunek, otaczający ich urząd w społeczeństwach światłych. Straciliby gotowość i zaiste niemal możność użytecznej służby Nauce, ofiarnej służby Krajowi” (W. Natanson, W obronie wolności szkół akademickich, Kraków 1933, s, 126. Podobnie: S. Zaremba, WOW, s. 131; B. Winiarski, O byt szkół akademickich, [w:] WOW, s. 137-140)” /Tamże, s. 148/.

+ Uniwersytet Refleksja teologiczna uprawiana w strukturze współczesnych uniwersytetów „(Zwracamy uwagę, że niepokojącemu przeorientowaniu zdaje się podlegać teologia dogmatyczna i teologia w ogóle, która nadal – we współczesności społeczeństwa polskiego III Rzeczypospolitej – powinna wypływać z autentycznie wierzącego odczytywania misterium tego, który wkroczył w historię człowieka, dzięki niezwykłej współzależności pomiędzy doświadczeniem chrześcijańskim fundamentalnym a doświadczeniem historycznym swego „teraz” wspólnoty wiary oraz tkwiącego w niej wierzącego we wnętrzu Kościoła Chrystusowego. Niewątpliwie w społeczności polskiej niezwykle konieczna jest mocna rozumem teologicznym refleksja ze strony teologii nad nową sytuacją wiary w Jezusa Chrystusa w Polsce jako wspólnocie narodowej i Europie jako wspólnocie suwerennych państw i ich społeczeństw – projektu wspólnej Europy z różnych powodów zarzuconego bądź wypaczonego) przestaje zajmować się całością oraz integralnością spojrzenia ponad doczesność w jej zjawiskowych przejawach, który to warunek stanowi jednocześnie rację bytu teologii jako wiary in statu scientia, a jedynie skupia się na określonym wycinku physis, pozostając nadto rozłączona od innych dyscyplin teologicznych. Degraduje się jeszcze głębiej, stając się zupełnie nieprzydatna eklezjalnym wspólnotom wiary, gdyby te w którymś jeszcze momencie wykazały wolę zainteresowania się refleksją teologiczną, jaka uprawiana jest w strukturze współczesnych uniwersytetów (Raz jeszcze zaznaczyć pragniemy, że powyższa sytuacja dotyczy polskiego środowiska naukowego)” /D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 191-209, s. 197/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/.

+ Uniwersytet Refleksja uniwersytecka nad public relations pierwsza powstała w wieku XX w latach 20. „Za Normanem Fairclough’em przyjmuję, że praktyka społeczna składa się z następujących elementów: (1) działalności, (2) relacji społecznych, (3) obiektów i instrumentów, (4) czasu i miejsca, (5) podmiotów społecznych, z przekonaniami, wiedzą, wartościami etc., (6) semiozy (“Activities | Social relations | Objects and instruments | Time and place | Social subjects, with beliefs, knowledge, values etc. | Semiosis”) (Fairclough N., 2005: Critical Discourse Analysis. “Marges Linguistiques” nr 9, s. 76-94: 77). Mimo że pierwsza uniwersytecka refleksja nad public relations powstała w latach 20. XX wieku, a więc w momencie, w którym w świecie uniwersyteckim zadomowiły się nauki społeczne, psychologia czy nowoczesne językoznawstwo, refleksja ta do tej pory nie przekształciła się w samodzielną dyscyplinę naukową (Graham P., 2008: KAD a wartości: interdyscyplinarność jako zwrot w kierunku podejścia krytycznego. W: Duszak A., Fairclough N., red.: Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej. Kraków, s. 33-59: 33-59) (Pierwsza książka nt. PR ukazała się w 1923 r. (Bernays E.L., 1923: Crystallizing Public Opinion. New York). W tym roku Edward L. Bernays rozpoczął też prowadzenie w New York University pierwszego uniwersyteckiego wykładu public relations (On the principles, practices and ethics of the new profession of public relations). Pierwszy artykuł o public relations w piśmie akademickim ukazał się w roku 1928 (Bernays E.L., 1928: Manipulating Public Opinion: The Why and The Hów. “American Journal of Sociology” XXXIII, s. 958-971; Verčič D., 2005: Bernays, Edward. In: Heath R.L., ed.: Encyclopedia of Public Relations. Vol. 1. London-New Delhi, s. 78-80: 78-80). W literaturze można też znaleźć datowanie tych wydarzeń na lata 1919 lub 1926 (Wojcik, 2005: 176)” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 139/. „Trwają wciąż badania na temat ich przedmiotu i metody. Wedle wielu badaczy PR leży gdzieś na rozległym pograniczu nauk społecznych, nauk o komunikacji i mediach, nauki o języku czy nauk ekonomicznych, w związku z ich usługowym charakterem i dość częstą praktyką wykładania ich na uczelniach ekonomicznych. Wątpliwości budzi też praktyczny, by nie powiedzieć rzemieślniczy, charakter prowadzenia tej działalności (Lewiński D., 2004: Podręcznik inicjalny. Jak się zaczyna w Polsce wiedza o PR. „2K – Kultura i Komunikacja” nr 2, s. 44-52). W literaturze osoby zajmujące się public relations nazywa się raczej praktykami (practitioner), rzadziej profesjonalistami (professional). Ze względu na ten praktyczny charakter ta dziedzina określana jest częściej jako occupation (zatrudnienie, zajęcie), a rzadziej jako profession (zawod, profesja)” /Tamże, s. 140/.

+ Uniwersytet renesansowy inny od średniowiecznego. Fundament metody humanistycznej wyrażony zwięźle przez Franciszka Petrarkę, którego zwykło się uznawać za „pierwszego wielkiego orędownika renesansowego humanizmu”. Zapomniano o tym; znamy go lepiej jako po prostu Petrarkę. Mówi on: „Aby filozofować prawdziwie, musimy nade wszystko kochać i czcić Chrystusa”, a także: „Być prawdziwym filozofem to nic więcej jak być prawdziwym chrześcijaninem” Podejście wczesnych humanistów takich jak Petrarka, wyznaczyło ramy dominujących tematów i określiło zasady metody, która będzie wyznaczać kierunek debaty renesansowej przez cały okres jej trwania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 150/. „Tak widział to Petrarka: tym co stoi mu na drodze do zostania prawdziwym filozofem i co przeszkadza również odrodzeniu wielkości kultury włoskiej jest zarabizowany Arystoteles oraz cała średniowieczna i scholastyczna metoda wyjaśniania. W zamian zaproponował on studiowanie klasyków. „Czytanie starożytnych pisarzy łacińskich i widok pomników starożytnego Rzymu wywoływały w Petrarce, podobnie Jak w wielu innych włoskich humanistach, silną nostalgię za polityczną wielkością Republiki Rzymskiej i Imperium. Nadzieja na odtworzenie tej wielkości stała się centralną i przewodnią ideą polityczną w jego stosunkach z Papieżem i Cesarzem, z Colą di Rienzo i z poszczególnymi włoskimi rządami. Kiedy w 1341 na Kapitolu odbierał koronę jako poeta, pomyślał, że oto honor starożytnych Rzymian został uratowany właśnie w jego osobie” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 7/. W czasie, na który przypadają prace Petrarki – jak zresztą i innych humanistów renesansu – tamtejsza organizacja uniwersytetu wielce różniła się od tej, jaką miał w wieku XIII Uniwersytet Paryski /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 36-37/” /Tamże, s. 151/. „Od najwcześniejszego renesansu na uniwersytetach włoskich nie ma mowy o jakiejkolwiek dominacji teologii scholastycznej. Arabskiemu Arystotelesowi przycięto już wcześniej pazury, a stało się tak za sprawą prac franciszkanów Dunsa Szkota oraz Wilhelma Ockhama. Nie bez wpływu pozostał tu też duch izolacji, jaki pojawił się w ślad za Czarną Śmiercią. Włosi mieli swoją własną, zlatynizowaną wersję Arystotelesa, jaką brali z tradycji silnie neoplatońskiej. Ponadto mieli oni także Arystotelesa z Bizancjum, którego obecność odczuwali jako wyraz odrodzenia zainteresowania oryginalnymi tekstami autorów starożytnej Grecji, jakie pojawiło się we Włoszech w wieku XIV” /Tamże, s. 152.

+ Uniwersytet Robotniczy PPS zachowała pozycję czołowej siły polskiej lewicy „Ambiwalentne stosunki PPS z Piłsudskim, który był swego czasu jednym z jej najbardziej zagorzałych działaczy, oraz z Legionami Piłsudskiego były źródłem nie kończących się komplikacji. Na krótko otarła się o władzę w rządzie Moraczewskiego w latach 1918-19, ale taka sytuacja już nigdy więcej się nie powtórzyła; jej eksperymenty z opozycją – z chłopami w bloku Centrolewu w latach 1929-30 oraz z komunistami we Froncie Ludowym w latach 1935-36 – nie przyniosły większych sukcesów. Mimo to, zarówno w sejmie czy w senacie, jak i w związkach zawodowych i takich organizacjach młodzieżowych, jak Czerwone Harcerstwo czy Uniwersytet Robotniczy, PPS zachowała pozycję czołowej siły polskiej lewicy i – obok PSL – była jednym z dwóch masowych stowarzyszeń politycznych, jakie miały przetrwać II wojnę światową. Wśród jej przywódców znaleźli się Tomasz Arciszewski (1877-1955), Adam Ciołkosz (1901-78), Ignacy Daszyński (1866-1936) – przewodniczący partii w latach 1921-28 i 1931-34, Herman Diamand (1860-1931) i Mieczysław Niedziałkowski (1893-1940) (Patrz Lidia i Adam Ciołkosz, Zarys dziejów socjalizmu polskiego, Londyn 1966, t. 1)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 258/.

+ Uniwersytet rodziną Nowa metoda teologii w Salamance wieku XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej: literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.

+ Uniwersytet roku 1989 Docent pracownikiem nauki samodzielnym. „Docent (łac. docens nauczający), stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki w określonej specjalności w wielu krajach (m.in. w Austrii, Czechosłowacji, NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki, nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat (konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Uniwersytet Salamance wieku XVII Kolegium karmelitów Bosych w Salamance św. Eliasza było włączone w Uniwersytet. W tym centrum w latach 1625-1712 opracowano sławny Cursus theologicus salmaticensis, dzieło anonimowe, owoc pracy zespołowej. Wiadomo, że autorem pierwszych dwóch tomów jest Antonio de la Madre de Dios (1583-1637), urodzony w León. Razem z nim dwaj inni karmelici, Miguel de la Trynidad i Juan de los Santos opracowali Cursus Complutensis, systematyczny wykład filozofii tomistycznej, opublikowany w czterech tomach między 1624 a 1628. W trzech tomach teologicznych zawarł traktaty: De Deo uno, De sacrosantae Trinitatis mysterio i De Angelis. Drugim autorem Cursus theologicus salmaticensis jest Domingo de Santa Teresa (1604-1659), następca Antonio de la Madre de Dios jako wykładowca w Salamance i jako współtwórca podręcznika teologii. Opracował tom II, w którym zamieścił: De ultimo fine et de Baetitudine, De voluntario et involuntario, De bonitate et malitia actuum humanorum, De virtutibus, oraz tom IV: De virtutibus et vitiis. Osiem ostatnich tomów napisał Juan de la Anunciación (1633-1701), kontynuator dzieła reformy św. Teresy Wielkiej, zwany dla swej mądrości Salomonem z Karmelu /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 30/. W roku 1679 wybrany rektorem uniwersytetu w Salamance, a w roku 1694 generałem Zakonu. Dzieło, rozpoczęte sto lat temu, musiał nie tylko kontynuować, ale też dostosować do nowej sytuacji, do wymagań nowej epoki. W roku 1676 złożył do druku cztery tomy zawierające: De gratia, De gratia, justificatione et merito, De fide et spe, De charitate et statu religioso. Tomy IX i X, napisane między 1682 i 1686, są komentarzem do dwudziestu sześciu pierwszych kwestii trzeciej części Summy św. Tomasza z Akwinu. Centralnym tematem jest Wcielenie Słowa i Odkupienie rodzaju ludzkiego. W opracowaniu tomu XII, poświęconemu pokucie, współpracowali Antonio de San Juan Bautista (1641-1699) i Ildefons de los Angeles (1663-1737) /Tamże, s. 31. Cursus theologicus salmaticensis był przedmiotem krytyki. Zarzucano mu przesadny intelektualizm scholastyczny, swoisty kajetanizm. Faktycznie było to potrzebne, w dyskusji z takimi nurtami, jak molinizm, suarezjanizm, nominalizm i szkotyzm. Dzieło było napisane dla Szkoły i nie wyszło poza nią. Można jednak zauważyć oryginalność, personalizm, trynitarność, otwartość na mistykę itp. Tamże, s. 31.

+ Uniwersytet Spotkania z Benedyktem XVI „Zadania filozofii we współczesnym świecie / Na temat filozofii jako nauki oraz jej misji we współczesnym świecie Benedykt XVI zabierał głos wielokrotnie, szczególnie w kontekście swoich spotkań ze światem uniwersyteckim. Współczesny świat potrzebuje nauczycieli, autorytetów. Wobec dezaktualizacji wielu dotychczasowych, Papież sugeruje odkrywanie tego, co u samego początku, co stanowi fundament naszej cywilizacji i kultury – szukania inspiracji w orędziu Jezusa Chrystusa z racji nieustającej aktualności Jego przesłania. Osoba Jezusa Chrystusa i tajemnica Odkupienia jest oczywiście przede wszystkim fundamentem wiary i obiektem zainteresowania oraz interpretacji teologii. Z racji jednak uniwersalności jego przesłania – odkrywającego tajemnice ludzkiej egzystencji, prawdę o człowieku i świecie – widzi w nim również możliwość inspiracji filozoficznych: „Postać Chrystusa przedstawiają na antycznych sarkofagach dwa obrazy: filozofa i pasterza. (…) On mówi nam, kim w rzeczywistości jest człowiek i co powinien czynić, aby prawdziwie być człowiekiem. Wskazuje nam drogę, a tą drogą jest prawda” (Benedykt XVI, Spe salvi, nr 6). Umiłowanie prawdy, jej poszukiwanie i odkrywanie, jej głoszenie stawia Benedykt XVI jako szczególne zadanie filozofii do realizacji we współczesnym świecie. To wymaga od filozofii swoistej autokrytyki, ciągłej weryfikacji swych propozycji, zwłaszcza w sytuacji, gdy proponowane przez nią idee stoją w sprzeczności z dobrem człowieka oraz zaciemniają drogę w odnajdywaniu prawdy. Wszelka ideologizacja filozofii oraz próby redukcjonizmu w rozumieniu człowieka stoją w sprzeczności z misją, jaką ma spełniać filozofia, poszukując uniwersalnych, powszechnych pryncypiów. Filozofia winna ukazywać racjonalne podstawy wiary i teologii, sprzeciwiając się w ten sposób tendencjom próbującym poznanie przez wiarę zawęzić do aspektu emocjonalnego, irracjonalnego, pozbawionym cech poznania wartościowego, wiarygodnego, obiektywnego, sprowadzalnego do myślenia w kategoriach mitu czy magii. Istnieje taka pokusa w umyśle człowieka, zawężającego rozumienie nauki do obszaru nauk szczegółowych. Pokusa magicznego podejścia do wiary jest dla niego naturalnym sposobem oswajania się z rzeczami nowymi, niezrozumiałymi, nieuchwytnymi za pomocą narządzi nauk empirycznych (Por. tamże, nr 5. Zob. J. Lewandowski, W nadziei jesteśmy odkupieni. Komentarz do encykliki Benedykta XVI „Spe salvi”, Warszawa 2008, 20)” /Jarosław Babiński, Benedykt XVI a filozofia, „Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie” 14 (2009) 7-17, s. 14/.

+ Uniwersytet sprzeczny sam w sobie, konsekwencja postmodernizmu nauczanego na uniwersytetach. „Człowiek współczesny „odczarował” świat, zdemitologizował rzeczywistość i znalazł się w stanie niedostępnej dla poprzednich pokoleń dojrzałości gatunkowej. Uświadomił sobie, że prawda nie istnieje, a to, co zwykło się nazywać prawdą, jest jedynie formą zniewolenia i przymusu! Na skutek tego wiemy dziś, ze królową nauk nie jest teologia, jak myślało średniowiecze, ani filozofia, jak sądziło Oświecenie, ani nawet fizyka, jak łudzono się jeszcze na początku naszego stulecia /jest to wystąpienie delegata Polski na I Ogólnoplanetarnym Zjeździe Postmodernistycznym w Jičinie w 1999 r./ - lecz literaturoznawstwo i krytyka literacka. Te oczywiste miary możemy przykładać do wszelkich wydarzeń naszego życia, a osiągniemy wówczas wiedzę wyższego rodzaju, która pozwoli nam wznieść się ponad wszelkie przeciwności i podziały oraz spojrzeć z góry na wszystkie problemy. Zastosowanie tych miar odbywa się w moim kraju dosyć opornie, ale mimo to notujemy szereg spektakularnych sukcesów. Na przykład najbardziej rozpowszechniona w tej chwili interpretacja najnowszych dziejów Polski zaczerpnięta została z literaturoznawstwa. Jako klucz do zrozumienia historii ostatniego półwiecza mojego kraju przedstawiane jest dzieło Adama Mickiewicza Konrad Wallenrod. Z tytułowym bohaterem identyfikować się dziś może blisko dwa i pół miliona moich rodaków – byłych członków PZPR. Najbardziej zaś wallenrodyczną postacią jest bez wątpienia generał Wojciech Jaruzelski” /Albin von Ściborek, Czuję swąd…, „Fronda” 13-14 (1998) 256-258, s. 256-257.

+ Uniwersytet Stanowisko zajmowanych przez naukowca na uczelni nie jest miernikiem jego wartości naukowej „Zdarzenia te jednych łączą na zasadzie zachowania wspólnych, aczkolwiek niemiłych obecnie tajemnic, innych zaś integruje wspólnota losu „prześladowanych” (nie rozstrzygam tu na ile ideologia człowieka prześladowanego jest rodzajem świadomie budowanej mitologii mającej usprawiedliwić potknięcia w karierze naukowej czy też wytłumaczyć poznawcze klęski). Czas współczesny dziedziczy charakter więzi społecznej ukonstytuowanej w przeszłości, która decyduje o naturze powiązań w środowisku naukowym, i która wpływa na dystanse i alianse w codziennej praktyce badawczej socjologów. Innymi słowy, obecne środowisko socjologiczne w znacznej mierze funkcjonuje opierając się na podziałach ukonstytuowanych w przeszłości” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 111/. „Fakt drugi zdaje się mieć jeszcze poważniejsze konsekwencje, bowiem określa współczesną hierarchię i strukturę społecznego świata uczonych. Dobrze jego znaczenie oddaje wypowiedź prof. J. Jasińskiego, kryminologa: „Wytworzona wśród 'pracowników naukowych' hierarchia, obecna zresztą i nadal i dalej troskliwie pielęgnowana, ma niewiele wspólnego z hierarchią opartą na wartości naukowych dokonań; bardziej wiąże się z liczbą zapisanych pseudonaukowym bełkotem stron oraz liczbą i dostojeństwem zajmowanych stanowisk. Istnienie w stanie nienaruszonym takiej właśnie fałszywej hierarchii, stanowiącej jedną z wielu skamielin pozostawionych przez PRL, jest opoką, na której utrzymują się struktury polskiej nauki (J. Jasiński, Jakby się nic nie stało, „Arka” 48, 1993, s. 57)” /Tamże, s. 112/.

+ Uniwersytet Stefana Batorego w Wilnie Katedra filologii romańskiej istniała od chwili wskrzeszenie tej uczelni. „Z powołaniem się na artykuł 3 ustęp 1 Ustawy o szkołach akademickich z dn. 15 marca 1933 r. zwinięto z dn. 25 września 1933 г., 51 katedr w polskich szkołach akademickich, a następnie, z dniem 5 grudnia 1933 г., jedną katedrę. Tę liczbę 52 zwiniętych katedr powiększyła jeszcze jedna katedra, zwinięta z dniem 26 marca 1935 r. [...] Należałoby rozważyć sprawę każdej ze zwiniętych katedr. Ograniczę się jednak do dwóch przykładów, gdyż inne usuwają się mniej lub więcej spod mojej kompetencji. Katedra filologii romańskiej w Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie istniała od chwili wskrzeszenie tej uczelni. Liczba studentów była zawsze znaczna, a w roku akademickim poprzedzającym zwinięcie katedry, studiowało romanistykę przeszło 160 osób; opłaty studentów przewyższały więc znacznie wydatki, związane z utrzymaniem katedry. Znaczenia jej w Wilnie, na granicy cywilizacji zachodnio-łacińskiej i wschodnio-bizantyńskiej, nie trzeba uzasadniać. Katedra romanistyki była oparta o dawną tradycję wileńską, na którą chętnie się powołujemy. Nie da się mianowicie ukryć, że w dawnym Uniwersytecie Wileńskim, zwiniętym przez »despotyzm zaborcy, skojarzony z tępą mściwością«, była zarówno katedra języka i literatury francuskiej, jak i katedra języka i literatury włoskiej, a w Uniwersytecie Stefana Batorego, wskrzeszonym »jako powetowanie krzywdy, wyrządzonej kulturze«, zwinięto jedyną katedrę filologii romańskiej. W Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie zwinięto katedrę anglistyki, która była czynna od roku akademickim 1923-24. Wykłady z tego zakresu nie były tam nowością, gdyż literatura angielska była uwzględniana od utworzenia, w roku akademickim 1907-08, katedry literatury porównawczej, obecnie już nie istniejącej” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 167; [przypis 18, część 1/. „ Strata katedry anglistyki jest także z tego powodu przykra, że obecnie w Polsce pozostały trzy katedry anglistyki, a tylko dwie zajęte przez anglistów polskich. Nadto, ze względu na coraz żywsze zainteresowania w kierunku języka i literatury angielskiej w okresie powojennym i ze względu na potrzeby szkoły średniej, zwinięcie katedry anglistyki we Lwowie jest stratą bardzo poważną i niczym nie usprawiedliwioną. Te dwa przykłady rzucają pewne światło na inne katedry, które uległy zwinięciu” /Tamże, s. 168/.

+ Uniwersytet Studiowanie zwolenników rabina Kooka na uniwersytetach świeckich w Izraelu „Zwolennicy rabina Kooka wierzą, że przez wyłączny dostęp do całkowitej i jedynej prawdy Gush Emunim jest ważniejsza niż pozostała część ludu żydowskiego. Rabini Gush Emunim korzystają z następującej analogii do mesjańskiego osła: z powodu niskiego miejsca w hierarchii stworzeń osioł pozostanie nieświadomy szlachetnego celu swojego bosko inspirowanego jeźdźca. Jest tak pomimo, że osioł siłą i wielkością przerasta swojego jeźdźca. Boski jeździec w tej analogii wiedzie osła do jego własnego zbawienia. Z powodu jego celu jeździec może kopać osła w czasie jazdy, aby nie zboczył on ze świętej ścieżki. W ten sam sposób, zapewniają rabini Gush Emunim, ta mesjańska sekta musi panować i prowadzić podobnych do osła Żydów, którzy zostali skorumpowani przez zachodnią kulturę z jej racjonalizmem i demokracją i którzy odmawiają porzucenia swych bestialskich nawyków i przyjęcia prawdziwej wiary. Aby pogłębić ten proces, można używać nawet siły. Ostatnia innowacja rabina Kooka starszego decydująco wpłynęła na popularność i polityczny wpływ jego Gush Emunim. Oddziaływała zwłaszcza na postępowanie wybranych wobec spraw ziemskich i na kontakty z innymi Żydami i nie-Żydami. Rabin Kook nauczał, że wybrani nie powinni wynosić się ponad resztę świata, jak to praktykowali często Żydzi w przeszłości. Odkrywając, że inni ludzie są grzeszni, a nawet posiadają naturę szatańską, wybrani mieli próbować pokonać dystans między sobą i innymi poprzez aktywne zaangażowanie w sprawy społeczne. Tylko w ten sposób mieli oni szansę na uświęcenie innych” /Izrael Szahak [1933; przeżył warszawskie getto i hitlerowski obóz koncentracyjny, od 1945 roku mieszka w Palestynie; profesor chemii na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie; przewodniczący Izraelskiej Ligi Praw Człowieka i Obywatela; autor wielu książek], Norton Mezvinsky, Syjonistyczny mesjanizm, tł. Zespół [Tekst jest nieznacznie skróconym rozdziałem z książki Jewish Fundamentalism in Israel (1999)], „Fronda” 19/20(2000), 59-82, s. 72/. „Wybrani powinni dostarczać przykładu, wywierać wpływ polityczny oraz wzmacniać i pogłębiać kontakty z innymi ludźmi. Od lat 20-tych doktryna ta w dużym stopniu wpływała na zachowanie ludzi związanych z Narodową Partią Religijną. Odmiennie od ortodoksyjnych Żydów, zwolennicy rabina Kooka zaczęli ubierać się jak świeccy Żydzi i wyróżniali się zewnętrznie jedynie noszeniem jarmułek. Do tej pory ubierali się w stylu przyjętym przez świeckich Żydów w latach 50-tych. W swoich szkołach do programu wprowadzili częściowo nauczanie świeckie. Pozwalali swoim ludziom zapisywać się na świeckie uniwersytety w Izraelu. W dodatku sami założyli uniwersytet o orientacji religijnej o nazwie Bar-Uan” /Tamże, s. 73/.

+ Uniwersytet Szkoły katedralne pojawiły się około 1100 roku. Teologię szkół katedralnych reprezentują Anzelm z Laon i Piotr Abelard. Teologia ta odznaczała się wprowadzeniem nowego stylu w rozważaniach teologicznych, który dał początek temu, co określamy dokładnie teologią scholastyczną. Teologia scholastyczna broniła metody analitycznej i dyskursywnej, która otworzyła szerokie pole spekulacji rozumowej oświeconej wiarą. „Scholastyczny sposób uprawiania teologii ulegał ewolucji, będąc źródłem coraz obszerniejszych i przygotowanych z coraz większa głębią teoretyczną rozwinięć spekulatywnych, stał się z czasem jednym ze szczytowych osiągnięć, jakie znajdujemy w powszechnej historii myśli. Wykład akademicki, ze swymi wymaganiami nie tylko naukowymi, ale i dydaktycznymi, skłaniał do wypracowania syntez, spowodował pojawienie się Summae, które stanowią niewątpliwie jeden z najbardziej charakterystycznych wyrazów twórczości teologicznej wieków średnich” W63.1 19-20.

+ Uniwersytet Śląski Instytut Historii, adiunkt Maciej Fic „Za swoją działalność publicystyczną i literacką (w 1937 roku wydał swój pierwszy tom wierszy pt. Wolność jest słoneczna) został przez hitlerowców określony mianem „Polnischer Jugend Führer”, co należy odczytywać jako uznanie go za nieformalnego przywódcę młodego pokolenia Polaków w Niemczech […] prezentował teksty, w których jawi się jako nieformalny przywódca młodych (Por. S. Antos, Edmund Jan Osmańczyk – życie i działalność (1913-1989), Katowice 1998 [maszynopis pracy doktorskiej, zdeponowany w Bibliotece Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], s. 125-126). Ze względu na prowadzoną przez siebie działalność pod koniec lat 30. XX w. stawał się dla władz niemieckich coraz mniej wygodny, co przyniosło mu pierwsze aresztowanie przez gestapo. Po zwolnieniu ukrywał się przed władzą jako Eduard Asmansky, by w połowie 1939 r. znaleźć się w stolicy Polski (E.J. Osmańczyk, Był rok 1945… Warszawa 1970, s. 12-13; J. Cofałka, Ślązacy w Warszawie, Warszawa 2008, s. 29; A. Klich, Z zawodu Polak. Edmund Jan Osmańczyk, dziennikarz, 1913-1989, [w:] tejże, Bez mitów. Portrety ze Śląska, Racibórz 2007, s. 36-38; M.J. Kwiatkowski, Osmańczyk. Żołnierz…, s. 140; „Fantana” 1939, nr 2). Okres wojny spędził w większości w Warszawie. We wrześniu 1939 r. pracował w biurze tłumaczy w Ministerstwie Spraw Zagranicznych i w rozgłośni Polskiego Radia w stolicy. W obliczu zbliżającego się zagrożenia ze strony Trzeciej Rzeszy został zaopatrzony w dokumenty wystawione na fałszywe imię i nazwisko „warszawianina z krwi i kości” Jana Krzemińskiego. Od tego właśnie okresu zaczął posługiwać się imieniem „Janek”, które przylgnęło doń na tyle silnie, że do końca swojego życia używał dwóch imion: Edmund Jan (M.J. Kwiatkowski, Polskie Radio we wrześniu 1939, Warszawa 1989, s. 59-60)” /Maciej Fic [historyk, adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii społeczno-politycznej Górnego Śląska w XX w., zagadnień dydaktyki historii i wiedzy o społeczeństwie oraz historii oświaty regionu], Od akolity do dysydenta: Edmund Jan Osmańczyk w realiach Polski Ludowej, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 157-181, s. 159/.

+ Uniwersytet Śląski wieku XX, Bańka J. „Czym jest recentywizm? Odpowiedź na to pytanie nie daje się sprowadzić do zdefiniowania samego pojęcia recens. Co najwyżej można zauważyć, że recentywizm to stanowisko, które recens, czyli pojęcie każdorazowego „teraz”, czyni punktem wyjścia systemu myślowego. Systemu, jako że twórca recentywizmu opowiada się za uprawianiem filozofii jako systemu. Tym samym nawiązuje on do tradycji ukształtowanej twórczością takich myślicieli, jak: Arystoteles, Plotyn, św. Augustyn, św. Tomasz, Descartes, Spinoza czy też Hegel i Schelling. Punkt wyjścia nie oznacza tu jednak ograniczenia analiz do samego pojęcia recens. Raczej należałoby stwierdzić, że J. Bańka, wychodząc z tego pojęcia, podejmuje próbę zrozumienia rzeczywistości jako możliwego przedmiotu namysłu filozoficznego. W konsekwencji też zakresem swoich analiz obejmuje on zarówno pojęcie bytu jako takiego, jak i bytu w jego poszczególnych momentach. Znajduje to wyraz w licznych dziełach twórcy recentywizmu, w których podejmuje zarówno próby wyjaśniania pojęcia recens jako „teraz”, jak i w jego odniesieniach do bytu w każdorazowych konkretyzacjach tego pojęcia. Jednocześnie w swoich analizach szczególną uwagę przywiązuje do pojęcia czasu. […] Samo „teraz”, w którego rozumieniu znajduje swoje uzasadnienie recentywizm, jest pojęciem określanym czy też dającym się zrozumieć w kontekście kategorii, które wyznaczają rozumienie czasu. Analizie i rozumieniu pojęcia czasu poświęcił odrębne dzieło pt. Traktat o czasie. Nie oznacza to jednak, że recentywizm, […] daje się sprowadzić do analizy recens. J. Bańka w swoich pracach czyni przedmiotem refleksji także absolut, cywilizację, dzieje, człowieka, piękno, moralność…Podejmuje także kwestie metafizyczne i epistemologiczne, antropologiczne, etyczne oraz estetyczne, zagadnienia historiozoficzne i kulturoznawcze. Odrębne dzieła poświęcił filozofii cywilizacji i techniki. Przedmiotem jego analiz jest problematyka metafilozoficzna” /A. L. Zachariasz, Wprowadzenie, [w]: A. L. Zachariasz (red.), Wieczne teraz. Materiały z konferencji naukowej „Perspektywy recentywizmu i eutyfroniki” (Szczyrk, maj 2001), 7-9, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2002, s. 8.

+ Uniwersytet średniowieczny nauczał artes liberales. „astronomia należała do artes liberales stanowiących część programu średniowiecznych uniwersytetów. […] Świat, pisał Wilhelm z Conches, jest uporządkowanym zbiorem stworzeń” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 19/. „Aby należycie ocenić to zainteresowanie problemami kosmologicznymi, nie wolno zapominać, że średniowieczny teolog ujmował je zupełnie inaczej niż czyni to dzisiejszy uczony. Nie chodzi mu bowiem o studiowanie kosmosu jako takiego. Jego studium wszechświata dokonywało się raczej w ramach refleksji teologicznej. Chodzi mu przede wszystkim o chrześcijańską interpretację kosmosu jako dzieła i objawienia Bożego, jako drogę do poznania Boga i jako świata towarzyszącego nam w procesie zbawienia. […] Średniowiecznemu teologowi nie chodziło głównie o naukową interpretację powstania i struktury kosmosu. Pytanie, jakie sobie stawiał, było raczej natury teologicznej: jak chrześcijanin powinien widzieć świat?” [Tamże, s. 20/. Zwłaszcza szkoła z Chartres miała stać się sławna dzięki swoim próbom pogodzenia Timaiosa Platona z opisem z Księgi Rodzaju” /Tamże, s. 21/. „Słowo starych mistrzów bardziej zasługiwało na zaufanie niż własne doświadczenie. […] Jest faktem ogólnie znanym, że studiowanie kosmosu było rzeczywiście częścią greckiej „paideia” /Tamże, s. 23/. „Ciała niebieskie natomiast są nieprzemijające i zawsze pozostają takie same. Należy więc stąd wnioskować, że są one obdarzone duszą i kierowane rozumem. Świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę. Bóg zrobił go istotą żywą. […] Jego ojczyzną jest królestwo wiecznych gwiazd: „Bo nie wydała nas ziemia, jak rośliny, tylko z nieba jesteśmy”. […] W platońskim obrazie świata zawartych było wiele elementów bardzo ponętnych dla średniowiecznego teologa i łatwych do przełożenia w duchu chrześcijańskim. […] Wszystkie rzeczy były hierarchicznie uporządkowane podług swojej wewnętrznej wartości, a to, co najbardziej wartościowe, znajdowało się na samej górze. O ile platońska teoria duszy świata sprawiała wiele kłopotów i była przedmiotem sporów, to nauka o człowieku jako mikrokosmosie spotkała się z powszechną aprobatą /Tamże, s. 25.

+ Uniwersytet średniowieczny terenem walki o władzę pomiędzy członami trivium. „W ciągu trwającej przez wieki walki pomiędzy członami trivium o władzę filozoficzną, akademicką i administracyjną w Średniej i Nowej Akademii zaniedbane zostały nauki fizyczne, sztuki i nauki matematyczne (tak samo jak i oryginalnie filozoficzne rozumowanie). Sytuacja odwróciła się wraz z powrotem zainteresowania pracami fizycznymi Arystotelesa, co nastąpiło w XIII wieku, oraz dziełami Platona w niektórych szkołach klasztornych i katedralnych późnego średniowiecza. Czternastowieczny nominalizm, humanizm renesansowy oraz protestancka reformacja wyrastały ze wspólnej epistemologii, którą cechowała wrogość w stosunku do naturalnego ludzkiego rozumienia tego co fizyczne oraz wszystkiego, co pojmowano na drodze jakichkolwiek pośredników natury psychologicznej, czy miały to być obrazy, pojęcia, czy wreszcie zwykły nawyk myślowy. W ramach takiej epistemologii podstawą dla prawdy mogło być jedynie czysto duchowe natchnienie samego intelektu pojmującego bezpośrednio czysto immaterialny przedmiot. Wskutek tego, pomimo iż praca takich myślicieli jak Kuzańczyk otwierała nowe horyzonty i perspektywy dla rozważań dotyczących natury świata fizycznego, przyjęto te same zasady jako podstawę wiarygodności akademickiej, co zawierało w sobie posiew zniszczenia jakiegokolwiek racjonalnego ujęcia świata” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 245.

+ Uniwersytet średniowieczny. Na uniwersytetach najważniejsze były trzy rodzaje zajęć związanych z Biblią: wykłady komentujące księgi biblijne, dysputy prowadzone na tematy biblijne oraz kazania wygłaszane wobec uniwersyteckiego audytorium, w których interpretowano wybrane teksty z Pisma Świętego. W044  7

+ Uniwersytet średniowieczny. Szkoły średniowieczne, zwłaszcza uniwersytety, nastawione były na to, by wszechstronnie przygotować uczonego, by właściwie rozumiał tekst Biblii i potrafił go wyjaśnić innym. W tym celu pogłębiano różne gałęzie ówczesnej nauki. Tak więc już artes liberales miały dać uczniowi przygotowanie do właściwego studium Biblii. W044  6

+ Uniwersytet Środowisko akademickie czyni z wielu osób karły intelektualne i moralne poprzez formy towarzyskości istniejące dzisiaj w Polsce „Za jedną z patologii III RP uważa Pan przynależność dużej części elity intelektualnej do tzw. towarzystwa. Zasada przynależności do towarzystwa powoduje, że pewnych rzeczy nie mówią, że jest wiele obszarów tabu. W jakim stopniu powoduje to, że opis rzeczywistości, jaki otrzymują Polacy, jest zniekształcony? / – Formy towarzyskości, jakie dzisiaj istnieją w Polsce (choć nie wiem, czy są one charakterystyczne wyłącznie dla Polski), w tym w świecie akademickim, czynią z wielu – skądinąd interesujących – osób karły intelektualne i moralne. Już gdy byłem na uczelni asystentem, zauważyłem następujące zjawisko: idę z kimś ze świata akademickiego na piwo, rozmawiamy i myślę sobie, że ten człowiek ma bardzo ciekawe obserwacje na temat świata, niebanalne hipotezy, ciekawe interpretacje; mówi rzeczy inspirujące w wielu obszarach, nie tylko sytuacji w Polsce, na świecie, ale też filozofii; potem go pytam, nad czym pracuje, o czym pisze doktorat, habilitację, książkę, w jakim projekcie uczestniczy – i pamiętam swoje zdziwienie, że nagle rozmawiam, jakby z kimś innym, z kimś, kto robi coś strasznie konwencjonalnego, przyczynkarskiego, letniego, bez polotu, bez odcienia intelektualnej przygody, coś, co od początku jest skazane na drugo i trzeciorzędność, na wtórność, coś, co służy jedynie utrzymaniu się w akademickiej grze. Mam dość szeroki ogląd nauk społecznych. Magisterium zrobiłem z historii, którą studiowałem na dwóch dobrych uniwersytetach (UMK i UAM), potem 12 lat uczyłem filozofii, obroniłem doktorat z metodologii historii, potem związałem się z socjologią, ale na stypendium w Cambridge to byłem w departamencie antropologii kulturowej, w Sydney z kolei trafiłem na wydział prawa. Stypendium w USA (University of Michigan) otrzymałem, by uczestniczyć w seminarium z ruchów społecznych, a kolejny staż w Cambridge to nauki polityczne. Spotykałem profesorów z amerykańskich uniwersytetów stanowych czy angielskich prowincjonalnych uniwersytetów, którzy nie mieliby szans w konkurencji intelektualnej z moimi młodszym kolegami w Instytucie Socjologii UMK, choć pewnie są od nas sprawniejsi organizacyjnie. Nie wiem, na ile to polska specyfika, może jest tak, że ogromna większość naukowców na świecie to szaraki. Przecież w USA są setki uczelni, które są dość marne, ale my postrzegamy naukę amerykańską przez pryzmat tych kilkudziesięciu najlepszych uniwersytetów...” /Rozmowa z prof. Andrzejem Zybertowiczem, O agenturze polskości i rosnącej potrzebie wiary, „Fronda” 49(2008), 108-129, s. 118/.

+ Uniwersytet Środowisko opiniotwórcze i decyzyjne na uczelniach tworzą kompetencje merytoryczne „Z nauką normalną mamy do czynienia wówczas, gdy nadrzędną rolę w życiu naukowym odgrywają reguły i normy obowiązujące w ramach stosunku mistrza i ucznia. Kręgi kompetencji merytorycznej są decydującym środowiskiem opiniotwórczym i decyzyjnym. Układ biurokratyczny jest im funkcjonalnie podporządkowany a relacje klientelistyczne stanowią jedynie margines życia naukowego. Nauka biurokratyczna (Pojęcie nauki biurokratycznej, jako kategorii analitycznej, funkcjonuje na gruncie socjologii nauki a samo zjawisko zostało dość szczegółowo opisane. Zob. np. tekst J. Goćkowskiego, „Nauka biurokratyczna”. Etiologia-objawy-terapia, „Anales Silesiae”, v.XI, 1981, s. 29-43) pojawia się tam, gdzie życie naukowe zostaje urządzone na podobieństwo i obraz życia instytucji typu biurokratycznego. Zachowanie lojalności wobec firmy i szefa staje się podstawową regułą postępowania w życiu naukowym. Szef rości sobie pretensje do pełnienia roli autorytetu naukowego a adepci dowiadują się, że kariera w systemie biurokracji naukowej umożliwia dopiero rozwój intelektualny, między innymi dzięki dostępowi do dóbr ważnych dla prowadzenia prac badawczych” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 113/. „Równocześnie zostaje ograniczony wolny wybór mistrza, bowiem opiekun prac naukowych wyznaczany jest wedle reguł formalnych, które częstokroć zaprzeczają kompetencjom specjalistycznym. Rola związków klientelistycznych uzależniona jest od sprawności biurokracji i przejrzystości formalnych reguł gry” /Tamże, s. 114/.

+ Uniwersytet Świętego Jana w Nowym Jorku bada przyczyny, które wpłynęły na zmianę sposobu pojmowania filozofii, i w efekcie doprowadziły do jej upadku. „Jest rzeczą intrygującą, że o ile filozofia w zachodniej Europie, z wy­jątkiem Hiszpanii, odcina się w coraz większym stopniu od filozofii klasy­cznej, to tradycja ta jest żywa. w środkowo-wschodniej Europie, zwłaszcza w Polsce, a także w Ameryce Południowej i w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Profesor Peter A. Redpath z St. John's University w Nowym Jorku od wielu lat bada przyczyny, które wpłynęły na zmianę sposobu pojmowania filozofii, i w efekcie doprowadziły do jej upadku. Odyseja mądrości. oddawana do rąk Czytelników obecnie w polskim przekładzie, to jedna z trzech pozycji, w których w różnych aspektach i w różnym przedziale czasowym analizowane są meandry, jakimi toczyły się dzieje filozofii. Pierwsza to Cartesian Nightmare: an Introduction to Transcendetal Sophistry (Koszmar Kartezjański. Wprowadzenie do transcendentalnej sofistyki), Rodopi, Amsterdam-Atlanta 1997, druga to właśnie Odyseja mądrości (1997), a trzecia Masquerade of the Dream Walkers. Prophetic Theology from the Cartesians to Hegel (Maskarada lunatyków. Profetyczna teologia od kartezjanistów do Hegla), Rodopi, Amsterdam-Atlanta 1998. Redpath uważa, że główna przyczyna kryzysu filozofii to sprowadzenie jej do jakiejś odmiany sofistyki, a więc swoistej gry intelektualnej, w której nie chodzi ani o prawdę, ani o mądrość. Od renesansu filozofia zostaje zawłaszczona przez tradycję retoryczną, która detronizuje metafizykę, a więc najważniejszą z dyscyplin filozoficznych” P. Jaroszyński, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 9-10, s. 9/10.

+ Uniwersytet Teologia akademicka ma język całkowicie inny niż mistyka. Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej, poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli. Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy, tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św. Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa. Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym, że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.

+ Uniwersytet Teologia katolicka na uniwersytetach państwowych i innych szkołach wyższych przynosi nie tylko szanse, ale i zagrożenia „Chciałbym wyraźnie zaznaczyć, że znane na przykład z Niemiec usytuowanie teologii katolickiej na uniwersytetach państwowych i innych szkołach wyższych przynosi nie tylko szanse, ale i zagrożenia. Jest to znany problem, szczególnie w odniesieniu do kształcenia przyszłych kapłanów. Niektórzy z biskupów niemieckich (np. arcybiskup Dyba) opowiadają się za usunięciem teologii z uniwersytetów. Źródłem tych obaw są napięcia między teologami a Nauczycielskim Urzędem Kościoła. Trzeba tu mocno podkreślić, zanim będzie się mówić o obawach, wspólne zadanie Magisterium i teologii: służba Prawdzie. Trzeba też zaznaczyć, że każdy z teologów pracujących na uniwersytecie musi otrzymać misję kanoniczną do nauczania od miejs­cowego biskupa. Nasze trudne czasy domagają się szczególnej współpracy między teologią i Urzędem Nauczycielskim. Niech mi wolno będzie przypomnieć ważne dla Kościoła i teologii stwierdzenie Konstytucji Dei Verbum: ,,Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy naukowych, tak badać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy słowa Bożego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej rozpalał" (n. 23). Obecność zaś teologii na uniwersytetach zmusza ją do wyjścia z getta, do konfrontacji i dyskusji ze współczesnymi prądami i nowym myśleniem charakterystycznym dla nowoczesnego świata. Specyfika naszej sytuacji będzie się tu domagała rozwiązań przystających do naszych uwarunkowań. Nie musimy deprecjonować en globe teologii seminaryjnej, ale też nie powinno się zaniedbać sposobnej chwili, aby teologia mogła znaleźć się na liczących się polskich uniwersytetach. Niektóre środowiska uniwersyteckie występują z taką inicjatywą, prag­nąc nawiązać do idei universitas. Jak na razie, poza wydziałem teologicznym w nowo powstałym uniwersytecie w Opolu, stworzonym heroicznym wysiłkiem biskupa Alfonsa Nossola, nie zanosi się na podobne inicjatywy” /J. Bagrowicz, Przyszłość Kościoła w Polsce, „Znak” 500(1997), 6-15, s. 8; Ks. Jerzy Bagrowicz, ur. 1938, redaktor naczelny „Ateneum Kapłańskiego", profesor katechetyki w ATK oraz w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, kierownik katedry Katechetyki Fundamentalnej w ATK. Członek Komisji Episkopatu ds. Apostolstwa Świeckich. Członek Rady Głównej II Synodu Plenarnego. Współautor wielu podręczników katechetycznych i prac zbiorowych. Wydał m.in.: Uwarunkowania skuteczności katechezy (1993). Mieszka we Włocławku/.

+ Uniwersytet Turyński wieku XIX Peano Giuseppe (1858-1932). „Urodził się w miejscowości Spinetta koło Turynu. W latach 1876-1880 studiował matematykę na Uniwersytecie Turyńskim, gdzie też podjął pracę po skończeniu studiów. W r. 1890 został profesorem nadzwyczajnym, a w r. 1895 profesorem zwyczajnym. W latach 1886-1901 wykładał też równo­legle na Akademii Wojskowej w Turynie. Zajmował się analizą matematyczną, równaniami różniczkowymi i całkowymi, logiką i, zwłaszcza w ostatnim okresie życia, filologią porównawczą i próbami tworzenia języka międzynarodowego” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 215.

+ Uniwersytet udostępnia wiedzę jawną ogółowi „Źródła literaturowe wiedzę definiują w rozmaity sposób [Piecuch A. (2008), Edukacja informatyczna na początku trzeciego tysiąclecia, WO FOSZE, Rzeszów]. Dla celów porównawczych przytoczmy niektóre z nich: 1) Wiedza, w szerokim rozumieniu, ogół treści utrwalonych w umyśle ludzkim w wyniku kumulowania doświadczenia oraz uczenia się. Obejmuje wszystkie formy świadomości społecznej: naukę, ideologię, religię, magię. W takim ujęciu na wiedzę składa się każdy typ myślenia – od wyobrażeń potocznych do twierdzeń naukowych. Może być prawdziwa lub fałszywa, racjonalna i irracjonalna. W węższym znaczeniu wiedza stanowi osobisty stan poznania człowieka w wyniku oddziaływania na niego obiektywnej rzeczywistości. Wyróżnia się dwa rodzaje wiedzy: praktyczną (utylitarną), opartą na doświadczeniu i pozwalającą zmieniać rzeczywistość, teoretyczną (naukową), opisującą poszczególne aspekty rzeczywistości [MEP Multimedialna encyklopedia powszechna – edycja 2003]. 2) Wiedza – ogół wiadomości zdobytych dzięki uczeniu się; zasób wiadomości z jakiejś dziedziny, gałąź nauki [Słownik języka polskiego, t. 2, red. M. Szymczak, PWN, Warszawa 1978], 3) W ujęciu psychologicznym, wiedza dzieli się na deklaratywną i proceduralną” /Aleksander Piecuch, Ucieczka od rzeczywistości czy przybliżanie rzeczywistości – modelowanie i symulacja komputerowa, Dydaktyka Informatyki [Uniwersytet Rzeszowski. Wydział matematyczno Przyrodniczy], 5 (2010) 36-57, s. 41/. „Wiedza deklaratywna – to jawna wiedza, którą możemy wypowiedzieć i której jesteśmy świadomi. Wiedza proceduralna – to wiedza na temat tego, jak wykonać jakieś działanie i często jest ona ukryta [Anderson J.R. (1998), Uczenie się i pamięć. Integracja zagadnień, WSiP, Warszawa; Kozielecki J. (1998), Koncepcje psychologiczne człowieka, Żak, Wars], Dla uściślenia rozwińmy te kategorie wiedzy: Wiedza jawna – może być wyrażona w słowach i liczbach. Dzielenie się i komunikowanie wiedzą jawną jest łatwe i odbywa się za pomocą naukowych formuł, gotowych procedur, uniwersalnych reguł. Jest to wiedza ogólnie dostępna (np. poprzez publikacje, instytucje edukacyjne, Internet). Wiedza ukryta – występuje w dwóch odmianach: 1) techniczna – nabyta w wyniku doświadczeń, na przykład, umiejętność jazdy na rowerze, 2) poznawcza – model myślowy, przekonania, postrzeganie tak zakorzenione, że brane jako obowiązujące. Odzwierciedla nasze wyobrażenie o rzeczywistości i naszą wizję przyszłości. Trudno jest wyrazić i precyzyjnie przekazać wiedzę ukrytą (niezbędny jest kontakt osobisty), trudno też oduczyć się raz nabytej wiedzy ukrytej [http://www. cwi.org.pEslownik/#WJ, (portal Centrum Wspomagania Innowacji) z dn. 6.05.2009]” /Tamże, s. 42/.

+ Uniwersytet Vincennes bazą dla powstania CRAG (Centre de Rechercbes et d’Analyse Geopolitiques) „Znaczenia Lacoste’a i pisma „Herodote” dla współczesnej geopolityki nie sposób przecenić. Dzięki działalności francuskiego geografa geopolityka we Francji odzyskała „legitymizację” intelektualną, dzięki czemu przestała być traktowana jako pseudonauka. Wniosło to istotny wkład w popularyzację wiedzy z pograniczna geografii i polityki oraz przyczyniło się do uznania znacznej roli geografów w interpretacji życia politycznego i społecznego i w znacznym stopniu do rehabilitacji problematyki geograficznej w jej potocznym aspekcie, otwierając ponownie debatę akademicką o związkach pomiędzy przestrzenią a polityką. Lacoste i grupa związana z „Herodote” zaproponowała zupełnie nowe spojrzenie na geopolitykę, spojrzenie, które spowodowało wzbogacenie myślenia geopolitycznego i ponowne ożywienie tej dyscypliny badań. „Herodote” pozostaje do dziś jednym z największych, najbardziej wpływowych i cenionych w świecie czasopism, poświęconych geopolityce, a środowisko intelektualne związane z Uniwersytetem Vincennes stało się także bazą dla powstania CRAG (Centre de Rechercbes et d’Analyse Geopolitiques) zajmującego się rozwojem geopolityki jako dyscypliny akademickiej i programami nauczania z jej zakresu” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 259/.

+ Uniwersytet w Alcalá de Henares par excellance renesansowy założył Cisneros F. „Francisco Jiménez de Cisneros (1436-1517), kardynał i regent korony hiszpańskiej, jest jedna z najbardziej reprezentatywnych dla hiszpańskiego Odrodzenia postaci. Ufundował uniwersytet par excellance renesansowy – uniwersytet w Alcalá de Henares (od 1508), który stał się akademią humanistyczno-teologiczną pierwszej wielkości. Dał też impuls do opracowania słynnej Biblia Sacra Poliglota Complutensis” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, 189/. „Ale nie tylko to: już wcześniej, po osobistym nawróceniu w 1484 roku, będąc klerkiem, został franciszkaninem i stal się głównym promotorem reformy franciszkańskiej (obserwancja). Od 1499 wspierał ewangelizację Morysków, metodami być może skuteczniejszymi niż brat Hernando de Talavera; w zdecydowany sposób wspierał ewangelizacje Ameryki, okazując wielką wrażliwość na problemy związane z encomiendas” /Tamże, s. 190.

+ Uniwersytet w Alcalá rozwinął Juan de Medina, profesor katedry teologii nominalistycznej od 1518, którą kierował dwadzieścia pięć lat. Absolwenci tego uniwersytetu pracowali m.in. na uniwersytecie w Coimbra. W Alcalá studiowali lub wykładali św. Juan z Ávila, Francisco de Osuna, Luis de Carvajal, Dionisio Vásquez, Domingo de Soto, Carranza, Cano, Pedro de Soto, Alfonso de Castro, Constantino Ponce de la Fuente, Egidio i inni słynni kaznodzieje Sewilscy, Alfonso de Salmerón, Diego de Laínez, Maldonado, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Francisco Suárez, Cipriano de la Huerga. Tam studiował również św. Ignacio de Loyola w roku 1529. W ośrodku uniwersyteckim kwitła mistyka nurtu „los recogidos”, ale także dewiacja „oświeconych” (los alumbrados). Pierwsi rozwijali mistykę na podłożu jasnej teologii uniwersyteckiej, drugim brakowało solidnej formacji teologicznej. Przesadny erazmianizm, rozbudzany przez Constantino Ponce de la Fuente i Egidio wpłynął w sposób istotny na styl uprawiania teologii w drugiej i trzeciej dekadzie wieku XVI. Carrasco wykładał dzieła Erazma z Rotterdamu na katedrze tomistycznej. Uniwersytet był otwarty na Europę i Amerykę, akceptował humanizm i egzegezę biblijną, nominalizm i erazmianizm. Nie było tam eklektyzmu, jakiegoś pomieszania, lecz poszukiwanie prawdy i chęć zrozumienia różnych prądów myślowych. Unia teologii z humanizmem jest przyczyną wielkości uniwersytetu w Alcalá. Wspólna praca katedr języków, teologii i ekipy biblistów dała w efekcie tłumaczenie Pisma Świętego zwane Políglota Complutense /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 600. Sewilla wieku XVI rozwijała nurt humanizmu, antynominalizm i antylullizm (Rodrigo Fernández de Santaella) oraz radykalnie czysty tomizm (Diego de Deza). Rozwój teologii w Sewilli tłumaczy wspaniałość rozwoju duchowości chrześcijańskiej, która była coraz bardziej pogłębiana, humanizująca i wiarą ufna, zwłaszcza w licznych konwentach  i kręgach ludzi świeckich. Działali tam m.in. Constantino Ponce de la Fuente, Egidio, a także z wielkim zaangażowaniem hieronimici z klasztoru św. Izydora z Sewilli Tamże, s. 601.

+ Uniwersytet w Aleksandrii wieku IV Synezjusz z Cyreny „Hieronim w swoim komentarzu przypomina, że prawa Boże mają rozmaity charakter i że w tym fragmencie nie mówi się o Prawie Mojżeszowym. Mowa tu o prawach przyrody: constitutio et ordo naturae. Co ważne, prawa te obejmują całe stworzenie: zarówno to, co otacza nas tu na ziemi, jak i ciała niebieskie. Nadane przez Boga prawa są więc uniwersalne, regulują bieg wydarzeń obiektów ziemskich i kosmicznych. Są niezmienne, a jeśli nawet Pismo Święte wspomina możliwość ich uchylenia, to tylko w ramach cudu: w normalnym biegu rzeczy cała przyroda jest posłuszna prawu natury (Hieronim, Commentariorum in Jeremiam libri sex, PL 24, 884D; por. S.C. McCluskey, Astronomies and Cultures in Early Medieval Europe, Cambridge 1998, s. 31-35). Natomiast przypadkiem szczególnym jest żyjący tuż potem Synezjusz z Cyreny (373-414). Ten biskup z Libii nie był raczej wzorem ortodoksji chrześcijańskiej i wydaje się, że motywy wybrania go do służby pasterskiej były mocno zmieszane z argumentami czysto doczesnymi. Ale wart jest naszego zainteresowania z całkiem innych względów. Był uczniem słynnej pogańskiej uczonej, Hypatii (ok. 350-415), zajmującej się na uniwersytecie w Aleksandrii filozofią i astronomią (Hypatia została zamordowana w czasie rozruchów w 415 r. z powodów politycznych. Jak podaje historyk Sokrates Scholastyk, który miał w czasie tego zabójstwa ok. 35 lat: „Wszyscy ją podziwiali z powodu jej godności i nadzwyczajnych zasług. Ale padła ofiarą politycznej zazdrości, powszechnej w tamtych czasach. Rozpuszczono plotki, że to ona przeszkadza w pojednaniu [cesarskiego prefekta] Orestesa z biskupem Cyrylem. Dlatego […] zamordowano ją. […] Nic nie może być dalsze od chrześcijaństwa niż tego typu czyny”, Sokrates Scholastyk, Historia kościelna, VII, XV. Jak często bywa w takich sprawach, z tych skromnych historycznych informacji źródłowych wyrosły fantastyczne legendy na temat tego wydarzenia. Wbrew świadectwu historyka, który żył w jej czasach i wyraźnie napisał, że „wszyscy ją podziwiali”, dziś zapewnia się: „jej działalność i osoba kłóciły się ze światem religii chrześcijańskiej (rządzonym przez mężczyzn)”, por: pl.wikipedia.org/wiki/Hypatia_z_Aleksandrii (2008)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 105/. „Prowadził z nią korespondencję i był świadkiem napięć, jakie doprowadziły później do tragedii jej zamordowania w czasie rozruchów” /Tamże, s. 106/.

+ Uniwersytet w Amsterdamie wieku XX , „Brouwer Luitzen Egbertus Jan (1881-1966). Urodził się w Overschie (Holandia). W latach 1897-1904 studiował mate­matykę na uniwersytecie w Amsterdamie, gdzie w 1907 r. uzyskał doktorat. W roku 1909 został docentem, a w 1912 profesorem nadzwyczajnym matematyki Uniwersytetu Amsterdamskiego. Po­wołany w 1913 r. na stanowisko profesora zwyczajnego, piastował je do 1951 r. Pracował twórczo w zakresie topologii, gdzie osiągnął ważne rezultaty, oraz logiki i podstaw matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 206.

+ Uniwersytet w Amsterdamie wieku XX Brouwer Luitzen Egbertus Jan (1881-1966). „Urodził się w Overschie (Holandia). W latach 1897-1904 studiował mate­matykę na uniwersytecie w Amsterdamie, gdzie w 1907 r. uzyskał doktorat. W roku 1909 został docentem, a w 1912 profesorem nadzwyczajnym matematyki Uniwersytetu Amsterdamskiego. Po­wołany w 1913 r. na stanowisko profesora zwyczajnego, piastował je do 1951 r. Pracował twórczo w zakresie topologii, gdzie osiągnął ważne rezultaty, oraz logiki i podstaw matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 206.

+ Uniwersytet w Bazylei najstarsza wyższa uczelnia Szwajcarii, powstała w roku 1431; powołana przez Sobór Bazylejski. „Bazylea. 2. Biskupstwo – jest prawdopodobnie kontynuacją biskupstwa Augusta Rauricorum (ok. 10 km od Bazylei), którego biskupem był 345 Justynian; po zburzeniu Augusty przez Alemanów ok. roku 615 stolicę biskupstwa przeniesiono do Bazylei (w roku 615 biskup Ragnachariusz tytułował się biskupem Augusty i Bazylei); Bazylea była sufraganią Besançon; w latach 999-1794 jej biskupi nosili tytuł książąt. Wskutek szerzącej się w Bazylei reformacji protestanckiej, biskup Ch. von Utenheim przeniósł w roku 1527 stolicę biskupią do Pruntruttu, a kapitułę do Fryburga Bryzgowijskiego (od roku 1679 w Arlesheim). Wskutek konkordatu z roku 1801 diecezja Bazylea utraciła znaczną część swego terytorium na rzecz diecezji w Strasburgu, a opuszczona przez biskupa, praktycznie nie istniała. Dlatego w roku 1828 papież Leon XII wydał bullę wznawiającą biskupstwo z siedzibą w Solurze (Solothurn); w roku 1888 papież Leon XIII złączył Bazyleę z nowo erygowaną diecezją Lugano i podporządkował ją bezpośrednio Stolicy Apostolskiej; diecezja Bazylea (bez Lugano) zajmuje 12 585 km kwadratowych i liczy ok. 2,7 mln mieszkańców, w tym ok. 1,2 mln katolików, 524 parafie, 969 księży diecezjalnych i 320 zakonnych, 19 domów zakonów męskich, 450 zakonników, 27 domów zakonów żeńskich, 3200 sióstr.  3. Uniwersytet – najstarsza wyższa uczelnia Szwajcarii, powstała w roku 1431; powołana przez Sobór Bazylejski, działała w czasie jego trwania i do roku 1450. Pierwsze wykłady z prawa kościelnego (Szymon de Valla) i z teologii odbyły się w roku 1432; następnie powstał wydział sztuk wyzwolonych i medycyny. Uczelnia odegrała dużą rolę w krzewieniu nowych prądów umysłowych dzięki przekładom literatury greckiej i kopiowaniu dzieł humanistów. Wykładali w niej profesorowie różnych narodowości, także Polacy, m.in. Jan z Inowrocławia. Po 10 latach przerwy 12 XI 1459 papież Pius II na prośbę biskupa Jana V z Wenningen powołał uniwersytet bazylejski, który rozpoczął działalność 4 IV 1460. Wkrótce stał się jednym z ognisk kultury humanistycznej; od roku 1521 działał tutaj Erazm z Rotterdamu, J. Froben i B. Amerbach; w roku 1532 uniwersytet zreorganizowano i od tej pory podlegał on władzom kantonalnym, stając się równocześnie ośrodkiem teologii protestanckiej (działał tu m.in. znany teolog protestancki J. Oekolampad)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.

+ Uniwersytet w Bazylei roku 1535, Kalwin. Ganoczy A. Zmartwychwstanie ciał lekceważone przez Kalwina. „Kalwin już w 1532 – czyli mniej więcej rok po tym jak skoncentrował się na studiach humanistycznych – napisał swoją pierwszą pracę, komentarz do wielkiego myśliciela stoickiego Seneki. Za tym poszła następnie praca napisana w 1534 roku, inspirowana neoplatonizmem, zajmująca się nieśmiertelnością ludzkiej duszy, zatytułowana Psychopascha, w której Kalwin uznał „ciało za więzienie duszy” i gdzie co najmniej oględnie potraktowana została chrześcijańska nauka o zmartwychwstaniu ciał /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 70, 75-76, 332, przyp. 27/. W 1535 roku Kalwin wyjechał na Uniwersytet w Bazylei, do miasta opanowanego przez myśl Erazma, które pozostawało w samym centrum radykalnych reform religijnych Zwingliego i Lutra. Zwingli sam był studentem Uniwersytetu w Bazylei. Podczas pobytu w Bazylei Kalwin pozostawał w przyjaznych stosunkach z profesorem greki Simonem Grynaeusem, „filologiem o międzynarodowej sławie”, który, według Aleksandra Ganoczy'ego, „niewątpliwie przyczynił się do postępów Kalwina w nauce egzegezy” /Tamże, s. 92/. „Wspólnie próbowali oni rozwinąć pewną metodę interpretacji Pisma” /Tamże, s. 92/. Będąc w Bazylei Kalwin napisał dwie przedmowy do francuskiego przekładu Biblii, gdzie po raz pierwszy wyraził swój sprzeciw wobec papieża i gdzie krytykował zepsucie ówczesnego Kościoła w porównaniu z Kościołem pierwotnym. W pierwszej swojej przedmowie Kalwin mówi o Biblii jako „wyroczni i wiecznej prawdzie Jedynego, który panuje ponad wszystkimi królami” oraz „krytykuje pewne „głosy niegodziwe”, które mówią, że niebezpiecznie jest dawać tłumaczenie Biblii do rąk niewyrafinowanych wiernych” /Tamże, s. 95/. Obarcza on ponadto „rzymski pontyfikat i jego księży” winą za cudzołóstwo późnego Kościoła /Tamże, s. 96/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 231-232.

+ Uniwersytet w Bazylei, początek jego powiązany jest z Soborem Bazylejskim, w latach 1431-49. „Bazylea (rzym. Basilia, niem. Basel), miasto i biskupstwo w Szwajcarii, miejsce 1. części XVII Soboru powszechnego Bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego (Sobór Bazylejski), jeden z ośrodków humanizmu i reformacji w XVI i XVII w. 1. Miasto – założył w roku 74 cesarz Walentynian I; w końcu V w. włączono je do państwa Franków; po jego rozpadzie (IX w.) Bazylea należała do królestwa Burgundii, złączonego w roku 1033 unią personalną z królestwem niemieckim; od końca X do XIV w. miasto biskupie, później wolne miasto Rzeszy; w latach 1431-49 odbywał się tu Sobór Bazylejski, z którym związane są początki uniwersytetu w Bazylei; w roku 1501 Bazylea przyłączona została do Związku Szwajcarskiego. W XVI w. działali tu słynni humaniści, m.in. Erazm z Rotterdamu, B. Amerbach, J. Froben. Pod wpływem ich nauki, a zwłaszcza J. Oekolampada, Bazylea w roku w roku 1529 przyjęła protestantyzm; 1833 podzielona została na 2 niezależne półkantony: Bazylea miasto i Bazylea okolica (stolica Liestal); w roku 1910 nastąpił rozdział Kościoła i państwa. Zabytki sztuki: romańsko-gotyckiej katedra, konsekrowana w roku 1019, rozbudowana w XI-XIII w., a po zniszczeniu podczas trzęsienia ziemi w roku 1356 odbudowana w XV w., w stylu gotyckim, z zachowanym portalem romańskim i tympanonem Galla (1180-90); znajdują się w niej obrazy H. Holbeina (Starszego) oraz romańskie rzeźby: apostołów, Męczeństwo św. Wincentego i gotyckie grobowce biskupów i szlachty; do katedry przylegają 2 krużganki klasztorne z XIII-XV w.; od roku 1529 należy do protestantów; nadto romański kościół św. Albana (1083), przebudowany później na gotycki, przy którym zachowały się także romańskie krużganki (XI w.); gotycki kościół halowy św. Leonarda (konsekrowany w roku 1118), kościół Dominikanów (1233), kościół Franciszkanów (1298-1350) – obecnie muzeum historyczne, kościół św. Klary (fundowany przez franciszkanów w XIII w.) i kościół Kanoników regularnych (1276)” /M. Wójcik, M. Zahajkiewicz, Bazylea, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 127-129, k. 128.

+ Uniwersytet w Berkeley Instytut Studiów Islamskich został wybudowany za pieniądze Arabii Saudyjskiej „Najciekawszy w „Hagaryzmie" jest jednak wątek pierwotnych założeń doktryny Mahometa. Otóż zdaniem autorów misja Proroka miała swoje źródło nie w pragnieniu zapewnienia sobie ochrony przed plemieniem Kurajszytów przez sojusz z mieszkańcami Medyny – jak utrzymuje tradycja islamska – ale w głoszeniu przez niego idei odkupienia dla Żydów. Wiele wskazuje na to, że Mahomet uważał się za oczekiwanego przez nich odkupiciela. Z VII-wiecznych źródeł niemuzułmańskich wynika, że został zaakceptowany przez Żydów, którzy zawarli sojusz z mahometanami. Rozejście się Arabów z Izraelitami nastąpiło dopiero po zdobyciu Jerozolimy. „Hagaryzm” spotkał się na całym świecie nie tylko z atakiem teologów muzułmańskich, co jest w pełni zrozumiałe (niedopuszczalne było dla nich zwłaszcza opieranie się na świadectwach „niewiernych” czyli źródłach ormiańskich, greckich, syryjskich i hebrajskich), spotkał się jednak również z krytyką wielu zachodnich uczonych. Debata, jaka rozgorzała wokół książki, pokazała stopień uzależnienia zachodnich naukowców od islamskich wpływów interpretacyjnych. Zdaniem niektórych publicystów, wpływy te wynikają nie tyle z nieodpartej siły argumentów, co raczej z bardziej prozaicznego uzależnienia. Otóż wiele instytucji badawczych na Zachodzie, zajmujących się islamem, powstało i rozwija się dzięki pomocy krajów muzułmańskich (np. Instytut Studiów Islamskich na Uniwersytecie w Berkeley został wybudowany za pieniądze Arabii Saudyjskiej). Większość specjalistów może prowadzić swoje badania dzięki stypendiom, dotacjom czy grantom z państw arabskich. Publiczne podważenie przez naukowca muzułmańskiej ortodoksji – nawet z powołaniem się na źródła historyczne – oznacza narażenie się ze strony owych krajów na odmowę wizy wjazdowej, zamknięcie archiwów, wycofanie się z dotychczasowych umów itd. Grozi to paraliżem całej działalności naukowej takiego śmiałka” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 26/.

+ Uniwersytet w Bourges wieku XVI, przyjechał tam włoski profesor Andreas Alciati, którego bardzo poważał sam Erazm, dostrzegając w nim innowatora objaśniającego prawa historii i życia społecznego. „Kombinacja formacji duchowej i intelektualnej w życiu młodego Kalwina ujawnia się przy okazji jego późniejszych poglądów teologicznych. W College de la Marche życie poddane było surowej dyscyplinie. Głównym powodem, dla którego założono College de la Marche w roku 1314 było to, aby „zaradzić skrajnemu ubóstwu duchowemu kleru oraz ludu przy końcu wieków średnich” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 58/. Z tego też powodu studenci w szkole „żyli w prawie kompletnej izolacji od świata. Jedynie studenci teologii mogli opuszczać College po to by udawać się – parami – na swoje lekcje. W ten sposób można było uchronić ich przed rozwiązłością moralną, jaka szerzyła się owego czasu w Dzielnicy Łacińskiej” /Tamże, s. 58/. Czujność moralną połączono z duchowością, której centrum stanowił Chrystus, a którą wzbogacano lekturą Pisma, Augustyna i Bernarda oraz praktykami devotio moderna Tamże, s. 58. Z jakichś powodów gdzieś między rokiem 1527 a 1528 ojciec Kalwina zadecydował, że jego syn nie zostanie jednak księdzem. Wyjechał zatem Kalwin z Paryża do Orleanu w 1528 roku i został studentem sławnego jurysty Pierre'a de 1'Estoile. Kalwin w Orleanie przebywał krótko, po czym przeniósł się do Bourges. W 1529 roku na Uniwersytet Bourges przyjechał włoski profesor Andreas Alciati, „którego bardzo poważał sam Erazm, dostrzegając w nim innowatora objaśniającego prawa historii i życia społecznego” /Tamże, s. 63-69/. Pobyt Kalwina w Bourges też nie był długi. Jego ojciec rozchorował się na wiosnę 1531 i Kalwin musiał wracać do Noyon. Pomiędzy starym Gerardem Kalwinem a lokalnymi urzędnikami kościelnymi doszło kiedyś do pewnego rozdźwięku. Powodem tego mogła być jakaś błahostka. Lokalne władze i sądy kościelne często poddawały próbie ludzi pozostających pod ich jurysdykcją. O cokolwiek zresztą poszedł zatarg, Gerard Kalwin został ekskomunikowany przez lokalnych urzędników Kościoła. Dopiero starszy brat Kalwina Karol wynegocjował „z kanonikami uzyskanie pośmiertnego rozgrzeszenia i pozwolenie na pogrzebanie ciała w poświęconej ziemi” Tamże, s. 70-71/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 230.

+ Uniwersytet w Cambridge wieku XX Russel Bertrand (1872-1970). „Urodził się w Chepstow/Monmouthshire. Studiował na Uniwersytecie w Cambridge. Od 1908 r. był członkiem Royal Society, a w latach 1910-1916 wykładowcą (lecturer) filozofii w Trinity College w Cambridge. W 1916 r. został relegowany za propagandę antywojenną, a w r. 1918 skazany na 6 miesięcy więzienia. W latach 1920-1921 wykładał filozofię na uniwersytecie w Pekinie. W 1921 r. wrócił do Anglii i oddał się całkowicie działalności pisarskiej. W okresie 1938-1944 przebywał w USA, gdzie wykładał logikę i filozofię na wielu czołowych uniwersytetach amerykańskich. Od 1944 r. wykładał znów w Cambridge. Pracował twórczo nie tylko w dziedzinie logiki, matematyki i filozofii, ale etyki, teorii wychowania, historii myśli społecznej i prądów politycznych. Od młodości był też zaan­gażowany w działalność społeczną. W 1950 r. otrzymał literacką nagrodę Nobla” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 217.

+ Uniwersytet w Chicago Szkoła ekonomiczna Chicagowska lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. „Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.

+ Uniwersytet w Getyndze roku 2008 odrzucił studencki wniosek zorganizowania debaty na temat „1968” z udziałem autora książki Unser Kampf „Zieloni zdają się nie pamiętać, że na początku ich działalności co najmniej połowa zarządu partii rekrutowała się z rewolucyjnych środowisk Sponti oraz ugrupowań doktrynersko-marksistowskich. Dziś ci sami ludzie, czy to będzie Anje Vollmer, Joschka Fischer, Jürgen Trittin, czy też Claudia Roth, są zgodni co do tego, że owe grupy były jedynie żałosnym, marginalnym zjawiskiem powszechnego „przełomu”. Jednak późniejsze sympatie dziesiątków tysięcy zachodnioniemieckich studentów do prosowieckiego związku studenckiego MSB Spartakus, grupy młodych socjalistów Stamokap, bądź którejś tam z kolei międzynarodówki trockistowskiej nigdy nie były bardziej wyraziste. Lewicowe księgarnie, od których nader często dostawałem zaproszenia na promocje moich książek o narodowym socjalizmie, chciały tym razem oszczędzić swoim czytelnikom spotkania z autorem publikacji, której tytuł był dla wielu niewymawialny, a według Jutty Ditfurth „arcyniebezpieczny”. Z jednym wyjątkiem. Chodzi o księgarnię Roter Stern z Marburga. Wielu księgarzy zwymyślało przedstawicieli wydawnictwa S. Fischer Verlag i ostrzegało swoich stałych klientów oraz uczestników programów lojalnościowych przed kupnem Unser Kampf. Sami oferowali chętnie konformistyczne pozycje w stylu Rudi und Ulrike, czy też Mein ’68. Popularnością cieszył się tytuł zawierający relacje świadków tamtych wydarzeń Vom Duft der Revolte, natomiast osoby niedowidzące wybierały album Wir waren dabei! z dopiskiem „z serdecznymi pozdrowieniami”. W semestrze letnim 2008 roku władze uniwersytetu w Getyndze odrzuciły studencki wniosek zorganizowania debaty na temat „1968” z moim udziałem. Odmówiono przyznania zwykle niewielkich środków finansowych na realizację tego typu projektów. Decyzja władz uniwersyteckich zawierała adnotację, jakoby Unser Kampf był nieodpowiednią lekturą dla młodzieży akademickiej, która i tak z zainteresowaniem przeczytała książkę. Przedstawiciele niemieckiego pokolenia ’68 z absolutnym brakiem poczucia humoru i poszarzałymi twarzami zareagowali na konstatację, że byli dziećmi swoich rodziców. Na swą obronę przytaczali z reguły te same argumenty, które dało się słyszeć w 1945 roku” /Götz Aly  [1947; historyk niemiecki, dziennikarz, współpracował m.in. z „die tageszeitung”, „Berliner Zeitung” i „Frankfurter Allgemeine Zeitung], Nasza walka ’68. Doświadczenia literackiej podróży, (Tłumaczyła: Ewa Stefańska) „Fronda” 51(2009), 96-115, s. 100/.

+ Uniwersytet w Getyndze wieku XX Dedekind Julius Wilhelm Richard (1831-1916). „Uro­dził się w Brunszwiku. Studiował w Getyndze, gdzie był ostatnim uczniem C. F. Gaussa. W roku 1852 uzyskał doktorat. W latach 1854-1857 był następcą Gaussa na uniwersytecie w Getyndze, a w okresie 1857-1862 profesorem Politechniki w Zurychu. Od 1862 r. przez ponad 50 lat był profesorem w Collegium Carolinum (późniejszej Wyższej Szkole Technicznej) w Brunszwiku. W 1880 r. został członkiem Niemieckiej Akademii Nauk. Był jednym ze współtwórców algebry współczesnej, zajmował się teorią grup i teorią ideałów (wprowadził w szczególności pojęcie ideału) oraz teorią liczb algebraicznych. Obok Weierstrassa i Cantora, należał do czołowych reprezentantów nowego kierunku badań, który stawiał sobie za cel systematyczne eliminowanie niejasności podstawowych pojęć matematyki. Była to kontynuacja prac Cauchy'ego, Gaussa i Bolzana” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 208.

+ Uniwersytet w Glasgow zaprosił autora książki „do wygłoszenia w ramach Gifford Lectures. W książce rozwijam niektóre wątki poruszane podczas tych wykładów. Za szczodrą pomoc we wszystkim, co było związane z wykładami w Glasgow, jestem szczególnie zobowiązany Panu Neil Spurway. Wielu osobom wdzięczny jestem za dyskusje i uwagi, które bardziej lub mniej wiązały się z mą książką. Oto te osoby: David Bailin, Margaret Boden, Danko Bosanac, Gregory Chaitin, Paul Davis, Bernard d'Espagnat, Jeffrey Friedman, Michael Green, Cris Isham, John Manger, Bill McCrea, Leon Mastel, John Polkinghorne, Aaron Sloman, John Maynard Smith, Neil Spurway, Euan Squires, Rene Thom, Frank Tipler, John Wheeler, Denys Wilkinson, Peter Williams, Tom Wilimore. Pisanie książki może być zajęciem uciążliwym nie tylko dla autora, ale również dla wszystkich w jego otoczeniu. Celne spo­strzeżenie dotyczące takiej sytuacji uczynił śp. Sir Peter Medavar. Uwaga dotyczy nie tylko pracy pisarza, ale i innych obsesji: „w efekcie takiego postępowania staje się nieludzki i nieuważny w kon­taktach z innymi ludźmi. Egoistycznie broni każdej chwili swego czasu. Zaczyna wierzyć, że ktokolwiek, kto mówi trzy słowa tam, gdzie wystarczają dwa, ten jest nieznośnym i męczącym nudzia­rzem, którego towarzystwa należy za wszelką cenę unikać. Skłonny jest uznać za najszczęśliwsze zdarzenia w życiu te chwile, kiedy zapowiedziany gość nie może go odwiedzić. Tę oznakę niebez­pieczeństwa rozpoznają od razu podobni mu maniacy”. Ze względu na niebezpieczeństwo takich dewiacji członkom rodziny należą się szczególne słowa podziękowania za cierpliwość i odporność na brak zainteresowania. Elizabeth wspierała mnie wielokroć i w prze­różny sposób. Nasze dzieci, David, Roger i Louise, dobijały mnie nieco swym żywym zainteresowaniem postępami w pracy nad rękopisem. Bez ich zainteresowania niewątpliwie napisałbym tę książkę dwa razy szybciej” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 12/.

+ Uniwersytet w Göttingen wieku XVIII Historia jest wiedzą naukową. „Mówiąc o historykach dzisiaj, mamy na myśli przede wszystkim historyków zawodowych. [...] Mamy do czynienia z naukowcami, którzy zostali wykształceni na historyków. [...] Historia jest obecnie rygorystyczną dyscypliną, a nie gatunkiem literackim, jakim była jeszcze dla Gibbona czy Voltaire’a. Pojęcie historii jako dyscypliny, jako Wissenschaft, jest pojęciem względnie nowym. W osiemnastym wieku Chladenius mówił o Geschichtswissenschaft. Pod koniec osiemnastego wieku członkowie Academie des Inscriptions et des Belles Letters, jak również niektórzy historycy z Uniwersytetu w Göttingen, zaczęli w podobny sposób myśleć o historii. Jednak historia jako profesja rozpoczęła się dopiero wraz z Rankem, na Uniwersytecie Berlińskim po roku 1825. Po raz pierwszy historia została wtedy wyraźnie oddzielona od literatury. Ranke twierdził, że historia powinna ukazywać wie as eigentlich gewesen bez żadnych ozdobników. Samo centrum profesjonalnej historii zajęła idea, czy też ideał naukowego obiektywizmu, który ścisły związek z prawdą czynił obowiązującym. Zacytujmy tu Petera Novicka: „Założenia, na których opiera się idea obiektywizmu obejmują ścisły związek z rzeczywistością przeszłości oraz z prawdą rozumianą jako odniesienie do tej rzeczywistości; wyraźne oddzielenie poznającego od poznawanego, faktu od wartości, a przede wszystkim historii od fikcji. Fakty historyczne postrzegane są uprzednio do interpretacji i niezależnie od niej. ... Rola obiektywnego historyka jest rolą neutralnego, bezinteresownego sędziego” (Peter Novick, That Noble Dream. The „Objectivity Question” and the American Historical Profession (Cambridge, 1988), s. 3-4). Nie oznacza to jedynie, że profesjonalny historyk powinien być obiektywny, lecz także, iż jedynie profesjonalny historyk, przeszkolony w metodach naukowych dociekań historycznych, może być obiektywny. Wszyscy inni są wykluczeni ze sfery poważnych historyków. Wizja ta jest dosyć zaściankowa. Historycy, szczególnie w ciągu ostatnich dwóch stuleci, mieli istotny udział w tworzeniu pamięci zbiorowej i formowaniu grupowych tożsamości. Historia naukowa stanowiła zaledwie jeden segment w tym procesie, który przybierał wiele różnych form” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 10/.

+ Uniwersytet w Granadzie Fernando de los Ríos y Urruti, wyznaczony w rządzie Republiki Hiszpańskiej II na ministra sprawiedliwości, urodził się w roku 1879 w Andaluzji (zmarł w roku 1949). Studiował w wielu zagraniczn­ych uniwersytetach, jako stypendysta Institución Libre de Enseñanza, którego dyrek­torem był wtedy Francisco Giner de los Ríos, jego wujek, który był wtedy jednocześnie kierownikiem katedry prawa politycznego na uniwersytecie w Granadzie. Fernando po kilku latach również został profesorem na tym uniwersytecie. Następnie wszedł na drogę kariery politycznej; był premier­em w rządzie gene­rała Berenguer. Należał on do partii socjalisty­cznej już od młodości i z jej ramienia był posłem do sejmu już w roku 1919. W mowach poselskich stosował ton „pr­ofesorsk­i”. Miał czarną brodę, wygląd semicki i często odwiedzał synagogę na ul. Príncipe. Grał na gitarze i śpie­wał. W partii socjalistycznej wyróż­niał się jako hum­anista i apostoł laickości (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 44).

+ Uniwersytet w Granadzie roku 1932,  Ortega y Gasset powiedział, że Republika hiszpańska II wykorzystuje stare idee, które są już odrzucane we wszystkich narodach. Socjaliści w Hiszpanii nie chcą w sposób niemądry walczyć o dyktaturę proletariatu. Tego naród aktualnie nie pragnie. Socjaliści powinni popierać rządy republikańskie i kontrolować je. Dyktatura proletariatu jednak zawsze będzie pierwszorzędnym celem. Nie jest możliwe jego zrealizowanie już teraz, ale będzie możliwe w przyszłości. Działalność socjalizmu hiszpańskiego odnośnie rządu republikańskiego jest w pełni marksistowska. Bronimy naszych fundamentalnych zasad. Bez republiki nie ma narodu, ani socjalizmu, ani możliwości rewolucji socjalistycznej (Antonio Ramos Oliveira, Nosotros los marxistas, Ed. España, Madrid 1932 s. 211). Agrupación al Servicio de la República uznało, że trzeba odseparować się od życia politycznego. Odpowiednie pismo podpisali: José Ortega y Gasset, Gregorio Marańón oraz Ramón Pérez de Ayala. Decyzja została zaakceptowana przez posłów tego ugrupowania w dniu 13 października. Doszli oni do wniosku, że ugrupowanie, powstałe w styczniu 1931 roku, wypełniło już postawione dla siebie zadanie. Celem tym było zwalczenie ustroju monarchistycznego i pomoc w ustanowieniu republiki, aż do wyboru republikańskiego parlamentu. Obecnie uczestnicy ugrupowania mają prawo wycofania się z życia politycznego a także wejść do nowych ugrupowań i partii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 35). Jedynie doktor Marañón miał nienaruszony zapał i optymizm odnośnie do przyszłości republiki. Wycofał się z polityki, ale jego sympatie pozostały po stronie Acción Republicana i premiera rządu, którym był Manuel Azaña („Ahora”, 30 października 1932). Ortega y Gasset wyrażał natomiast swoje głębokie zaniepokojenie postępowaniem władz republiki. Na konferencji wygłoszonej w uniwersytecie w Granadzie powiedział: „Republika wykorzystuje stare idee, które są już odrzucane we wszystkich narodach. Bardo smutne jest to, że republika, która mogła wykorzystać wydarzenie jej cudownego ustanowienia po to, by zrealizować nowe wielkie dzieło, wykorzystała tylko programy i postulaty z wieku XIX, bez utworzenia nowej ideologii i filozofii polityczno-społecznej” („El Sol”, 9 październik 1932.

+ Uniwersytet w Gundiszapur założony w wieku VI. Kultura arabska wchłaniała stare kultury terenów podbitych. W miastach Iranu, takich jak Balch i Samarkanda dokonywała się asymilacja starej kultury i filozofii chińskiej oraz hinduskiej. „Szczególne znaczenie miał założony w VI wieku uniwersytet w Gundiszapur, w którym zostały przetłumaczone teksty filozofów greckich i indyjskich. Na zajętych uprzednio przez Iran terytoriach bizantyjskich, w szczególności w Syrii działały antyczne szkoły syryjskie, w których dokonywano przekładów dzieł greckich na język syryjski. Kolejne emigracje chrześcijańskich ruchów uznawanych w Bizancjum za heretyckie – nestorian i arian – wytworzyły nurty myśli teologicznej i filozoficznej, rozwijające się w granicach imperium perskiego, ciesząc się tam swobodą, której nie miały w Bizancjum opanowanym przez chrześcijański nurt ortodoksyjny. Do Iranu wreszcie emigrowali po zamknięciu przez Justyniana Wielkiego w wieku VI niechrześcijańskich szkół ostatni nauczyciele filozofii neoplatońskiej – poganie” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 410/. „Arabowie, Beduini ze stepów Arabii […] posiadali już dobrze rozwinięty język staroarabski i pełną wyrazu, piękną poezję. Nie znając pisma, wykorzystywali fenomenalną pamięć do przekazywania dzieł poetyckich” /Tamże, s. 411/. Zasymilowali oni wysoką kulturę terenów podbitych. „Opanowane w okresie władania „kalifów sprawiedliwych” (632-662) tereny Persji, Syrii, Egiptu, Palestyny były terenami o kulturze wyłącznie syryjskiej, greckiej, indoirańskiej, zaś językiem warstw wykształconych był na zachodzie grecki, na wschodzie Iraku – średnio-perski” /Tamże, s. 412/. „Rozpoczyna się proces wiodący do powstania filologii arabskiej. Była on a dziełem uczonej elity podbitych terenów, wykształconych na gramatyce i dialektyce greckiej. […]. Ten ruch uzyskuje postać dojrzałą co prawda dopiero w wieku VIII, ale jego początki są znacznie wcześniejsze, sięgają epoki Umajjadów (661-750). […] Arabski zastąpił w ten sposób trzy główne języki podbitych ziem – grecki, średnioperski i aramejski” /Tamże, s. 413.

+ Uniwersytet w Heidelbergu miejscem studiów Mikołaja z Kuzy i Gabriela Biela. Nominalizm pojawił się jako reakcja na domniemane przesadne skomplikowanie trzynastowiecznej metafizyki. Nominalizm „zatracił z czasem sens prowadzonej przez siebie krytyki i schronił się w bezpłodne wielomówstwo, zanim zdążyli zareagować niektórzy profesorowie uniwersyteccy z drugiej połowy XV wieku, jak Piotr de Osma. Niektórzy myśliciele nominalistyczni stworzyli mimo to bardziej zrównoważone syntezy filozoficzno-teologiczne, łącząc nominalistyczne elementy krytyki z wielkimi tematami gnoseologicznymi ockhamizmu. Warto przypomnieć tu Gabriela Biela. Gabriel Biel (ok. 1410-1495) napisał doniosłe dzieło, zatytułowane Collectorium circa quattor libro Sententiarum, które wywarło wpływ na Lutra i Melanchtona. /Biel urodził się w Spirze (ok. 1410). Prawie nic nie wiemy o jego rodzinie. Studiował na Uniwersytecie w Heidelbergu (gdzie studiował wcześniej Mikołaj z Kuzy), potem przeniósł się do Erfurtu i w końcu do Kolonii. W 1468 przystał do Braci Wspólnego Życia, twórców «devotio moderna». Był też wikariuszem generalnym diecezji w Moguncji. Niemal całe czynne życie akademickie spędził w Tybindze, gdzie w 1484 otrzymał katedrę, którą zarządzał do końca życia/. Każdy, kto pochyliłby się nad skreślonymi przez niego stronicami, zostanie zaskoczony klarownością wykładu, uporządkowaniem dyskursu, precyzją terminologiczna i konsekwencją argumentacji. […] W składającym się z dwunastu kwestii prologu, Gabriel jasno określa się jako dłużnik Wilhelma Ockhama, do którego odwołuje się nie tylko w tematyce, lecz także w zasadniczych konkluzjach: u Ockhama – powiada – «zainteresowany czytelnik będzie mógł znaleźć w szerszej formie to, co tu przedstawione jest w zwięzły sposób, nawet jeśli z nielicznymi dodatkami i pewnymi zmianami»” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 170/. „Gabriel może być postrzegany – jak wcześniej św. Antoni z Florencji – jako punkt odniesienia, ważny dla zrozumienia doktrynalnego, filozoficznego i teologicznego podłoża, na którym powstawały zarodki merkantylizmu, który miał zapanować w XVI wieku” Tamże, s. 171.

+ Uniwersytet w Heidelbergu wieku XIX Hilbert Dawid (1862-1943). „Urodził się w Królewcu. Na tamtejszym uniwersytecie studiował w latach 1880-1884 (z wyjątkiem drugiego semestru, kiedy to studiował w Heidelbergu). Doktorat uzyskał w r. 1885, a w r. 1886 habilitował się i został docentem prywatnym (Privatdozent), w 1892 zaś – profesorem tejże uczelni. W 1895 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został profesorem matematyki. Mieszkał tam do końca życia. Był niezwykle zdolnym i twórczym matematykiem, pracował po kilka lat nad coraz to innym działem matematyki, wszędzie uzyskując istotne wyniki. Zajmował się teorią niezmienników algebraicznych, teorią liczb algebraicznych, podstawami geometrii, rachunkiem wariacyjnym, teorią równań całkowych, teorią liczb oraz podstawami matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 210.

+ Uniwersytet w Heidelbergu wieku XIX Idealizm niemiecki wpłynął na teologię hiszpańską. Teologia hiszpańska wieku XIX podzielona była na dwa nurty: liberalny i konserwatywny. Teologię liberalną tworzyli intelektualiści zwolennicy rasizmu, szkoły Sanz del Río. Wśród nich znani byli zwłaszcza Manuel de la Revilla i Gumersindo Azcárate. Nurt myśli liberalnej, który reprezentowała szkoła Sanz del Río, czerpał z nurtu idealizmu niemieckiego, zwłaszcza z ośrodka uniwersyteckiego w Heidelbergu. Reprezentantem nurtu tradycyjnego najbardziej znanym, jest Menéndez y Pelayo. Liberałowie oskarżali Kościół o hamowanie postępu naukowego. Tradycjonaliści zwracali uwagę na liczne przewroty i wojny niszczące Hiszpanię od wielu dziesięcioleci, począwszy od rewolucji francuskiej. Typowym przykładem był dwór Karola IV, zarażony wolterianizmem /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 524/. W każdym razie w wieku XIX nie było w Hiszpanii teologii jako refleksji naukowej, według wymogów metodologii naukowej. Korzystano ze starych podręczników w języku łacińskim albo tłumaczono nowe ujęcia, liberalne, nie pasujące do mentalności Hiszpanów /Tamże, s. 525/. Pojawiło się trochę słowników i encyklopedii teologicznych. Taki stan trwał w jakiś sposób i później, aż do Soboru Watykańskiego II. Wśród biskupów pogłębiających teologię duchowo i pastoralnie, poważną pozycję zajmuje św. Antoni Maria Klaret (Claret), obrońca nieomylności papieża na Soborze Watykańskim I (31 maj 1870) /Tamże, s. 544/. Swoje poglądy czerpał z Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Powołał się na św. Teresę z Ávila mówiąc, że wszelkie zło na świecie wynika z nieznajomości Pisma Świętego (linia św. Hieronima) /Tamże, s. 545/. Większość biskupów hiszpańskich, którzy wnieśli wielki wkład w Sobór, było wyznaczonych do konsekracji biskupiej przez św. Klareta.

+ Uniwersytet w Ingoldstadt roku 1776, założenie iluminatów przez Adama Weishaupta. „W roku 1804, gdy miał szesnaście lat, doktor James Lind […] zapoznał go z dziełem Williama Godwina Dociekania nad zasadami sprawiedliwości politycznej i jej wpływem na moralność i szczęście ogółu, kluczowym lewicowym tekstem tamtych dni. Lind interesował się także demonologią i pobudzał u Shelleya namiętność do rzeczy nadprzyrodzonych i tajemniczych […] oraz do rzeczywistych działań „zakonu iluminatów” i innych tajnych towarzystw rewolucyjnych. „Zakon iluminatów” został założony w roku 1776 przez Adama Weishaupta na niemieckim uniwersytecie w Ingoldstadt: mieli oni być strażnikami racjonalistycznego oświecenia. Celem zakonu było oświecenie świata” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 42/. „Od lat młodzieńczych więc podejście Shelleya do polityki ubarwione było zamiłowaniem do tajnych towarzystw i spiskową teorią dziejów, głoszoną przez księdza Barruela i jemu podobnych. […] w szkole był znany jako „ateista” /Tamże, s. 43/. „W marcu 1811 roku, na początku studiów uniwersyteckich w Oksfordzie, napisał agresywny utwór wyrażając w nim swe poglądy religijne. […]. Idee […] pochodzą od zmysłów i „Bóg” nie może się wywodzić od zmysłu-wrażenia, wiara nie jest więc aktem dobrowolnym, a niewiara nie może być występkiem. Ten twór sofistyki bez polotu autor opatrzył podżegającym tytułem: The Necessity of Atheism (Konieczność ateizmu). […] Jego listy do ojca są obłudnie błagalne lub obelżywe” /Tamże, s. 44/. „Dla swej matki był jeszcze bardziej okrutny […] rodzina obawiała się gwałtowności Shelleya” /Tamże, s. 45/. „Wkrótce wszedł do grona przyjaciół Godwina i związał się z jego wyemancypowaną córką Mary, której matka, Mary Woolstonecraft, była zagorzałą feministką” /Tamże, s. 46/. „włączył się w nielegalną działalność polityczną” /Tamże, s. 47/. „Godwin […] był nie tylko radykalnym filozofem, ale i genialnym finansowym krętaczem, jednym z najbardziej bezczelnych złodziei, którzy kiedykolwiek żyli” /Tamże, s. 56.

+ Uniwersytet w Ingolstadt wieku XVIII reorganizowany. „W Monachium powstała w roku 1759 Bawarska Akademia Nauk; reorganizacji uległ też uniwersytet w Ingolstadt oraz szkolnictwo niższe (H. Braun). Wpływy oświecenia sięgnęły również w dziedzinę wewnątrzkościelna nawet w dziedzinę kultu. Uznanie wśród kleru wyższego zyskał, założony w roku 1773 przez profesora z Ingolstadt Adama Weishaupta, zakon iluminatów, propagujący doskonałość naturalną w przeciwieństwie do nadprzyrodzonej; rozwiązany w roku 1784 przez księcia Karola Teodora, stracił znaczenie po wybuchu rewolucji francuskiej. Wydarzeniem stało się dla Kościoła w Bawarii ustanowienie w roku 1785 nuncjatury w Monachium. Po powiększeniu terytorium arcybiskupstwa w Wiedniu i utworzeniu w roku 1783 diecezji w Linzu, biskupstwo pasawskie utraciło 2/3 swego terytorium znajdującego się w granicach Austrii. Następcy Maksymiliana III Józefa, książęta Palatynatu Birkenfeld Zweibrücken przyłączyli do Bawarii resztę Palatynatu; w roku 1806 po utracie nabytków na rzecz Francji, do Bawarii (wówczas już królestwa) przyłączono biskupstwa Würzburga, Bambergi, Augsburga, Freisinga, części Eichstättu oraz Pasawy, 13 opactw i 15 miast Rzeszy, a w roku 1810 Ratyzbonę; zniesiono ok. 400 klasztorów z wyposażeniem i bibliotekami, a uzyskany fundusz sekularyzacyjny przeznaczono częściowo na uposażenie Kościoła, częściowo na cele państwowe. Po sekularyzacji stała się Bawaria nowoczesnym państwem biurokratycznym, w którym katolicyzm, kalwinizm i luteranizm były równouprawnionymi wyznaniami (1799, 1809); szkolnictwo niższe pozostawiono pod kontrolą kleru; wrogi Kościołowi Maximilian Josef von Montgelas zdołał przeprowadzić sekularyzację uniwersytetu (Würzburg i Landshut, od 1800), chociaż pozostawiono wyznaniowy charakter uniwersytetu protestanckiemu w Erlangen; utworzono kilka liceów teologicznych, m.in. w Arneberg, Monachium, Dylindze i Bamberdze. Od roku w roku 1806 w kościelnej organizacji Bawarii należało dokonać wielu zmian, m.in. skorygować granice diecezji, obsadzić wakujące w większości biskupstwa oraz uregulować uposażenia Kościoła. Nie powiodły się próby zawarcia konkordatu w roku 1802; rozmowy z Rzymem wznowiono w roku 1806” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 117.

+ Uniwersytet w Innsbrucku roku 1991. Szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem, odkryto w roku 1991, w południowym Tyrolu. „Rok 1950/Ale człowiek z Tollund nie jest jedyny. Podobnych odkryć dokonano trzydzieści lat później w miejscowości Lindów Moss w hrabstwie Cheshire (Anglia), a szczególnie interesujące zwłoki ukazały się ludzkim oczom we wrześniu 1991 roku w niszy lodowca w pobliżu grani Similaun w Alpach Oetztalskich w południowym Tyrolu. Okazało się, że były to szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem. Mierzył 152 cm wzrostu, ważył 54, 4 kg, liczył sobie około dwudziestu lat i miał niebieskie oczy, ogoloną twarz i nie naruszony mózg. Był bardzo starannie ubrany w skórzaną tunikę i obcisłe spodnie, czapkę z koziego futra, rękawice z brzozowej kory i wyłożone sianem boty na grubej podeszwie. Skórę miał w czterech miejscach wytatuowaną w niebieskie znaki plemienne, a na szyi nosił naszyjnik zrobiony z promieniście ułożonych rzemyków i jednego kamiennego koralika. Miał ze sobą pusty plecak na drewnianej ramie, złamany łuk o długości 97, 5 cm, kołczan z 14 strzałami o kamiennych grotach, siekierę z kamiennym ostrzem z okuciem z czystej miedzi, krótki nóż z krzemienia oraz pas z kawałkami krzemienia i hubką. Najwyraźniej zamarzł, przeprawiając się przez przełęcz podczas śnieżnej zadymki. Rigormortis utrwalił gest wyciągniętej ręki, jakby wciąż jeszcze próbował osłonić dłonią oczy. Zmarł między 2731 a 125 r. p. n. e., i ostatecznie w jakieś 5000 lat później dotarł w zamrażarce do nie zamierzonego celu swojej wędrówki – na uniwersytet w Innsbrucku. Szczątki ludzkie pochodzące z czasów prehistorycznych są niewątpliwie cennym źródłem informacji dla naukowców. Ostatnie osiągnięcia w dziedzinie “patologii prehistorycznej” ułatwiły szczegółowe badanie tkanek, chorób, bakterii i diety owych prehistorycznych ludzi. Nie sposób jednak całkiem zapomnieć o przypadku “człowieka z Piltdown”, którego kości wykopano w 1908 roku w pobliżu kamieniołomu w Sussex. W tym samym roku, w którym znaleziono człowieka z Tollund, dowiedziono też ostatecznie, że człowiek z Piltdown był jednym z wielkich mistrzowskich oszustw” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 115/.

+ Uniwersytet w Jenie Frege Friedrich Ludwig Gottlob (1848-1925). „Urodził się w Wismarze (Meklemburgia). Studiował matematykę w Jenie i Getyndze. W 1873 r. doktoryzował się w Getyndze, a wkrótce potem habilitował w Jenie. W r. 1874 został docentem prywatnym (Privatdozent), w 1879 – profesorem nadzwyczajnym, w 1896 zaś tytularnym profesorem zwyczajnym uniwersytetu w Jenie. W 1918 r. przeszedł na emeryturę i resztę życia spędził w miejscowości Bad Kleinen koło Wismaru. Pracował twórczo przede wszystkim w dzie­dzinie logiki formalnej, podstaw matematyki i semantyki logicznej. Był prekursorem i jednym z głównych współtwórców nowoczesnej logiki formalnej. Prace jego pozostawały jednak przez długie lata nieznane, wiele jego pomysłów odkrywano później na nowo” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 209.

+ Uniwersytet w Kazaniu Łobaczewski Mikołaj Iwanowicz (1792-1856). „Urodził się w Niżnim Nowgorodzie. W latach 1807-1811 studiował na uniwersytecie w Kazaniu. W r. 1811 rozpoczął pracę na tym uniwersytecie. W r. 1816 został profesorem nadzwyczajnym. W latach 1820-1821 i 1823-1825 był dziekanem wydziału matematyczno-fizycznego, a w latach 1827-1846 rektorem uniwersytetu. W 1841 r. został, z rekomendacji C. F. Gaussa, członkiem-korespondentem Getyngeńskiego Towarzystwa Naukowego. W końcu życia stracił wzrok – swą ostatnią pracę, Pangeometrię (opub­likowaną w 1885 r.), dyktował. W r. 1895 Kazańskie Towarzystwo Fizyko-Matematyczne ustanowiło nagrodę imienia Łobaczewskiego za wybitne wyniki w geometrii, zwłaszcza nieeuklidesowej (otrzymał ją m. in. D. Hilbert za Grundlagen der Geometrie). Imieniem Łobaczewskiego nazwano też jeden z kraterów na Księżycu. Łobaczewski wszedł do historii matematyki przede wszystkim jako twórca geometrii nieeuklidesowej. Główne jego prace z tej dziedziny zostały opublikowane w latach 1829-1840” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 213/.

+ Uniwersytet w Kazaniu wieku XIX Łobaczewski Mikołaj Iwanowicz (1792-1856). „Urodził się w Niżnim Nowgorodzie (obecnie Górki). W latach 1807-1811 studiował na uniwersytecie w Kazaniu. W r. 1811 rozpoczął pracę na tym uniwersytecie. W r. 1816 został profesorem nadzwyczajnym. W latach 1820-1821 i 1823-1825 był dziekanem wydziału matematyczno-fizycznego, a w latach 1827-1846 rektorem uniwersytetu. W 1841 r. został, z rekomendacji C.F.Gaussa, członkiem-korespondentem Getyngeńskiego Towarzystwa Naukowego. W końcu życia stracił wzrok – swą ostatnią pracę, Pangeometrię (opub­likowaną w 1885 r.), dyktował. W r. 1895 Kazańskie Towarzystwo Fizyko-Matematyczne ustanowiło nagrodę imienia Łobaczewskiego za wybitne wyniki w geometrii, zwłaszcza nieeuklidesowej (otrzymał ją m. in. D. Hilbert za Grundlagen der Geometrie). Imieniem Łobaczewskiego nazwano też jeden z kraterów na Księżycu. Łobaczewski wszedł do historii matematyki przede wszystkim jako twórca geometrii nieeuklidesowej. Główne jego prace z tej dziedziny zostały opublikowane w latach 1829-1840” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 213.

+ Uniwersytet w Kolonii polecił zniszczenie Talmudu. Polemika humanistów ze scholastykami w wieku XVI. Jan Reuchlin (1455-1522) „zaczął interesować się hebrajskim i wszedł w kręgi kabalistyczne, aby dociec głębokiego znaczenia tetragramu (JHVH). Bóg miałby nauczać Mojżesza sztuki układania liter i nadawania im przy tym mocy magicznej. Ta wiedza tajemna miała przejść na autorów Septuaginty, a potem do niektórych wspólnot ezoterycznych. Reuchlin był więc bardzo przywiązany do ksiąg Talmudu i innych zbiorów pism żydowskich. Został mianowany profesorem na Uniwersytecie w Ingolstadt, a potem w Tybindze. Tymczasem pewien nawrócony w 1505 roku Żyd, Jan Pfeffkorn, opublikował dzieło, w którym zachęca Żydów do nawrócenia i przekazania ksiąg talmudycznych władzom kościelnym. Nie spodobało się to Żydom, wśród których rozgorzała zażarta polemika; wtrącił się w nią cesarz zarządzając, by Żydzi oddali swe księgi Pfefferkornowi. O opinię poproszono między innym Uniwersytet w Kolonii, który zawyrokował, że Talmud powinien zostać zniszczony. Reuchlin, także poproszony o zdanie, ocenił, iż zniszczeniu powinny ulec wyłącznie księgi otwarcie obrażające chrześcijan; pozostałe zaś nie, gdyż są użyteczne do studiów nad językiem hebrajskim. […] Wokół nich skupiły się dwa rywalizujące obozy: scholastycy przy Pefeffkornie; humaniści przy Reuchlinie. […] I tak całe Niemcy podzieliły się na dwa obozy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 183/.

+ Uniwersytet w Kolonii wieku XV Bulla Piusa II In minoribus agentes skierowana do Uniwersytetu w Kolonii: „Aeneas reicite, Pium recipite” („Eneasza odrzućcie, przyjmijcie Piusa”). „Bulla papieża Piusa II Exsecrabilis, 18 stycznia 1460 r. / Bulla ta jest znaczącą wypowiedzią w sporze z tzw. teorią koncyliarną stawiającą sobór wyżej niż władzą papieską. Jest rzeczą interesującą, że autor tekstu, jeszcze jako Enea Silvio del' Piccolomini, zanim otrzymał święcenia kapłańskie, był zdecydowanym zwolennikiem koncyliaryzmu. Poniższa bulla jest jednoznacznym odwołaniem jego wcześniejszych prze­konań. Wyraził to najdobitniej w bulli In minoribus agentes, skierowanej do Uniwersytetu w Kolonii: „Aeneas reicite, Pium recipite” („Eneasza odrzućcie, przyjmijcie Piusa”). Potępienie nauki o rekursie od papieża do soboru powszechnego zostało przyjęte przez najstarsze kodeksy prawa kościelnego. / 300 / Bezecne i niesłychane w dawnych czasach nadużycie wyrosło w naszej burzliwej epoce; niektórzy nasiąknięci duchem buntu, kierując się żądzą płynącą z zepsutego poglądu, co więcej, z powodu rozpowszechnienia popełnionego błędu ośmielają się odwoływać do przyszłego soboru od Biskupa Rzymskiego, Zastępcy Jezusa Chrystusa, do którego w osobie Piotra powiedziano: „Paś owce moje” (J 21, 17) oraz: „Cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16, 19). Chcąc przeto odpędzić od Chrystusowego Kościoła tę zgubną truciznę [...] potępiamy tego rodzaju wystąpienia i odrzucamy je jako błędne i ohydne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 170/.

+ Uniwersytet w Królewcu w latach 1880-1884 Hilbert David „(1862-1943). Urodził się w Królewcu. Na tamtejszym uniwersytecie studiował w latach 1880-1884 (z wyjątkiem drugiego semestru, kiedy to studiował w Heidelbergu). Doktorat uzyskał w r. 1885, a w r. 1886 habilitował się i został docentem prywatnym (Privatdozent), w 1892 zaś – profesorem tejże uczelni. W 1895 r. przeniósł się do Getyngi, gdzie został profesorem matematyki. Mieszkał tam do końca życia. Był niezwykle zdolnym i twórczym matematykiem, pracował po kilka lat nad coraz to innym działem matematyki, wszędzie uzyskując istotne wyniki. Zajmował się teorią niezmienników algebraicznych, teorią liczb algebraicznych, podstawami geometrii, rachunkiem wariacyjnym, teorią równań całkowych, teorią liczb oraz podstawami matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 210/.

+ Uniwersytet w Lérida Wincenty Ferrer napisał Questio de Unitate Universalis oraz Tractatus de Suppositionibus w latach 1370/72, kiedy wykładał logikę w Lérida. Miał wtedy 22 lata i jego zadaniem było dyktowanie lekcji nowicjuszom. W mieście Lérida znajdował się uniwersytet oraz szkoły klasztorne franciszkanów i dominikanów. W szkole dominikańskiej wykładano już św. Tomasza z Akwinu, natomiast franciszkanie korzystali z dzieł szkotystów i ockhamistów W044a.4 52. Na ich myślenie wpływał też Rajmund Llul. Ferrer cytował wiele Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu, a także autorów klasycznych, takich jak: Boecjusz, Porfiriusz, Alfarabi, Awicenna i Egidiusz Rzymski. Nie cytował nigdy traktatów z logiki powstałych w jego czasach, takich jak: Tractatus Piotra Hiszpana, Introductiones in Logicam Shyreswood’a, czy Summula Lamberta z Auxerre. Jedynie raz, we wstępie do swego traktatu wymienił wprost logików prawie jemu współczesnych; byli to: Burleigh i Ockham W044a.4 53.

+ Uniwersytet w Limie wzorowany na uniwersytecie w Salamance. Redaktor dokumentu komisji teologów zwołanej przez biskupa Santiago de Chile w roku 1563 w kwestii praw Indian, Paredes, znał dzieła Franciszka Vitorii De las Indias i De la Guerra. W końcowej części dokumentu Paredes wyraźnie odniósł się do myśli teologa z Salamanki, wymieniając nawet jego nazwisko. Biskup Santiago de Chile podpisał dokument dnia 20 kwietnia 1564 roku. Dominikanie czynnie bronili praw Indian, szczególnie Gil Gonzáles de San Nicolás OP, który był przeciwny wojnie z Arakuanami prowadzonej przez gubernatora Chile. Przyjacielska postawa dominikanów wobec Indian nie wpłynęła na nich, wielu misjonarzy poniosło śmierć męczeńską z rąk Indian /J. M. Busch, La influencia de fray Francisco de Votoria, O. P., en Chile (1550-1650), w: „Verbo” 313-314 (1993) 289-310, s. 297/. Tymczasem w Perú w roku 1553 powstał uniwersytet, na wzór uniwersytetu w Salamance. Między innymi wykładał tam Bartolomé de Ladesma, uczeń Franciszka Vitorii, który najpierw był kierownikiem katedry teologii w México, a w roku 1580 przeniósł się do Limy. Dominikanie starali się założyć uniwersytet w Chile. W roku 1611 w Santiago de Chile został erygowny uniwersytet, bullą papieską Carissima in Christo z 11 marca 1611. Funkcjonować zaczął 19 sierpnia 1622 roku, jako uczelnia zakonna. W roku 1747 powstał uniwersytet kierowany przez władze państwowe. Dominikanie korzystali z myśli Franciszka Vitorii. Dnia 12 kwietnia 1593 przybyli do Santiago de Chile jezuici, korzystający obficie z dorobku Vitorii, za pośrednictwem jezuitów z Salamanki, takich jak Bañez i Suárez /Tamże, 303/. Myśl ta wpłynęła na życie intelektualne i polityczne Chile wieku XVI i XVII.

+ Uniwersytet w Lipsku wieku XVIII utworzył lektorat języka polskiego. „Zainteresowanie językiem polskim, zwłaszcza w I połowie wieku, kiedy łączyła Polskę i Saksonię unia personalna, było w Lipsku na tyle duże, że Uniwersytet utworzył lektorat języka polskiego i zatrudnił urodzonego w Warszawie magistra Uniwersytetu Lipskiego, Abrahama Michaela Trotza (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 77, 98). Znajomość języka polskiego bowiem dawała szansę wykształconym Niemcom na znalezienie zajęcia w Polsce, gdzie przede wszystkim zostawali nauczycielami domowymi rodów arystokratycznych. Trocz, wykorzystując znajomość trzech języków: niemieckiego i polskiego wyniesioną z domu oraz trzeciego – francuskiego, stał się autorem pierwszego słownika francusko-niemiecko-polskiego („Nouveau dictionnaire francois, allemand et polonais”, wydawanego w Lipsku w latach 1744, 1747, 1764 w trzech tomach). O popularności tego słownika świadczy fakt, że jeszcze w roku 1832 w drukarni Korna we Wrocławiu opublikowano kolejne wydanie tego dzieła (Przypis 49: Ibidem, s. 108-109. To wydanie słownika przydało się z pewnością emigrantom po powstaniu listopadowym, zmierzającym przez Lipsk do Paryża)” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 323/. „Poza tym, że Lipsk był miastem uniwersyteckim, był też ośrodkiem drukarstwa i przede wszystkim targów książki (Przypis 50: O roli Lipska jako centrum drukarstwa i handlu książką pisze H. Rosenstrauch: Leipzig als „Centralplatz” des deutschen Buchhandels, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig: Aufklarung und Burgerlichkeit, Heidelberg 1990. (Wolffenbutteler Studien 17), s. 103-124. O znaczeniu tego miasta świadczy chociażby określenie „ein klein Paris” [mały Paryż], którego używa jeden ze studentów w Piwnicy Auerbacha w Fauście Goethego, czy określenie Gottholda Ephraima Lessinga „ein Ort, wo man die ganze Welt im kleinen sehen kann”. Por. W. Martens, Zur Einfuhrung: Das Bild Leipzigs bei Zeitgenossen, [w:] Zentren der Aufklarung III. Leipzig, s. 13-22), które odbywały się trzy razy do roku, stąd też zainteresowanie młodszego Załuskiego środowiskiem drukarzy i księgarzy lipskich (wiele katalogów zbiorów biblioteki drukowano w Lipsku). Ponieważ Załuski nie zawsze mógł sam uczestniczyć w aukcjach, więc Gottsched i Trotz pośredniczyli również w pozyskiwaniu książek dla Biblioteki (Przypis 51: H. Lemke, Die Bruder..., s. 99. Gottsched w imieniu Załuskiego nabył na aukcji dużą część biblioteki profesora historii na Uniwersytecie Lipskim i zasłużonego leksykografa, Christiana Gottlieba Jochera, redaktora ważnej niemieckiej biografii naukowej: Allgemeines Gelehrten-Lexicon, darinne die Gelehrten aller Stande sowohl mann- als weiblichen Geschlechts, welche vom Anfange der Welt bis auf ietzige Zeit gelebt…, nach ihrer Geburt, Leben…, aus dein glaubwurdigsten Scribenten in alphabetischer Ordnung beschrieben werden, hrsg. Von Chr. G. J., Leipzig 1750-1751 (Th l.1. A-C; 2. D-L 1750; 3. M-R; 4. S-Z 1751)” /Tamże, s. 324/.

+ Uniwersytet w Lipsku wieku XVIII, kontakt z naukowcami nawiązał Załuski Andrzej Stanisław; wiodąca uczelnia nie tylko w samej Saksonii, lecz także w całych Niemczech. „Załuscy, którzy zgodnie z ówczesnym obyczajem rodzin arystokratycznych i szlacheckich, po wstępnych naukach u pijarów, odbyli podroż edukacyjną po Europie (Por. J.D. Janozki, Lexikon derer itzlebenden Gelehrten in Polen, 2 Bde. Breslau 1755. Tutaj 2, s. 5. (Autor używał pisowni swego nazwiska j.w., natomiast w literaturze polskojęzycznej używa się wersji Janocki) (Niemcy, Holandia, Francja, Włochy), mogli na podstawie własnych doświadczeń ocenić stan nauk w Polsce. Starszy z braci, Andrzej Stanisław, pełniąc funkcję kanclerza wielkiego koronnego po wielekroć odwiedzał Drezno i Lipsk, nawiązując kontakty z naukowcami tamtejszego uniwersytetu, wiodącej uczelni nie tylko w samej Saksonii, lecz także w całych Niemczech. W kontaktach z tym środowiskiem prawdopodobnie pomagał początkowo hrabia Ernst Christoph Manteuffel, minister spraw zagranicznych Augusta Mocnego, entuzjasta nowej racjonalistycznej filozofii, której twórcą był Christian Wolff (1679-1754). Gdy w roku 1723 filozof został wypędzony z Halle (Przypis 9: Pietyści, którzy opanowali szczególnie wydział teologiczny, zarzucali Wolffowi stworzenie systemu filozoficznego, będącego w sprzeczności z nauczaniem teologii protestanckiej. Uzyskali reskrypt u króla Fryderyka Wilhelma I, nakazujący filozofowi opuszczenie Halle w ciągu 48 godzin pod groźbą wykonania wyroku śmierci przez powieszenie, jeśli Wolff miałby się nie zastosować do postanowień króla. Por. J.Ch. Gottsched, Historische Lobschrift des weiland Hoch- und wohlgebohrnen Herrn Christians, des H.R.R. Freyherrn von Wolf, [w:] Ch. Wolff, Gesammelte Werke, hrsg. von J. Ecole u.a, Abteilung I: Deutsche Schrift en, Bd 10, Biographie, hrsg. von H.W. Arndt, Hildesheim-New York 1980. Beylagen zur Historischen Lobschrift, Beylageg, s. 33 / Berlin, den 8 Nov. 1723./Fr. Wilhelm”]), konkurującego z Lipskiem uniwersytetu pruskiego, stanowiącego główną twierdzę pietyzmu” /Ewa Grzesiuk [Lublin], Polskie centra kulturalne i naukowe w wieku XVIII: Warszawa, Kraków i… Lipsk, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 1-2 (2010) 311-326, s. 314/, „Manteuffel próbował pozyskać go dla Lipska (H. Lemke, Die Bruder Zaluski und ihre Beziehungen zu Gelehrten in Deutschland und Danzig, Berlin 1958, s. 156). Polskie źródła natomiast podają, a przede wszystkim Kołłątaj, we już wspomnianym „Stanie oświecenia w Polsce”, że Załuski nosił się z zamiarem sprowadzenia Wolffa do Krakowa. Ten zamiar jednak spełzł na niczym, albowiem profesorowie krakowscy nie chcieli dopuścić, by heretyk nauczał polską młodzież (H. Kołłątaj, Stan oświecenia w Polsce w ostatnich latach panowania Augusta II (1750-1764), Wrocław 1953, s. 62)” /Tamże, s. 315/.

+ Uniwersytet w Londynie Seminarium naukowe utworzone w kręgu naukowców z London School of Oriental and African Studies (Londyńskiej Szkoły Orientalistyki i Afrykanistyki) było inspiracją do założenia czasopisma Studia nad klasą chłopską w roku 1973. „Aż do połowy XX wieku liczebna przewaga stanu chłopskiego nigdy nie uwidoczniała się w historiografii. Chłopi trafiali do podręczników tylko wtedy, kiedy wzniecane przez nich bunty powodowały zakłócenia na scenie politycznej. Takie wydarzenia jak rewolta chłopska w Anglii w roku 1381 czy wojna chłopska w Niemczech z lat 1524-1525 z upodobaniem opisywali historycy marksistowscy, ponieważ uważano je za dowód rewolucyjnego potencjału mas. Prawdę mówiąc, żadne z chłopskich powstań nigdy nie zakończyło się zwycięstwem. Wykazano, że chłopi stanowią najbardziej konserwatywną ze wszystkich sił społecznych: są głęboko przywiązani do religii, do ziemi, do rodziny, do odwiecznego sposobu życia. Ich okresowe fureurs były wybuchami rozpaczy. Zmienne koleje szczęścia i niepowodzeń ich życia były dla nich czymś o wiele bardziej istotnym niż jakakolwiek myśl o rewolucji społecznej. Studiowanie historii klasy chłopskiej jest jedną z kwitnących nowych dziedzin działalności naukowej. Stwarza wspaniałą okazję do badania wzajemnych zależności między wątkami społecznymi, ekonomicznymi, antropologicznymi i kulturowymi. Szczególnie przydatne jest do analizy porównawczej – dotyczącej porównań zarówno między poszczególnymi regionami Europy, jak i między kontynentami. Inspiracją do założenia czasopisma “Journal of Peasant Studies” (“Studia nad klasą chłopską”, 1973-) było seminarium utworzone w kręgu naukowców z London School of Oriental and African Studies (Londyńskiej Szkoły Orientalistyki i Afrykanistyki) przy uniwersytecie w Londynie. W nocie od wydawcy podkreślono już same rozmiary klasy chłopskiej na świecie oraz jej problemów: Spośród całej pokrzywdzonej większości ludzkości najbardziej pokrzywdzeni są [chłopi] (…) Żadna inna klasa społeczna nie ma za sobą równie długiej historii walk przeciwko tym warunkom (…) Czasopisma naukowe traktowały dotąd chłopów w sposób marginesowy. Proponujemy czasopismo, w którym warstwa chłopska zajmować będzie pozycję centralną” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 630/.

+ Uniwersytet w Lowanium w roku 1608 zajmował się kwestią wolnej decyzji człowieka (libre albedrío). Poinsot Juan urodził się w Lizbonie 6 lipca 1589 roku. W roku 1609 w Hiszpanii wstąpił do zakonu Dominikanów, gdzie zmienił imię na Juan de Santo Tomás. Nauczał teologii w mieście Palencia, a później w Madrycie. W roku 1625 wykładał w Alcalá de Henares. Tam jego przyjacielem stał się Fray Pedro de Tapia. W roku 1641 został spowiednikiem króla Filipa IV. Miał wielki wpływ na politykę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 21/ Przysłużył się w wielkim stopniu do systematyzowania teologii dogmatycznej oraz do rozwoju teologii mistycznej. Znane są jego dzieła Cursus philosophicus oraz Cursus theologicus (Madrid 1640). Zajmował się m. in. darami Ducha Świętego /Tamże, s. 22/. Rozwijał linię św. Tomasza z twórczą wiernością, poszerzając ją o zagadnienia, które nie były znane w XIII wieku, albo nie zostały jeszcze przez Akwinatę odpowiednio opracowane. Ogarnął jego doktrynę całościowo, integralnie i dogłębnie, oraz skomentował w sposób oryginalny. W niektórych kwestiach miał inne zdanie niż jego teologiczny mistrz. Charakterystyczne dla niego było to, że nie wdawał się w polemikę, lecz wykładał zagadnienia obszernie, głęboko, w sposób otwarty i krytyczny /Tamże, s. 23/. Teologia według niego ma dwa wymiary: naturalny i nadnaturalny. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego jest szatą wykorzystującą bogactwo dorobku myśli ludzkiej. Teolog powinien zwracać uwagę, aby rozróżniać refleksję nad sprawami tego świata od refleksji nad zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Teologia jest refleksją rozumu ludzkiego i w tym aspekcie nie jest dana z góry od Boga, lecz wymaga ludzkiej wiedzy i ludzkiego wysiłku. Innego rodzaju jest tzw. teologia wlana jako dar mądrości nadprzyrodzonej, wynikającej z nadzwyczajnego objawienia lub z modlitwy kontemplacyjnej /Tamże, s. 24.

+ Uniwersytet w Madrycie roku 1910 Ortega y Gasset Jóse objął katedrę filozofii, „Tymczasem kastylijski krajobraz i historia, w których Zuloaga i Unamuno znajdowali istotę hiszpańskości, napawały smutkiem najwybitniejszego filozofa hiszpańskiego. „Pola kastylijskie – pisał Jóse Ortega y Gasset (Jóse Ortega y Gasset (1883–1955), słynny filozof hiszpański. Studiował w Madrycie, Lipsku, Berlinie i Marburgu. W 1910 roku objął katedrę filozofii na uniwersytecie w Madrycie. W 1923 roku założył czasopismo „Revista de Occidente”. Od czasu wojny domowej do 1942 roku przebywał na emigracji we Francji, Holandii, Argentynie i Portugalii. Po powrocie do Hiszpanii Ortega wykładał i pisał. Do najważniejszych jego prac należą: La rebelión de las masas, 1930, Meditaciones del Quijote, 1914, La deshumanizacion del arte, 1925) – są nie tylko wysuszone, pustynne, surowe; daje się tu również dostrzec ślad opuszczenia. Są to pola wzgardzone” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 62/. „A o mieszkańcach tych ziem powie: „U Kastylijczyków wszystko wyrasta na gruncie przesyconym pogardą dla życia; Kastylijczyk czuje ukryty wstyd, przyłapując się na tym, że znajduje w czymś zadowolenie” (J. Ortega y Gasset, Tematy podróżne, [w:] Po co wracamy do filozofii? Warszawa 1992, s. 31). Zdaniem Ortegi, dzięki tej wrodzonej pogardzie do życia, która cechuje Kastylijczyków, historia Hiszpanii jest smutna, bo jest historią narodu, który nie umie się cieszyć. Co istotne, filozof dalej zauważa: „w granicach Hiszpanii kastylijska pogarda jest ze wszystkich stron otoczona licznymi sposobami rozkoszowania się. Lewant rozkoszuje się swymi zabawami i urodą. Kantabria rozkoszuje się swymi wystawnymi posiłkami i wygodnym zaciszem domowego ogniska, Andaluzja swym wdziękiem, wonią i łagodnym klimatem, Galicja i Luzytania rozkoszują się rozpamiętywaniem bólu, upajaniem się własnymi łzami, miłosnym pogrążaniem się we własnych smutkach przy dźwiękach fado, słodkim przemijaniu rozwiewającym się w atlantyckiej melancholii. Pośród tych wszystkich rozkoszy Kastylia, zamknięta w swej pustyni, przypomina wynędzniałego świętego Antoniego, osaczonego rojem pokus” (Ibidem, s. 33)” /Tamże, s. 63/.

+ Uniwersytet w Marburgu wieku XX Studia filozoficzne na uniwersytecie w Marburgu podjęła Arendt Hannah w roku 1924. „Na tle tuzinkowych ujęć przedstawiających kondycje świata i człowieka współczesnego książki Hannah Arendt odznaczają się oryginalnością, głębią i ostrością spojrzenia, niechęcią do przyjmowania wygodnych założeń oraz przekonaniem, że źródła analizowanych zjawisk tkwią głęboko w nowożytnych dziejach ludzkości. Obojętność na zmieniające się mody intelektualne czyniła z nich dogodny przedmiot ataku ze strony wąsko wyspecjalizowanych uczonych, oburzonych swobodnym wkraczaniem na zarezerwowane przez nich rewiry. Ale te same cechy sprawiły zapewne, że książki te przetrwały próbę czasu lepiej niż inne” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa1993, 7-24, s. 7/. „Hannah Arendt przyszła na świat 14 października 1906 r. w Hanowerze, ale dzieciństwo i wczesną młodość spędziła w Königsbergu (Królewcu), o którym Kant – jego najsłynniejszy obywatel – pisał niegdyś, że z uwagi na rozmiary kontaktów zewnętrznych oraz bujność życia w rozmaitych jego przejawach „jest odpowiednim miejscem zdobywania wiedzy dotyczącej ludzi i świata nawet bez podróżowania”. Wprawdzie w porównaniu z czasami swojej niedawnej świetności, gdy był obok Berlina głównym centrum niemieckiego Oświecenia, Królewiec początków naszego wieku miał już prowincjonalny charakter, ale jednak w dalszym ciągu stanowił naturalne miejsce styku Wschodu i Zachodu Europy” /Tamże, s. 8/. „Ortodoksyjni Żydzi rosyjscy uciekający ze strefy osiedlenia mieszali się tu, w stolicy Prus Wschodnich, ze swoimi „oświeconymi” pobratymcami lojalnymi obywatelami Cesarstwa Niemieckiego. Rodzice pisarki […]. Ich związek z żydostwem był tak słaby, że Hannah długo pozostała nieświadoma swojego pochodzenia. […] W 1924 r. Arendt podjęła studia filozoficzne na uniwersytecie w Marburgu, gdzie Martin Heidegger […] mający rodzinę i obawiający się skandalu, zdecydował się jednak po roku przerwać romans. Arendt opuściła zatem Marburg i kontynuowała studia we Fryburgu u Husserla, a później w Heidelbergu na seminarium Jaspersa. Pod kierunkiem Jaspersa przygotowywała rozprawę doktorską o pojęciu miłości u św. Augustyna, a jednocześnie uwagę jej coraz bardziej pochłaniała niezwykłą postać Raheli Varnhagen […]. Tu właśnie studiując biografię tej zapomnianej nieco muzy niemieckiego romantyzmu Hannah, utożsamiając się z nią podświadomie, zainteresowała się poważnie kwestią żydowską” /Tamże, s. 9.

+ Uniwersytet w Moguncji wieku XX, profesor Hilckman A. uczniem Konecznego F. „Jak dotąd, Koneczny jako twórca nauki o cywilizacjach pozyskał sobie jednego tylko, ale za to wybitnego ucznia. Jest nim Niemiec, filozof i prawnik, profesor uniwersytetu w Moguncji […] Anton Hilckman […] wykładał on w Moguncji naukę porównawczą o cywilizacjach, oparte o metodę Konecznego, oraz założył przy uniwersytecie mogunckim specjalny instytut badań porównawczych nad cywilizacjami. […] wstęp do angielskiego wydania „O wielości cywilizacyj” zawiera ujęty przejrzyście wykład tej doktryny, streszczający główne jej punkty” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s 9/. „siedem cywilizacji, którymi się bliżej zajmował […]: łacińska, bizantyńska, żydowska, arabska, turańska, bramińska i chińska. […] Urodził się 1 listopada 1862 roku w Krakowie. Ojciec jego przybył do Krakowa z Moraw. Nie był on jednak Czechem z pochodzenia: wedle tradycji rodzinnej, pochodził z osiadłej na Morawach rodziny polsko-śląskiej” /Tamże, s. 10/. „Naraził się na niełaskę u panującego wówczas w Polsce reżimu politycznego z tego powodu, że wyraził pogląd, iż niektóre metody tego reżimu mają cechy właściwe dla cywilizacji turańskiej, wedle niego cechującej także i życie rosyjskie. […] Umarł w Krakowie 10 lutego 1949 roku. Jego syn Czesław, sędzia Sądu Najwyższego w Warszawie, został w dniu 15 sierpnia 1944 roku zamordowany wraz z żoną w Warszawie przez wojsko niemieckie w czasie tłumienia przez nie powstania Warszawskiego. Jego młodszy syn, Stanisław, adwokat w Katowicach, aresztowany przez Niemców w Krakowie, w dniu 22 sierpnia 1943 roku za udział w polskim ruchu podziemnym, spędził z górą rok w różnych niemieckich więzieniach i został w dniu 23 października 1944 roku rozstrzelany w Brandenburgu nad Hawelą” /Tamże, s. 11/. „Rysem znamiennym cywilizacji bizantyńskiej, której wiele pierwiastków i tradycji wywodzi się ze spuścizny przedchrześcijańskiej cywilizacji Bliskiego Wschodu, a której wpływ i echo brzmi po dziś dzień w wielu społeczeństwach Europy, a zwłaszcza w narodzie niemieckim, jest rozbrat w dziedzinie moralnej między życiem prywatnym, a publicznym. Cywilizacja bizantyńska nakazuje postępować w życiu prywatnym wedle zasady moralności chrześcijańskiej. Ale w obliczu spraw państwowych i w ogóle życia publicznego demonstruje swą bezsiłę i bezradność. Wedle tej cywilizacji, nie ma moralności w polityce i nie ma w działalności państwa. Tu leży rdzeń różnicy między cywilizacją bizantyńską a łacińską. […] To na tym polu cywilizacja bizantyńska wywiera szkodliwy i destrukcyjny wpływ na życie Europy i świata zachodniego. I to w tej dziedzinie cywilizacja łacińska musi się przed jej oddziaływaniem bronić” /Tamże, s. 14.

+ Uniwersytet w Moskwie zamierzał stworzyć Borys Godunow, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich „Po podboju tureckim Bizancjum utraciło zarówno byt państwowy, jak rolę energicznego ośrodka kulturowego. Wybitny historyk rosyjski Kluczewski zauważył, że Ruś wiele zawdzięcza Bizancjum, jednak również stamtąd przyszło do nas owo „wierzyć, nie myśleć”. Dlatego możliwa była negacja myślenia racjonalistycznego, stąd jeszcze w wieku XVII Cerkiew występowała przeciwko nauczaniu geometrii, gdyż tu rozumowanie zastępuje wiarę. Bizantynizm bez Bizancjum w rosyjskim życiu państwowym nieuchronnie stawał się tradycją zwróconą w kierunku przeciwnym do historii Europy. Ażeby zaś wejść w europejską współczesność, Państwo Moskiewskie musiało stworzyć przesłanki wewnętrzne, które by dały początek wspólnej płaszczyzny spotkania z dynamicznie rozwijającym się światem łacińskim” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/. „Pod tym względem znamienne są kontakty Iwana III z cesarzem Fryderykiem III i papieżem Pawłem II. Książę moskiewski (który niebawem obwołał się panem Wszechrusi) w konsekwencji tych kontaktów zawarł ślub z wychowaną w Rzymie córką ostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią. Córka Iwana wyszła za wielkiego księcia litewskiego, przyszłego króla Polski Aleksandra, a do wzniesienia nowych budowli na Kremlu zaproszono mistrzów włoskich. Dążenia ku wejściu w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, który w tym celu chciał nawet ożenić się z królową angielską. O dojrzewaniu wśród rosyjskiej elity koncepcji otwarcia własnego bizantynizmu na świat świadczy między innymi to, że w 1595 roku car Borys Godunow zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. Temu pomysłowi sprzeciwiła się Cerkiew, dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. Ale proces okcydentalizacji był nieuchronny ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. W tym okresie jednocześnie współgrały czynniki odgórne (polityka i kultura dworska, wchłaniająca wzory polskie często za pośrednictwem prawosławnych ukraińsko-białoruskich współwyznawców), jak również oddolne: wskutek bezpośredniego zetknięcia się z polskością w czasach Smuty i późniejszych starć z Rzecząpospolitą (Por. Istorija litieratur zapadnych i jużnych slawian, Moskwa 1997; A. W Lipatow, Zmiana paradygmatow: od średniowiecza ku literaturze nowożytnej, „Barok” 1996 III/2 (6), s. 115-129)” /Tamże, s. 248/.

+ Uniwersytet w Opolu utworzony heroicznym wysiłkiem biskupa Alfonsa Nossola „Chciałbym wyraźnie zaznaczyć, że znane na przykład z Niemiec usytuowanie teologii katolickiej na uniwersytetach państwowych i innych szkołach wyższych przynosi nie tylko szanse, ale i zagrożenia. Jest to znany problem, szczególnie w odniesieniu do kształcenia przyszłych kapłanów. Niektórzy z biskupów niemieckich (np. arcybiskup Dyba) opowiadają się za usunięciem teologii z uniwersytetów. Źródłem tych obaw są napięcia między teologami a Nauczycielskim Urzędem Kościoła. Trzeba tu mocno podkreślić, zanim będzie się mówić o obawach, wspólne zadanie Magisterium i teologii: służba Prawdzie. Trzeba też zaznaczyć, że każdy z teologów pracujących na uniwersytecie musi otrzymać misję kanoniczną do nauczania od miejs­cowego biskupa. Nasze trudne czasy domagają się szczególnej współpracy między teologią i Urzędem Nauczycielskim. Niech mi wolno będzie przypomnieć ważne dla Kościoła i teologii stwierdzenie Konstytucji Dei Verbum: ,,Egzegeci zaś katoliccy i inni uprawiający świętą teologię powinni starać się, by wspólnym wysiłkiem pod nadzorem świętego Urzędu Nauczycielskiego, przy zastosowaniu odpowiednich pomocy naukowych, tak badać i wykładać boskie Pisma, by jak najliczniejsi słudzy słowa Bożego mogli z pożytkiem podawać ludowi Bożemu pokarm owych Pism, który by rozum oświecał, wolę umacniał, a serca ludzi ku miłości Bożej rozpalał" (n. 23). Obecność zaś teologii na uniwersytetach zmusza ją do wyjścia z getta, do konfrontacji i dyskusji ze współczesnymi prądami i nowym myśleniem charakterystycznym dla nowoczesnego świata. Specyfika naszej sytuacji będzie się tu domagała rozwiązań przystających do naszych uwarunkowań. Nie musimy deprecjonować en globe teologii seminaryjnej, ale też nie powinno się zaniedbać sposobnej chwili, aby teologia mogła znaleźć się na liczących się polskich uniwersytetach. Niektóre środowiska uniwersyteckie występują z taką inicjatywą, prag­nąc nawiązać do idei universitas. Jak na razie, poza wydziałem teologicznym w nowo powstałym uniwersytecie w Opolu, stworzonym heroicznym wysiłkiem biskupa Alfonsa Nossola, nie zanosi się na podobne inicjatywy” /J. Bagrowicz, Przyszłość Kościoła w Polsce, „Znak” 500(1997), 6-15, s. 8; Ks. Jerzy Bagrowicz, ur. 1938, redaktor naczelny „Ateneum Kapłańskiego", profesor katechetyki w ATK oraz w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, kierownik katedry Katechetyki Fundamentalnej w ATK. Członek Komisji Episkopatu ds. Apostolstwa Świeckich. Członek Rady Głównej II Synodu Plenarnego. Współautor wielu podręczników katechetycznych i prac zbiorowych. Wydał m.in.: Uwarunkowania skuteczności katechezy (1993). Mieszka we Włocławku/.

+ Uniwersytet w Oviedo spalony przez komunistów Republika hiszpańska II roku 1934. Terror rewolucyjny zaczął się w Oviedo już 5 października 1934 roku. Już od początku niszczono całe domy wysadzając je dynamitem. Atakowano przede wszystkim klasztory i seminaria duchowne. Mordowano bez litości. Gdy kleryków prowadzono ulicą do aresztu, strzelano do nich, zabijając wielu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 2, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970,  s. 559). Tak robili tylko komuniści i hitlerowcy. Tak robili komuniści w roku 1934 gdy formalnie w Hiszpanii nie było wojny. Jedynym wytłumaczeniem było opętanie szatańskie, typowe dla komunistów, których celem jest niszczenie i mordowanie, aż do zniszczenia całego świata. Komuniści nie oszczędzali nikogo. Strzelali nawet do ludzi na ulicy, zabijając kobiety i dzieci. W tym samym czasie sądy rewolucyjne skazywały na śmierć księży i zakonników jedynie za to, że trwali w chrześcijańskiej wierze. Artyleria czerwonych ostrzelała zabytkową katedrę, klejnot architektury wielkiej wartości historycznej. Gdy 13 X 1934 r. sytuacja była już prawie opanowana przez wojska II Republiki, komuniści nawoływali do walki, okłamując, że rewolucja zwyciężyła w całej Hiszpanii. Szefowie rewolucji uciekli ze zrabowanym złotem, a prostym ludziom, jak zwykle, kazali walczyć do końca. W Oviedo podpalili dom, w którym znajdowało się wielu uciekinierów, kobiet i dzieci. Do wybiegających na ulicę strzelali z karabinu maszynowego /Tamże,  s. 618). Komuniści palili wszystko, zabytki oraz budynek uniwersytetu. Po ich ucieczce Oviedo wyglądało tak, jak Warszawa w roku 1944 zniszczona przez hitlerowców, dokładnie 10 lat po „rewolucji październikowej” w Hiszpanii w roku 1934. Dom w którym przetrzymywano ponad stu zatrzymanych cywilów, wysadzili dynamitem, wraz z ludźmi znajdującymi się w środku. Komunista zawsze będzie komunistą. Komunizm zmienia ludzi w krwiożercze bestie, obojętnie, czy jest to komunizm internacjonalistyczny typu stalinowskiego, czy komunizm nacjonalistyczny typu hitlerowskiego. Dnia 14 X Oviedo było wolne. Siedem dni starczyło jednak, by je obrócić w ruinę. Klęska traktowana była przez komunistów tylko jako przerwa do następnej rewolucji. Zakończyła się pierwsza rewolucja, aby mogła rozpocząć się druga. Jednocześnie z przygotowaniami do rewolucji październikowej w Hiszpanii toczyły się obrady Falangi (I Consejo Nacional de la Falange Española). Falanga zgłosiła zamiar pomocy II Republice przeciwko bolszewickiej rewolucji, sprowokowanej przez bolszewików stalinowskich. Dnia 6 X uchwalono kolory bandery: czarno czerwona bandera ruchu J.O.N.S. Emblematem była wiązka włóczni jako znak jedności Hiszpanii /Tamże,  s. 646.

+ Uniwersytet w Oxfordzie wieku XIII Kanclerz Robert Grosseteste podał definicje herezji. Herezja zdefiniowana została swoiście przez Roberta Grosseteste, kanclerza uniwersytetu w Oxfordzie, który oskarżył o herezję dominikanina Jana de Saint-Gilles i wyjaśnił mu dokładnie, o co go oskarżył. Według Grosseteste herezja jest to wypowiedź niezgodna z Pismem Świętym, głoszona świadomie i uporczywie, dotycząca wybranej kwestii należącej do zakresu wiary chrześcijańskiej (Haeresis est sententia humano sensu electa – scripturae sacra contraria – palam edocta – pertinaciter defensa. Haeresis graece, elctio latine). Definicja ta ma szeroki zakres, wykraczający poza dziedzinę religii. Podobnie głosił św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o wyborze. Kanonista Rajmund z Peñafort, za św. Augustynem za herezję uważał również schizmę. Henryk Suzo (de Susa, Hostiensis) włączył w dziedzinę herezji nieposłuszeństwo dekretom papieży. Później w jej zakres inkwizytorzy wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s. 2/. W filozofii herezjami są kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja dotyczy treści dynamizmu wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu wobec Boga i dystansowaniem się wobec społeczności Kościoła, aż do całkowitego zerwania. W aspekcie społecznym można mówić o para-herezji /Tamże, s. 3/. Bywają herezje jako wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem gorliwości wiary połączonej z dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego. Herezja merytoryczna pojawia się zwyczajnie w trakcie poszukiwań umysłowych i nie jest czymś złym, gdy jest tylko czymś przejściowym w drodze do prawdy i gdy badacz ma postawę przyjmowania Objawienia oraz świadomość swojej nieudolności powiązaną z postawą posłuszeństwa wobec nauczania Kościoła. Herezja formalna jest wtedy, gdy wybór treści łączy się z postawą buntu. Herezja nie jest sprawą intelektu, lecz dotyczy całego człowieka, wiąże się z nieporządkiem duchowym i nieprawidłowymi relacjami społecznymi. W Kościele ciągle są tzw. herezje popularne, ludowe, czyli poglądy niezupełnie ortodoksyjne, wyznawane przez ludzi głęboko związanych z Kościołem /Tamże, s. 4.

+ Uniwersytet w Padwie ukończyło wieli twórców Rzeczpospolitej Polski i Litwy, której „Z punktu widzenia teoretyka państwa, Rzeczpospolita Polski i Litwy wykazuje szereg cech, które odróżniają ją od większości zachodnioeuropejskich bytów politycznych tamtych czasów. W kategoriach teoretycznych państwo to bardziej zasługuje na nazwę republiki monarchicznej niż republikańskiej monarchii. Było o wiele bardziej republikańskie – pod względem struktury i atmosfery – niż monarchie konstytucyjne Anglii czy Szwecji i diametralnie różne od ustrojów absolutystycznych Francji, Hiszpanii czy Rosji. Pod pewnymi względami przypominało rozbite struktury elekcyjne Świętego Cesarstwa Rzymskiego, odarte z dynastycznych narośli, jakie mieli wprowadzić późniejsi cesarze z dynastii Habsburgów, miało też wiele wspólnego ze skomplikowanym ustrojem Zjednoczonych Prowincji. Ale inspiracją dla jego twórców była przede wszystkim starożytna Republika Rzymska, od której zapożyczono nazwę, oraz Republika Wenecji, której uniwersytet w Padwie większość z nich ukończyła. Z tej perspektywy wydaje się więc słuszne, że tłumacząc nazwę „Rzeczpospolita" na język angielski, anglosascy historycy wybierają the Republic zamiast częściej używanego Commonwealth. / Gra polityczna rozgrywana w Rzeczypospolitej Polski i Litwy była grą bardzo specyficzną. Brak kanałów, którymi władza mogłaby się rozchodzić, promieniując z centrum, oraz brak hierarchii społecznej, zorganizowanej według kryteriów interesów państwowych, umożliwiały prowadzenie polityki prywatnej, lokalnej lub prowincjonalnej bez obawy żadnych odgórnych ograniczeń. Wszystko zależało od zmiennych układów patronów, pozycji, zamożności, zasług i szczęścia; praktycznie nic – od raison d'etat. Państwo nigdy nie wysuwało pretensji do własnych interesów, które byłyby czymś więcej niż sumą interesów poszczególnych obywateli. W rezultacie polityka zewnętrzna Rzeczypospolitej była uderzająco bierna, polityka wewnętrzna zaś – nigdy ostatecznie nie rozstrzygnięta” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 487/. „Według jednej z interesujących hipotez życie polityczne kraju złożone było z ruchomej mozaiki drobnych interesów lokalnych i większych, mniej trwałych, interesów dzielnicowych, czyli jak to określano, „małych sąsiedztw" oraz „dużych sąsiedztw". Trzeba by kogoś takiego jak Lewis Namier – którego omówienie stosunków leżących u podstaw polityki Anglii okresu georgiańskiego wyraźnie zdradza jego polskie pochodzenie – aby sprawdzić dokładność tej analizy. Jest to jednak hipoteza niewątpliwie warta sprawdzenia, a także wspaniały temat do badań” /Tamże, s. 488/.

+ Uniwersytet w Paryżu potępił tezy proweniencji pogańskiej. Średniowiecze wczesne wyróżnia się od epok poprzednich zauważalnym pojawieniem się wielu herezji. Kościół potępiał herezje teoretyczne, jasno sprecyzowane. Tymczasem poglądy heterodoksyjne w ruchach ludowych tworzyły niejasną gmatwaninę, trudną do dokładnego poznania. Jeżeli chcielibyśmy dokonać porównania do jakiegoś systemu filozoficznego, to najbliżej byłoby do sofistów G. Leff, Herejia culta y herejia popular en la Baja edad media, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11^e-18^e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 167-171, s. 167/. Z powodu zakazu tworzenia nowych zakonów, pojawiały się ruchy eklezjalne nieformalne, jako jedyny sposób wyrażania aspiracji do życia ewangelicznego według swego pomysłu, nie do końca zgodnego z duchowością istniejących już zakonów. Z drugiej flanki atakowała filozofia pogańska, odkrywana na nowo. Uniwersytet w Paryżu potępił ponad 200 tez, przede wszystkim proweniencji pogańskiej. Na ogół wiernych wpływały nowe poglądy oraz nowe dążenie do realizowania życia mistycznego. Wielu mistyków budowało swoje poglądy na filozofii Plotyna i Proklosa /Tamże, s. 168/. Rdzeniem było nawiązanie kontaktu z Bogiem w sposób bezpośredni. Przykładem najbardziej reprezentatywnym był mistrz Eckhart. Do tego dochodziło tło oficjalne, a mianowicie reorganizacja relacji między hierarchią i wiernymi, między Kościołem i państwem /Tamże, s. 169/.

+ Uniwersytet w Paryżu uznał Awerroesa za ateistę i bluźniercę w roku 1277. Awerroes formą zlatynizowaną od Abén Rochd, tak popularnie nazywano filozofa andaluzyjskiego Abū-l-Walīd ibn Rušd. Prześladowany przez alfaquíes. Pod koniec życia wygnany do miasta Lucena (Córdoba). Uniwersytet w Paryżu w roku 1277 uznał go za ateistę i bluźniercę /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 11/. Jego najważniejsze myśli powstały jako odpowiedź krytyczna skierowana przeciwko Ibn Sinā. Awerroes, wielki medyk i filozof orientalny dokonał syntezy muzułmańskiej wizji kosmologicznej w duchu neoplatońskim. Punktem wyjścia wszelkiej myśli filozoficznej był Arystoteles, który opisał strukturę porządku wszechbytu. Opisem tym fascynowali się Majmonides, św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu, bł. Duns Szkot i wielu innych. Natomiast Ibn Rušd odniósł się do tej wizji krytycznie, kierując się fundamentalnymi kategoriami religii muzułmańskiej. Zgodnie z tym wyraźnie oddzielił mądrość Bożą (teologia) od mądrości tego świata (filozofia). Dualizm formalny dzielący myśl na dwie części doprowadził go na płaszczyźnie filozofii do sceptycyzmu /Tamże, s. 12/. Człowiek nie może niczego poznać. Później w taki sposób będzie myślał Emanuel Kant. Banū Rušd urodził się w roku 520/1126. Otrzymał staranne wykształcenie koraniczne, prawnicze i medyczne. Żył w czasach walk między różnymi frakcjami politycznymi. W wieku XII, obywatele Kordoby, zmęczeni nieustannymi walkami dynastycznymi, proklamowali republikę. Niedługo po tym wydarzeniu miasto utraciło niezależność i stało się częścią królestwa taifa de Sewilla /Tamże, s. 17/. Lata 1198-1200 były okresem prześladowań filozofów przez władców islamskich, które objęły też Awerroesa. Podłożem walk była odwieczna niechęć wzajemna Arabów i Berberów. Awerroes krytykował społeczeństwo, pesymistycznie odnosząc się do możliwości utworzenia państwa sprawiedliwego /Tamże, s. 27.

+ Uniwersytet w Paryżu wieku XIII Magister wydziału artystów Siger z Brabantu przywódcą ruchu awerroistycznego. „Awerroizm łaciński. Siger z Brabantu był przywódcą ruchu awerroistycznego w Paryżu. Był magistrem wydziału artystów; przez szereg lat pociągał swą doktryną zastępy szkolarzy i stawał na czele opozycji w uniwersytecie. Od 1266 r. spotykały go represje, a w 1270 i 1277 r. nauka jego została potępiona. Po pierwszym potępieniu nie przerwał wszakże nauczania, a nawet wówczas dopiero doszedł do szczytu rozgłosu i powodzeń. Po drugim potępieniu musiał już wystąpić z uniwersytetu i miał stanąć przed trybunałem wielkiego inkwizytora Francji; ale opuścił Francję i udał się do Włoch, gdzie w kilka lat potem (między 1281 a 1284 r.) życie zakończył. Był słynną w swoim czasie postacią i współcześni potępiali go, ale nie mogli pominąć milczeniem. Dante pochlebnymi słowy uwiecznił go w Boskiej komedii. Z dzieł jego długo znane było tylko De anima intellectiva z 1272/3 r., poświęcone zagadnieniu rozumu czynnego. Ostatnio odnaleziono rękopisy innych prac. O poglądach jego informuje też akt potępienia, referaty Tomasza z Akwinu i list Egidiusza z Lessines, podający główne tezy Sigera” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 288/.

+ Uniwersytet w Paryżu wieku XIII Wykłady Bonawentury od roku 1248 „Bonawentura Św. Jan Fidanza (1221-1274) przezwany został "Bonawenturą" przez św. Franciszka z Asyżu i pod tym imieniem jest znany powszechnie. Był z pochodzenia Włochem, urodzonym w Toskanii. W 1238 r. wstąpił do zakonu franciszkanów. Studiował w Paryżu w latach 1243 - 1245; był tam uczniem Aleksandra z Hales, którego stał się najznakomitszym następcą, przerastającym mistrza. Od 1248 r. wykładał w Paryżu. W 1257 r. oderwany został od pracy naukowej i stanął na czele zakonu braci mniejszych, od 1273 r. był biskupem i kardynałem. Zaprzyjaźniony z wielkim arystotelikiem Tomaszem z Akwinu, znał dokładnie Arystotelesa, ale uważał na ogół jego stanowisko za niezgodne z nauką chrześcijańską, przeto w zasadniczych punktach został wierny filozofii Platońsko-Augustyńskiej. Nie było jego aspiracją tworzenie nowych poglądów, lecz zachowanie dawnych; był tradycjonalistą, reprezentantem w XIII w. starej tradycji scholastycznej. Był umysłem nadzwyczaj wszechstronnym, scholastykiem zarazem i mistykiem, teologiem i filozofem. Wszakże, jak wszyscy prawie zwolennicy augustynizmu, kładł nacisk na teologię, i filozoficzne jego poglądy trzeba wyłuskiwać z traktatów teologicznych. Główne jego dzieło scholastyczne: Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi (1248). Główne dzieła mistyczne: Itinerarium mentis in Deum, Breviloquium, Soliloquium” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 292/.

+ Uniwersytet w Pizie Galileusz zaczynał tam nauczanie, dostępna tam była cała literatura powstała w Collegio Romano. „Gdy Galileusz zaczynał swoje nauczanie w uniwersytecie w Pizie, dostępna tam była „cała literatura powstała w Collegio Romano” (W. A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. 96). Jednym słowem, dodaje Wallace, „mamy całościowy system myśli, dobrze wyartykułowany i wyrażony w technicznej łacinie, pod którym podpisywał się Galileusz w tym brzemiennym okresie swojego intelektualnego życia” (Tamże, s. 96). Chociaż Wallace twierdzi, że „Pojęcie nauki wtedy, kiedy Galileusz zaczynał swoją karierę nauczycielską w uniwersytecie w Pizie, inne było niż to, jakie mamy dzisiaj”, w co najmniej dwóch aspektach wydaje się być ono identyczne z naszym, mianowicie w przyjęciu, że nauka jest w pierwszym rzędzie zarówno (l) korpusem wiedzy, jak i (2) systemem (Tamże, s. 99). Z tego, co mówi Wallace na temat wpływu jezuickich profesorów na poglądy Galileusza co do natury i klasyfikacji nauk, owo pojęcie nauki było nominalistyczne i jako takie dominowało wśród profesorów w Collegio Romano na początku kariery nauczycielskiej Galileusza. Nominalistyczne pojęcie nauki przypisuje Wallace parze Valla-Carbone, których prace logiczne, jak twierdzi, miały ogromny wpływ na Galileusza (Tamże, s.100, 129, 132). Z tego, co mówi Wallace o poglądach pary Valla-Carbone na temat materii, wynika, że myśliciele ci posiadali w najlepszym, razie zaburzone wyobrażenie tej jedności nauki, jaką pierwotnie utrzymywał Akwinata. Wallace zauważa, że poglądy Valli co do specyfikacji nauk, w połączeniu z tym, co Wallace nazywa jego „anty-tomistycznym nastawieniem”, „były widocznie uważane za nie-ortodoksyjne i nie zostały podjęte przez jego następców” w Collegio Romano (Tamże, s. 132). Wallace dodaje, że „to, jak Valla traktował naukę w swoich wykładach z 1588 mogło nie być w pełni reprezentatywne dla tradycji trwającej w Collegio w późnym wieku XVI” (Tamże, s. 132)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 306/.

+ Uniwersytet w Pradze wieku XIV, walki między Czechami a Niemcami. Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415). „Postulował oddanie państwu majątków kościelnych, udzielanie komunii pod dwiema postaciami (sub utraque specie) jako znak równości religijnej między duchownymi i świeckimi, uznawanie tylko moralnego autorytetu hierarchii. […] zerwał z papieżem, przyjął autorytet samego Pisma Świętego i opowiedział się za oddaniem władzy nad Kościołem „dobrym panującym”. Został potępiony następnie przez wydział teologii i usunięty z Pragi. Gdy Jan XXIII w 1413 potępił autorytatywnie naukę Wiklifa, Hus napisał odpowiedź: Tractatus de Ecclesia, uznając jednak tym razem Kościół hierarchiczny w jego wymiarze doczesnym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 152/. „Hus nie odrzucił w całości Eucharystii, ani prezbiteratu, bo sam był prezbiterem, ale „osłabił sakramenty w ramach ogólnej koncepcji „Kościoła duchowego” (ecclesia spiritalis). Ponadto przyjął wszystkie inne artykuły Wiklifa. Naukę katolicką uznał w ogólności za fałszywa. Domagał się uznania Pisma Świętego za jedyną normę wiary. Przy tym na uniwersytecie praskim doszło do walk między Czechami a Niemcami /F. Palacky, Geschichte von Böhmen, Praga 1850, Bd III bat. II, s. 44/. Sam Hus nie chciał łączyć sporu kościelnego ze sporem narodowościowym. […] Hus chciał odrodzić Kościół, ale w oparciu tylko o swój jednostkowy autorytet. […] Wspomniany [postulat komunii pod dwiema postaciami (utrakwiści, kalikstyni, kielichowcy) miał ładunek demokracji: równości społecznej, zrównania hierarchii z ludem, zniesienia kleru jako klasy społecznej. […] Kościół chrześcijański nie może żadną miarą wcielać się w życie doczesne, zwłaszcza publiczne. Religia jest głównie sprawą osobistą, wewnętrzną, emocjonalną” /Tamże, s. 153.

+ Uniwersytet w Pradze wieku XIX Bolzano Bernard Placyd Jan Nepomucen (1781-1848). „Urodził się w Pradze Czeskiej. Narodowościowo deklarował się jako Niemiec. Po ukończeniu nauki w gimnazjum pijarów studiował na Uniwersytecie Karola w Pradze teologię, filozofię i matematykę. W 1805 r. otrzymał święcenia kapłańskie, a w dziesięć dni później uzyskał doktorat z filozofii. W tym samym roku objął prowizorycznie, zaś w 1807 – definitywnie katedrę teologii na Uniwersytecie Karola w Pradze. Katedrę tę odebrano mu w 1819 r. z powodu jego zbyt samodzielnych, nie zawsze ortodoksyjnych interpretacji katolicyzmu i domagania się sprawied­liwości w życiu społecznym. Wolny od obowiązków profesorskich, poświęcił się całkowicie pracy naukowej. Jej owocem było wydane w 1837 r. dzieło Wissenschaftslehre, zawierające obszerny system logiki, który miał być wstępem do systemu matematyki. Ten ostatni zamierzał wyłożyć w dziele Grossenlehre, lecz śmierć w roku 1848 uniemożliwiła realizację tych planów” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 206.

+ Uniwersytet w Ratyzbonie Przemówienie Benedykta XVI 12 września 2006 roku. „Ale „puentą puent” w tej kwestii pozostało – jak do tej pory – przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie 12 września 2006 roku, uznane przez część zachodnich mediów i komentatorów muzułmańskich za antyislamską krucjatę papieża (nie bez jaskrawego uproszczenia i złej woli, mówiąc łagodnie). Tymczasem wykład ten jest właśnie traktatem o Bogu i Jego zbawczej logice, opowieścią pełną dywagacji historycznych i wniosków dotyczących przyszłości, opowieścią o Bogu, który obdarza nas łaską rozumu i łaską wiary oraz o człowieku, który odkrywając Logos, odkrywa prawdę o sobie” /J. Szymik, Logos i Ratio. J. Ratzingera/Benedykta XVI opowieść o Bogu, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 5-19, s. 17/. „Zebrał w nim Benedykt XVI całą swoją wiedzę na temat relacji wiara – rozum, całą moc argumentacji na rzecz ich jedności. Motywem przewodnim tekstu, frazą kilkakrotnie powtarzaną jest tu zdanie Manuela II Paleologa, cesarza bizantyjskiego, wypowiedziane w 1391 roku do pewnego persa: „nie działać zgodnie z rozumem, syn logo (zgodnie z logosem), jest sprzeczne z naturą Boga”. Papież mówił w końcowych partiach wykładu: rozum, który pozostaje głuchy na to, co boskie i spycha religię w sferę subkultury, nie jest zdolny włączyć się w dialog kultur. […] uda się nam to tylko wówczas, jeśli rozum i wiara zjednoczą się w nowy sposób; jeśli przezwyciężymy przez nas narzucone ograniczenia rozumu do tego tylko, co jest doświadczalnie sprawdzalne, i znów otworzymy przed nim cały zakres jego potencjału. […] otwierać się odważnie na cały zakres możliwości rozumu, nie odrzucać jego wielkości – oto program, z jakim teologia […] włącza się we współczesną debatę. […] Właśnie do odkrycia tego wielkiego logosu, tego ogromnego obszaru rozumu zachęcamy naszych rozmówców w dialogu kultur. Zaś wielkim zadaniem uniwersytetu jest dążenie do tego, abyśmy sami odkrywali go wciąż na nowo (Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12 września 2006 roku, w: T. Rowland, (T. Rowland, Wiara Ratzingera. Teologia Benedykta XVI, tł. A. Gomola, Kraków 2010, s. 277–279)” /Tamże, s. 18/.

+ Uniwersytet w Salamance alternatywą humanistyczną narastającej nietolerancji i ortodoksji Korony. Wiek XVI włączył Hiszpanię do nurtu Renesansu. „Hiszpania była tak przygotowana na włączenie się w nurt Renesansu jak każda inna z europejskich nacji. Współistnienie trzech kultur wydało dwa wielkie dzieła, które stanowiły pożywkę dla ducha renesansu w Hiszpanii, Pierwsze z nich to Księga dobrej miłości, opublikowana w roku 1325 przez wesołego księdza włóczęgę o imieniu Juan Ruiz, prałata z Hity. […] Tragikomiczna Celestyna, którą Fernando de Rojas napisał już po wypędzeniu Żydów, jest chyba utworem jeszcze bardziej znaczącym. Rojas, potomek konwertytów, stworzył swoje mistrzowskie dzieło jako student uniwersytetu w Salamance. […] Niepokojące dzieło rozgrywa się na ulicach opuszczonego miasta, bez murów, fos i zwodzonych mostów, bezbronnego miasta czasów nowożytnych. Dla Rojasa jest ono sitem odcedzającym historyczną rzeczywistość, gdzie wszystkie nałogi i cnoty średniowiecznej moralności zwycięża interes, pieniądz, nienawiść i seks. Uwikłani w te namiętności, bohaterowie Celestyny zużywają ogromną energię na odejścia, powroty, misje i posłannictwa. Cały ich wysiłek kończy się jednak absurdalnym bezruchem śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 80/. „Celestyna jest produktem uniwersytetu w Salamance, największego akademickiego ośrodka Hiszpanii, który uważał się za humanistyczną alternatywę narastającej nietolerancji i ortodoksji Korony. […] Świat jest zmianą, obwieszcza Celestyna, zmianą, i niczym więcej; a zmiana i przypadek doprowadza wszystkich do żałosnego i zgubnego końca. Jest to książka, która według Ramiro de Maeztu nauczyła lud hiszpański życia bez ideałów. […] Europejska ekspansja, początkowo na wschód, a zarazem ku zachodowi, stanowiła wyzwanie dla renesansowej wyobraźni. Była też zwycięstwem hipotezy nad postrzeganiem i wyobraźni nad tradycją” Tamże, s. 81.

+ Uniwersytet w Salamance bibliotekę utworzył w roku 1254. Ferdynand III odebrał Sewillę Maurom w roku 1248. Splądrował miasto, wymordował wielu jego mieszkańców, a gdy miasto upadło, wygnał zeń sto tysięcy muzułmanów. Na łożu śmierci przyjął komunię święta klęcząc, z powrozem u szyi, na znak pokory wobec Boga i głębokiego przekonania o własnych grzechach. Król ten w głębi serca chciał pojednania między religiami. Odwoływał się do papieża w obronie hiszpańskich Żydów, chcąc uchronić ich od upokarzającego obowiązku noszenia znaków na odzieży /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 69/. „Grobowiec świętego Ferdynanda nosi napisy w czterech językach, stale obecnych w hiszpańskiej kulturze: po łacinie, hiszpańsku, arabsku i hebrajsku. […] Ferdynandowi podobało się, gdy nazywano go panem trzech religii, szanującym na równi wszystkie „ludy księgi”: Testamentów, Koranu i Talmudu. W ten sposób, jakkolwiek polityka skłaniała go do walki z Maurami, jego duchową misją było wydobycie specyfiki sytuacji Hiszpanii, jedynego Kraju w Europie, w którym obok siebie żyli Żydzi, chrześcijanie i muzułmanie. Uprawiana przez hiszpańskich monarchów polityka współistnienia kultur osiągnęła prawdziwy szczyt podczas panowania syna świętego Ferdynanda, Alfonsa X Kastylijskiego. Król ten w roku 1254 dokonał nadania na rzecz największego hiszpańskiego uniwersytetu w Salamance i stworzył uniwersytecką bibliotekę, przekształcając ja w instytucję państwową z bibliotekarzem opłacanym przez władze. […] Król Alfons sprowadził na dwór żydowskich intelektualistów, arabskich tłumaczy, francuskich truwerów. Żydowskim i arabskim mędrcom zlecił przełożenie na hiszpański Biblii, a także Koranu, Talmudu i baśni hindustańskich. Wraz z myślicielami żydowskimi napisał monumentalną summę hiszpańskich Wieków Średnich. Która zawiera kompilację prawa Las siete partidas (”Siedem Ksiąg”). Traktat poświęcony sądownictwu El fuero real („Prawo królewskie”), traktaty o astronomii oraz dwie wielkie historie: Hiszpanii i świata” Tamże, s. 70.

+ Uniwersytet w Salamance utworzony w wieku XIII. Punkt kulminacyjny procesu kształtowania się szkół uniwersyteckich w Hiszpanii. Odnowa teologiczna w Hiszpanii po roku tysięcznym poprzez sięganie do tradycji judeoislamskiej oraz poprzez recepcję idei, które wyeksportowane z Hiszpanii, wracały do niej z etykietką myśli zagranicznej. Najważniejszymi ośrodkami kulturowymi były: Toledo i dolina rzeki Ebro. W tych ośrodkach tłumaczono literaturę z języków obcych, w tych ośrodkach formowali się wielcy myśliciele. W XII wieku słynna szkoła w Chartres potrafiła kształcić tylko do określonego poziomu, a następnie posyłano na dalsze studia za granicę, między innymi do Toledo. Niestety w Hiszpanii nie ukształtowały się szkoły, przekazujące tradycję naukową bez utraty ciągłości. Szkoła tłumaczy w Toledo musiała być w drugiej połowie XIII wieku restaurowana przez Alfonsa Mądrego (Alfonso El Sabio). Dorobek odosobnionych uczonych, którymi byli Pedro Alfonso, Juan Hispano i Domingo Gundislavo został scalony i rozwinięty poza Hiszpanią. Społeczeństwo chrześcijańskie Hiszpanii nie mogło jeszcze podołać takim ciężarom, jakimi są trwałe instytucje uniwersyteckie /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 425/. W wieku XII na półwysep Iberyjski przybyło wielu mnichów, kapłanów i biskupów z Francji. Z kolei klerycy byli wysyłani do formowania się w szkołach biskupich we Francji. Dzięki tej pomocy w roku 1184 w mieście Palencja powstało centrum teologiczne, które w pierwszych latach XIII wieku stało się pierwszym Studium Generale na półwyspie. Utworzenie uniwersytetu w Salamance przez Ferdynanda III Świętego (Fernando III el Santo) było punktem kulminacyjnym procesu kształtowania się szkół uniwersyteckich w Hiszpanii /Tamże, s. 426/. Najstarszym dziełem podejmującym w Hiszpanii dialog z myślą europejską jest Liber de Corpore Domini mistrza Renallo, który zwalczał doktrynę Berengariusza z Tours /Tamże, s. 427.

+ Uniwersytet w Salamance Vitoria F. zapytał studentów w roku 1539 ze swej katedry w Salamance, czy chcieliby widzieć Hiszpanów traktowanych przez Indian w Hiszpanii w ten sam sposób, w jaki Hiszpanie traktują Indian w Ameryce. „Odkrycia i podboje, dodał, nie dają Hiszpanii większych praw do terytorium Ameryki, niż te, które mieliby Indianie odkrywszy i podbiwszy Hiszpanię. To samo dotyczyło angielskiej kolonizacji Ameryki Północnej. Ojciec Vitoria, dzięki swym książkom i wykładom, nadał wymiar międzynarodowy problemowi władzy kolonialnej oraz praw podporządkowanych ludów. Próbował ustalić zasady ograniczające władzę kolonialną na mocy praw przysługujących narodom. Ponurym memento był dla niego Ginés de Sepúlveda, który oskarżał Indian o praktykowanie ludożerstwa i ofiar ludzkich, a ich społeczności uważał za niewiele różniące się od mrowiska. Indianie, jak twierdził Sepúlveda, znajdowali się w stadium przedspołecznym i dlatego Hiszpanie, cywilizowani ludzie Europy, mieli pełne prawo podbijać ich i grabić, by przynieść im zdobycze cywilizacji. Czy jednak Hiszpanie także nie byli winni zbrodni przeciw naturze? – dowodził natychmiast Vitoria. – czy wszystkie narody europejskie nie ponosiły winy za zniszczenia i wojny? Jeśli tak jest, to nikt nie ma moralnego prawa do podboju Indian. Obok tej gwałtownej dyskusji w Hiszpanii, wielu zakonników w Ameryce próbowało kierować się ludzkimi uczuciami i współczuciem wobec ludów tubylczych. Najznakomitszym spośród nich był Vasco de Quiroga, franciszkański biskup Michoacán, który w latach trzydziestych XVI wieku przybył do Meksyku z Utopią Tomasza Morusa pod pachą i nie zwlekając zajął się wcielaniem w życie zawartych w niej zasad. W gminach Indian Tarasków, od których zaczął, obowiązywała wspólna własność, sześciogodzinny dzień pracy, zakaz wszelkiego zbytku. Urzędnicy niższego szczebla byli obieralni, owoce pracy dzielono równo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 122.

+ Uniwersytet w Salamance wieku XVI kształcił studentów dla Ameryki Łacińskiej, Bartolomé Frías de Albornoz. Etyka konkwisty Ameryki przez Hiszpanów była tematem wielu publikacji /Zob. A. M. Rodríguez Cruz, Alumnos de la Universidad de Salamanca en América, Madrid 1984/. Jednym z uczniów Uniwersytetu w Salamance, który działał w Ameryce, był Bartolomé Frías de Albornoz, który został profesorem Uniwersytetu w México. Urodził się w roku 1520. Na Uniwersytecie w stolicy Meksyku wykładał elementy prawa, komentując dzieło Instituciones de Justiniano (stąd katedra nosiła nazwę Instituta), tak jak to czyniono na Uniwersytecie w Salamance. Bartolomé Frías pracował w tej katedrze od momentu jej zaistnienia, czyli od 2 lipca 1553, natomiast 2 sierpnia 1553 utworzono pełną strukturę wydziału Prawa i Kanonów (Leyes y Cánones). Ostatecznie otrzymał stopień mistrza na wydziale sztuk wyzwolonych (Artes) i bakałarza na wydziale prawa /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 95/. Hiszpanie wieku XVI zdawali sobie sprawę z tego, że wśród czarnoskórych mieszkańców Afryki są chrześcijanie (kraj chrześcijański Etiopia, czy legendarne królestwo Prezbitera Jana) oraz muzułmanie /Tamże, s. 109/. Bartolomé Frías de Albornoz był zdecydowanym przeciwnikiem handlu niewolnikami. Piętnował najazdy białych na kraje afrykańskie, wojny wszczynane po to, aby zdobyć tam niewolników. Na ten temat nie pisało zbyt wiele w Hiszpanii i w Ameryce wieku XVI. Pisano natomiast wiele przeciwko czynienia niewolnikami ludzi miejscowych, czyli Indian. Król Hiszpanii w roku 1542 wydał zakaz czynienia Indian niewolnikami /Tamże, s. 110/. Walka przeciwko niewolnictwo w oparciu o argumenty filozoficzne nie była skuteczna. Zdecydowanie mocniejszym argumentem była Ewangelia. Prawo naturalne nie broni godności człowieka tak bardzo, jak Ewangelia. Handel niewolnikami, według pisarzy Hiszpańskim, kierował się prawem szatana /Tamże, s. 111/. Symbolem tego procederu była sprzedaż Jezusa faryzeuszom przez Judasza. Jest wielu chrześcijan, którzy porywani są z ich domów i sprzedawani w niewolę. Jest to grzech wołający o pomstę do nieba /Tamże, s. 112.

+ Uniwersytet w Salamance wieku XVI od roku 1526 był miejscem działalności Franciszka Vitorii, wokół którego gromadzili się uczeni, którzy na Soborze Trydenckim uzyskali wielkie uznanie. Uniwersytet cieszył się sławą szkoły biskupów /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 125/. Wybitnym przedstawicielem tego ośrodka był św. Juan de Ribera, słynący jako święty pasterz, ale też jako mądry pasterz. W stopniu wybitnym przyczynił się ona dla rozwoju Reformy Katolickiej w wieku XVI /Tamże, s. 126/. Na uniwersytecie w Salamance reforma teologiczna rozwijała się w kilku nurtach: a) tworzenie nowej teologii (innowacja), np. humanizm Erazma z Rotterdamu; b) odnowa tradycyjnej teologii scholastycznej (renowacja) poprzez powrót do źródeł autentycznej scholastyki średniowiecznej, w nowych uwarunkowaniach, z dodaniem nowych osiągnięć. Przedstawicielami drugiego nurtu byli Francisco de Vitoria i Domingo de Soto. Między tymi dwoma nurtami trwała ostra walka, w której przezwyciężono kryzys wywołany pojawieniem się nominalizmu. Sukces przyniósł powrót do wielkich postaci wieku XIII połączony z wykorzystaniem najnowszych osiągnięć teologii i wszelkich nauk. Doszło do specyficznego zjednoczenia odnowionej scholastyki z humanizmem /Tamże, s. 129/. Opracowano nową metodę, metodę naukową właściwą dla teologii. Uporządkowano przede wszystkim kwestię źródeł teologii (Melchior Cano, De Locis Theologicis). Nowa metoda stosowała uniwersalne metody naukowe do teologii. W ten sposób powstała równowaga między teologią pozytywną i spekulatywną. Teologia pozytywna odpowiadała na wezwanie humanistów, aby iść do źródeł. Dla teologii dogmatycznej są nimi: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, a także dokumentacja soborów i papieży. Teologia spekulatywna na nowo podjęła metody naukowe, przezwyciężając sofistykę scholastyki znajdującej się w sytuacji upadku (verbosismo) /Tamże, s. 130.

+ Uniwersytet w Salamance wieku XVIII opanowali dominikanie i jezuici. Teologia hiszpańska wieku XVII podzielona była na szkoły, sięgające swymi korzeniami średniowiecza: augustynizm, tomizm, szkotyzm, a także nowa szkoła teologiczna tworzona przez jezuitów o wyraźnym obliczu suarezjańskim /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 402/. Upadek teologii dogmatycznej łączył się z rozwojem systemów teologii moralnej, które jednak, zamiast pogłębiać zagadnienia, kierowały się ku rozwiązaniom skrajnym, nie wymagającym myślenia. Zamiast szukania fundamentalnej prawdy skierowano cały wysiłek na niekończące się dyskusje, które przemieniły się w otwartą walkę dwóch systemów. Uczestniczyli w niej nie tylko poszczególni teologowie, lecz całe zakony (dominikanie, augustianie, jezuici, benedyktyni, franciszkanie). Doprowadziło to do osłabienia Kościoła i przygotowało grunt pod rujnujące Kościół myślenie oświeceniowe. Zamiast dążenia do prawdy i jedności nastąpiły kłótnie i podziały, antypatie graniczące z nienawiścią /Tamże, s. 403/. Jałowe dyskusje współbrzmiały z upadkiem teologii i stopniowym zanikaniem wydziałów teologicznych w Hiszpanii. Na tej samej uczelni istniało kilka katedr o tej samej specjalności, lecz kierowanych przez przedstawicieli różnych nurtów teologicznych, które się wzajemnie zwalczały. Proces ten narastał od początku wieku XVII do połowy wieku XVIII /Tamże, s. 404/. Dominikanie i jezuici opanowali uniwersytet w Salamance, Augustianie w mieście Osuna. W Valladolid katedra szkotyzmu, kierowana przez franciszkanów została zaaprobowana przez rozporządzenie króla Filipa V wydane w roku 1717. Przez jakiś czas franciszkanie byli raczej na uboczu życia uniwersyteckiego. Zaczęli odzyskiwać swoje pozycje w wieku XVIII. Obok uniwersytetu w Valladolid ustanowili też katedrę szkotyzmu w Salamance (1735) oraz w Alcalá (1736). W roku 1732 nastąpiła restrukturyzacja uniwersytetu w Walencji. W roku 1717 zreorganizowany został uniwersytet w Cervera, który stał się głównym ośrodkiem promieniowania kultury humanistycznej i naukowej otwartości. Oprócz jezuitów działali tam franciszkanie, z ich katedrą teologii szkotystycznej. Formuła teologii alternatywnych spowodowała multiplikację katedr, a jednocześnie ich prowizoryczność, nietrwałość /Tamże, s. 405.

+ Uniwersytet w Salamance wieku XX Unamuno Miguel. „Podniesienie Kastylii do rangi syntezy i ducha narodu hiszpańskiego jest dziełem Miguela de Unamuno (Miguel de Unamuno (1864–1936) wybitny przedstawiciel tzw. „pokolenia 98”, jeden z najbardziej oryginalnych i kontrowersyjnych myślicieli hiszpańskich. Urodzony w Bilbao, z pochodzenia Bask, studiował w Madrycie, a następnie został profesorem literatury greckiej na słynnym Uniwersytecie w Salamance. Jako rektor tej uczelni brał czynny udział w walce przeciwko dyktaturze generała Miguela Primo de Rivery, w wyniku czego musiał opuścić Hiszpanię. Do kraju wrócił w 1930 roku, po sześcioletniej emigracji i do śmierci w 1936 roku, która zbiegła się z początkiem wojny domowej, poświęcił się pracy literackiej, dydaktycznej i publicystycznej” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 61/. „Do najbardziej znanych jego dzieł należy Del sentimiento tragico de la vida, Madrid 1913 (wyd. polskie, O poczuciu tragiczności życia, Kraków 1984), który w swoich wczesnych esejach „En torno al casticismo” (M. de Unamuno, En torno al casticismo, Madrid 1895) (Wokół kastycyzmu) otwarcie wyznaje, że Kastylia z jej krajobrazem i mieszkańcami, jest prawdziwą egzemplifikacją typowo hiszpańskich cech. Dla Unamuna, Kastylia jest całą Hiszpanią, ponieważ to ona „stanęła na czele monarchii hiszpańskiej i nadała jej swój ton i swego ducha” (Cyt. za E. Górski, Hiszpańska refleksja egzystencjalna. Studium filozofii myśli politycznej Miguela de Unamuno, Wrocław 1979, s. 86), stąd to, co kastylijskie, stało się autentycznie hiszpańskie. Oprócz Unamuna, sedna Hiszpanii w kastylijskiej ziemi poszukiwało wielu artystów i intelektualistów z początku XX wieku: Antonio Machado, Azorin, Pio Baroja, Menendez Pidal, Ramiro de Maeztu. Ale zdaniem Fernanda Garcii de Cortazara (F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 119), prawdziwym twórcą mitu Kastylii był malarz Ignacio Zuloaga (I. Zuloaga (1870–1945), malarz znany ze swojej szczególnej wizji Hiszpanii, jej mieszkańców i ich zwyczajów. Z pochodzenia był Baskiem, ale w swoich obrazach uwieczniał to, co miało symbolizować duszę Hiszpanii, jej prawdziwy charakter), który istotę duszy hiszpańskiej widział w surowym krajobrazie kastylijskim, w zrujnowanych zamkach i miastach nad rzeką Duero. To właśnie jego obrazy inspirowały Miguela de Unamuno. „Kontemplując te płótna – wyznawał don Miguel – zagłębiałem się w moim przywiązaniu i moim szacunku dla wzniosłej tragedii naszego ludu […]” (Cyt. za F. Garcia Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s.119)” /Tamze, s. 62/.

+ Uniwersytet w Salamance założony został w roku 1243. Teologia hiszpańska wieku XV reprezentowana jest przede wszystkim przez dzieło Liber creaturarum, zwane też Teologia naturalis, którego autorem był Raimundo Sibiuda /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 546/. Zakłada on, że człowiek może poznać siebie jako człowieka, a w tym świetle całość Objawienia. Poznanie samego siebie wymaga wejścia do swego wnętrza, które pozwala człowiekowi odzyskać samego siebie: „recogimiento”. Teologia duchowości Rajmunda Sibiudy wpłynęła na następne wieki duchowości hiszpańskiej /Ibidem, s. 547/. Wydziały teologiczne na uniwersytetach w Hiszpanii były zjawiskiem przejściowym, w wiekach XIV i XV. Pierwszym był fakultet teologii w mieście Palencia, w czasach Alfonsa VIII (1208-1209). Uniwersytet w Salamance założony został w roku 1243. Sobór w Vienne uznał go za jeden z czterech najsławniejszych w całym chrześcijaństwie. Ważność uniwersalną zdobytych na nim tytułów ogłosił papież Jan XXII w roku 1333. Uczono w nim m.in. języka arabskiego, hebrajskiego i chaldejskiego. Teologia była nauczana od roku 1315, ale wydział teologiczny został uznany dopiero w roku 1381. Jego potrzebę limitowało istnienie studium teologicznego San Esteban prowadzonego w Salamance przez dominikanów oraz San Francisko, należący do franciszkanów. W roku 1404 powstała katedra teologii na uniwersytecie w Valladolid. Pod koniec wieku XV tylko te dwa miasta miały wydział teologiczny na uniwersytecie. Na początku wieku XVI powstały wydziały w Sewilli (1505), Alcalá (1508) i Toledo (1520) /Ibidem, s. 555/. W królestwie Aragón król Pedro IV w wieku XIV założył uniwersytety w Perpiñán i Huesca wraz z wydziałami teologicznymi (1349 i 1354). W wieku XIV powstał wydział teologiczny na uniwersytecie w Lérida. W roku 1400 powstało Studium Generalne w Barcelonie, wraz z wydziałem teologicznym. Królowie aragońscy długo nie otrzymywali zatwierdzenia papieskiego dla ich wydziałów teologicznych /Ibidem, s. 556/. Argumentem był brak kadry, kontrowersje teologiczne (Llul, a później Wickleff i Hus) i brak stabilizacji politycznej. W roku 1408 papież zabronił Kastylijczykom studiować w Paryżu /Ibidem, s. 557.

+ Uniwersytet w Tybindze przyznał doktoratu honoris causa Antychrystowi za pionierskie dzieło egzegetyczne. „u niektórych osób panuje opinia, że projekty socjalne należą do najpilniejszych; a sprawy związane z Bogiem, czy też z wiarą katolicką mają charakter raczej partykularny i nie są tak bardzo ważne” (Homilia papieża Benedykta XVI podczas mszy św. na terenach targowych w Monachium, 10 września 2006 roku). / W tym kontekście ze zdwojoną mocą zabrzmiał temat Antychrysta podjęty przez kardynała Giacomo Biffiego podczas ostatnich rekolekcji głoszonych Ojcu Świętemu i pracownikom Kurii Rzymskiej. […] zaczęto zdawać sobie sprawę, że chodzi o coś, co odnosi się nade wszystko do życia Kościoła, czegoś w rodzaju podstępnego „konia trojańskiego” wprowadzonego w organizm chrześcijańskiej wspólnoty” /R. Skrzypczak, Uwaga na antychrysta. Dzieje pojęcia w myśli i wrażliwości chrześcijańskiej od czasów apostolskich po współczesność, „Fronda” 2008, nr 44/45, 198-233, s. 199/. „Niemniej jednak, aby nie narazić się na zarzut rewizjonisty albo też na śmieszność egzaltowanego kolekcjonera wizji i przepowiedni, wraz z końcem Wielkiego Postu 2007 przestano zajmować się dziwną postacią Antychrysta. Powróciła wygodna cisza. Tymczasem temat podjął sam papież w swej książce Jezus z Nazaretu, przy okazji omawiania pokus Zbawiciela na pustyni. Otóż, według Benedykta XVI, Jezus w drugiej pokusie zostaje skonfrontowany z próbą Antychrysta. Podobnie jak kardynał Biffi, papież opiera się na słynnym dziele rosyjskiego filozofa Włodzimierza Sołowjowa Krótka opowieść o Antychryście. Wśród cech Antychrysta podkreśla przede wszystkim jego biegłość w Biblii, którą wykorzystuje zwłaszcza w tym celu, by zinterpretować Boga jako kogoś, kto nie ma realnego wpływu na losy świata i ludzi, ograniczając ramy Jego oddziaływania do czystej, ludzkiej subiektywności. Ciekawe, że wielokrotnie wcześniej, jeszcze jako prefekt Kongregacji Nauki Wiary, Joseph Ratzinger drążył ten temat. Szczególne wrażenie robił na nim ten fragment wizji Sołowjowa, który wspomina o przyznaniu Antychrystowi doktoratu honoris causa za pionierskie dzieło egzegetyczne przez Uniwersytet w Tybindze, bliski Ratzingerowi nie tylko z racji pionierskiej roli katedry teologii tej uczelni w ramach rozwijania tzw. biblijnego ruchu odnowy w Kościele w pierwszej połowie XX wieku, ale i dlatego, że przez wiele lat on sam jako profesor wykładał tam teologię” /Tamże, s. 200.

+ Uniwersytet w Tybindze zdominowany w wieku XIX przez protestantów. Kościół określany jest przez Möhler za pomocą terminów przeciwstawnych: wewnętrzny (innerlich) – zewnętrzny (äußerlich), a także widzialny (sichtbar) – niewidzialny (unsichtbar), oraz duchowy (geistig) – cielesny, podpadający pod zmysły (sinnlich) P30 20. Möhler nie mógł pozostać obojętny wobec nauki protestanckiej, tym bardziej, że protestanci dominowali nie tylko na Uniwersytecie w Tybindze, ale również w mieście. W tym czasie, gdy powstał na Uniwersytecie Wydział Teologiczny (1817), w Tybindze mieszkało nie więcej, niż piętnastu katolików. Zewnętrzna jedność Kościoła wyraża się przez hierarchię, która zapewnia ład wspólnocie wierzących. Tę jedność sprawia Duch Święty, który działa przez hierarchię Kościoła. Duch Święty tworzy (erzeugt) w Kościele organy (die Organe) swego działania. Są nimi biskupi i prezbiterzy P30 21.

+ Uniwersytet w Utrechcie wieku XVII, przytwierdzenie do drzwi tez ukazujących pogląd na stosunek duszy do ciała, Regius (Henry de Roy), w 1647 roku. „Uriel da Costa – myśliciel pochodzący z rodziny portugalskich marranów, emigrujący do Holandii i tam nawrócony na mozaim, podejmujący jednak radykalną krytykę żydowskiej tradycji religijnej – jedynie w rozumności dostrzegał element odróżniający duszę człowieka od duszy zwierzęcia. „Poza tym [jednak] w poczęciu, w życiu, i w śmierci są one jednakie”, tym samym prawom podlegają rodząc się, żyjąc i umierając – głosił w traktacie, którego naczelną ideę streszcza tytuł: O śmiertelności duszy ludzkiej (ok. 1623). […] krytyka wiary w nieśmiertelność duszy odgradzała da Costę zarówno od świata żydowskiego, jak i od chrześcijańskiego. […] Przeciwnicy da Costy z gminy żydowskiej oskarżyli go przed magistratem Amsterdamu. Książka jego została zniszczona, a on sam obłożony rabinacką klątwą. Zagadnienie duszy i ciała znaczne trudności nastręczało nie tylko adwersarzom, lecz i zwolennikom filozofii kartezjańskiej, którzy rychło podzielili się na kilka obozów. Jedni rozwijali koncepcje autora zasad filozofii w kierunku idealizmu, inni zwracali się w stronę rozwiązań materialnych, nie zabrakło także myślicieli zajmujących pozycję pośrednią, a więc głoszących paralelizm zjawisk cielesnych i psychicznych (B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967, s. 67). Najbardziej konsekwentna materialistyczna interpretacja poglądów Kartezjusza; zaprezentował holenderski lekarz Regius (Henry de Roy). W 1647 roku, naśladując gest Lutra, przytwierdził on do drzwi uniwersytetu w Utrechcie dwadzieścia jeden tez, ukazujących jego pogląd na stosunek duszy do ciała. […] dopuszczalne jest, aby umysł ludzki traktować jako „pewien modus substancji cielesnej” oraz że „jakkolwiek jest [on] substancją realnie od ciała różną, to jednak we wszystkich czynnościach, jak długo w ciele pozostaje, jest organiczny. Wystąpienie Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem Kartezjusza, który w osobnej publikacji zdezawuował swego ucznia” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 24/. Dualizm kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie światy, cielesny i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało argumentów okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły kartezjańską opozycję substancji rozciągłej i myślącej”. Według niego dusza ludzka nie wpływa na ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia następuje tylko dzięki woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu – Arnold Geulinex – wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o niekomunikowalności dwóch substancji, formułował tezę o metafizycznym wyobcowaniu człowieka w materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691) głosił, że cielesna rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko środowiskiem człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy jest wyłącznie za pośrednictwem Boga” /Tamże, s. 25.

+ Uniwersytet w Walencji wieku XVII, od roku 1731 katedra teologii kierowana przez oratorianina Vincente Calatayud (1693-1771). Łączył on tomizm z mistyką, bronił metafizyki Arystotelesa, zwalczał nowinkarstwo Oświecenia. Postawę sceptyczną wobec nowych hipotez naukowych przyjął też Manuel Martí Zaragoza (1663-1737) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 455/. Luis Antonio Verney (1713-1793), urodzony w Lizbonie (ojcem jego był Francuz) postulował zastąpienie na uniwersytetach teologii naukami przyrodniczymi. Jego protektorem był Pombal /Tamże, s. 456/. Na przełomie XVII i XVIII wieku teologia była zastępowana dyskusją na temat relacji między wiarą a rozumem oraz między nauką a wiarą żywą. Zastanawiano się nad możliwościami i granicami poznawania Objawienia za pomocą rozumu ludzkiego. Modna była teodycea, czyli teologia naturalna /Tamże, s. 457/. Gaspar Melchior de Jovellanos (1744-1811) zreformował kolegium Calatrava w Salamance, w roku 1774 założył Instituto Asturiano de Gijón, którego program był podobny do programu Real Seminario de Vergara. W roku 1797 został ministrem sprawiedliwości, lecz po siedmiu miesiącach król Karol IV odwołał go i uwięził. W roku 1808 walczył przeciwko Napoleonowi Bonaparte wchodząc w skład Junta Central. Był przekonany, że zastój w rozwoju uniwersytetów i edukacji narodu był spowodowany przez scholastykę. Opowiadał się za „naukami użytecznymi”. Cenił św. Tomasza, ale chciał teologii wolnej, otwartej. Podkreślał znaczenie historii kosztem filozofii, wchodząc w nurt tradycjonalizmu, dla którego wystarczającym źródłem wiary była tradycja historyczna, bez refleksji filozoficznej /Tamże, s. 458/. Po drugiej stronie barykady znajdowali się apologeci, zdecydowanie przeciwni wszelkim nowościom.

+ Uniwersytet w Walencji wieku XVIII, Piquer Andrés przeciwnikiem scholastyki, prowadził z nim spór Vicente Calatayud. Mateo Zapata krytykował poglądy, które głosił Francisco Palanco. W Tuluzie krytykował go też Juan Saguens, którego nauczycielem był Maignan. Saguens bronił nowych trendów w naukach przyrodniczych, filozofii i teologii. Po stronie nowinkarzy stanął też Juan de Nájera (pseudonimy: Alejandro de Avendaño, Francisco de la Paz /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 391/. Filozof scholastyczny z Salamanki początków wieku XVIII, Luis Losada, dążył do ugody między dwoma nurtami, szukając podbudowy dla swoich teorii w Piśmie Świętym /Tamże, s. 393/. Ugoda byłą połączona z eklektyzmem. Taka atmosfera panował też w grupie myślicieli z Walencji, którzy zapoczątkowali nurt Oświecenia w Hiszpanii. Na uwagę zasługuje polemika, którą prowadzili: ze strony nowatorów, doktor medycyny Andrés Piquer (1711-1772), a ze strony teologów oratorianin Vicente Calatayud (zm. 1771), obaj z tego samego uniwersytetu w Walencji. Obaj zastanawiali się nad możliwościami zastosowania nowych filozofii do różnych nauk, w tym do teologii /Tamże, s. 394/. W wieku XVIII rozwijała się teologia moralna, której fundament był złożony z trzech elementów: nominalizm, normy Soboru Trydenckiego dotyczące sakramentu pojednania oraz teoretyczna i praktyczna akomodacja tych norm do nowych programów i sposobów nauczania skodyfikowanych w „Ratio studiorum” utworzonym przez jezuitów w roku 1586. Była to epoka klasyczna teologii moralnej, która była wierna zasadom św. Tomasza z Akwinu, według komentarzy do jego Summy, a jednocześnie otwierała się na nowe prądy. Dostrzec w niej można legalizm, wpływ komentarzy jurydycznych wielkich teologów hiszpańskich drugiej scholastyki (Vitoria, Suarez), w ogóle, klasyków Towarzystwa Jezusowego /Tamże, s. 395.

+ Uniwersytet w Warszawie wieku XIX Szkoła Główna na prawach uniwersytetu miała kształcić urzędników „Aby opanować sytuację w Warszawie, car zwrócił się do człowieka, którego rady uparcie odrzucano przez szereg poprzednich miesięcy. Hrabia Aleksander Wielopolski, margrabia Gonzaga-Myszkowski (1803-77), był arystokratą starej szkoły. Łączył wigowską politykę księcia Czartoryskiego z temperamentem starszego sierżanta. Przy jakiejś okazji oświadczył: „Nie można wiele zrobić z Polakami, ale przy odrobinie szczęścia można coś zrobić dla Polaków”. Głuchy na podpowiedzi opinii publicznej i absolutnie pewny beznadziejności działań dyplomatycznych, był przeświadczony, że jest jedynym człowiekiem na świecie, który za pomocą wprowadzonych we właściwym czasie reform i przemocy potrafi zrekompensować wady swych rodaków. Stawiał sobie ściśle ograniczone cele. W sferze konstytucyjnej proponował wprowadzenie w życie Statutu Organicznego z 1832 roku oraz mianowanie Rady Stanu, która spełniałaby funkcję doradczą” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 440/. “Proponował obsadzenie aparatu biurokracji lojalnymi polskimi urzędnikami, a dla ich kształcenia – otwarcie w Warszawie Szkoły Głównej na prawach uniwersytetu. Proponował utworzenie komisji do badania reform agrarnych i praw obywatelskich Żydów. Wszystkie te propozycje zostały po raz pierwszy przedstawione w lutym 1 roku, podczas kryzysu, jaki poprzedził mianowanie Wielopolskiego dyrektorem Komisji do Spraw Oświaty i Wyznań Religijnych; ostateczną aprobatę cara zyskały sobie jednak dopiero w roku 1862. Tymczasem Wielopolski parł naprzód. W kwietniu 1861 roku został dyrektorem Komisji Sprawiedliwości, a wreszcie w czerwcu 1862 roku – oficjalnym naczelnikiem rządu cywilnego Królestwa. Nigdy dotąd pojedynczy człowiek nie skupiał w swoich rękach takiej władzy i nie wywierał takiego wpływu na sprawy Królestwa. Od samego początku jedynym warunkiem, jaki stawiał car, było „przywrócenie porządku” (Irene Roseveare, From Reform to Rebellion: A. Wielopolski and the Polish Question, 1861-1863, „Canadian Slavic Studies”, III (1969), s. 163-165; S. J. Żyźniewski, The Futile Compromise Reconsidered: Wielopolski and Russian policy 1861-1863, „American History Review”, LXX (1965), s. 395^412; Z. Stankiewicz, Dzieje wielkości i upadku Aleksandra Wielopolskiego, Warszawa 1967)” /Tamże, s. 441/.

+ Uniwersytet w Wiedniu wieku XX Gödel Kurt Friedrich (1906-1978). „Urodził się w Brunn (obecnie Brno) na Morawach. W 1924 r. wstąpił na uniwersytet w Wiedniu z zamiarem studiowania fizyki. Z czasem jednak jego zainteresowania przesunęły się ku matematyce. Od roku 1926 uczęszczał na spotkania Koła Wiedeńskiego, z którego poglądami jednak nie do końca się zgadzał. W 1930 r. uzyskał doktorat (promotorem był H. Hahn), a w r. 1932 habilitował się na Uniwersytecie w Wiedniu. W 1933 r. został docentem prywatnym (Privatdozent). W latach 1933-1934, 1935 oraz 1938-1939 przebywał w USA, głównie w Institute for Advanced Study (I. A. S.) w Princeton. W 1940 r. wyjechał na stałe do USA. Został członkiem zwyczajnym I. S. A. w Princeton, a w r. 1946 — członkiem stałym, w 1953 r. zaś profesorem. Pracował twórczo w zakresie logiki matematycznej i podstaw matematyki oraz, w ostatnim okresie życia, w dziedzinie teorii względności. Jego osiągnięcia logiczne należą do fundamentalnych. Interesował się też filozofią, w szcze­gólności filozofią matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 209.

+ Uniwersytet w Wielkopolsce wieku XIX tylko niemiecki; przyczyna snucia projektów utworzenia instytucji, które uczyniłyby Poznańskie sercem zaboru pruskiego, centrum kulturalnym „Ziemianie i duchowieństwo stali się celem pruskiej polityki po powstaniu listopadowym i byli nim aż do 1918 r. Nowy naczelny prezes miał u swego boku dwóch doradców darzących Polaków uczuciami dalekimi od przyjacielskich. Pierwszym z nich był gen. Karl von Grolman, następca gen. Friedricha von Rodera na stanowisku dowódcy V korpusu armii stacjonującego w Poznaniu, autor memoriału „Uwagi o Wielkim Księstwie Poznańskim”, który na długi czas stał się dekalogiem pruskich władz administracyjnych. Drugim zaś był sędzia Leopold von Frankenberg-Ludwigsdorf, reformator sądownictwa w Wielkim Księstwa Poznańskim. Ta trojka spowodowała, że wszystkie wcześniejsze obietnice królewskie stały się jedynie nic nie znaczącymi frazesami. Główną ideą ich działania było umocnienie niemieckiego stanu posiadania, oraz wprowadzenie do „barbarzyńskiej Wielkopolski” wysokiej kultury niemieckiej (F. Paprocki, Wielkie Księstwo Poznańskie, s. 90-102; D. Łukasiewicz, Czarna legenda Polski i Polaków w Prusach 1772-1815, Poznań 1995, s. 51-53). Wobec kolejnych antypolskich posunięć, a więc usunięcia języka polskiego z administracji publicznej, sprowadzenia go w szkołach do roli języka pomocniczego oraz planu rozdzielenia Księstwa między sąsiadujące z nim prowincje zaboru pruskiego, Polacy nie mogli pozostać obojętni. Po raz pierwszy wówczas pojawił się pośród urzędników pruskiej administracji pomysł realizowany na ogromną skalę w ostatnim dziesięcioleciu XIX w., mianowicie wykupywanie z rąk Polaków zadłużonych majątków ziemskich, których po powstaniu nie brakowało, a przez to zwiększenie niemieckiej własności. Wszystkim krokom pruskiej administracji przyglądali się polscy działacze narodowi. Początkowo próbowali drogą oficjalną, a więc występując na sejmach prowincjonalnych w 1834 i 1837 r., zwrócić uwagę Króla na politykę prowadzoną przez naczelnego prezesa w Księstwie. Ponieważ nie przynosiło to spektakularnych rezultatów, lecz jedynie krótkotrwałe ustępstwa, postanowili dążyć do rozwoju Księstwa oraz jego obrony, szerząc idee polskości oraz wzbudzając świadomość narodową tam, gdzie była najsłabsza” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 336/. „Z powodu braku uniwersytetu i złej sytuacji materialnej wielu uzdolnionych mieszkańców Wielkopolski zaczęto snuć projekty utworzenia instytucji, które uczyniłyby Poznańskie sercem zaboru pruskiego, centrum kulturalnym, a przede wszystkim niepodważalnie polskim, nie tylko dla jego mieszkańców, lecz również dla przybyszów z zewnątrz” /Tamże, s. 337/.

+ Uniwersytet w Wilnie Eksperyment liberalizacji społecznej i kulturalnej, którego ośrodkiem był uniwersytet i kuratorium w Wilnie „Bałkany leżały poza sferą bezpośrednich wpływów Francji. Jedynym rejonem, który znalazł się pod władzą i administracją francuską, były tak zwane Prowincje Iliryjskie, czyli głównie obszar dzisiejszej Słowenii i Chorwacji. Ale powiew idei rewolucyjnych i narodowych dotarł do wszystkich zakątków. Ich wpływy mocno zaznaczyły się w Grecji. W roku 1799 dzięki pomocy Rosji powstała “Republika Siedmiu Wysp”, a kiedy z Aten wywieziono przeważającą część partenońskiego fryzu, natychmiast nastąpił wybuch patriotycznych uczuć. W Serbii dwa powstania przeciwko panowaniu tureckiemu, w latach 1804-1813 i 1815-1817, także zyskały sobie poparcie Rosji. W księstwach Rumunii okres okupacji rosyjskiej z lat 1806-1812, a następnie cesja Besarabii wywołały falę oburzenia, która dodatkowo przyczyniła się do podsycenia ognia nacjonalistycznych sentymentów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 788/. „Imperium Rosyjskie pod rządami wnuka Katarzyny Wielkiej, Aleksandra I (pan. 1801-1825), przeżywało jeden z najbardziej liberalnych okresów swoich dziejów. Ojciec Aleksandra, Paweł I (pan. 1796-1801), stał na krawędzi choroby umysłowej; jego polityką wewnętrzną kierowały nagłe kaprysy w rodzaju przywrócenia kary chłosty dla szlachty i urzędników państwowych, a polityką zagraniczną - przypływy osobistej fantazji. W roku 1799 wystąpił z drugiej koalicji, ponieważ zachciało mu się zostać właścicielem zakonu kawalerów maltańskich; w roku 1801 bez żadnego sensownego powodu zerwał z Wielką Brytanią. Zamordowali go pijani oficerowie. Po tym wydarzeniu Aleksander zabrał się za długą konfrontację z Napoleonem. Idąc za radami swojego dawnego towarzysza zabaw i pierwszego ministra, księcia Adama Czartoryskiego (1770-1861), polskiego arystokraty, którego swego czasu Katarzyna przetrzymywała u siebie jako zakładnika, zainteresował się inteligentnie i na serio politycznymi i społecznymi problemami swoich czasów. Miał szeroko zakrojoną wizję rekonstrukcji Europy i wykazywał autentyczne zainteresowanie zaletami monarchii konstytucyjnej” /Tamże, s. 789/. „Wcielił Finlandię do imperium jako autonomiczne Wielkie Księstwo; wyzwolił bezrolnych chłopów z prowincji nadbałtyckich, w ciągu kilkudziesięciu lat zamienił tereny zachodnie, zabrane Rzeczypospolitej Obojga Narodów, w scenę eksperymentu w dziedzinie liberalizacji społecznej i kulturalnej, którego ośrodkiem był uniwersytet i kuratorium w Wilnie. Dzięki niemu powstał państwowy system szkolnictwa i z jego inicjatywy utworzono (doradczą) Radę Państwa, która miała odtąd pozostać centralnym organem rządów carskich. Rosja nie była zbyt podatna na radykalne idee, ale to pokolenie rosyjskich żołnierzy, które weszło w bezpośredni kontakt z Polską, Włochami i wreszcie z Paryżem, musiało się nieuchronnie stać źródłem fermentu” /Tamże, s. 790/.

+ Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie Kształcenie na kierunku dziedzictwo kulturowe i przyrodnicze rozpoczyna się w roku akademickim 2014/2015 „Zadania centrum realizowane są w szczególności poprzez: inicjowanie, koordynowanie i prowadzenie badań naukowych w zakresie problematyki dziedzictwa kulturowego i przyrodniczego historycznych i geograficzno-przyrodniczych regionów Polski; budowę przestrzeni intelektualnej do wymiany doświadczeń badaczy pracujących na polu kreowania, ochrony i zarządzania regionalnym dziedzictwem kulturowym i przyrodniczym, w szczególności poprzez organizowanie konferencji naukowych, seminariów, odczytów oraz cykli konsultacji spełniających funkcję spotkań merytoryczno-organizacyjnych członków Centrum; patronowanie, inicjowanie i publikowanie materiałów i opracowań podejmujących tematykę z zakresu zainteresowań badawczych Centrum; współpracę z instytucjami, stowarzyszeniami oraz placówkami muzealnymi prowadzącymi działania w zakresie zainteresowań problemowych Centrum. Tak zarysowany obszar działań Centrum stanowi mocne zaplecze dla projektu dydaktycznego podejmującego problematykę dziedzictwa kulturowego i przyrodniczego, który niebawem ma szansę zyskać swój konkretny, praktyczny wymiar” /Małgorzata Liszewska [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Dziedzictwo kulturowe i przyrodnicze jako projekt dydaktyczny, Studia Ecologiae et Bioethicae [UKSW] 12/1 (2014) 155-163, s. 161/. „Na obecnym etapie działań związanych z powoływaniem kierunku, dziedzictwo kulturowe i przyrodnicze, można stwierdzić, że pomysł cieszy się dużym zainteresowaniem, szczególnie wśród regionalnych (choć nie tylko) przedsiębiorców, organizacji pozarządowych i samorządowych, z którymi już współpracujemy w ramach nowo powstałego Centrum. Kilkanaście z tych instytucji zostało interesariuszami kierunku, u których studenci będą odbywać praktyki zawodowe. W ten sposób zdobywana w trakcie studiów wiedza przekładać się będzie na praktyczne działania, co w połączeniu z indywidualną operatywnością i zaangażowaniem stanowić może duży atut w znajdowaniu, a nawet tworzeniu dla siebie przyszłych miejsc pracy. Kształcenie na kierunku dziedzictwo kulturowe i przyrodnicze w Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie rozpoczyna się w roku akademickim 2014/2015” /Tamże, s. 162/.

+ Uniwersytet Warszawski roku 1947 „Do Polski wrócił w 1947 roku. Podejmuje wówczas studia na Uniwersytecie Warszawskim w ramach jednego z ostatnich (przed zamknięciem) rocznika socjologii. Wśród studentów są wówczas m.in. Jerzy Jedlicki, Jerzy Szacki, Barbara Plewnik (Szacka), Stefan Nowak, Michał Radgowski czy Adam Sikora. W tym czasie wykłady prowadzą jeszcze Maria i Stanisław Ossowscy, wykładowcami są także Stefan Nowakowski, Nina Assorodobraj Kulowa, Witold Kula, ekonomii politycznej naucza Edward Lipiński, historii filozofii Tadeusz Kroński, materializmu dialektycznego i historycznego Adam Schaff (A. Jasińska-Kania, O nauce i przyjaźni. Moja osobista historia socjologii na Uniwersytecie Warszawskim, [w:] Socjologia na Uniwersytecie Warszawskim. Fragmenty historii, pod red. A. Sułka, Warszawa 2007, s. 367)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 203/. „Ma okazję jako student starszego rocznika brać udział w badaniach terenowych prowadzonych przez Stanisława Ossowskiego na terenach Opolszczyzny, poświęconych zagadnieniom kształtowania tożsamości narodowej, więzi lokalnych, konfliktom narodowościowym i religijnym (S. Nowakowski, Badania Zakładu Socjologii UW. Stanisław Ossowski jako badacz terenowy, „Kultura i Społeczeństwo” 1983, nr 4, za: Socjologia na Uniwersytecie Warszawskim. Fragmenty historii, pod red. A. Sułka, Warszawa 2007, s. 140). Studiuje także filozofię – na UW u profesora Tadeusza Kotarbińskiego oraz w Instytucie Kształcenia Kadr Naukowych u Tadeusza Krońskiego. Kończy studia w 1953 r., w rok później rozpoczyna wykłady z historii filozofii i estetyki w Państwowej Wyższej Szkole Muzycznej. W latach 1956–1958 wykłada estetykę w Akademii Muzycznej w Gdańsku (http://www.amuz.gda.pl/NewFiles/Pedagodzy.pdf [11.04.2011]). Na Wybrzeżu poznaje swoją przyszłą żonę – wówczas studentkę medycyny. Pracą dydaktyczną wiąże się później także z wydziałem muzykologii przy UW, PWSM i z Państwową Wyższą Szkołą Teatralną” /Tamże, s. 204/.

+ Uniwersytet Warszawski Szmydt Zofia historyk literatury polskiej „W roku 1605 w Hiszpanii ukazała się powieść Miguela Cervantesa Przemyślny szlachcic Don Kichote z Manczy, będąca parodią poczytnych wówczas romansów rycerskich. Utwór bardzo szybko zyskał uznanie czytelników, rozsławiając nazwisko autora. Dziesięć lat później pisarz opublikował II część przygód ubogiego hidalga, który pod wpływem czytanych ksiąg rycerskich postanowił zostać błędnym rycerzem i wyruszył w świat, aby walczyć przeciwko niesprawiedliwości i ludzkiej krzywdzie. Powieść Cervantesa wzbudza emocje czytelników i nieustające zainteresowanie krytyków i historyków literatury. Do tych, którzy przedsięwzięli trud analizy i interpretacji arcydzieła Cervantesa, należy dwoje badaczy. Ich losy zaczynają się w Rosji, obydwoje urodzili się w Petersburgu, obydwoje zajmowali się literaturą profesjonalnie i obydwoje zmarli w 1977 roku. Vladimir Nabokov, pisarz, wykładowca, krytyk, historyk literatury stworzył swoją pracę pierwotnie w formie wykładów o Don Kichocie, które odczytywał na Uniwersytecie Harvarda w roku akademickim 1951–1952, a które pośmiertnie zostały zredagowane i opublikowane dzięki zaangażowaniu Fredsona Bowersa. Zofia Szmydtowa to historyk literatury polskiej, profesor Uniwersytetu Warszawskiego, redaktor „Rocznika Literackiego”, autorka prac naukowych o polskiej literaturze epoki renesansu i romantyzmu oraz jej związkach z tradycją europejską. Bohaterami jej studiów i esejów byli: Jan Kochanowski, Mikołaj Rej, Adam Mickiewicz, Cyprian Kamil Norwid, a z obcych autorów Jan Jakub Rousseau, Miguel Cervantes i Erazm z Rotterdamu. Działała w Towarzystwie Naukowym Warszawskim. Była członkiem Komitetu Nauk o Literaturze Polskiej Akademii Nauk oraz członkiem honorowym i czynną działaczką Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza” /Monika Karwacka, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 113/. „Najbardziej znane jej prace to: O misteriach Cypriana Norwida, Rousseau, Adama Mickiewicza, Studia i portrety, monografia o Cervantesie. Na stronie internetowej, dedykowanej jej twórczości, czytamy: „Uczyła miłości do literatury, wskazując na urodę słowa” [http://www.petea.home.pl/apan/files/user_files2/kobiety%20w%20nauce,%20pdf/szmydtowa%20zofia.pdf [17.06.2014], online]” /Tamże, s. 114/.

+ Uniwer­sytet Warszawski wieku XX Leśniewski Stanisław (1886-1939). „Urodził się w Sierpuchowie (Rosja). Studiował filozofię na uniwersytetach we Lwowie (pod kierunkiem K. Twardowskiego), Lipsku, Zurychu, Heidelbergu i Monachium. Doktoryzował się we Lwowie w 1912 r. W latach 1919-1939 był profesorem filozofii matematyki i logiki na Uniwer­sytecie Warszawskim. Był jednym z głównych reprezentantów warszawskiej szkoły logicznej. Stworzył kilka oryginalnych systemów logiki (prototetyka, ontologia i mereologia), będących rozszerzenia­mi lub ujęciami alternatywnymi klasycznych teorii mnogości, rachunku zdań i rachunku nazw” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 213.

+ Uniwersytet Warszawski wieku XX Tarski A. „Tarski Alfred (1901-1983). Urodził się w Warszawie. Studio­wał w Warszawie matematykę i filozofię. W 1924 r. doktoryzował się pod kierunkiem S. Leśniewskiego, a w 1925 habilitował się. Został docentem filozofii matematyki na Uniwersytecie Warszaws­kim. W 1939 r. wyemigrował do USA. Od r. 1946 był profesorem zwyczajnym matematyki na Uniwersytecie w Berkeley. Uzyskał bardzo istotne wyniki w dziedzinie semantyki i metamatematyki, a także arytmetyki, algebry i geometrii. Do jego najważniejszych osiągnięć należą: definicja prawdy, modelu, pojęcia definiowalności, konsekwencji logicznej, w-niesprzeczności, w-zupełności, algebraicz­ne ujęcia logiki, prace z zakresu teorii modeli i prace nad rozstrzygalnością, logika nieskończenie długich formuł, słabe logiki drugiego rzędu. Był jednym z najwybitniejszych logików XX wieku” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 218.

+ Uniwersytet we Florencji wieku XV osiągnął najwyższy szczyt rozwoju za papieży Eugeniusza IV i Marcina V, „Ze znanymi i uznanymi uczelniami konkurowało wiele mniejszych – w samej tylko Florencji konkurowało ze sobą kilka z nich. Burckhardt podaje, że „kiedy uniwersytet we Florencji osiągnął najwyższy szczyt rozwoju, kiedy do sal wykładowych cisnęli się dworzanie Eugeniusza IV, a nawet już Marcina V, kiedy Carlo Aretino i Francesco Filelfo współzawodniczyli ze sobą na wykładach, istniał nie tylko drugi, prawie że kompletny uniwersytet u augustianów w San Spirito, nie tylko całe stowarzyszenie uczonych u kamedułów w klasztorze degli Angeli, lecz także wybitni ludzie prywatni, wspólnie lub na własną rękę, organizowali kursy filologiczne lub filozoficzne dla siebie i drugich”. Z innych włoskich ośrodków akademickich na znaczeniu stracił w tamtej epoce Rzym” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 39/. „Zwiedzający go w 1443 r. Bracciolini Gian Francesco Poggio odnotował: „marność jego nowych budowli i piękno rzymskich ruin”. Natomiast jego mieszkańcy „w swych płaszczach i wysokich butach, jakie noszono w Kampanii, czynili na cudzoziemcach wrażenie pastuchów”. Burckhardt, za którym podaję te opinie, dodaje, że w ówczesnym Rzymie „jedynymi zebraniami towarzyskimi były procesje kościelne, odbywające się w dnie odpustów”. W stwierdzeniach tych jest z pewnością nieco złośliwości. Działał tam bowiem zarówno uniwersytet (Sapienza), jak i mecenasi sztuki i nauki. Najbardziej znaczącą rolę odgrywali w nim bez wątpienia papieże; papież Leon X podjął nawet próbę nadania Uniwersytetowi Rzymskiemu rangi jednej z najlepszych uczelni we Włoszech. W tym celu dokonał gruntownej reorganizacji istniejących na nim katedr oraz ściągnął na nie ponad 80 profesorów z innych ośrodków akademickich. Dzieło to zostało jednak zniweczone spustoszeniem Rzymu w 1527 r. przez wojska koalicji antypapieskiej („rozproszono nie tylko artystów, lecz także literatów, którzy rozpędzeni na wszystkie strony, w najdalszych zakątkach Włoch głosili chwałę swego wielkiego zmarłego opiekuna”)” /Tamże, s. 40/.

+ Uniwersytet według Piłsudzkiego Józefa „W rok później [1921] szef państwa przedstawił ludziom nauki poglądy na status i funkcje szkół wyższych: „Uniwersytety i wyższe uczelnie wszędzie mają podwójne, nieco sprzeczne ze sobą zadania. Jedno z nich jest ściśle utylitarne – uczelnie muszą dostarczyć narodowi i państwu dostatecznej ilości fachowców, zawodowców, którzy mogą spełniać swe zawody jedynie po otrzymaniu stopnia naukowego. Drugie zadanie jest odmienne: uniwersytety i wyższe uczelnie muszą dążyć w pracy swej do tego, aby być antyutylitarnymi, aby być przybytkiem czystej nauki, dążą do absolutnej prawdy, nie mając nic do czynienia z utylitarnymi względami. Muszą one być zbiorowiskiem ludzi, którzy wedle tradycyjnych słów Stanisława Potockiego przez szlachetne uniesienie ducha i rozumu wznoszą się na wyżyny, aby wytworzyć wyższe wartości ducha ludzkiego. Pomiędzy tymi dwoma zadaniami, tak sprzecznymi w zasadzie, prym oddać trzeba temu drugiemu zadaniu. Bez należytego spełnienia tego drugiego zadania żadna wyższa uczelnia nie jest w stanie godnie wypełnić pierwszego. To spełnienie drugiego zadania tworzy dostateczną podstawę i pewność, że i pierwsze będzie należycie wypełnione” (J. Piłsudski, Mowa przy nadawaniu insygniów Uniwersytetowi Warszawskiemu, 2 VI 1921, Pisma wybrane, Warszawa 1934, s. 223). W pięć lat później zaczęło się trzynastolecie rządów drużyny tego, który mówił w UW o dwojakiej funkcji szkół akademickich. Sposób sprawowania tych rządów nie podobał się wielu uczonym polskim jako ludziom nauki i jako obywatelom. Dawali temu wyraz słowem i pismem. Sanacja okazała się etatyzacją wykonywaną przez krąg społeczny widzący w sobie „elitę walorów i zasług” uprawnioną do rządzenia wszystkim i wychowywania wszystkich. Nastał czas rozczarowań” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 140/.

+ Uniwersytet Wiedeński wieku XX Seminaria Misesa Ludwiga von cieszyły się popularnością i skupiały późniejszą śmietankę ekonomistów „Austriacka szkoła ekonomiczna / Za założycieli tej szkoły uznaje się przede wszystkim Carla Mengera, który w roku 1871 wydał dzieło Zasady ekonomii, oraz Eugena von Böhm-Bawerka. Ich dorobek składa się na fundament współczesnej myśli ekonomicznej i społecznej, a osiągnięcia ukonstytuowały teoretyczne aspekty wolnorynkowego kapitalizmu. Dla autorów punktem wyjścia było stwierdzenie, że „sam człowiek jest początkiem i końcem każdej ekonomii”. Podkreślali, że działanie ludzkie, jako wynik wolności i woli człowieka, jest fenomenem jednostkowym, niepowtarzalnym. „Człowiek wytwarza dobra nie tylko do konsumpcji, ale także dla posiadania środków produkcji i środków wymiany. Celem ludzkiej gospodarki jest więc zaspokojenie indywidualnych potrzeb materialnych oraz dostarczanie satysfakcji wynikającej z używania danego dobra” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 70)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 99/. „Fundamentalny wkład w rozkwit i popularyzację austriackiej szkoły ekonomii miały prace Ludwiga von Misesa. Łączył on zainteresowanie ekonomią z zainteresowaniem polityką, filozofią społeczną i ludzką naturą. Pierwsza publikacja, pt. Teoria pieniądza i kredytu, przysporzyła mu sporą popularność i rozpoczęła badania nad cyklami koniunkturalnymi. Później, w latach dwudziestych XX wieku, Mises był doradcą rządu Austrii, próbując przeciwstawiać się marksizmowi. Rewolucja socjalistyczna powodowała zwiększone zainteresowanie ideologiami lewicowymi, przez co prace Misesa były dyskryminowane. Jednak jego seminaria na Uniwersytecie Wiedeńskim cieszyły się popularnością i skupiały późniejszą śmietankę ekonomistów (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Jego teksty były bezlitosną krytyką państwowego interwencjonizmu, socjalizmu oraz postaw antykapitalistycznych. Napisał książkę pt. Biurokracja, w której porównał zarządzanie aparatem państwowym, utrzymywanym z pieniędzy publicznych, z przedsiębiorstwem nastawionym na zysk. Pracownicy administracji nie mogą pracować lepiej, ponieważ struktura i wydolność systemu wyklucza sprawną pracę urzędniczej machiny” /Tamże, s.100/.

+ Uniwersytet Wiedeński wydział kształcący urzędników do służby państwowej. „Austria stworzyła w tym czasie system biurokratyczny, który niekiedy określa się mianem kameralizmu, czyli aparatu opartego na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników. W połączeniu z rozbudowanym i zreorganizowanym systemem wojskowym stanowił on lepiszcze, które miało cementować monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. Na Uniwersytecie Wiedeńskim był osobny wydział, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej, którzy stamtąd przechodzili wprost do wyższych stopni aparatu finansów, wymiaru sprawiedliwości i oświaty. (W Prusach taką samą rolę spełniał uniwersytet w Halle). Ci gruntownie wyszkoleni, dobrze opłacani, mówiący po niemiecku i lojalistyczni biurokraci byli całkowicie zależni od łaski monarchy. Stanowili masywny bufor chroniący państwo przed skutkami rozbieżności interesów szlachty, Kościoła i poszczególnych narodowości; stali na czele ruchu na rzecz obiektywnej racjonalizacji i reformy. W końcowej (jak się miało okazać) fazie istnienia Świętego Cesarstwa Rzymskiego jego spójność mocno podważały odrębne strategie polityki dynastycznej najważniejszych władców. Teraz już nie tylko cesarze z domu Habsburgów, ale także elektorzy mogli w coraz większym stopniu liczyć na ziemie i posiadłości leżące poza granicami cesarstwa. W latach od 1697 do 1763 elektorzy sascy Wettinowie zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Od roku 1701 elektorzy brandenburscy Hohenzollernowie zasiadali na tronie Prus. Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. Przez całe stulecie elektorzy bawarscy Witteisbachowie starali się poprawić swoją pozycję, podtrzymując tradycyjne przymierze z Francją. Dzięki ich różnorodnym koneksjom “stolice” “Niemiec” – Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium – nabrały całkowicie odmiennego charakteru. Ostatni dwaj cesarze – Leopold II (pan. 1790-1792), wielki książę Toskanii, i Franciszek II (pan. 1792-1806) – nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 692/.

+ Uniwersytet wieku XIX angielski Edukacja według myślicieli związanych z Uniwersytetem Oksfordzkim „Zupełnie inny pogląd na edukację w odróżnieniu od „utylitarystów” prezentowali myśliciele związani z Uniwersytetem Oksfordzkim. Copleston nie wątpił, że podział pracy i specjalizacje zawodów prowadzą do dobrobytu i bogactwa narodów. Jednak to, co jest dobre dla społeczeństwa, zdaniem twórcy Historii filozofii, niekoniecznie musi być pożyteczne dla konkretnej jednostki. Zagrożenie polega na tym, że skupiwszy się na jednej czynności i umiejętności, człowiek może upadać coraz niżej jako istota rozumna. Copleston uważał, że:  [...] podniesiemy poziom wszelkiej sztuki, jeżeli tego, kto ją uprawia, zamkniemy w granicach danej umiejętności” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 62/. Ale choć sama sztuka poczyni postępy przez taką koncentrację ducha w jej służbie, jednostka zamknięta w tym się cofnie. Pożytek społeczności jest niemal odwrotnie proporcjonalny do pożytku danej jednostki (za Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 241). Poza tym wyrażał obawy, że jednostka może wówczas przypominać podrzędną część wielkiej maszynerii, nieużyteczną poza nią. Wskazywał jednocześnie na inne obowiązki, jakie każdy człowiek winien pełnić względem swojego społeczeństwa, oprócz tych związanych ze swoim zawodem. W tym miejscu wygłosił pochwałę literatury. W jego ujęciu nie daje ona co prawda kwalifikacji do żadnego zajęcia w życiu oraz nie uczy pełnienia konkretnych funkcji związanych z jakimkolwiek urzędem. Otwiera jednak i rozszerza umysł, pobudza jego władze, bogaci i uszlachetnia” /Tamże, s. 63/.

+ Uniwersytet wieku XX Ojczyzna nieznana przez Anglików „Anglicy nie tylko są wyspiarzami, ale większości z nich nigdy nie nauczono historii ich własnych wysp. Podobne postawy przeważają na uniwersytetach. Niewątpliwie, istnieją chlubne wyjątki, ale pozostaje faktem, że największy wydział historyczny w kraju wprowadził “historię Wielkiej Brytanii” do programu dopiero w 1974 roku, a i wtedy tematyka kursu dotyczyła głównie Anglii. Studenci rzadko dowiadują się czegoś o Irlandii, Szkocji czy Walii. Podczas egzaminu z “historii Europy” zadaje się im kilka nadobowiązkowych pytań na temat Europy Wschodniej, ale nie pyta się ich wcale o Wielką Brytanię. Jako ostateczny wynik musi to przynieść obraz świata, do którego nie należy nic poza Anglią. Jak pisze pewien dysydent, podstawowym - i fałszywym – założeniem jest, że “wszystkie doniosłe wydarzenia w dziejach Wielkiej Brytanii można wyjaśnić w kategoriach brytyjskich racji”. I dalej: “Głęboko zakorzeniona i nienaruszalna zasada oddzielania historii brytyjskiej – a w rzeczywistości angielskiej – od historii europejskiej […] powoduje zawężenie horyzontów, które stało się istotnym czynnikiem ograniczającym kulturę”. Zdaniem innego surowego krytyka, w wyniku połączenia tradycyjnych struktur, zawiłych dociekań i nadmiernej profesjonalizacji historia Wielkiej Brytanii sprowadza się do jednego wielkiego “chaosu”. “Na uniwersytetach, podobnie jak w szkołach, przeświadczenie, że historia daje wykształcenie, niemal już zanikło”, pisał, zanim rozsądnie postanowił wyemigrować” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 60/.

+ Uniwersytet Wileński na przełomie XVIII i XIX w. „Zainteresowanie młodzieży wileńskiej kulturą antyczną pozwala na precyzyjniejsze usytuowanie ideologii tego środowiska wśród prądów epoki, a w szczególności na ukazanie wpływu, jaki na nie wywierał nowy renesans antyku, zwłaszcza greckiego, a zarazem nowa koncepcja wychowania, znana pod nazwą neohumanizmu. Umożliwia także prześledzenie transformacji, jakim prąd ten, panujący na przełomie XVIII i XIX w., głownie w Niemczech, podlegał w procesie przenikania do środowiska młodej inteligencji wileńskiej. Opieram się głownie na materiałach zawartych w Archiwum Filomatów (Archiwum Filomatów, I; Korespondencja, t. 1-5; II Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, t. 1-3; III: Poezja Filomatów, t. 1-2, Kraków 1913-1934). Uwzględniam także pamiętniki, korespondencję, ówczesną prasę. Wiele też zawdzięczam bogatej literaturze przedmiotu (J. Bieliński, Uniwersytet Wileński, t. 1-3, Kraków 1899-1900; J. Kowalski, Wstęp, w: A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie, t. 7 (Pisma prozaiczne francuskie, cz. 1), Warszawa 1936; tenże, Wykłady lozańskie A. Mickiewicza (maszynopis znany autorowi artykułu); Z dziejów filologii klasycznej w Wilnie. Studium zbiorowe, Wilno 1937; S. Hammer, Historia filologii klasycznej w Polsce, Kraków 1948; T. Sinko, Mickiewicz i antyk, Wrocław 1957; M. Plezia, Dzieje filologii klasycznej w Polsce od początków XVII do początku XX w., „Studia i Materiały z Dziejów Nauki Polskiej” 1960, seria A, z. 9; A. Witkowska, Rówieśnicy Mickiewicza. Życiorys jednego pokolenia, Warszawa 1962; S. Zabłocki, Mickiewicz w kręgu neohellenizmu, „Classica Wratislaviensia” IIΙ, Wrocław 1968; D. Beauvois, Lumieres et societe en Europe de l'Est: L'Universite de Vilna et les ecoles polonaises de l'Empire Russe (1803-1832), t. 1-2, Lille 1977). W jakich okolicznościach zetknęła się generacja Mickiewicza po raz pierwszy z tradycją klasyczną? Najważniejszą rolę odegrała tu szkoła. Większość tej młodzieży kształciła się w szkołach średnich wileńskiego okręgu naukowego zorganizowanego w 1803 r. z udziałem Adama J. Czartoryskiego, jego późniejszego kuratora. Filomata Jozef Kowalewski tak scharakteryzował strukturę ówczesnego systemu szkolnego: „Mamy w Litwie jeden uniwersytet, jedno liceum, w każdej guberni jedno gimnazjum i po kilka szkół, bądź powiatowych, z których jedne zostają na stopniu gimnazjalnym, to jest mają po 6 klas i większą liczbę nauczycieli opatrzone niż drugie szkoły, takoż zwane powiatowymi, ze czterech klas składające się, bądź parafialnych” (AF, II, 2, 270-71)” /Leon Tadeusz Błaszczyk, Z dziejów neohumanizmu w Wilnie na początku XIX wieku, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 1 (1995) 181-198, s. 182/.

+ Uniwersytet Wileński roku 1780, na stanowisko rektora powołany Poczobut Marcin „W Polsce czasów saskich, w ślad za pijarami, przeprowadzają reformę nauczania jezuici: w roku 1752 powstaje również w Warszawie jezuickie Collegium Nobilium (Ks. Ludwik Piechnik SJ, Jezuickie Collegium Nobilium w Warszawie [w:] Z dziejów szkolnictwa jezuickiego w Polsce, Red. Jerzy Paszenda SJ, Kraków 1994, s. 151-182) ze specjalnym programem przystosowanym do potrzeb przyszłych sfer rządzących, a jednocześnie otwartym na nowe prądy umysłowe. Gromadzi się tu grupa światłych, młodych jezuitów, wykształconych gruntownie na najznakomitszych zachodnioeuropejskich uczelniach, jak np. Adam Naruszewicz – wybitny historyk, przyszły autor siedmiotomowej historii Polski (1780-1786); Franciszek Bohomolec - komiediopisarz; Józef Rogaliński - reprezentant nauk ścisłych, utrzymujący żywe kontakty z Jeanem A. Nolletem, prowadzący pierwsze w Polsce publiczne wykłady fizyki w języku polskim, zaś po kasacie Zakonu Jezuitów od 1774 r. rektor Akademii Poznańskiej; Marcin Poczobut - znakomity astronom - przyszły współtwórca obserwatorium astronomicznego w Wilnie, w r. 1780 powołany na stanowisko rektora Uniwersytetu Wileńskiego; Grzegorz Piramowicz - odgrywający nader istotną rolę w ostatnim ćwierćwieczu XVIII stulecia w akcji opracowywania i wydawania zmodernizowanych podręczników szkolnych, uwzględniających najnowsze osiągnięcia ówczesnej nauki. Są to, oczywiście, tylko niektóre nazwiska najbardziej znanych polskich jezuitów – przedstawicieli oświeconego katolicyzmu, którzy rozpoczynali swą pedagogiczną działalność w czasach saskich, zaś w drugiej połowie wieku XVIII stali się w Rzeczypospolitej Obojga Narodów twórcami dojrzałego Oświecenia. Dodajmy, że jezuici wileńscy przyczynili się również do upowszechnienia wolfianizmu we wczesnej fazie polskiego Oświecenia. Poważną rolę odegrał tu wpływ czeskiego jezuity Józefa Steplinga, pod którego kierunkiem studiowali m.in. Jan Bohomolec, Marcin Poczobut, Tomasz Siekierzyński i Tomasz Żebrowski. Stepling wykładał „w duchu” Wolffa. Po powrocie do Wilna młodzi jezuici usiłowali zapoznać uczniów szkół jezuickich z systemem Wolffa, zaś T. Żebrowski, J. Nakcyanowicz i M. Poczobut wykładali na Akademii Wileńskiej „w duchu Wolffa” nauki matematyczno-fizyczne” /Irena Stasiewicz-Jasiukowa, Rola oświeconego katolicyzmu w rozwoju myśli naukowej i pedagogicznej we wczesnym polskim Oświeceniu (Prezentowany artykuł jest zmodyfikowaną wersją publikacji pt. Der aufgeklärte Katholizismus in Polen der Frühaufklärung, która ukazała się w książce Frühe Neuzeit in Mittel- und Osteuropa, Böhlau-Verlag Köln-Weimar 1997), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/1(13)1998, 79-92, s. 88/.

+ Uniwersytet Wileński roku 1813 miejscem odczytu Euzebiusz Słowackiego o przekładzie z języków obcych na język ojczysty „zagadnienie – proza czy wiersz w tłumaczeniu poezji starożytnej – jest tylko znakiem postawy tłumacza i jego namysłu badawczego w pracy translatorskiej. Ale także przygotowaniem i cząstką o wiele bardziej zasadniczej, by nie rzec: systematycznej, refleksji teoretycznej o sztuce tłumaczenia. Podstawowa praca na ten temat – O przekładaniu z obcych języków na ojczysty' (Por. E. Słowacki, O przekładaniu z obcych języków na ojczysty. Rzecz czytana na posiedzeniu publicznem Cesarskiego Uniwersytetu Wileńskiego dnia 15 września 1813 roku, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 3, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 448-465. Pierwodruk: „Dziennik Wileński” 1820, t. III) – stanowi swoiste podsumowanie dotychczasowej działalności translatorskiej Słowackiego i teoretyczne uogólnienie zdobytych na tym polu doświadczeń, a jednocześnie – projekt badawczy: translatologii” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/. „Wstępne tezy są trzy. Dwie dotyczą roli przekładu. Pierwsza, ogólna, ujmuje rzecz w skali globalnej: Bogactwa rozumu [...] mogą być pomnożone i przystosowane do powszechniejszego użycia przez wzajemną między ludźmi zamianę. Druga, szczególna, zajmuje się już kwestią w skali kraju: Przez nie [tłumaczenie] obeznawamy się z tworami rozumu i dowcipu wieków upłynionych, i przez te godziwe zdobycze rozszerzamy państwo krajowej literatury. Trzecia teza wiąże ściśle sens swego projektu z konsytuacją historycznokulturową: Chcę ten przedmiot uważać pod względem sztuki dobrego pisania; i w tym czasie, kiedy większa część skarbów krajowej literatury zasadza się na przekładach dzieł obcych, chcę się zastanowić nad tym, równie ważnym jak trudnym pracy rodzajem (Tamże, s. 448, 449)” /Tamże, s. 45/.

+ Uniwersytet Wileński środowiskiem działania Filomatów. „Zbieranie informacji nie miało ograniczać się jedynie do młodzieży. Filomaci zainteresowani byli również pozyskaniem danych na temat nauczycieli, stosowanych przez nich metod nauczania, strategii wychowawczych i ogólnego stanu szkół. Zgromadzony materiał miał przede wszystkim pomóc w selekcjonowaniu przyszłych kandydatów do Towarzystwa Filomatów oraz związków zależnych. Działacze planowali obserwować wyróżniających się uczniów. Następnie, po ich wstąpieniu na Uniwersytet Wileński, otoczyć swą opieką, wybranych zaś wcielać w szeregi związków. Ponadto filomaci chcieli poznać niedociągnięcia w systemie oświaty, aby w sprzyjających okolicznościach pracować nad podniesieniem jej poziomu. Według Józefa Kowalewskiego całokształt działań filomackich należało skoncentrować głównie na szkole, gdyż „na jej łonie powinien się wychowywać prawy człowiek, gorliwy patryota, uczciwy urzędnik, dobry nauczyciel, słowem, członek pożyteczny w jakimkolwiek względzie krajowi” (J. Kowalewski, O instrukcyi krajowej, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału I, 5 V 1820 r., [w:] Materiały do historii Towarzystwa Filomatów, wyd. S. Szpotański, S. Pietraszkiewiczówna, t. 2, Kraków 1921, s. 270). Wśród filomatów znajdowali się kandydaci do zawodu nauczycielskiego, dlatego tak bardzo zależało im na poznaniu współczesnego im stanu szkół, a w konsekwencji przygotowaniu gotowych rozwiązań, mających na celu podniesienie poziomu nauczania i zaszczepienie w podopiecznych cnót i wartości. Tomasz Zan natomiast w swych uwagach stwierdził wprost, iż poprawa życia rodaków zależy od poprawy instrukcji, a co za tym idzie reformy szkolnictwa (T. Zan, Uwagi nad instrukcyą krajową szkolną, czytane na posiedzeniu naukowem wydziału II, 13 V 1820 r., [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 284). 24 lutego (7 marca) 1820 roku Rząd Towarzystwa Filomatów wystosował rozporządzenie skierowane do obu wydziałów, nakazujące podjęcie prac nad instrukcją dotyczącą zbierania informacji o szkołach. Każdy z członków został zobowiązany do zapoznania się z raportami i pismami dotyczącymi stanu szkół w Wileńskim Okręgu Naukowym. Na ich podstawie miał on przedstawić własne uwagi, czytane następnie na posiedzeniach naukowych danego wydziału” /Elżbieta Klimus [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Prekursorzy haseł pozytywistycznych: elementy pracy organicznej i pracy u podstaw w programie Towarzystwa Filomatów (1817-1823), Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie], 24/2 (58) (2017) 17-44, s. 27/. „Projekty te powinny być złożone do 1 (13) maja w Rządzie, celem dalszego rozpatrzenia i wypracowania ostatecznej formuły (Księga pism wychodzących z Rządu, nr 42. Dnia 24 II 1820 r. Do W. I, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 68-69). Kwiecień i maj 1820 roku upłynęły filomatom pod znakiem prac nad instrukcją (Zachowało się jedenaście pism dot. projektu – zob. Uwagi nad projektem „Instrukcji do zbierania wiadomości o szkołach”, [w:] Materiały…, op. cit., t. 2, s. 259-288). Chcieli oni poznać postawy nauczycieli, ich relacje z uczniami oraz stosowane przez nich metody dydaktyczno-wychowawcze. Ponadto Józef Kowalewski zaproponował, aby przyjrzeć się dodatkowej działalności pedagogów, jeżeli taką podejmują” /Tamże, s. 28/.

+ Uniwersytet Wileński wieku XIX, Ciampi S. „Zintensyfikowanie badań nad sztuką ziem Wielkiego Księstwa Litewskiego nastąpiło w latach 90. ubiegłego wieku, jako pośredni efekt „jesieni ludów” (Do wspomnianego przełomu wiedzę o sztuce na tym terenie badacze opierali na publikacjach sprzed 1939 r. autorstwa przede wszystkim Tadeusza Mańkowskiego, Stanisława Lorentza, Władysława Tatarkiewicza, Mariana Morelowskiego, Witolda Kieszkowskiego, Jerzego Ordy, Piotra Bohdziewicza, Józefa Jodkowskiego, czy ks. Piotra Śledziewskiego). Jednak wśród różnorodnych zagadnień podejmowanych przez badaczy polskich, litewskich i białoruskich dość rzadko pojawia się wyodrębniona kwestia obecności artystów włoskich (Termin Włosi – Włochy występuje tu w ujęciu geograficznym. Zob. W. Tygielski, Włosi w Polsce XVI-XVII wieku. Utracona szansa na modernizację, Warszawa 2005, s. 17-26) i ich znaczenia dla sztuki Wielkiego Księstwa Litewskiego, także w kontekście sztuki Korony. / Stan badań / Temat ten nie jest oczywiście nowy. Podjęto go jeszcze w XIX w. w odniesieniu do całej Rzeczpospolitej. Tu wystarczy wspomnieć o opracowaniu Sebastiana Ciampiego związanego z Uniwersytetem Wileńskim (S. Ciampi, Bibliografia critica delle antiche reciproche corrispondenze [...] dell’Italia colla Russia, colla Polonia et altre parti settentrionali, Lucca 1834-1842, t. 1-3), a także o pierwszych monografiach artystów włoskich publikowanych m.in. w kolejnych tomach „Rocznika Krakowskiego” czy w seriach wydawanych przez Polską Akademię Umiejętności. Analogiczną rolę spełniały wileńskie czasopisma „Wizerunki i roztrząsania naukowe” wydawane w latach 1835-1843, „Athenaeum” ukazujące się w latach 1841-1851, oraz „Teka Wileńska” z lat 1857-1858. Publikowano w nich pierwsze artykuły o zabytkach Wielkiego Księstwa Litewskiego, w których powstaniu mieli udział włoscy artyści (Np. artykuły Michała Homolnickiego: Katedra wileńska. Ozdobienie i wyporządzenie kościoła katedralnego wileńskiego, oraz kilka słów o pożytkach z ozdoby i dostojności obrzędów kościelnych, „Wizerunki i roztrząsania naukowe”, t. 2, 1838, s. 1-113; Odnowa kaplicy świętego Kazimierza, z historycznemi o dawnym jej stanie wiadomościami, „Wizerunki i roztrząsania naukowe”, t. 13, 1840, s. 1-123; Katedra wileńska. Artykułów historycznych do opisania kaplicy św. Kazimierza ciąg dalszy, „Wizerunki i roztrząsania naukowe”, t. 14, 1840, s. 5-81; J. K., Założenie, dokończenie tudzież stan obecny kościoła Pana Jezusa na Antokolu, „Wizerunki i roztrząsania naukowe”, t. 20, 1841, s. 82-84)” /Anna Sylwia Czyż [WNHiS UKSW, Warszawa], Artyści włoscy w Wielkim Księstwie Litewskim w okresie nowożytnym: przegląd problematyki i postulaty badawcze, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW], t. XX (2013), 61-73, s. 61/. „Wiadomości o nich znajdujemy także w książkach dotyczących historii Litwy i jej stolicy pióra Michała Balińskiego, Józefa Ignacego Kraszewskiego i Teodora Narbutta (M. Baliński, Opisanie statystyczne miasta Wilna, Wilno 1835; Idem, Historia miasta Wilna, Wilno 1836, t. 1-2; T. Narbutt, Dzieje starożytne narodu litewskiego, Wilno 1835-1841, t. 1-9; J. I., Kraszewski, Wilno od początków jego, do roku 1750, Wilno 1838-1842, t. 1-4)” /Tamże, s. 62/.

+ Uniwersytet Wojskowy Ministerstwa Obrony Federacji Rosyjskiej zajmuje się geopolityką. „Związek Europy, zdaniem Siergieja Karaganowa, byłby swego rodzaju emanacją geopolitycznej koncepcji Wielkiej Europy, otwartej na integrację wszystkich krajów europejskich (S. Karaganow, Sojuz Jewropy: poslednij szans, Rossijskaja Gazieta, 5229 (150), 9.07.2010). W warstwie czysto geopolitycznej koncepcja Karaganowa jest zbieżna z myślą innych europejskich teoretyków geopolityki, takich jak np. Henri de Grossouvre czy Marc Rousset, o czym poniżej. Dmitrij Trenin ukończył Instytut Wojskowy w Moskwie (Obecnie Uniwersytet Wojskowy Ministerstwa Obrony Federacji Rosyjskiej) i przez wiele lat służył jako oficer w siłach zbrojnych ZSRR i Federacji Rosyjskiej. Obecnie jest dyrektorem moskiewskiego oddziału fundacji Centrum Carnegie. W swoich publikacjach wskazuje na koniec podziału Wschód-Zachód i podkreśla konieczność odejścia Rosji od spojrzenia wielkomocarstwowego. W swojej głośnej książce pt. „Integracja i tożsamość. Rosja jako ≫nowy Zachod≪” twierdził, że obecnie mamy do czynienia z formowaniem się trzeciego w kolejności „Zachodu”, rozumianego jako krąg cywilizacji zachodniej. Pierwszym, jego zdaniem, był Zachód europocentryczny, od XV do początków XX wieku, drugim – amerykanocentryczny czasów zimnej wojny. Trzeci nastaje po zakończeniu zimnej wojny i jest to Zachód o zasięgu światowym. Trenin twierdzi, iż dziś nowy Zachód obejmuje Amerykę Północną, Unię Europejską, Japonię, Koreę Południową, Australię i w dużej mierze kraje Europy Wschodniej oraz Turcję (D. Trenin, Integracija i identicznost’. Rossija kak ≪nowyj Zapad≫, Moskwa 2006, s. 360–361; D. Trenin, Koniec Jewrazii: Rossija na granice mieżdu gieopolitikoj i globalizaciej, Izd. „Jewropa”, Moskwa 2001)” /Leszek Sykulski, Integracja polityczna Eurazji we współczesnej rosyjskiej myśli Geopolitycznej, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 349-363, s. 351/.

+ Uniwersytet Wolność akademicka niszczona w PRL „w prawie każdym z tekstów poświęconych sytuacji nauki w tamtym czasie obecne są wszystkie trzy wątki problemowe, lecz w nierównym stopniu znajdują one uznanie u autorów tych prac. „Dzieła” i „instytucje” są w moim przekonaniu o wiele szerzej i głębiej zbadane, aniżeli zagadnienia „więzi środowiskowej”, co w końcu jest klasycznym zadaniem analizy socjologicznej. Ten właśnie aspekt stanie się przedmiotem moich dalszych rozważań. Nim jednak do niego przejdę pragnę wskazać na dwie cechy przeprowadzonych już studiów. Pierwsza wskazuje na stosunkowo dużą rozbieżność w ocenie przeszłości pojawiającą się wśród badaczy, zarówno w odniesieniu do oceny intelektualnej spuścizny, jak i postaw i orientacji uczonych. Porównanie poglądów J. Szackiego z opiniami W. Kwaśniewicza na temat roli tradycji i mechanizmów ciągłości intelektualnej w powojennych dziejach socjologii prowadzi do wniosku o istnieniu konkurencyjnych hipotez i odmiennych obrazów dziejów dyscypliny (Zob. powielony referat J. Szackiego, W służbie społeczeństwa czy władzy? Socjologia polska w latach 1944-1989, wygłoszony na konferencji w Toruniu 9 listopada 1995 r. i artykuł W. Kwaśniewicza, Między ustrojowym przymusem a wolnością akademicką: polska socjologia w latach 1956-1989, [w:] Socjologia Europy Środkowo-Wschodniej 1956-1990, J. Mucha, M. F. Keen (red.), Warszawa 1995, s. 39-69). Być może jeszcze bardziej kontrastują ze sobą hipotezy na temat stosunków panujących w środowisku socjologicznym minionego okresu, co pokazują publikacje J. Lutyńskiego, A. Podgóreckiego i J. Tarkowskiego (I tak A. Podgórecki widzi źródła intelektualnej słabości polskiej socjologii w nadmiernym konformizmie socjologów wobec władzy i powstaniu specyficznej, instrumentalnej osobowości socjalistycznego uczonego (Zob. A. Podgórecki, Społeczeństwo polskie, Rzeszów 1995). Jego diagnoza współgra z opiniami J. Lutyńskiego, wyrażonymi w artykule Niektóre uwarunkowania socjologii polskiej i ich konsekwencje, [w:] tegoż. Nauka i polskie problemy. Komentarz socjologa, Warszawa 1990, s. 83-105. Z drugiej strony J. Tarkowski podkreśla walory moralne środowiska socjologicznego, dzięki którym możliwy był rozwój obiektywnej i wartościowej wiedzy: „Jak już wskazywałem, socjologia pielęgnuje tradycyjny etos akademicki. Jego podstawowe komponenty to wymóg uczciwości i rzetelności w badaniach i analizach, zgodność z prawdą jako główny obowiązek naukowca oraz zasada, te względy pozanaukowe nie powinny wpływać na nauczanie i badania.” Nauki polityczne a socjologia: odmienne reakcje na polski kryzys, [w:] Dzieła, t. 1, Warszawa, s. 29)” /Stanisław Marmuszewski, Tradycja w pracy badawczej socjologów, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 107-119, s. 108/.

+ Uniwersytet Wrocławski Biblioteka zawiera teksty liturgiczne klarysek i benedyktynek śląskich „Zgodnie z przekazem biblijnym, słabość i ułomność stanowiła integralną część ludzkiej natury, nikt nie mógł uniknąć popełniania złych uczynków, a Bóg śledził każdy krok człowieka i zapisywał w księdze życia (sygnatura Biblioteki Uniwersyteckiej we Wrocławiu IQ 233, ff. 151v, 152v, 153v, 154v.). Z tego właśnie powodu umierający bał się przede wszystkim sądu nad swoimi postępkami, jego lęk tracił charakter egzystencjalny, powstawał na tle religijnym karmiąc się treściami teologicznymi i zbiorowymi wyobrażeniami o życiu pozagrobowym. Należy przy tym zauważyć, że idea sądu to przeplatające się obrazy nadejścia Boga-Sędziego na końcu czasów oraz osobistego spotkania zmarłego twarzą w twarz ze Stworzycielem tuż po śmierci. Wydaje się, iż mniszki w okresie dojrzałego średniowiecza w pełni rozumiały konieczność indywidualnego rozliczenia z własnego postępowania zaraz po przekroczeniu progu świata zmarłych. Ten moment determinował przejście do miejsca przebywania duszy aż do dnia paruzji. Choć idea ta nie została wyrażona wprost (przypis 28: A. Guriewicz uważał, iż obydwie koncepcje „małej” i „wielkiej” eschatologii w świadomości ludzi średniowiecza począwszy od IV wieku nakładały się na siebie, dając duże pole dla indywidualnych postaw religijnych, wymuszając jedynie nakaz postępowania zgodnie z nauczaniem Kościoła. Tamże, s. 110nn. Por. rozważania wokół rozumienia sądu indywidualnego w okresie dojrzałego średniowiecza: Ph. Ariès, Człowiek i śmierć, tł. E. Bąkowska. Warszawa 1992, s. 108, 113), wypływa jednak z fragmentów modlitw o dobrą śmierć zanotowanych w przytaczanych źródłach. Mniszki wierzyły więc, że tylko sam Bóg może przeprowadzić człowieka przez proces sądu i wybawić od wyroku potępiającego. Sama koncepcja wykorzystania skarg Hioba w kontekście rozważań o śmierci służyć miała wyobrażeniu sobie rozprawy przed Majestatem Boga w chwili zgonu. Wzorem biblijnego mędrca człowiek prowadził dialog z Bogiem, powołując się na swoje dobre uczynki i licząc na łaskę Sędziego w obliczu licznych nieprawości. Z teksów średniowiecznych daje się jednak wyłowić dwie różnice: wołania duszy zmarłego stawały się dramatycznym wołaniem o miłosierdzie Boga wobec grzesznej natury bez argumentowania własnej niewinności, do której odwoływał się Hiob. Ponadto człowiek modlący się tekstem oficjum był przede wszystkim świadomy możliwości potępienia, lękając się go i starając się złagodzić wrażenie grzeszności” /Anna Sutowicz, "Timor mortis conturbat me": człowiek wobec śmierci i zaświatów w XIV- i XV-wiecznych tekstach liturgicznych klarysek i benedyktynek śląskich, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/ nr 2 (2012) 5-24, s. 11/.

+ Uniwersytet Wrocławski postawy religijne studentów „Z pewnością konieczne, aczkolwiek bolesne, jest odejście – w pewnym momencie życia – od „wiary dziecięcej” do „wiary dorosłej”. Ten etap rozwoju religijnego jest ogromnie ważny, wręcz przełomowy. To od niego w dużej mierze zależy kształt doświadczenia religijnego danej osoby w przyszłości. Być może, niedoceniona jest siła wpływu – tak pozytywnego, jak i negatywnego – otoczenia na człowieka, a więc zarówno na powstawanie kryzysu w zakresie doświadczenia religijnego, na jego przebieg i wreszcie: na jego przezwyciężanie. Kryzysy bowiem częściej występują wskutek oddziaływania takiego lub innego środowiska niż wskutek poszukiwania przez młodzież teoretycznych uzasadnień i tzw. refleksji ontologicznych. Praktyki religijne. Nierzadkim zjawiskiem jest fakt, że przy deklarowanym negatywnym stosunku do wiary (który może wynikać bądź to z niewiary, bądź kryzysu religijnego, bądź wątpienia i poszukiwań) młodzież pomimo wszystko utrzymuje określoną więź z Kościołem poprzez wykonywanie okazjonalnych praktyk religijnych i sporadyczny kontakt z duchowieństwem (Por. J. Baniak, Światopogląd młodzieży akademickiej. Studium postaw studentów Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1987, s. 138). Niewątpliwie wynika to z przywiązania do wielu tradycji religijnych, które włączone zostały do kultury narodowej i są jej integralną częścią. Z pewnością należą do nich takie uroczystości i święta religijne jak: Boże Narodzenie, Wielkanoc czy Święto Zmarłych. Zauważalne jest również zjawisko odwrotne, a mianowicie takie, iż deklarowanym pozytywnym postawom wobec wiary nie zawsze odpowiada systematyczne i całościowe wypełnianie praktyk religijnych. Poddanie się tradycji (czy też aktywne w niej uczestniczenie) jest pewnym przejawem konformizmu. Jednostka – nawet jeśli sobie tego do końca nie uświadamia – musi chcieć uczestniczyć w określonych obrzędach. W grę może tu wchodzić jedynie przyzwyczajenie, uświęcone wieloletnią tradycją rodzinną, nie poparte żadnymi przemyśleniami dotyczącymi tak samych rytuałów, jak i motywów własnego w nich uczestnictwa. Najprawdopodobniej jest tak, iż osoby znajdujące się w kryzysie religijnym cierpią na swoisty „deficyt” motywacji, który wtórnie przejawia się osłabieniem bądź zaniechaniem podejmowania praktyk o charakterze religijnym. Owa motywacja jest nieodłącznie związana z potrzebami poznawczymi młodego człowieka, który chce – i to możliwie jak najszybciej – znaleźć odpowiedzi na nurtujące go pytania. Nie bez znaczenia pozostają tu również przywiązanie do tradycji (wiary przekazywanej z pokolenia na pokolenie), wpływ religijnego wychowania w rodzinie, odniesienia (lub ich brak) do grup o charakterze religijnym, czy wreszcie wspomniana skłonność do konformizmu” /Beata Laskowska, Młodzież wobec kryzysu religijnego, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 129-148, s. 140/.

+ Uniwersytet Wrocławski roku 1963 Ośrodek Studiów nad Filozofią włoskiego Odrodzenia, założony i kierowany przez Andrzeja Nowickiego. „po roku 1963, […] we Wrocławiu rozpoczął działalność naukowo-badawczą Ośrodek Studiów nad Filozofią włoskiego Odrodzenia, założony i kierowany przez Andrzeja Nowickiego (Przypis 1: „A. Nowicki swoje wysiłki badawcze koncentrował na wydobywaniu z dzieł renesansowych myślicieli tych treści, które z jednej strony, miały świadczyć, że ich autorzy zerwali ze średniowiecznym sposobem myślenia (modus cogitandi), z drugiej zaś, że mimo pewnych związków ze średniowieczem, byli uczonym całkiem innej, nowożytnej epoki). […] Bogdan Suchodolski w Narodzinach nowożytnej filozofii człowieka (B. Suchodolski, Narodziny nowożytnej filozofii człowieka, warszawa 1968, rozdz. VII, Człowiek w świecie przyrody, ss. 375-425) postawił Della Portę na jednej płaszczyźnie z Paracelsusem, Telezjuszem i Brunem” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta /1535-1615/, PWN, Warszawa 1990, s. 7/. „jawi się on w swych dziełach jako filozof-mag., przyrodnik, fizyk (optyk), chemik, technik, komediopisarz i dramaturg. […] Dawniej tacy filozofowie włoscy, jak Benedetto Croce i Giovani Gentile minimalizowali znaczenie Della Porty” /Tamże, s. 8/. „Goethe, referując poglądy Della Porty, stwierdził w Materialen zur Geschichte der Farbenlehre, że w jego pismach ujrzeć można odbicie całej epoki. […] Dzisiaj pisze się na jego temat (głównie w językach włoskim i angielskim) w różnych historiach magii i historiach nauki. […] W studium Gli occultisti dell’etá rinascimentale Faggin stwierdził, że Della Porta jest „jednym z najwybitniejszych przedstawicieli włoskiego Renesansu” (Fragment z: Grande enciclopedia filosofica, vol. XI, Giuseppe Faggin. Protestantismo e Riforma cattolica, Milano 1964, s. 484). „usiłował poznać [świat] w świetle „magii naturalnej”.  W celu pełniejszego uchwycenia sensu i wartości najbardziej reprezentatywnego dzieła, czyli Magii naturalnej, postanowiłem zestawić pojęcie „magia naturalis” używanego przez Della Portę ze znaczeniami tego terminu nadawanymi mu przez innych renesansowych i średniowiecznych filozofów (m.in. Bruna, Pomponazziego, Pico Della Mirandolę, Agryppę z Nettesheim i św. Alberta Wielkiego). […] Problem determinizmu astrologicznego, tak charakterystycznego dla renesansowej, filozoficznej teorii człowieka starałem się pokazać przez pryzmat silnie akcentowanego przez ówczesnych myślicieli dysonansu między koniecznością a wolnością. […] Poszukiwałem także powiązań renesansowej astrologii, alchemii i medycyny z magia naturalną” /Tamże, s. 10/. „Starałem się dowieść, że termin ten w myśli renesansowej w ogóle, a w dziełach Della Porty w szczególności, nie oznacza kontynuacji irracjonalnych zapatrywań” /Tamże, as. 11.

+ Uniwersytet wspomagany przez badaczy indywidualnych „Należy planować służby wspólne do dyspozycji badaczy indywidualnych (te ostatnie postulaty są ilustracją tylko stanu francuskich badań i ich potrzeb). Na czoło wysuwa się w tej tematyce człowiek i jego środowisko. Uczeni są tu zgodni co do szerokiej, interdyscyplinarnej koordynacji problematyki: należy umieścić człowieka w środowisku geograficznym, przy zajmowaniu terenu, zasiedlaniu i na tle otoczenia. Następnie struktury społeczne i władze polityczne są przedmiotem badań historyków instytucji, dalej – rozwój umysłowości średniowiecznej, dzieje filozofii średniowiecznej – jako teren spotkania Wschodu i Zachodu – oraz szeroki krąg literatury średniowiecznej. Bezpośrednio z tą problematyką związana jest baza metodyczno-organizacyjna badań. Dlatego też zalecenia co do infrastruktury, środków i technik podamy prawie w całości (Raport o stanie badań, s. 189)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 14/. „1. Rozwój nowoczesnych technik oznacza dendrochronologię, palynologię, pedologię, wykorzystanie kopalń na wzór Anglików (industrial archaeology). 2. Użytkowanie informacji musi być wspólne dla historii i dla literatury średniowiecznej. 3. Włączenie się wspólnych służb dlatego właśnie jest pilne, a wszelkie badania muszą być wsparte przez silną infrastrukturę, która istnieje na razie embrionalnie. Nieunikniona interdyscyplinarność wymaga wymiany informacji, stworzenia (lub wzmocnienia) centrów dokumentacji w kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk i badań wyposażonych w środki, materiały i personel, centrów doskonalących się. Należy brać pod uwagę badaczy indywidualnych i organizację uniwersytetu. Przedsięwzięcia nie mogą być w ogóle rozwijane bez stworzenia (czy wzmocnienia) wymienionej infrastruktury. Nowoczesne techniki pozwalają tworzyć interdyscyplinarnie np. wykazy drzewostanów, składu gleby itp., na podstawie zestawów użytkowanych przez inne grupy specjalistów (archeolodzy, historycy, geografowie)” /Tamże, s. 15/.

+ Uniwersytet Wydziały teologiczne kontrolowane przez katolików kawiarnianych w USA „Żadna taka częściowa przyczyna nie może wytłumaczyć tak ogromnej ciemności opadającej na wszystko naraz, jak nocne niebo, rozciągające się nad całym światem jak zaćmienie słońca albo jak zaćmienie światłości Syna Bożego. Państwo świata coraz bardziej się rozkłada, a co z Państwem Bożym? Co „Państwo rozciągające się na wzgórzu" czyni w sprawie tego, że wszystkie szamba poniżej się zatkały? Jest ono dręczone podziałem i odstępstwem: podziałem pomiędzy religiami Wschodu i Zachodu, podziałem na Zachodzie pomiędzy Żydami, chrześcijanami i muzułmanami, podziałem wewnątrz świata chrześcijańskiego pomiędzy protestantami, katolikami i prawosławnymi i podziałem wewnątrz protestantyzmu pomiędzy około 2000 (albo według niektórych szacunków nawet 20 tys.) protestanckich denominacji. (Być może niektóre z tych 20 tys. denominacji posiadają tylko jednego członka?). Strategia walki Nieprzyjaciela jest najstarszą i najbardziej oczywistą w nauce wojskowej: dziel i rządź. O tyle, o ile był on w stanie podburzać do wojen domowych i dzielić Boży lud, o tyle był w stanie go osłabić. A podburzał do wojen nie tylko pomiędzy kościołami, lecz także wewnątrz nich. Wewnątrz Kościoła rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych kierownictwo średniego szczebla jest zdominowane przez „odstępców". (Zwykło się było ich nazywać „heretykami". Ludzie, którzy nazywają prawa moralne „wartościami", także nazywają heretyków „odstępcami")” /Peter Kreeft, Ekumeniczny dżihad, (Tłumaczył: Jan J. Franczak, Powyższy tekst stanowi pierwszy rozdział książki pt. Ekumeniczny dżihad) [1937; profesor filozofii w Boston College, gdzie wykłada od 1965 roku Wychowany w rodzinie protestanckiej, nawrócony na katolicyzm. Mieszka w Bostonie], „Fronda” 34(2004), 202-227, s. 205/. „Ci „odstępcy" albo „kawiarniani katolicy" obecnie mają pod kontrolą niemal wszystkie wydziały teologiczne na większych uniwersytetach katolickich, zapewniając, że większość studentów pierwsze go roku, którzy przychodzą, mając solidną wiarę, skończy jako studenci ostatniego roku mający wiarę papkowatą albo żadną. Już pokolenie temu arcybiskup Fulton Sheen mówił katolickim rodzicom: „Najlepszy sposób, jaki znam, by upewnić się, że wasze dzieci stracą swoją wiarę, to posłać je na katolicką uczelnię"” /Tamże, s. 206/.

+ Uniwersytet Wydziały teologiczne na uniwersytetach państwowych źródłem napięć w teologii. „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / Teologowie katoliccy, głównie z Niemiec, ale i z innych krajów języka niemieckiego, opublikowali w 1989 r. tzw. Deklarację Kolońską, w której przedstawili m. in. postulat większej wolności poszukiwań teologicznych i pewnej niezależności od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Deklaracja ta wzbudziła bardzo żywą dyskusję, nie tylko w świecie teologicznym, ale i poza nim. Podczas swoich pielgrzymek do Niemiec papież Jan Pa­weł II spotykał się z teologami, świadom istniejących napięć. Jednym z ich źródeł jest fakt istnienia wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych, co po roku 1989 stało się normą również w Polsce. W sytuacji państw niemieckojęzycznych dochodziło nierzadko do niemałych dyskusji i tarć na linii Kościół – państwo, kiedy profesor teologii został wyłoniony w ramach konkursu na stanowisko, na które należy mieć zawsze zgodę Stolicy Świętej, tzw. „nihil obstat”, oraz zgodę miejscowego biskupa. Gdy ten ostatni miał zastrzeżenia np. do prawowierności kandydata, pojawiał się rodzaj szantażu, że jest to ten albo żaden kandydat na katedrę profesorską i brak zgody Kościoła będzie niekiedy oznaczał zamknięcie danego kierunku studiów z braków w obsadzie personalnej. Kongregacja Nauki Wiary angażuje w tym dokumencie swój autorytet, by wyjaśnić zasady zależności teologii od Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Zawarte w tekście obserwacje dotyczące ówczesnej sytuacji pozwalają stwierdzić dalekie rozbieżności w poglądach obu stron sporu na interesujący nas temat. Wynikiem tej debaty było m.in. powstanie ET-Europejskiego Stowarzyszenia Teologii Katolickiej, które miało pełnić funkcję przedstawiciela opinii teologów w dialogu ze Stolicą Świętą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/.

+ Uniwersytet wyznacza poziom wykształcenia odpowiedni, szkoli ludzi zgodnie z nim oraz pomaga wszystkim studiującym w posuwaniu się ku niemu. „Z przemyśleń zawartych w Newmanowskich prelekcjach wyłania się obraz uniwersytetu, którego podstawowym zadaniem jest wyznaczenie „odpowiedniego poziomu” wykształcenia, szkolenie ludzi zgodnie z nim oraz pomoc wszystkim studiującym w posuwaniu się ku niemu (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Od razu pojawia się pytanie, jak należy rozumieć ów „odpowiedni poziom” wykształcenia. Dla Newmana sprawa jest dość prosta. W samym centrum stawia intelekt oraz prawdę „wszelkiego rodzaju”. Poprzez kultywowanie intelektu człowiek ma usprawnić swoje zdolności w pojmowaniu i kontemplowaniu prawdy (Newman 1990: 226)” /Łukasz Miłek [ur. 1981, absolwent politologii i historii na UJ. Tutor w Wyższej Szkole Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera], Intelekt czy umiejętności?: spojrzenie Johna Henry’ego Newmana na uniwersytet, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 5 (2009) 59-72, s. 60/. „Naukowa formacja umożliwia odróżnianie prawdy od fałszu. Dzięki niej student może nabyć władzę sądzenia, przenikliwość, mądrość, filozoficzny zasięg myślenia i spokój (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227). Przyszły rektor możliwość zdobycia powyższych umiejętności upatruje przede wszystkim w edukacji liberalnej. Jej początki sięgają średniowiecza. Ówczesny system nauczania był podzielony na siedem przedmiotów w dwóch grupach: trivium (dialektyka, gramatyka i retoryka) i quadrivium (arytmetyka, astronomia, geometria i muzyka). Metodą artes liberales są nauki wyzwolone, a ich adept uczy się czytać, pisać, mówić, słuchać, rozumieć i myśleć (Miner, Brad (1999), Zwięzła encyklopedia konserwatyzmu, przeł. Tomasz Bieroń, Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka: 81). W Idei uniwersytetu Newman (Newman, John Henry (1990), Idea uniwersytetu, przeł. Przemysław Mroczkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe: 227) charakteryzuje „wolne” kształcenie jako: [...] proces szkolenia, przez który intelekt, zamiast by człowiek go formował czy poświęcał dla osiągnięcia jakiegoś celu szczegółowego lub pobocznego, jakiegoś konkretnego rzemiosła czy zawodu, kierunku studiów czy nauki, zostaje wdrożony do pewnej dyscypliny, przy czym jej cel związany jest z nim samym, z intelektem jako takim, z percepcją jego właściwego przedmiotu, z jego najwyższą kulturą” /Tamże, s. 61/.

+ Uniwersytet Zajęcia uniwersyteckie odnoszą się do życia kapłańskiego w coraz mniejszym stopniu ze względu na różnorodność słuchaczy „Znaczenie seminariów Ręka w rękę z eksplozyjnym przyrostem fakultetów teologicznych i pokrewnych im instytucji szła, paradoksalnie, utrata znaczenia seminariów, a także (nad czym jednak nie musimy się tu zastanawiać) daleko idące zanikanie wyższych szkół zakonnych. Do drugiej połowy lat sześćdziesiątych w wielu częściach Niemiec seminaria podejmowały ważne, uzupełniające zadania w nauczaniu teologicznym, przede wszystkim w dwóch formach: po pierwsze przez instytucję repetytorów, które to miejsce tymczasem przejęli w większości asystenci. Ten jednak, jako instytucja państwowa, może tylko częściowo podjąć zadania repetytorów seminaryjnych, którzy poprzez bliski kontakt osobisty zapewniali studiującym pomoc w osobistym, także duchowym przepracowaniu materiału uniwersyteckiego. Po drugie, seminaria proponowały pod koniec studiów, w (zależnie od regionu) dwu-, trzy- lub czterosemestralnych kursach, zajęcia o przeważnie, choć nie wyłącznie, praktycznym charakterze, które uzupełniały wykształcenie uniwersyteckie i nakierowywały na pracę duszpasterską. Obie te formy, z małymi wyjątkami, zanikły. Czas w seminariach większości niemieckich diecezji wypełniają niemal całkowicie praktyki i niemal brak go na naukę, przez co zaprzepaszcza się szansę na duchowe i kościelne pogłębienie zajęć uniwersyteckich właśnie wówczas, gdy ze względu na różnorodność słuchaczy w coraz mniejszym stopniu odnoszą się one do życia kapłańskiego i kapłańskiej duchowości. Ponowne ukształtowanie seminariów jako miejsc duchowej nauki o wysokiej jakości, miejsc pogłębiania wiedzy teologicznej wydaje mi się zadaniem chwili obecnej i znaczącą możliwością wyrównania wobec niemożliwego do rozwiązania w tym momencie problemu fakultetów. Przy tym należałoby również poważnie zbadać pomysł seminaryjnego „roku wprowadzającego” przed rozpoczęciem studiów na uniwersytecie, o którego konieczności jestem coraz mocniej przekonany” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 151/. „Dwubiegunowość seminarium i fakultetu to specyfika niemieckiej tradycji kształcenia księży. Właśnie jeśli chce się utrzymać fakultety jako istotne czynniki tego kształcenia, ważne jest odtworzenie owej dwubiegunowości i unikanie uniwersyteckich roszczeń do totalności, redukujących seminaria do poziomu akademików. Wydaje mi się, że otwierają się ku temu konkretne możliwości, do których realizacji należy niezwłocznie przystąpić” /Tamże, s. 152/.

+ Uniwersytet Zaufanie wzajemne dźwignią rozwoju normalnego „Wskazywano też i na to, że zamierzenia „nowelizatorów” są świadectwem właściwej strukturom biurokratycznym tendencji do ingerowania we wszystko, integrowania wszystkiego i dostrajania do swych porządków. „Ktokolwiek nami rządzi, jakakolwiek partia przychodzi do władzy, widzimy zawsze i wszędzie stały, nadmierny rozrost biurokracji, która, niby wielki polip, sięga mackami swoimi w coraz to nowe dziedziny życia narodowego. Jest to bolączka, na którą cierpią i inne kraje, u nas jednak staje się coraz dokuczliwsza, gdyż po uzyskaniu niepodległości, zmuszeni do improwizacji w organizowaniu państwa, otrzymaliśmy materiał ludzki, wykształcony przez rządy zaborcze i naśladowaliśmy ślepo i naśladujemy wciąż z uporem wzory najgorsze, jakie inne narody już złożyły do rupieciarni przeżytków. Dla biurokracji wyraz zaufanie nie istnieje; istnieje tylko system naczelników i podwładnych; pierwsi prowadzą kartoteki poufne i składają wyższym władzom raporty o tych, którzy są postawieni niżej w hierarchii, a zasada jest taka, że każdy jest podejrzany. Ten system, być może dobry w organizacji policji lub rejestracji przestępców, przenika we wszystkie dziedziny, nawet takie, jak działalność pedagogiczna, gdzie jedynie wzajemne zaufanie może być dźwignią normalnego rozwoju. Ciężka i odpowiedzialna praca nauczyciela jest nieraz hamowana przez konieczność odpowiadania na liczne ankiety i okólniki, a w chwilach wolnych, które mógłby on z pożytkiem dla zdrowia duszy i ciała spędzić, musi odrabiać takie kawałki, jak statystyka błędów, popełnionych przez uczniów, statystyka odrobionych zadań itp. [...] Ostatnia próba zmiany ustawy szkół akademickich wraz z rozporządzeniem o stosunkach służbowych jest nową próbą wkroczenia biurokracji do ostatniego okopu, do istniejącego jeszcze, choć nikłego, samorządu szkół akademickich” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 165/.

+ Uniwersytet zbiera i porządkuje wiedzę uniwersalną. Arystoteles pozwolił uznać teologię jako naukę. Wiara szuka intelektu (fides quaerens intellectum), treść objawiona jest pogłębiana i systematyzowana w sposób metodyczny, według zasad naukowych. Wilhelm z Auxerre na początku swego dzieła Summa Aurea, napisanego pod koniec XII wieku, określił teologię jako wyjaśnienie wiary /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 72/. Punktem wyjścia i przedmiotem refleksji teologii są artykuły wiary, które nie podlegają żadnej dyskusji. Każda nauka ma swoje aksjomaty, na tym polega nauka. Z aksjomatów wyprowadzane są twierdzenia, według ustalonych reguł postępowania. Aksjomaty i metoda decydują o tym, że coś jest nauką. Wprowadzenie zasad arystotelizmu spowodowało szok wśród teologów kontynuujących bezkrytycznie problematykę i styl myślenia św. Augustyna. Zakończyła się epoka pierwszej scholastyki. Obawiano się stosowania kategorii i metod nauk świeckich do teologii, wprowadzenia naturalizmu w obręb misterium wiary. Działo się to w czasach silnego oddziaływania na świat chrześcijański islamskiej myśli filozoficznej, której najważniejszym reprezentantem był Awerroes /Tamże, s. 73/. Stąd potępienie arystotelizmu i jego zwolenników na synodzie w Paryżu w 1210 roku oraz interwencje biskupa Tempier (1270-1277). Zadaniem teologa w XIII wieku nie było wydobywanie informacji z Biblii i komentowanie ich, lecz harmonizowanie wiedzy objawionej z wiedzą świecką. Uniwersytety zbierały i porządkowały wiedzę uniwersalną, która dzieli się na trzy warstwy: fizyka, metafizyka i teologia. Pisał o tym szczególnie Rajmund Lullus. W świecie naukowym wyodrębniły się dwa nurty: augustynizm i arystotelizm-tomizm /Tamże, s. 74.

+ Uniwersytet zburzony doszczętnie Republika hiszpańska II roku 1934. Rewolucjoniści zburzyli Oviedo, z licznymi zabytkami bezcennej wartości. Nie mieli litości dla zabytków sztuki i architektury, nie mieli litości dla ludzi (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Madrid 1984. s. 239 nn). Czynili to z premedytacja, według wcześniej ustalonych planów, zgodnie z przyjętą przez nich ceremonią szatańskiego święta zniszczenia. Spalono kościoły, wraz z katedrą, doszczętnie zburzono gmach uniwersytetu. Spłonęła biblioteka z licznymi dziełami z pierwszego tysiąclecia po Chrystusie. Dnia 13 października rewolucjoniści podpalili dom handlowy i strzelali do wszystkich ludzi, którzy wychodzili z płonącego budynku na ulicę. Nie oszczędzano nawet sierocińców. Według informacji republikańskiego rządu z dnia 3 stycznia 1935 r., zburzono wtedy 730 budynków użyteczności publicznej, pięćdziesiąt osiem kościołów i wielką liczbę domów mieszkalnych. Dla niektórych rewolucjonistów idealistów powstanie to było wzorem postępowania etycznego (Tamże, s. 242). Gonzáles Peña sprzeciwiał się podczas hiszpańskiej rewolucji październikowej w roku 1934 rabowaniu sklepów i samosądom. Uważał jednak za słuszne zrabowanie funduszy Banco de España w Oviedo. To samo w skali całego kraju uczyniono na początku wojny domowej,  roku 1936. Wielu uczestników rebelii uważało rabowanie domów i sklepów za realizację sprawiedliwości społecznej, zgodnej z ideą walki klas /Tamże, s. 244). Podczas wojny domowej, na początku wywieziono złoto do Rosji, natomiast pod koniec wojny wywieziono wiele hiszpańskich skarbów do Meksyku gdzie miały być oddane w ręce Negrina. Jednak inny socjalista, wielki przemysłowiec Indalecio Prieto, przekonał prezydenta Meksyku, żeby skarby dał jemu (Tamże, s. 247. Po nieudanej rewolucji październikowej w roku 1934 w Asturias grupy rebeliantów ukryły się w górach. Na tereny objęte walkami przybyły tłumy dziennikarzy, którzy informują naród o zaistniałych faktach. Ogrom popełnionych zbrodni wywołał powszechne oburzenie i domaganie się sprawiedliwego ukarania winnych. Wojska wyzwoleńcze były wychwalane przez cały kraj (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 7). W Oviedo tłumy wiwatowały na cześć armii. W całej Hiszpanii odkrywano wiele dobrze ukrytych  składów broni i amunicji, których rewolucjoniści nie zdążyli wykorzystać. Rewolucja była starannie przygotowana (Tamże, s. 8).

+ Uniwersytet Zielonogórski Socjologia „Zakładem Socjologii Ogólnej od roku 2005 kieruje dr hab. prof. UZ Krystyna Janicka, która jest wybitnym polskim socjologiem o międzynarodowej renomie. Pracując w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego i pełniąc funkcję kierownika Zakładu Socjologii Ogólnej przyczyniła się do znacznego rozwoju naukowego tego ośrodka. Posiada duże zasługi w kształceniu kadry naukowej. Jest aktywnym członkiem zespołów badawczych; pełni rolę konsultanta naukowego projektów badawczych realizowanych przez pracowników Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Pracownicy Zakładu zajmują się problematyką społeczno-kulturowych aspektów przemian mikro- i makrostrukturalnych. Przedmiotem ich naukowych eksploracji są szeroko rozumiane przemiany cywilizacyjne i ich społeczne konsekwencje” /Beata Trzop, Maria Zielińska, Dwadzieścia lat zielonogórskiej socjologii: krótka historia poszukiwań własnej tożsamości, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 23-41, s. 34/. „Do badań szczegółowych pracowników zaliczyć można analizy dotyczące problemów socjologii polityki, socjologii kultury, antropologii kulturowej. Zakład Socjologii Wiedzy pod kierunkiem prof. Mirosława Chałubińskiego podejmuje problematykę kulturowo-cywilizacyjnych aspektów przemian myśli społecznej i nauki. Do głównych zadań pracowników Zakładu należy organizowanie zajęć dydaktycznych w zakresie genezy i rozwoju myśli oraz teorii socjologicznej, uwarunkowań teoretycznych i strukturalnych koncepcji socjologicznych, ich języka, programów i wartości poznawczych, związków wiedzy, kultury i cywilizacji, nauki i techniki, socjologii i innych dziedzin nauki. Pracownicy Zakładu realizują następujące tematy badawcze: miejsce wiedzy i nauki w społecznym świecie wartości, myślenia i działania; czynniki określające genezę i rozwój nauki, jej form i funkcji; koncepcje socjologiczne Stanisława Ossowskiego; instytucjonalizacja ruchu Monar; teoretyczne podstawy socjologii wiedzy; problematyka transformacji systemowych. Ważnym obszarem działalności Zakładu jest organizacja cyklicznych konferencji międzynarodowych pod kierunkiem prof. Mirosława Chałubińskiego, poświęconych socjologii wiedzy” /Tamże, s. 35/.

+ Uniwersytetu oddalone od zawirowań wielkiego miasta. „Życie w otoczeniu ściśle akademickim, z dala od zawirowań wielkiego miasta, byłoby dla mnie torturą. Nigdy więc nie byłem „pisarzem z campusu”, jak nazwał mnie ostatnio pewien lewicowy powieściopisarz środkowoeuropejski. Przeciwnie, nauczyłem się rozpoznawać niezliczone warianty różnych poglądów lewackich czy ultraprawicowych, toteż potrafię z daleka wyczuć […] odór nie przetrawionej retoryki rewolucyjnej czy też, z drugiej strony barykady, zauważyć w „oryginalnych” poglądach geopolitycznych, jakie prezentuje ostatnio Gore Vidal, temat „żółtego zagrożenia”, którym straszył Randolph Hearst w swoim dodatku niedzielnym – odór ten jest równie przykry jak w latach trzydziestych. […] Profesor Bloom twierdzi, i taka jest główna myśl jego wywodu, że w społeczeństwie rządzonym przez opinię publiczną uniwersytet miał być enklawą intelektualnej wolności, gdzie bez żadnych ograniczeń badałoby się najróżniejsze punkty widzenia. Swobodę tę świat nauki otrzymał w darze od liberalnej demokracji. Jednakże godząc się na aktywną rolę w społeczeństwie, na zaangażowanie w jego sprawy, uniwersytet został wciągnięty w wir „problemów społecznych”. Uczeni robią karierę i pieniądze, zajmując się kwestiami zdrowia, płci, rasy, wojny, uniwersytet zaś stał się hurtownią pojęć, w której zaopatruje się społeczeństwo, często ze zgubnymi dla siebie skutkami” /S. Bellow, Słowo wstępne, w; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 17/. „W rezultacie ludzie „wewnątrz” uniwersytetu coraz mniej się różnią w swych dążeniach i motywacjach od ludzi „z zewnątrz”.

+ Uniwersytetu w Stanford gnostyczny Zwolennicy New Age nie ograniczają się do deklaracji, do czysto słownego utożsamienia się z gnozą, lecz starają się realizować praktyczne jej wskazania. Centrum gnostyckiego życia znajduje się w Kalifornii. Miasto Palo Alto, centrum Krzemowej Doliny, a także siedziba renomowanego Uniwersytetu Stanfordzkiego, jest też swoistym terytorium gnostycznym. Znajduje się tam między innymi Ecclesia Gnostica Mysteriorum (J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 77). Tam celebrowana jest gnostyczna eucharystia, zgodnie ze starym gnostycznym tekstem (Tamże, s. 78). Na czele tej społeczności znajduje się „Rosamonde Miller, biskup kościoła gnostycznego, która uro­dziła się w Landgwedocji, rodzinnej krainie Katarów, XII – wiecznej francuskiej sekty gnostycznej” (tamże, s. 79). Wyznawcy współczesnej gnozy pielęgnują stare tradycje, chociaż się do nich nie ograniczają. Nie trzymają się sztywno starych wierzeń. Mogą je dowolnie interpretować i zmieniać (Tamże, s. 80). Gnoza bowiem jest bardziej „wiedzą serca”, spontanicznym odczuwa­niem, niż wiedzą intelektu  Tamże, s. 81.83; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 52.

+ Uniwersytety amerykańskie lekceważyły rozwój duchowy. „Wyprzedzenie nas przez Związek Radziecki w podboju kosmosu wstrząsnęło narodem, toteż na jakiś czas wstrzymano program wyrównywania szans w szkolnictwie. […] W mgnieniu oka pojawiły się pieniądze i wysokie normy nauczania. […] „Test zdolności uczenia się” uchodził za wiarygodny miernik wartości, a wysiłek intelektualny stał się ulubionym sposobem spędzania wolnego czasu. [...] po raz pierwszy w dziejach amerykańscy studenci zaczynali się naprawdę uczyć języków. [...] Nauki ścisłe zostały przereklamowane” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 54/. „Studenci umieli to, czego kazano im się nauczyć, lecz wielkie nadzieje nie do końca rekompensowały znudzenie. Nowa aktywność umysłowa i pragnienie osiągnięć rozminęły się nieco ze swym właściwym celem. […] Czuli, że ukrywano przed nimi inne możliwości. [...]  że obok nauk ścisłych istnieje coś jeszcze. Był to moment napięcia, pełen aspiracji, nie ukierunkowanych na wyraźnie dostrzegalny cel [...] aby dać studentom narzędzia do analizy swojego życia i oceny swych możliwości. Tymczasem właśnie tego uniwersytety nie potrafiły i nie chciały im zaoferować. Kapryśna, nie kontrolowana energia studentów znalazła ujście w polityce. W połowie lat sześćdziesiątych uniwersytety szły wobec nich na wszelkie ustępstwa [...] lecz taktyka ta nie sprawdziła się i wkrótce cały eksperyment w ogólnonarodowym samodoskonaleniu runął, nie pozostawiając po sobie ani śladu. W rozmaitych „wyzwoleniach” zatraciła się ta wspaniała energia i napięcie, a dusze studentów, spustoszone i sflaczałe, zdolne były do chłodnej kalkulacji, lecz nie do namiętnego wejrzenia w tajemnice świata” /Tamże, s. 55/.

+ Uniwersytety amerykańskie wieku XX nie znają historii filozofii. Znajomość historii filozofii jest na dzisiejszym Zachodzie dość mizerna, wielu współczesnych filozofów ma słabe rozeznanie w sprawach związanych z życiem intelektualnym średniowiecza, wczesnego renesansu francuskiego i późniejszego renesansu włoskiego. Bez wątpienia, oni podobnie jak większość studentów dzisiejszych uniwersytetów amerykańskich, byliby zaskoczeni: (l) praktyką koronowania poetów w okresie renesansu, (2) faktem, że „humaniści XIV i XV wieku zdecydowali się nazywać dziedzinę swoich studiów poezją”, (3) tym, że humaniści „często stylizowali się na poetów, nawet pomimo tego, że ich prace nie kwalifikowały ich na poetów w nowoczesnym sensie tego słowa”, oraz (4) faktem, że: W wieku XV, zanim jeszcze ukuty został termin „humanista”, humaniści znani byli zazwyczaj jako poeci, pomimo tego iż wielu z nich – według nowoczesnych standardów - zgoła wcale nie zasługiwało na to miano. Pojęcie to może nam pomóc również w zrozumieniu, dlaczego obrona poezji, co stanowiło jeden z ulubionych tematów literatury wczesnego humanizmu, zawierała w sobie obronę nauki humanistów jako całości. Nie mniej ważne jest i to, że poezja była dla humanistów studiami retoryki i krasomówstwa; i tu znowu humaniści często identyfikowani byli jako mówcy lub jako poeci i mówcy – zanim termin „humanista” wszedł w użycie /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic. Scholastic, and Humanist Strains, s. 109/. Wszystko to stanie się zrozumiałe, kiedy zważymy na fakt, że rozwój filozofii we Francji wieku XII i XIII odbywał się w okolicznościach innych od tych, jakie istniały we Włoszech w wieku XIV. Włosi byli za pan brat z filozofią zakorzenioną w cyceronizmie jeszcze od czasów chwały starożytnego Rzymu. Późniejsze przenikanie do chrześcijańskiego Zachodu filozoficznych prac Arystotelesa odbywało się poprzez trzy różne tradycje: łacińską, arabską i bizantyjską. We Francji dominował głównie Arystoteles Arabów, natomiast już we Włoszech współistniały wszystkie te trzy tradycje. We Francji, przynajmniej od późnego wieku XII, studia nad Arystotelesem związane były z pracami zawodowych teologów, podczas gdy we Włoszech związek taki nigdy tak naprawdę nie stał się dominujący /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s .129-130.

+ Uniwersytety Ameryki Łacińskiej wieku XVI. Elisa Luque Alcaide z Uniwersytetu Navarra wygłosiła na sympozjum poświęconym teologii historii w Walencji (28-30 kwiecień 1992) referat o życiu miejskim w Meksyku w wieku XVI. Synod Prowincjalny III w roku 1585 ukształtował Kościół w Ameryce hiszpańskiej według wskazań Soboru Trydenckiego /E. Luque Alcaide, Vida urbana en México (siglo XVI), w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 194-212, s. 193/. Jego dekrety były prawdziwą konstytucją Kościoła dla Meksyku. Niestety jego dekrety nie były zrealizowane. Opublikowano je dopiero w roku 1622, a polecone przez nie katechizm i dyrektorium dla spowiedników nigdy nie zostały wydane /Tamże, s. 194/, chociaż zostały opracowane dosyć szybko. Katechizm i dyrektorium opracowano już w roku III Synodu (1585) /Tamże, s. 195/. Był to 65 rok istnienia chrześcijaństwa w Meksyku. Społeczeństwo tamtejsze już było dojrzałe, uporządkowane według wzorów kultury zachodnio-europejskiej. Członkowie synodu mieli pełnię wiedzy o tamtejszym społeczeństwie /Tamże, s. 197/. Confesionario para la curas de los indios był podręcznikiem dla spowiedników inkulturowanym, czyli przystosowanym do kultury miejscowej /Tamże, s. 198/. Moralność chrześcijańska realizowana jest tu w zupełnie innych uwarunkowaniach kulturowych, niż w Europie. Miejscem pośrednim, łączącym dwa obszary kulturowe były amerykańskie miasta. Były w nich między innymi szpitale u uniwersytety. Milicja miejska była podzielona na odziały dowodzone przez kapitanów. Nie było w niej skomplikowanej hierarchii, byli tylko dowódcy oddziałów. Bogaty był zestaw rzemiosł oraz rozwinięty był handel /Tamże, s. 201/. Biskupi, zgodnie z postanowieniami Soboru Trydenckiego, byli ubodzy, pełni miłości do Boga i do ludu /Tamże, s. 202/. Kapłani Ameryki hiszpańskiej wieku XVI byli szafarzami sakramentów i nauczycielami wiary. Musieli mieć dobre wykształcenie doktrynalne /Tamże, s. 203-204.

+ Uniwersytety angielskie zainspirowane odpowiednio mogą odegrać ważną rolę w służbie narodowej „Życie funkcjonariusza granicznego jest w jego rękach, ponieważ tam może czyhać na niego nóż pasztuńskiego fanatyka lub, jeszcze bardziej mordercze, gorączki afrykańskich bagien. Jednak ryzyko jest ostatnią rzeczą, którą bierze on pod uwagę. Czuje przede wszystkim, że w jego rękach spoczywa honor kraju. Jestem jednym z tych, którzy uważają, że w tym szerszym otoczeniu, na peryferiach Imperium, gdzie maszyna jest stosunkowo słaba, natomiast jednostka ludzka silna, znajdujemy uszlachetniający i orzeźwiający impuls dla naszej młodzieży, chroniący ją zarówno przed zepsuciem niesionym przez łatwość zachodniej cywilizacji, jak i jej niezdrowymi podnietami. W naszych długowiecznych uniwersytetach, pobudzonych i zainspirowanych, upatruję rolę do odegrania w tej służbie narodowej. Niech w wąskich krużgankach oraz czcigodnych zagajnikach Oksfordu wciąż wyłania się niezwyciężony duch i niewyczerpane pokłady moralne anglosaskiej rasy, w zgodzie z jej starymi tradycjami, ale rozszerzając horyzont jej działań. Niech straż przednia Imperium maszeruje naprzód, silna wiarą w swych przodków, przepełniona stateczną cnotą i, przede wszystkim, zapałem wyraźnie określonego celu. Imperium wzywa, głośno jak nigdy dotąd, o nadzwyczajne narzędzia dla poważnego zadania. Granice Imperium wciąż przyzywają. Niech ta czcigodna i chwalebna instytucja, kuźnia charakteru i ostoja lojalnych czynów, nigdy nie zawiedzie w dotrzymaniu tego dostojnego nakazu wstawiennictwa” /George Curzon [Lord George Nathaniel Curzon (1859-1925) brytyjski polityk konserwatywny, wicekról Indii (1899-1905), przewodniczący Izby Lordów (1916-1924), minister spraw zagranicznych Wielkiej Brytanii (1919-1924)], O granicach (tłumaczenie: Dr Bartosz Czepil), [Wykład otwarty lorda Georga Curzona, wygłoszony w 1907 roku w ramach serii tzw. Wykładów Romaneskich w Teatrze Sheldonian w Oksfordzie], Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii. Uniwersytet Opolski], t. 2, nr 1 (2014) 6-34, s. 34/.

+ Uniwersytety bawarskie wieku XV w Landshut (1458) i w Ingolstadt (1472). „Rozdwojenie w Kościele w Bawarii spowodowały znowu walki o tron niemiecki między Ludwikiem IV Bawarskim a Fryderykiem Pięknym (Habsburgiem); obaj znaleźli stronników wśród biskupów; biskupi popierający Ludwika popadli w ekskomunikę wraz z królem wskutek jego sporu z papieżem Janem XXII (1329). W czasie schizmy zachodniej książęta stali po stronie papieży rzymskich, a po Soborze w Pizie za papieża uznali Aleksandra V; w czasie Soboru Bazylejskiego opowiedzieli się po stronie Soboru; podczas gdy biskupi z Ratyzbony i Salzburga popierali Sobór, a biskupi Pasawy i Augsburga – papieża, pozostali byli neutralni; szerzył się tu husytyzm, a w diecezji ratyzbońskiej ruchy apokaliptyczne, propagowane przez minorytów (Jan z Wirsbergu), oraz ruch braci i sióstr wolnego ducha, wywodzący się z kręgów beginek i begardów. Działalność reformistyczna wpłynęła na rozwój nauki i sztuki; w zakresie historiografii zasłynął Andrzej z Ratyzbony (zm. 1438), autor Chronica de principibus terrae Bavaroruni – Veit Arnpeck (zm. 1495), autor Chronica Austriacarum oraz Chronica Baioariorum, z humanistów głośny był Angelus Rumpier (zm. 1513); powstały też uniwersytety w Landshut (1458) i w Ingolstadt (1472); pierwsza książka drukowana w Bawarii ukazała się 1482 w Monachium (Mirabilia urbis Romae), a Augsburg i Norymberga zasłynęły jako ośrodki wydawnicze; zaprogramowana przez Sobór Bazylejski reforma znalazła oddźwięk szczególnie w zakonach (kongregacja w Melk); popierali ją książęta, np. przez pomoc dla legacji Mikołaja z Kuzy (1450), choć hierarchia kościelna nie przyjmowała jej jeszcze z należytym zrozumieniem” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 115.

+ Uniwersytety bez wydziałów filozoficznych. „Filozofia, najstarsza i zarazem najtrudniejsza z nauk, znajduje się dziś w poważnym kryzysie. Kryzys ten posiada różne oblicza, ale najbardziej rzuca się w oczy jego wymiar społeczny i intelektualny. Społecznie filozofia jest coraz bardziej marginalizowana. Przeciętnie wykształcony człowiek nie wie, co to jest filozofia. Ponadto znikła ona z kształcenia średniego, a na poziomie uniwersyteckim zajmuje poślednie miejsce, niewiele też pozostało na światowych uniwersytetach autonomicznych wydziałów filozofii. Intelektualnie filozofia dziś kojarzy się z czarną magią lub ze spekulacjami oderwanymi od rzeczywistości, albo też z ideologią; coraz słabsze wykształcenie filozoficzne posiadają humaniści. Wszystko to odbija się wyraźnie na poziomie kultury ogólnej, która pozbawiona filozofii-mądrości staje się płytka, podatna na manipulację, bez ambicji. Kryzys filozofii wpływa istotnie na kryzys całej kultury zachodniej, z czego nie znając filozofii nie zawsze potrafimy zdać sobie sprawę. Faktem jest jednak, że źródeł kryzysu filozofii należy szukać nie tylko w okolicznościach zewnętrznych, ale i w dziejach filozofii. Były bowiem różne systemy filozoficzne i różne metody uprawiania filozofii. Niektóre z nich oderwały się od rzeczywistości i utraciły najważniejszy dla filozofii cel, jakim jest prawda i poznanie dla samego poznania. Nic więc dziwnego, że filozofie oderwane od rzeczywistości i od prawdy musiały ulec swoistemu „wynaturzeniu”. Gdy zaś stały się dominujące i modne, wpłynęły na uformowanie skrzywionego obrazu autentycznej filozofii. Taka filozofia jawiła się jako niezrozumiała lub niepotrzebna. A przecież bez prawdziwej filozofii nie ma mądrej kultury!” P. Jaroszyński, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 9-10, s. 9.

+ Uniwersytety Doktoranci spauperyzowani na uniwersytetach to potencjalni uczestnicy walk społecznych antykapitalistycznych „Zbyt wielu grupom społecznym odmawia się przynależności do proletariatu. Potencjalnymi uczestnikami antykapitalistycznych walk społecznych są przecież osoby przygniecione nieodpłatną pracą opiekuńczą – głównie kobiety; spauperyzowani doktoranci na uniwersytetach; społeczności lokalne zagrożone degradacją środowiska życiowego – na przykład przez wydobycie gazu łupkowego lub budowę elektrowni atomowych; czy nawet użytkownicy portali społecznościowych mimowolnie nabijający zyski ich właścicielom” /Łukasz Moll [Uniwersytet Śląski], Polski zombie-proletariat: polityczna rekompozycja klasy, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 34 (2015) 143-157, s. 153/. „To wszystko nowy proletariat, który nie został jeszcze dostatecznie przyswojony za takowy zarówno przez dyskurs hegemoniczny, jak i antagonistyczny – lewicowy. Sukces polskiego proletariatu – jego ponowna polityczna rekompozycja (Przypis 33: „Przez «polityczną rekompozycję» rozumiemy stopień jedności i jednorodności osiągnięty przez klasę robotniczą w danym cyklu walk w procesie przechodzenia od jednego składu do kolejnego. Zasadniczo pociąga to za sobą usuwanie kapitalistycznych podziałów, tworzenie nowych powiązań między różnymi sektorami klasy oraz poszerzanie granic tego, co uznaje się za «klasę robotniczą»”. Midnight Notes, w: Midnight Oil: Work, Energy, War, 1973-1992, New York 1992, s. 112, cyt. za: http://www.przeglad-anarchistyczny.org/slowniczek/85-rekompozycja-klasy (15.09.2014) – zależy od połączenia tego, co „nieumarłe”, z tym, co „nienarodzone”. W jednym i drugim przypadku mamy do czynienia z czymś, co dla dominującego dyskursu przywiązanego do perspektyw bezklasowych: jednostkowej (jako self-made man) lub zbiorowej (jako narodowa „wspólnota wyobrażona”) jest niewidoczne, nieistniejące” /Tamże, s. 154/.

+ Uniwersytety dominikańskie wieku XVI trzy. Teologia hiszpańska wieku XVI tworzy „wiek złoty”: 1470-1580. Od planu metodologicznego, który ok. roku 1470 dał Pedro Martínez de Osma, aż do dysputy „de auxillis” ok. roku 1580. Fundamentem rozwoju był tomizm, który reprezentowali Martínez de Osma, Deza i Vitoria /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 579/. Sytuacja społeczna była sprzyjająca. Zakończył się czas niepewności politycznej, rozpoczął się czas otwartości i nadziei. Z drugiej strony refleksja nad wiarą mogła się rozwijać dzięki umocnieniu wiary poprzez reformę zakonów w wieku XV. Franciszkanie w każdej prowincji mieli studium generale nauk humanistycznych, w roku 1565 mieli 16 ośrodków formacji teologicznej. Dominikanie w roku 1570 mieli trzy ośrodki uniwersyteckie. Jezuici tworzyli kolegia w całej Hiszpanii. W wieku XVI ilość ośrodków teologicznych w Hiszpanii potroiła się. Formowały one kwalifikowane grono profesorów oraz kształciły kapłanów. Uniwersytety w Ameryce Łacińskiej przez trzy wieki zasilane były kadrą z Metropolii. Wielu teologów zajmowało się odtwarzaniem wiedzy. Byli jednak również teologowie niezależni, twórczy, jak Tostado, Juan de Segovia, Martínez de Osma i bibliści kompluteńscy. Przezwyciężyli oni teologiczny werbalizm i zajęli się krytyką tekstu /Ibidem, s. 582.

+ Uniwersytety dwa w Barcelonie nie mogą istnieć. Republika hiszpańska II roku 1932. Dyskusja w sejmie rozpoczęła się 6 maja. Słowo wstępne wygłosił przewodniczący komisji przygotowawczej Lui Bello. Azaña stwierdził, że Bello nieczego nie rozumie (M. Azaña, Plumas y palabras, Compańía General de Artes Gráficas, Madrid 1930 s. 357-395). Miguel Maura w sejmie dał do zrozumienia, że Statut został w San Sebastián dokładnie określony w ten sposób, że Katalonia uzna republikę i zredaguje swój Statut wewnętrzny zgodnie z tym, co uchwali sejm Hiszpanii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 383/. Gdy trwa dyskusja sejmowa, Azaña i Carner prowadzą tajne negocjacje. Rząd sprzeciwia się istnieniu dwóch uniwersytetów w Barcelonie, przyznaje sobie kontrolę nad szkołami średnimi i chce gwarancji nauczania języka kastylijskiego w szkołach podstawowych. Ortega y Gasset 13 maja uznał, że trzeba problem Kataloński rozwiązać raz na zawsze. Problem kataloński jest przypadkiem tego, co nazywa się „nacjonalizm partykularny”, który jest intensywnym uczuciem ogarniającym jakiś lud lub społeczeństwo, dążące do istnienia obok innych ludów lub społeczeństw. Nikt tutaj nie jest winny. Jest to przeznaczenie, ujawniające swą moc w historii (Tamże, s. 386). Problemu tego nie można rozwiązać na drodze prawnej, przez Statut. Nacjonalizm wymaga poważnego potraktowania historycznego. Przemowa ta była bardziej esejem literackim albo wykładem uniwersytecki, niż przemową parlamentarna. Nikogo Ortega y Gasset nie przekonał. Wtedy wystąpił Lerroux. Stwierdził on, że punkty paktu z San Sebastián już zostały zrealizowane. Uznał on, że cała dyskusja była niepotrzebna. Najważniejszą sprawą aktualnie jest brak bezpieczeństwa publicznego. Trzeba wzmocnić siły policyjne. W policji jest wielu ludzi młodych i niedoświadczonych, ale za to są oni lepiej uzbrojeni niż dawniej. Opinia publiczna uważa, że policja została przemieniona w regularne wojsko, które pewnego dnia, nawet wbrew woli rządzących, może powstać przeciwko integralności ojczyzny. To wszystko jest bardzo niebezpieczne. Nie wolno tej siły militarnej oddać w ręce władz regionalnych /Tamże, s. 388.

+ Uniwersytety europejskie średniowieczne Rozwój kształcenia wyższego na łacińskim średniowiecznym Zachodzie. Najwcześniejsze początki współczesnego systemu uniwersyteckiego sięgają szkół katedralnych i klasztornych, takich jak te w Genewie, Świętym Wiktorze i Chartres, które istniały już przed końcem XII wieku. Kurs studiów w tych szkołach zasadzał się na nauczaniu sztuk wyzwolonych, a gramatyka i lektura uważane były za punkt wyjściowy dla studiów filozoficznych. Pojęcie filozofii, zaczerpnięte od stoików i Cycerona, a odziedziczone przez wieki średnie za sprawą św. Augustyna, miało wyraźny wpływ na program nauczania. Na przykład w Didascalionie Hugona ze Świętego Wiktora definicją filozofii, która orientuje całą mapę jego nauczania, jest sławne powiedzenie Cycerona, że filozofia to studiowanie wszystkich rzeczy ludzkich i boskich. Uniwersytety zaczęły się rozwijać dopiero z początkiem XII wieku. Pierwszy uniwersytet – w Bolonii – ufundowany został w połowie dwunastego wieku. Pierwszy statut uniwersytetu w Paryżu datuje się na 1215 rok. W samych swoich początkach uniwersytety rozwijały się jako luźne związki „mistrzów i uczniów mieszkających w pewnym mieście”, na wzór średniowiecznych cechów /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 105.

+ Uniwersytety europejskie wieku XVI podporządkowały się papieżowi Mikołajowi V: paryski, wiedeński, koloński i lipski, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego (tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę stanowiska profesorów Akademii Krakowskiej. „Przekonaniu społeczeństwa polskiego o słuszności postawy Soboru Bazylejskiego miały służyć traktaty koncyliarystyczne, napisane na prośbę drugiego poselstwa soborowego przez profesorów Akademii – B. Hesse, Wawrzyńca z Raciborza, Jakuba z Paradyża, J. Elgota i Strzempińskiego, zredagowane następnie przez Strzempińskiego w jeden dokument i jako oficjalna enuncjacja Akademii przesłane Soborowi; traktat ten uznano za najlepszą kodyfikację zasad koncyliaryzmu. Wiernymi papieżowi Eugeniuszowi IV pozostali natomiast biskup poznański Andrzej z Bnina i biskup chełmski J. Biskupiec oraz podkanclerzy Lutek z Brzezia; 5 VII 1447 przyłączył się do obozu papieskiego nowy król Kazimierz Jagiellończyk (uprzednio zwolennik Soboru); motywem tej decyzji była chęć uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90 beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników schizmy, głównie Oleśnickiego. W wyniku zmiany orientacji przez króla również episkopat polski szybko przeszedł na stronę prawowitego papieża. Tylko przedstawiciele Akademii trwali na poprzednim stanowisku mimo czterokrotnego wezwania przez papieża do uległości; oświadczyli, że postępują zgodnie z sumieniem i kierują się jedynie względami religijnymi, przekonani o słuszności zasad wyłożonych w traktacie; możliwość ustąpienia uzależniali od przekonania ich argumentami religijnymi, a nie politycznymi; nawet podporządkowanie się uniwersytetów paryskiego, wiedeńskiego, kolońskiego i lipskiego, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego (tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę ich stanowiska. Jeszcze po rozwiązaniu się Soboru Bazylejskiego jego uczestnik Mikołaj z Działoszyna przywiózł z Lozanny do Krakowa dekrety soborowe; Akademia Krakowska, jako ostatni ośrodek koncyliaryzmu w Europie, złożyła 3 V 1449 obediencję papieżowi Mikołajowi V. / III. Znaczenie. Rolę Soboru Bazylejskiego w dziejach Kościoła ocenia się na ogół negatywnie; wywołał on schizmę, zmusił papieża do ustępstw wobec władców świeckich, szczególnie w sprawie nominacji na beneficja, co często umożliwiało kandydatom niegodnym zdobycie godności kościelnych a w konsekwencji, wbrew założeniom Soboru, opóźniało reformę Kościoła. Starcie jednak na Soborze Bazylejskim skrajnego koncyliaryzmu z autorytetem papieża i pokojowa (po raz pierwszy) konfrontacja obydwu postaw z husytyzmem wpłynęły pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele; m.in. z soborowych dyskusji z J. Rokycaną zrodził się Tractatus de Ecclesia Jana z Dubrownika (U. Stojkovic), który pierwszy usiłował wykazać prawdziwość Kościoła na podstawie jego znamion (via notarum). Prawomocność dekretów początkowych XVI sesji uznawali w okresie Soboru Trydenckiego liczni teologowie i kanoniści, m.in. kardynał S. Hozjusz; gallikanie przyjmowali postanowienia wszystkich sesji Soboru Bazylejskiego; obecnie za prawomocne uznaje się uchwały podjęte przed przeniesieniem Soboru do Ferrary” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 131.

+ Uniwersytety europejskie wieku XVI przekształcone w pierwszej połowie przez metodologię nominalistyczną opracowaną w Paryżu. Nominaliści w teologii powrócili do Piotra Lombarda. Syntezy teologiczne wieku XIII uważali za przedwczesne, a ich podsumowania miały hamować rozwój wiedzy. Nominaliści chcieli gromadzić wiedzę w sposób otwarty, bez nakładania na zasoby zdobytych informacji jednoznacznych struktur racjonalnych. Jordan Gallego Salvadores zauważył opracowanie K. Michalskiego, Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIV^e siècle, Kraków 1922 (i inne). Odrzucili oni strukturyzację teologii i dążenie do naukowej precyzji, gdyż teologia nie jest nauką. Ockham głosił, że nie jest możliwe pogodzenie wiary i rozumu. Są to dwie sprawy całkowicie różne. Nominalizm rozwijał się silnie w wieku XIV i na początku wieku XV, jako fundament Renesansu, z jego umiłowaniem nauk humanistycznych. Nominalizm rozpoczął powrót do przeszłości: scholastyka pierwsza, Renesans powrócił do starożytności. Metodologia opracowana w Paryżu wpłynęła na całą Europę i przekształciła uniwersytety europejskie pierwszej połowy XVI wieku. Przykładem jest uniwersytet w Alcalá (również uniwersytet w Krakowie). Nowa metodologia powiązana była z nastawieniem na coraz większą niezależność. Tylko całkowita wolność myśli zbliża do prawdy. Według hiszpańskiego nominalisty Antoniego Coronel celem nominalistów jest poszukiwanie prawdy /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 173/. Wolność myśli prowadzi do pluralizmu, który najpierw pojawił się w aulach uniwersyteckich, a następnie w publikacjach. Pluralizm zaznaczył się już w tym, że na wielu uniwersytetach istniały obok siebie katedry filozofii realistycznej i filozofii nominalistycznej, od wieku XIV w Pradze i w Kolonii, a od wieku XVI we wszystkich uniwersytetach europejskich. W teologii oznaczało to, że nominalizm był nauczany obok tomizmu i szkotyzmu, przy czym nominalizm skostniał, zatracił istotne dla siebie nastawienie twórcze, zaczął oznaczać tylko interpretowanie Piotra Lombarda i Durandusa. Utracona została tożsamość nominalizmu, co było równoznaczne z jego stopniowym zanikaniem w nurcie uniwersyteckiej scholastyki. Od XVI wieku w filozofii króluje Arystoteles a w teologii Tomasz i Duns Szkot /Tamże, s. 174.

+ Uniwersytety europejskie wieku XVI wykładały zasadniczo traktaty wchodzące w skład Corpus Aristotelicum. Komisja opracowująca nowe statuty wydziału artium na Uniwersytecie w Krakowie w roku 1536 zupełnie nie interesowała się zajęciami z metafizyki i etyki, które z reguły w latach trzydziestych XVI wieku z reguły figurowały wśród zajęć nie odbytych. W tej sytuacji Jan z Trzciany w De natura ac dignitate humanis na kanwie nowego ujęcia problematyki antropologicznej podejmuje próbę zintegrowania filozofii człowieka z metafizyką. W roku 1539 uzyskał on stopień magistra sztuk i rozpoczął zajęcia na wydziale wykładem z fizyki Arystotelesa. W roku 1541 został powołany na członka Kolegium Mniejszego. Dalej komentował on przede wszystkim przyrodnicze traktaty Arystotelesa, ale nie tylko. Wykładał Cycerona i Alberta Wielkiego. W roku 1544 był już członkiem Kolegium Większego a następnie dziekanem. Ponownie był nim w roku 1551 /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 19/. W De natura ac dignitate humanis Jana z Trzciany widać pewien wpływ albertyzmu i wersoryzmu, brak jest natomiast treści charakterystycznych dla szkotyzmu. Po reformie wydziału artium z 1536 dalej trwał ferment intelektualny, niechęć do arystotelesowskich zajęć, a zwłaszcza do ich sposobu prowadzenia. Dalsza reforma z 1538 również nie mogła zadowolić. Największy sprzeciw wywoływało prowadzenie zajęć według starych receptur, sylogistyczna metoda dowodzenia i zbijania ściśle określonego zespołu tez. Chodziło nie tyle o samego Arystotelesa, co raczej o metodę wykładania. Na wszystkich uniwersytetach europejskich w tym czasie zasadniczy trzon wykładów oparty był na kanwie traktatów wchodzących w skład Corpus Aristotelicum. Występowano przede wszystkim przeciwko ćwiczeniom i dysputom more scholastico, tzn. w formie questiones disputatae /Tamże, s. 20.

+ Uniwersytety Europy wieku XIII opanowane przez nominalizm. Przewrót radykalny myślenia europejskiego dokonał się na początku wieku XIII. Uniwersalizm i obiektywizm Summ ustąpił zainteresowaniem problemami konkretnymi i partykularnymi, a podmiot poznający przyjął postawę krytyczną wobec autorytetów. Pojawił się nominalizm. Według nominalistów pojęcia uniwersalne nie mają sensu realnego. Są jedynie czczą formą mówienia, której odpowiada jedynie jednostkowość każdej rzeczy konkretnej. Nie ma konkretu uniwersalnego, lecz tylko zbiór egzystencji jednostkowych. W etyce pojawił się relatywizm moralny. Najwyższa norma już nie ma fundamentu w esencji, lecz w woli Bożej (woluntaryzm). Dlatego zbawienie nie zależy od zasług zdobywanych przez dobre czyny, lecz od wolnego uznania ze strony Boga. W płaszczyźnie doczesnej papież podlega cesarzowi, którego wybierają książęta elektorzy. Prawda jest ukryta w Piśmie Świętym, natomiast papież i sobory mogą się mylić. Nominalizm zapanował na wielu uniwersytetach w Anglii, Niemczech i Francji. Poprzez dzieła Gabriela Biela (zm. 1495) dotarł do Lutra. Do dziś język filozofii jest nominalistyczny. Scholastyka, pozbawiona szeregu wybitnych umysłów i ośrodków uniwersyteckich, popadła w esencjalizm, abstrakcyjny i nieoperatywny. Trójca Święta została sprowadzona do esencji, co radykalnie oddaliło Tradycję Zachodnią od personalistycznie nastawionej Tradycji Wschodniej. Bóg Trójjedyny stał się misterium logicum, zarezerwowanym jedynie dla specjalistów, bez jakiegokolwiek wpływu na życie, a nawet na inne traktaty teologiczne. Nominalizm podkreśla właściwości personalne, nieprzekazywalne, każdej z trzech Osób Trójcy, popadając w drugą skrajność, zapominając o jedności (tryteizm) /S. Fuster, Escolástica (latina),  w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 443.

+ Uniwersytety Gnoza panuje w naukach przyrodniczych. „Najnowszym przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego, wyrosłym w centrum współczesnego realizmu (nauki), jest tzw. neognoza z Princeton i Pasadeny, stworzona w latach 50-tych i 60-tych XX wieku przez grupę amerykańskich astronomów, kosmolo­gów, fizyków i biologów (powołujących się na J. A. Wheelera, F. Hoyle'a, C. F. von Weizsäckera, R. P. Feynmanna, K. Gödla, A. H. Maslowa i B. L. Whorfa) jest antypozytywistycznym namysłem nad szczegółowymi dyscyplinami naukowymi (wyrażonymi w terminach filozoficzno-religijnych), pragnącym dotrzeć do pełnej wiedzy (gnosis), wobec której nauka stanowi jedynie etap wstępny” (J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214). Autor encyklopedycznego hasła nie wymienia naz­wy New Age, ani nie wspomina o istnieniu takiego ruchu. Wszystko jednak wskazuje, że wymienieni naukowcy (i inni) mają z nim wiele wspólnego P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 70.

+ Uniwersytety Hiszpanii wieku XIX Edukacja akademicka przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.

+ Uniwersytety Hiszpanii wieku XIX Edukacja akademicka przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.

+ Uniwersytety Hiszpanii wieku XVI miały poziom wysoki. Teologia hiszpańska wieku XVI tworzy „wiek złoty”: 1470-1580. Od planu metodologicznego, który ok. roku 1470 dał Pedro Martínez de Osma, aż do dysputy „de auxillis” ok. roku 1580. Fundamentem rozwoju był tomizm, który reprezentowali Martínez de Osma, Deza i Vitoria /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 579/. Sytuacja społeczna była sprzyjająca. Zakończył się czas niepewności politycznej, rozpoczął się czas otwartości i nadziei. Z drugiej strony refleksja nad wiarą mogła się rozwijać dzięki umocnieniu wiary poprzez reformę zakonów w wieku XV. Franciszkanie w każdej prowincji mieli studium generale nauk humanistycznych, w roku 1565 mieli 16 ośrodków formacji teologicznej. Dominikanie w roku 1570 mieli trzy ośrodki uniwersyteckie. Jezuici tworzyli kolegia w całej Hiszpanii. W wieku XVI ilość ośrodków teologicznych w Hiszpanii potroiła się. Formowały one kwalifikowane grono profesorów oraz kształciły kapłanów. Uniwersytety w Ameryce Łacińskiej przez trzy wieki zasilane były kadrą z Metropolii. Wielu teologów zajmowało się odtwarzaniem wiedzy. Byli jednak również teologowie niezależni, twórczy, jak Tostado, Juan de Segovia, Martínez de Osma i bibliści kompluteńscy. Przezwyciężyli oni teologiczny werbalizm i zajęli się krytyką tekstu /Ibidem, s. 582.

+ Uniwersytety Hiszpanii założone w wiekach XIII I XIV (Salamanca 1234, Sevilla 1254, Lérida 1300, Valladolid 1347, Perpignan 1350, Huesca 1354, Barcelona 1400) nie miały wydziałów teologicznych z aprobatą papieską za wyjątkiem uniwersytetu w mieście Palencia (1208-1260?). Pierwszy stabilny wydział teologiczny powstał w roku 1396, w Salamance. Później w Valladolid 1418 i Lérida. W ogólności na Półwyspie Pirenejskim w średniowieczu brakowało instytucji teologicznych. Powodów było kilka: wielowiekowa wojna z islamem, brak relacji dyplomatycznych królestw hiszpańskich ze Stolicą Apostolską, przewaga prawa kanonicznego i cywilnego nad teologią, a zwłaszcza negatywna postawa kurii rzymskiej w sprawie otwierania wydziałów teologicznych w nieustabilizowanej sytuacji politycznej i religijnej. Wiele próśb z różnych miast spotkała odpowiedź negatywna ze strony samych papieży. Odpowiedzi negatywne otrzymywały prośby władców królestwa katalońsko-aragońskiego (Pedro IV el Ceremionioso, Juan I oraz Martín el Humano) o założenie wydziału teologicznego w Lérida, składane w latach 1382, 1389 i 1398 /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 320/. W tym czasie otwarte zostały wydziały teologiczne w licznych miejscach Europy Środkowej: Tuluza (1366), Heidelberg (1386), Kolonia (1388), Wiedeń (1389). Papieże w czasach schizmy zachodniej, rezydujący w mieście francuskim Awignon, interesowali się uniwersytetem w Paryżu i chcieli, by tam przybywali studenci z sąsiednich krajów. Wydział teologiczny tego uniwersytetu miał być w zasadzie jedyny w Europie, aby głoszona była wszędzie ta sam doktryna, aby uniknąć zamętu teologicznego. Gerson (1429) powtarzał: „Sicut una Est fides et unum caput In spiritualibus, sic unicum et praecipuus studii theologici fons incorruprus a quo Cartera studia velut rivuli deriventur”. Brak sieci silnych wydziałów teologicznych w Hiszpanii sprawił, że każda diecezja i każdy zakon dążyły do utworzenia własnego, niezależnego studium teologicznego. Na uniwersytetach hiszpańskich pojawiały się pojedyncze katedry teologii. Pojawiły się też całe wydziały teologii ustanowione przez króla bez pytania papieża o zgodę (Huesca, Perpignan). Nie przetrwały one zbyt długo” /Tamże, s. 321.

+ Uniwersytety hiszpańskie roku 1932 sprzeciwiały się rządowi Republiki hiszpańskiej II. Co prawda wielkimi przywilejami cieszyła się jeszcze Federación Universitaria Escolar (F.U.E.) w dowód uznania za pomoc w obaleniu monarchii, lecz wśród mas studenckich wzrastały już koła Federación Estudiantes Católicos oraz Asociación de Estudiantes Tradicionalistas. Co jakiś czas wybuchały zamieszki. Protestowano przeciwko sekciarskiej władzy FUE. Studenci katoliccy domagali się równego traktowania i wolności nauczania. Miał miejsce plebiscyt, z którego wynikało, że ta studencka organizacja popierana przez rząd traciła coraz bardziej popularność (David Jato, La rebelion de los estudiantes, Talleres Hermosilla 141, Madrid 1953 s. 52). W sejmie dyskutowany jest Statut Katalonii. Projekt zredagowany przez Komisje Statutu został przeczytany w sejmie 8 kwietnia. Macía uważał, że Statut został obiecany w pakcie z San Sebastián. Francisco Cambó pozytywnie oceniał możliwości uchwalenia Statutu przez hiszpański parlament (Francisco Cambó, „La Veu de Catalunya”, Barcelona, 18 kwiecień 1932). Był on współorganizatorem Lliga Regionalista, nacjonalistycznej partii katalońskiej, założonej w r.1900. Marzył on wtedy o federacji Katalonii i Hiszpanii jako dwóch równorzędnych republik. Alcalá Zamora powiedział o nim, że chciał być Boliwarem w Barcelonie a Bismarkiem w Madrycie (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 380). Miguel de Unamuno mówił 29 kwietnia w Ateneo de Madrid, że pakt z San Sebastián był zawarty wśród osób, które nikogo nie reprezentowały. Casares Quiroga co prawda mówił, że reprezentował tam Galicję, ale nikt nie wie kto go takim reprezentantem uczynił. Ta więc oprócz wojny religijnej i społecznej rozpoczynała się wojna secesyjna (Tamże, s. 381).

+ Uniwersytety hiszpańskie roku 1933 JONS pojawiły się na kilku uniwersytetach: Valencia, Granada, Santiago, Valladolid, Salamanca i Barcelona. Faszyzm hiszpański roku 1933. Do grupy „El Fascio” dołączyli się: Julio Ruiz de Alda, który zdobył sławę jako uczestnik pierwszego w dziejach hiszpańskiego lotnictwa przelotu nad Atlantykiem w legendarnym już samolocie „Plus Ultra”, Emilio R. Tarduchy – kierujący tradycjonalistyczną organizacją, profesor E. Montes, poeta José María Alfaro i Alfonso García Valdecasas, deputowany z grupy José Ortega y Gasset, należący później do niezależnej mniejszości republikańskiej, z której też wystąpił (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 153). Ledesma Ramos nie zgadzał się na ideę przeszczepienia faszyzmu włoskiego. Jego sympatie były po stronie niemieckiego narodowego socjalizmu. Organizacja, którą reprezentował, JONS, w ciągu roku 1932 nie dawała znać o swoim istnieniu. Organizacja nie posiadała w ogóle środków materialnych. Było zaledwie dwudziestu pięciu członków tej organizacji (Roberto Lanza, pseudonim Ramiro Ledesma Ramos, Fascismo en España?, Ed. La Conquista del Estado, Madrid 1935, s. 78). Po koniec stycznia 1933 Ledesma został skazany na dwa miesiące więzienia za artykuł przeciwko separatyzmowi katalońskiemu, opublikowany w roku 1931. Na początku marca 1933 zgłosiło się do niego dwunastu studentów, gotowych przyjąć jego kierownictwo polityczne. 10 marca przeprowadzili oni pierwszą akcję propagandową na wydziale prawa madryckiego uniwersytetu. Pod koniec marca było już kilkaset nowych zgłoszeń (J. Arrarás, Historia…, s. 154). Ledesma postanowił powołać do życia swoje czasopismo, które pojawiło się w początku maja pod nazwą JONS. Współpracowali w redakcji m.in. Juan Aparicio i Onésimo Redondo. Ośrodki JONS pojawiły się na uniwersytetach: Valencia, Granada, Santiago, Valladolid, Salamanca i Barcelona. Dnia 30 maja, na zakończenie roku akademickiego, Ledesma wystosował orędzie do studentów, zapowiadając walkę o „wielkość i godność Hiszpanii”. Podpis: w imieniu Centralnego Triumwiratu Wykonawczego (Triunvirato Ejecutivo Central) wasz towarzysz, Ramiro Ledesma Ramos. W sierpniu Ledesma spotkał się z José Antonio w San Sebastián i przeanalizowali punkty styczne swoich programów. Obrady ukazały rozbieżność poglądów (Tamże, s. 155).

+ Uniwersytety hiszpańskie usunęły wydziały teologiczne Tragedia Kościoła w Hiszpanii polegała na tym, że księża teologowie nie mają czasu na tworzenie teologii, gdyż muszą pracować w inny sposób na swoje utrzymanie. Odchodzenie inteligencji od Kościoła w Hiszpanii rozpoczęło się w wieku XIX, pod wpływem rewolucji francuskiej, oświecenia i socjalizmu. Z uniwersytetów usunięto wydziały teologiczne. Spowodowało to ruinę duchową ogółu chrześcijan i upadek duszpasterstwa. Teologia zacieśniła się jedynie do apologetyki /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2^o, Salamanca 1985, s. 234/. Brakowało w niej wewnętrznej witalności wiary. W miejsce myśli chrześcijańskiej wchodzi myśl laicka, antyreligijna, rozpowszechniana przez Institución Libre de Enseñza. Zanikła kultura chrześcijańska. Stolica apostolska naciskała biskupów hiszpańskich by zakładali uniwersytety katolickie. Papież Leon XIII uczynił to w Brewe Non mediocri cura, bez rezultatu /Tamże, s. 235/. Myśliciel hiszpański wieku XIX Sanz del Río nawoływał do rozwijania teologii, gdyż religia powinna być oświecona przez naukę i ożywiona przez miłość (F. Martín Buezas, La teología de Sanz del Río y del krausizmo español, Madrid 1977). W wieku XX pojawili się wielcy myśliciele katoliccy, tacy jak: G. Gonzáles, A. Manjón, P. Arintero, Amor Ruibal, P. Povedano /Tamże, s. 244/. Pierwsza połowa wieku XX upłynęła pod znakiem wojny domowej i izolacji. Początek drugiej połowy wieku XX to inwazja teologii obcej, zwłaszcza francuskiej i niemieckiej. W latach siedemdziesiątych pojawiła się teologia własna, zakorzeniona w wiekach hiszpańskiej kultury /Tamże, s. 248.

+ Uniwersytety hiszpańskie w historii. Natomiast na początku wieku XVII było 26 wydziałów teologicznych na Półwyspie Iberyjskim, łącznie z Portugalią. Liczba bardzo wysoka, było wtedy tam tylko osiem i pół miliona mieszkańców. Brakowało polityki dotyczącej ośrodków kształcenia teologicznego. Duża ilość takich ośrodków jest niedobra zarówno pod względem ekonomicznym jak też naukowym. Gdy było ich mniej, cieszyły się wielki autorytetem, wzrastająca ilość szła w parze z obniżeniem jakości. Najwięcej wydziałów teologicznych było w Kastylii, następnie w Katalonii i Andaluzji. Najmniej było w Galicji. W wieku XVIII było 24 uniwersytetów: trzy wielkie, Salamanka, Alcalá i Valladolid, oraz 21 mniejsze: Sewilla, Valencia, Granada, Avila, Almagro, Baeza, Cervera, Gandía, Huesca, Irache, Osma, Oviedo, Oñate, Osuna, Orihuela, Palma de Mallorca, Santiago, Sigüenza, Toledo, Pamplona, Zaragoza. Pod koniec XVIII wieku zwiększyła się ilość pozwoleń na zakładanie wydziałów filozofii chrześcijańskiej oraz teologii. Jednak już w 1807 król Karol IV zamknął kilka mniejszych uniwersytetów. Zostały one przyłączone do większych, które trwały nadal: Salamaca, Valladolid, Alacalá, Cervera, Oviedo, Santiago, Granada, Mallorca, Valencia i Zaragoza /M. Andrés, Las facultades de teología en las universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28 (1968) 310-358, s. 323/. Wszystkie uniwersytety katolickie i wydziały teologiczne zostały ostatecznie zlikwidowane przez rząd rewolucyjny w roku 1868. Uniwersytety mniejsze pojawiły się w Renesansie, nie miały wielu wydziałów, ich prawa były ograniczone /Tamże, s. 324/. W większości wydziały teologiczne w Hiszpanii naśladowały wzór, którym był uniwersytet w Paryżu. Barcelona naśladowała uniwersytet w Tuluzie. Uniwersytety i kolegia Amerykańskie naśladowały Salamankę i Alcalá, ten drugi z kolei był wierną kopią paryskiej Sorbony. Domingo de Soto uważał, że Alcalá małpuje uniwersytet w włoskim mieście Siena. Metoda paryska, ukształtowana przez jezuitów, polegała na ćwiczeniu poprzez dysputy i powtarzania. Propagowali tę metodę Cisneros i św. Ignacy z Loyoli. Seripando przekazał hiszpańskim augustianom w roku 1545 metodę stosowana w uniwersytetach włoskich /Tamże, s. 325/.  W Ameryce wielkie uniwersytety powstały w miastach Meksyk, Lima i Guatemala. Zgromadzenia zakonne tworzyły mniejszej rangi uniwersytety-kolegia. Rozwój był zakłócony przez rywalizację jezuitów i dominikanów. Np. w trzy uniwersytety powstały w Quito i Bogotá: augustianie, dominikanie i jezuici, w kilku miastach po dwa uniwersytety /Tamże, s. 326.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieków XIV i XV, wydziały teologiczne były zjawiskiem przejściowym. Teologia hiszpańska wieku XV reprezentowana jest przede wszystkim przez dzieło Liber creaturarum, zwane też Teologia naturalis, którego autorem był Raimundo Sibiuda /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 546/. Zakłada on, że człowiek może poznać siebie jako człowieka, a w tym świetle całość Objawienia. Poznanie samego siebie wymaga wejścia do swego wnętrza, które pozwala człowiekowi odzyskać samego siebie: „recogimiento”. Teologia duchowości Rajmunda Sibiudy wpłynęła na następne wieki duchowości hiszpańskiej /Ibidem, s. 547/. Wydziały teologiczne na uniwersytetach w Hiszpanii były zjawiskiem przejściowym, w wiekach XIV i XV. Pierwszym był fakultet teologii w mieście Palencia, w czasach Alfonsa VIII (1208-1209). Uniwersytet w Salamance założony został w roku 1243. Sobór w Vienne uznał go za jeden z czterech najsławniejszych w całym chrześcijaństwie. Ważność uniwersalną zdobytych na nim tytułów ogłosił papież Jan XXII w roku 1333. Uczono w nim m.in. języka arabskiego, hebrajskiego i chaldejskiego. Teologia była nauczana od roku 1315, ale wydział teologiczny został uznany dopiero w roku 1381. Jego potrzebę limitowało istnienie studium teologicznego San Esteban prowadzonego w Salamance przez dominikanów oraz San Francisko, należący do franciszkanów. W roku 1404 powstała katedra teologii na uniwersytecie w Valladolid. Pod koniec wieku XV tylko te dwa miasta miały wydział teologiczny na uniwersytecie. Na początku wieku XVI powstały wydziały w Sewilli (1505), Alcalá (1508) i Toledo (1520) /Ibidem, s. 555/. W królestwie Aragón król Pedro IV w wieku XIV założył uniwersytety w Perpiñán i Huesca wraz z wydziałami teologicznymi (1349 i 1354). W wieku XIV powstał wydział teologiczny na uniwersytecie w Lérida. W roku 1400 powstało Studium Generalne w Barcelonie, wraz z wydziałem teologicznym. Królowie aragońscy długo nie otrzymywali zatwierdzenia papieskiego dla ich wydziałów teologicznych /Ibidem, s. 556/. Argumentem był brak kadry, kontrowersje teologiczne (Llul, a później Wickleff i Hus) i brak stabilizacji politycznej. W roku 1408 papież zabronił Kastylijczykom studiować w Paryżu /Ibidem, s. 557.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XIX Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XIX Konkordat hiszpański z roku 1851 mówi o nowej formie szkół akademickich, którymi są seminaria generalne, centralne. Miały one zastępować wydziały teologiczne /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 331/. Stopnie naukowe tam zdobywane nie były uznawane przez państwo. W roku akademickim 1852/1853 w seminariach było prawie 20 tysięcy alumnów. Dekretem z dnia 21 maja 1852, powołującym się na punkt 28 konkordatu, rząd zamknął ostatecznie wydziały teologiczne na uniwersytetach /Tamże, s. 332/. Seminaria centralne miały przygotowywać wykładowców dla wszystkich seminariów duchownych. Wyznaczono cztery miasta: Alcalá de Henares, Granada, Salamanca i Valencia. Pod koniec wieku XIX kościelny status szkoły wyższej otrzymało też seminarium w Santiago de Compostella. Pozostałe seminaria duchowne były traktowane jako instytuty mniejszej rangi /Tamże, s. 335/. Espartero przywrócił wydziały teologii na uniwersytetach w Madrycie, Santiago de Compostella, Sewilli i Saragossie, w roku 1854. Zadziwia fakt, że dokonali tego skrajni liberałowie, którzy unieważnili konkordat z roku 1851 i zerwali relacje ze Stolicą Apostolską. Oprócz tych czterech uniwersytetów były jeszcze cztery tzw. seminaria centralne. Na wydziałach uniwersyteckich było mało wykładowców i mało studentów. Wzrosła natomiast ilość studentów eksternistycznych w seminariach, do liczby około 20 tysięcy /Tamże, s. 336/. Dnia 29 września 1855 minister sprawiedliwości wydał dekret likwidujący kościelne studia teologiczne i włączający seminaria do uniwersytetów. Protest biskupów spowodował, że dekret nie wszedł w życie. Uznany został stan ustanowiony dekretem z dnia 21 maja 1852 roku. W roku 1860 istniały następujące wydziały teologiczne: Madryt, Oviedo, Salamanca, Sewilla, Zaragoza. Dnia 19 lipca 1867 roku zamknięto wydziały: Oviedo, Santiago i Zaragoza, z powodu zbyt małej liczby studentów. We wrześniu 1868 miała miejsce rewolucja „gloriosa”. 21 października zamknięto wszystkie wydziały teologiczne w całym kraju. Zakończył się etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nie było to tylko wydarzenie polityczne, lecz filozoficzne. Oddzielono teologię od nauki /Tamże, s. 339.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XIX pozbawione wydziałów teologicznych. Materia historii znajduje się poza historykiem, który pod żadnym pretekstem nie może jej zniekształcić. Nie jest istotne to, czy historyk jest protestantem czy katolikiem, tylko to, czy jest dobrym fachowcem i czy jest uczciwy. Potrzebny jest jednak specyficzny duch chrześcijański, którego nie mieli filozofowie francuscy z ich doktryną liberalną. Potrafili oni walczyć z Kościołem, ale nie potrafili wniknąć w jego głębię /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 6/. Obok ujęcia radykalnie obiektywnego, faktograficznego istnieje ujęcie podmiotowe, łączące historię rozumianą jako realne dzieje z wiarą, a historię rozumianą jako naukę z teologią. Tak rozumiana historia jest personalna, piękna, zawsze nowa /Tamże, s. 8/. Marcelino Menéndez y Pelayo pisał swoje dzieło w czasach, kiedy nie było już ani jednej katedry historii kościelnej na uniwersytetach, i zamknięte zostały już wszystkie wydziały teologiczne w całej Hiszpanii. Hiszpania była wtedy jedynym krajem w Europie, który wyrzucił wydziały teologiczne z uniwersytetów. Jedynym miejscem uprawiania teologii, jak również historii Kościoła, były seminaria duchowne, które nie były uznawane przez państwo jako szkoły wyższe, ale które nieraz skupiały w sobie najwybitniejszych specjalistów z różnych dziedzin nauki /Tamże, s. 17/. W Hiszpanii panoszyła się sekciarska nietolerancja. Cierpiał nie tylko Kościół, ale wraz z nim szkodę ponosiło całe społeczeństwo /Tamże, s. 18/. W tej sytuacji Menéndez Pelayo wysoko cenił prace historyków francuskich, zwłaszcza benedyktynów z Solesmes /Tamże, s. 23/. Zwrócił on uwagę na tom XXVIII i tom XXIX dzieła Histoire Littéraire de la France (1881 i 1885), które były poświecone dwóm sławnym teologom hiszpańskim: Arnoldo de Vilanova i Rajmundo Lulio (Rajmund Lullus) /Tamże, s. 27/. Plan przyszłego dzieła ukazał się kilka lat przed jego napisaniem i opublikowaniem: „Revista Europea” 1876, t. 8, s. 459.483 i 522. Trzy tomy dzieła Menéndez Pelayo były wydane w latach 1880-1882. W roku 1910 autor napisał wstęp do drugiego wydania (Santander, lipiec 1910; Advertencias preliminares) /Tamże, s. 30.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XIX zamykają wydziały teologii. Hiszpania wieku XIX w roku 1868 zakończyła się epoka pięciu wieków rozwoju wydziałów teologii na uniwersytetach hiszpańskich. Zakończył się proces likwidacji wydziałów teologicznych, rozpoczęty w roku 1714. Rozpoczął się wiek bez teologii akademickiej. Skutkiem była płytkość wiary hiszpańskiego ludu. Seminaria centralne, ustanowione na mocy konkordatu oraz rozporządzenia rządowego z dnia 21 maja 1852 roku, przetrwały do 30 czerwca 1896 roku. Nowe światło wniosło Breve Leona XIII Non medriocri cura, zatroskanego o odpowiedni poziom wykształcenia kapłanów, które było skierowane do biskupów hiszpańskich, którzy nie troszczyli się zbytnio o rozwój sieci seminariów centralnych, które miałyby prawo do nauczania teologii na stopniu wyższym. Papież ze swej strony założył w Rzymie kolegium hiszpańskie /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 340/. Apel pozostał bez echa, dlatego dnia 30 czerwca 1896 roku Kongregacja Studiów Kościelnych wysłała instrukcję Divina Sapientia do biskupów Toledo, Walencji, Granady, Salamanki i Santiago de Compostella, aby erygowali w swoich seminariach wydział teologii i wydział prawa kanonicznego. Było to zgodne z bullą Leona XII Quod Divina Sapientia z roku 1824, która osiągnęła skutek we Francji, Italii i Meksyku. W odpowiedzi biskupi poprosili o coś więcej, o pozwolenie na założenie uniwersytetów katolickich. Powstały następujące uniwersytety: Sewilla 25 sierpnia 1897, Tarragona 14 sierpnia 1897, Zaragoza 25 sierpnia 1897, Valladolid 14 września 1897, Burgos 14 sierpnia 1987. W roku 1904 powstał papieski uniwersytet Comillas. Rozpoczął się nowy etap historii Kościoła w Hiszpanii. Nowa sytuacja przetrwała do roku 1939 /Tamże, s. 342.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XV – Salamanka, Valladolid, Lérida – nie zaakceptowały oficjalnie nominalizmu, tak jak zaakceptowały tomizm i szkotyzm. Tym niemniej wielu Hiszpanów działających w Paryżu na przełomie XV i XVI przyjęło nominalizm z entuzjazmem i stało się propagatorami systemu uważanego za nowoczesny. Poza tym z nowym systemem wiązała swoje nadzieje młodzież. Również kardynał Cisneros uznał istnienie nowego nurtu myśli akademickiej na nowo utworzonym uniwersytecie w Alcalá, poprzez ustanowienie katedry nominalizmu, obok katedr, którym patronowali św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Uniwersytet w Salamance ustanowił katedrę nominalizmu w roku 1509, a za nim większa część uniwersytetów hiszpańskich. Powyższy trójpodział istniał do końca wieku XVIII. Zachęcano profesorów do poznawania wszystkich trzech nurtów. W ten sposób prezentowano teologię ortodoksyjną w towarzystwie innych ujęć. Dzięki temu wszyscy potrafili bardzo wyraźnie odróżniać ujęcia ortodoksyjne od nieortodoksyjnych, niezależnie od systemu filozoficznego, w jakich były one wyrażone. Prawdę można wyrażać w różny sposób. Szczególnie przydatne to było w konfrontacji z protestantyzmem, a konkretnie podczas przygotowywania Soboru Trydenckiego. Ostatecznie nominalizm przyczynił się do ubogacenia i rozwoju teologii hiszpańskiej w wieku XVI. Wszelkie zagadnienia były rozpatrywane potrójnie, w każdym z tych nurtów, i były ze sobą twórczo porównywane /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 589/.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XV – Salamanka, Valladolid, Lérida – nie zaakceptowały oficjalnie nominalizmu, tak jak zaakceptowały tomizm i szkotyzm. Tym niemniej wielu Hiszpanów działających w Paryżu na przełomie XV i XVI przyjęło nominalizm z entuzjazmem i stało się propagatorami systemu uważanego za nowoczesny. Poza tym z nowym systemem wiązała swoje nadzieje młodzież. Również kardynał Cisneros uznał istnienie nowego nurtu myśli akademickiej na nowo utworzonym uniwersytecie w Alcalá, poprzez ustanowienie katedry nominalizmu, obok katedr, którym patronowali św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Uniwersytet w Salamance ustanowił katedrę nominalizmu w roku 1509, a za nim większa część uniwersytetów hiszpańskich. Powyższy trójpodział istniał do końca wieku XVIII. Zachęcano profesorów do poznawania wszystkich trzech nurtów. W ten sposób prezentowano teologię ortodoksyjną w towarzystwie innych ujęć. Dzięki temu wszyscy potrafili bardzo wyraźnie odróżniać ujęcia ortodoksyjne od nieortodoksyjnych, niezależnie od systemu filozoficznego, w jakich były one wyrażone. Prawdę można wyrażać w różny sposób. Szczególnie przydatne to było w konfrontacji z protestantyzmem, a konkretnie podczas przygotowywania Soboru Trydenckiego. Ostatecznie nominalizm przyczynił się do ubogacenia i rozwoju teologii hiszpańskiej w wieku XVI. Wszelkie zagadnienia były rozpatrywane potrójnie, w każdym z tych nurtów, i były ze sobą twórczo porównywane /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 589/.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XV – Salamanka, Valladolid, Lérida – nie zaakceptowały oficjalnie nominalizmu, tak jak zaakceptowały tomizm i szkotyzm. Tym niemniej wielu Hiszpanów działających w Paryżu na przełomie XV i XVI przyjęło nominalizm z entuzjazmem i stało się propagatorami systemu uważanego za nowoczesny. Poza tym z nowym systemem wiązała swoje nadzieje młodzież. Również kardynał Cisneros uznał istnienie nowego nurtu myśli akademickiej na nowo utworzonym uniwersytecie w Alcalá, poprzez ustanowienie katedry nominalizmu, obok katedr, którym patronowali św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Uniwersytet w Salamance ustanowił katedrę nominalizmu w roku 1509, a za nim większa część uniwersytetów hiszpańskich. Powyższy trójpodział istniał do końca wieku XVIII. Zachęcano profesorów do poznawania wszystkich trzech nurtów. W ten sposób prezentowano teologię ortodoksyjną w towarzystwie innych ujęć. Dzięki temu wszyscy potrafili bardzo wyraźnie odróżniać ujęcia ortodoksyjne od nieortodoksyjnych, niezależnie od systemu filozoficznego, w jakich były one wyrażone. Prawdę można wyrażać w różny sposób. Szczególnie przydatne to było w konfrontacji z protestantyzmem, a konkretnie podczas przygotowywania Soboru Trydenckiego. Ostatecznie nominalizm przyczynił się do ubogacenia i rozwoju teologii hiszpańskiej w wieku XVI. Wszelkie zagadnienia były rozpatrywane potrójnie, w każdym z tych nurtów, i były ze sobą twórczo porównywane /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 589/.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XV – Salamanka, Valladolid, Lérida – nie zaakceptowały oficjalnie nominalizmu, tak jak zaakceptowały tomizm i szkotyzm. Tym niemniej wielu Hiszpanów działających w Paryżu na przełomie XV i XVI przyjęło nominalizm z entuzjazmem i stało się propagatorami systemu uważanego za nowoczesny. Poza tym z nowym systemem wiązała swoje nadzieje młodzież. Również kardynał Cisneros uznał istnienie nowego nurtu myśli akademickiej na nowo utworzonym uniwersytecie w Alcalá, poprzez ustanowienie katedry nominalizmu, obok katedr, którym patronowali św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Uniwersytet w Salamance ustanowił katedrę nominalizmu w roku 1509, a za nim większa część uniwersytetów hiszpańskich. Powyższy trójpodział istniał do końca wieku XVIII. Zachęcano profesorów do poznawania wszystkich trzech nurtów. W ten sposób prezentowano teologię ortodoksyjną w towarzystwie innych ujęć. Dzięki temu wszyscy potrafili bardzo wyraźnie odróżniać ujęcia ortodoksyjne od nieortodoksyjnych, niezależnie od systemu filozoficznego, w jakich były one wyrażone. Prawdę można wyrażać w różny sposób. Szczególnie przydatne to było w konfrontacji z protestantyzmem, a konkretnie podczas przygotowywania Soboru Trydenckiego. Ostatecznie nominalizm przyczynił się do ubogacenia i rozwoju teologii hiszpańskiej w wieku XVI. Wszelkie zagadnienia były rozpatrywane potrójnie, w każdym z tych nurtów, i były ze sobą twórczo porównywane /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 589/.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XV Koncyliaryzm popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal (1419-1455). Madrigal był bardziej umiarkowany. /Alonso Fernández de Madrigal, nazywany później Abulense, nosi też przydomek Tostado. Był on profesorem teologii na Uniwersytecie w Salamance przed czerwcem 1443, kiedy to przeprowadził dysputę z Torqeumadą i innymi adwersarzami w kurii papieskiej, której tematem były jego propozycje dotyczące odpuszczenia grzechów, celebrowania Ostatniej Wieczerzy, dnia i roku śmierci Chrystusa, itp., które przed wysłuchaniem go były traktowane jako niezdrowe, błędne i heretyckie. Madrigal dobrze się bronił i spodobał się papieżowi Eugeniuszowi IV/. „Szerokość jego wiedzy odbija się w dziełach, w których dostrzegamy ślady najróżniejszych tendencji filozoficzno-teologicznych. Arystotelizm pozostawił ślad w jego myśli podobnie jak św. Tomasz, którego często komentował i kopiował; skotyzm i nominalizm także wywarły na niego wpływ. Nie pozostał obojętny wobec oddziaływania prądów renesansowych, które poznał nie tylko podczas swego pobytu we Włoszech, ale również dzięki wykształconym kręgom kastylijskim, z którymi pozostawał w kontaktach (Markiz de Santillana, Don Alvaro de Luna, bracia Zúñiga, itp.). jego humanizm nie był jednak tak głęboki, jak refleksje teologiczne i dlatego w tym aspekcie Tostado był myślicielem średniowiecznym. Defensorium trium conclusionum jest jedynie potwierdzeniem koncyliaryzmu bronionego wspólnie przez licznych teologów europejskich, zwłaszcza paryskich (którzy zaproponowali via concilii w celu zażegnania schizmy) i salamantyńskich. Tostado rozważa wartość różnych systemów władzy: monarchii, arystokracji i demokracji. […] Owo podejście demokratyczne miało wpływ na jego eklezjologię” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 144.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XV. Wydział Teologiczny na uniwersytecie w Salamance powołał papież Benedykt XIII, aby zapewnić sobie przychylność Kastylijczyków. Teologia hiszpańska wieku XV rozwijała się wspaniale. „Doszło do niego dlatego, że Kościół w Hiszpanii – przede wszystkim zakony – wszedł na drogę reformy, co nie miało jeszcze miejsca w pozostałych krajach Europy. Ponadto Kastylia przeżywała okres pokoju – nie wybuchła jeszcze wojna domowa, nie rozpoczęła się rekonkwista Granady – i znajdowała się w  dobrej sytuacji ekonomicznej. Innym czynnikiem, który sprawił, że Kastylia wydała w wiekach XV i XVI doskonałych teologów był fakt, iż papież Benedykt XIII, Aragończyk, ekskomunikowany przez Sobór w Konstancji, powołał na uniwersytecie w Salamance Wydział Teologiczny, aby zapewnić sobie przychylność Kastylijczyków. W rzeczywistości Uniwersytet w Salamance, założony przez Ferdynanda III Świętego w 1225, odnowiony przez Alfonsa X Mądrego, wielokrotnie zabiegał o Wydział Teologii, jednakże Rzym nigdy się do tych próśb nie przychylił. Około roku 1396 Salamanka otrzymała wreszcie upragniony wydział. /Zob. V. Beltrán de Heredía, Los Orígenes de Salamanca, w: Miscellánea Beltrán de Heredía, Salamacca 1972, I, 50-102/” J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 136.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI Ka­te­dra muzyki Uniwersytetu w Salamance należała od roku 1567 do Salinasa F. „Mu­zyka jest wiedzą, mianowicie wiedzą o stosunkach zgodności i niezgodności, harmonijnych i dys­­harmonijnych. Jest nauką, rodzajem matematyki. […] Stosunki harmonijne są ujmowane słu­chem, ale nie tylko słuchem, bo także umysłem; harmonia duchowa (spiritualis, speculativa), któ­rej nie słyszymy, jest nawet doskonalsza od słyszanej. Toteż muzyka nie ogranicza się do świata sły­szalnego. Stosunki harmonijne występują nie tylko w głosie ludzkim i instrumentach mu­zycz­nych, są również w naturze i duszy ludzkiej. Ta jest pierwotna, naturalna (naturalis), a muzyka upra­wiana przez ludzi jest naśladowcza, sztuczna (artificialis). Muzyka ma trzy wielkie działy: jest mu­zyka kosmosu (mundana), duszy ludzkiej (humana) i muzyka artystyczna wytwarzana przez czło­wieka (instrumentalis). Skoro stosunki harmonijne istnieją w świecie, kompozytor nie po­trze­bu­je ich wymyślać, raczej powinien je poznawać i naśladować. […] Konsekwencją poznania przez mu­zykę prawdziwych harmonii jest podniesienie moralne” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław – Warszawa – Kraków 1962, s. 273/. „Taki właśnie punkt widzenia, zakorzeniony głęboko w ideach pitagorejczyków, domino­wał na ówczesnym Uniwersytecie w Salamance. Warto zaznaczyć, że być może Jan od św. Ma­­cieja uczęszczał na zajęcia Francisca de Salinasa, do którego od 1567 roku należała ka­te­dra muzyki tej uczelni. Salinas był wybitnym teoretykiem muzyki oraz niezwykle utalen­to­wa­nym organistą, który swe gruntowne wykształcenie muzykologiczne zdobył we Włoszech. Wraz z El Broncese należał do kręgu przyjaciół Luisa de León i to właśnie jemu hiszpański as­ceta zadedykował przepiękną odę (Oda a Francisco de Salinas) utrzymaną w duchu pita­go­rej­skim. Choć nie mamy żadnych wiadomości o tym, czy Jan od Krzyża był jego studentem, mo­żemy być prawie pewni, że o nim słyszał i był świadom znaczenia oraz misji muzyki, o ja­kich rozprawiało się w czasach odrodzenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 91.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI Katedry metafizyki pojawiły się na uniwersytetach hiszpańskich pod koniec wieku XVI. Wpływ na teologię mieli też wielcy mistycy hiszpańscy. Wiek złoty, rozwijający się w latach 1470-1580, zakończył się drugą fazą, w latach 1570-1620. Szkoły teologiczne wieku XV (szkotyzm, tomizm, nominalizm) stosują werbalizm (verbosisimo), polegający na nietwórczym powtarzaniu słów /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 583/. Pedro Martínez de Osma zaproponował w roku 1470 plan metodologiczny, krytykujący werbalizm. Wysunął on problem języka w teologii. Nowe słowa często zaciemniają myśl teologiczną, zamiast ją pogłębić. Dlatego chce on powrotu do św. Tomasza z Akwinu. Ustawia się na linii myśli, którą reprezentowali dominikanie Diego de Deza i Mata de Paz. Linię tę później będą kontynuować Franciszek de Vittoria i szkoła w Salamance. Nowa teologia odrzuciła spory toczące się wokół kwestii dziwacznych, kuriozalnych, poza zakresem Objawienia, niepotrzebnych dla życia chrześcijańskiego. Teologia hiszpańska wieku XVI czyni to samo, co reszta Europy. Odrzucany jest nominalizm, zmieszany z lullizmem, który wtedy reprezentował przede wszystkim Rodrigo Fernández de Santaella. Werbalizm jest owocem gotyku wybuchającego w teologii i filozofii lawą nowych słów i kwestii, coraz bardziej rozdrobnionych. Każda nowa kwestia, coraz bardziej szczegółowa, musi mieć w nim swoją nazwę. Gotyk odzwierciedlił się również w rozmyślaniu mistycznym, w nurcie „recogimiento”. Jedynym sposobem przezwyciężenia tych dewiacji mógł być powrót do Tomasza z Akwinu /Ibidem, s. 584/. Nowa teologia hiszpańska wieku XVI zakorzeniona była w Objawieniu (Poliglota Complutense), ojcach Kościoła i pisarzach kościelnych /Ibidem, s. 585.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI krytykowały Erazma z Rotterdamu. Teologia hiszpańska zmuszona była podjąć walkę z nominalizmem już w wieku XV. Dlatego owoce nominalizmu: erazmianizm i protestantyzm, powstałe w wieku XVI, nie przyniosły już większej szkody. Wszelkie ich argumenty były już znane wraz z odpowiednimi odpowiedziami. Przed Erazmem jego sposób myślenia w Hiszpanii reprezentował Nebrija. Reforma teologii rozpoczęła się wtedy, gdy Pedro Martínez de Osma nawrócił się z nominalizmu na tomizm i zaczął zwalczać nominalizm, zwany w Hiszpanii verbosismo (gra w słowa; liczyły się słowa jako takie a nie prawda, która jest w jakiś sposób przez różne słowa wyrażana). Do walki przeciwko nominalizmowi wystąpił też Melchior Cano /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 221/. Bronił on teologii przed oskarżeniami humanistów i mistyków, którzy atakowali w scholastyce to samo, ale z różnego punktu widzenia. Erazm z Rotterdamu mówił, że scholastycy nie studiują misterium Boże, lecz ją zabijają, zajmując się zbytecznymi subtelnościami. Nie rozumiał on konieczności systematyzowania wiedzy, podobnie jak to jest dziś. Ceniony jest badacz, odkrywca, albo technolog wprowadzający wynalazki w życie. Nauka, wgłębiająca się w istotę rzeczy i systematyzująca zalewające człowieka informacje, nie jest ceniona. Erazm ograniczał teologię do etapu filologicznych badań tekstu Pisma Świętego i Ojców Kościoła. W Hiszpanii jego zwolennikami Erazma byli Hernán López de Yanguas, Alfonso de Valdés, doktor Laguna, aczkolwiek nie byli tak radykalni. Według erazmian teolog powinien brać pod uwagę takie dyscypliny, jak gramatyka, retoryka, dialektyka, historia, kosmografia, studia nad innymi religiami itp. Wszystko po to, aby lepiej eksponować Pismo Święte, zwłaszcza Nowy Testament. Mistycy byli przeciwnikami Erazma z powodów duchowych i z powodu metody. Pisał o tym wyraźnie Luis de Carvajal w Apologia monastica religionis. Podobną postawę wobec Erazma przyjęły uniwersytety hiszpańskie wieku XVI, czego wyrazem było spotkanie profesorów teologii w Valladolid w roku 1527. Musieli oni stawić czoła wielkiej fali krytyki, którą stanowili nominaliści, mistycy, humaniści i protestanci. Dzieło Melchiora Cano jest szczytem łańcucha górskiego a nie górą samotną /Tamże, s. 223.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI ma wszystkich wydziałach wykładały scholastykę w trzech systemach: nominalizm, szkotyzm i tomizm. Rozwój mistyki hiszpańskiej. Do roku 1450 obserwanci franciszkanie z Villacreces odrzucili wprost werbalizm i nominalizm w sensie pedagogicznym. Podobnie uczynili benedyktyni z Valladolid oraz augustianie. Do roku 1470 Martínez de Osma z Salamanki odróżniał werbalizm od scholastyki i zwalczał go w sposób zdecydowany. W roku 1508 nominalizm został przyjęty w Alcalá i w Salamance. Odróżniano jednak nominalizm jako system i jako metodę pedagogiczną (werbalizm). Wskutek tego scholastyka mogła w Hiszpanii być rozwijana i wykładana w trzech wielkich systemach: nominalizm, szkotyzm i tomizm, na wszystkich wydziałach: sztuki wyzwolone, teologia, medycyna i prawo. W mistyce nominalizm wpłynął na indywidualne potraktowanie modlitwy jako podniesienia duszy do Boga. Tomizm i nominalizm wpłynęły na kwestię godności osoby ludzkiej podnoszona zwłaszcza w kontekście odkrycia Ameryki i kolonizowania jej. Mistycy hiszpańscy w roku 1530 nie są antyscholastyczni. Niektórzy z nich, jak Osuna, Palma i Laredo przedkładają miłość nad poznanie, mądrość nad czystą wiedzę. Jednak większość nie wyobraża sobie mistyki bez teologii, stąd obok teologii typowo scholastycznej rozwija się teologia mistyczna. Starają się oni opisać miłość boga do człowieka i człowieka do Boga. Reforma całego życia Kościoła w Hiszpanii, zrealizowana w znacznej mierze już w wieku XV, doprowadziła w wieku XVI do wspaniałego rozwoju teologii. W wieku XVII powstają opracowania całościowe – Teologie mistyczne – w formie monografii. Na ogół mistykami byli absolwenci wielkich uniwersytetów hiszpańskich M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 686. Korzystano z dorobku wielkich teologów, takich jak św. Tomasz z Akwinu i św. Bonawentura. Niektórzy koncentrowali się na jednym systemie filozoficznym. Tak np. dla św. Jana z Avila mistrzem był nominalista Gabriel Biel, dla św. Jana od Krzyża mistrzem był św. Tomasz z Akwinu. Tamże, s. 687.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI Manifest skierowany do młodzieży uniwersyteckiej w roku 1516 głosił wartość pedagogiczną autorów klasycznych i mitologii, Arias Barbosa. Pierwsi poeci humanistyczni w Hiszpanii wieku XVI podejmują tematykę religijną. W dalszej kolejności ich twórczość staje się przedmiotem refleksji teologicznej. W pierwszym etapie humanizmu hiszpańskiego (Jan II i Henryk IV) poeci podejmują takie tematy, jak: śmierć i nieśmiertelność, cnoty moralne, życie Chrystusa i Maryi. Poezja ta staje się bardziej chrystologiczna w epoce Królów Katolickich. Tego rodzaju poezja religijna kanalizuje tendencje panujące wówczas w hiszpańskiej mistyce. Pojawiło się wiele medytacji dotyczących życia i śmierci Chrystusa. Teologowie, poeci o pedagodzy podejmują również tematy z mitologii greckiej oraz z myśli hellenistycznej i chrześcijańskiej, odrzucając chwasty i ciernie. Wartość pedagogiczna autorów klasycznych i mitologii głosił Arias Barbosa w specjalnym manifeście skierowanym do młodzieży uniwersyteckiej w roku 1516. Obok niego działają Elio Antonio Nebrija oraz Sobrarias. Wyróżnia ich stylistyczny puryzm, czyli retoryczny formalizm, a także bogactwo idei i słów chrześcijańskich. Niestety ich teologia była abstrakcyjna, niepersonalna i ahistoryczna /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 586/. Cisneros zdawał sobie sprawę z braku teologii hiszpańskiej i włączył w prace nad Poliglota Complutense humanistów. „Zhumanizował” on teologię i wcielił świeckich w dziedziny teologiczne. Humaniści rozwiązali po chrześcijańsku problem harmonii między hellenizmem, pogańskimi korzeniami humanizmu, a humanizmem chrześcijańskim. Wśród humanistów hiszpańskich końca wieku XV i początku XVI było wielu niedawno nawróconych z judaizmu: Alfonso de Zamora, Pablo Coronel i Alfonso de Alcalá. Byli oni świetnymi hebraistami, spadkobiercami hiszpańskich szkół żydowskich w miejscowościach Zamora, Segovia, Toledo i innych. Kościół dysponował licznym zespołem specjalistów, którym powierzono tłumaczenie tekstu Pisma Świętego z hebrajskiego i chaldejskiego /Ibidem, s. 587.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI Metodologia teologiczna wieku XVI najbardziej znana powstała na uniwersytecie w Salamance w roku 1562. Autorem De locis theologicis był Melchior Cano. Pisał on o prawdziwej sztuce twórczości teologicznej, w sensie arystotelesowskim i renesansowym, według reguł jasnych i pewnych. Cano był świadomy wprowadzonej przez siebie nowości. Wiedział, że przed nim argumenty teologiczne prześwietlano jedynie światłem rozumu. Cano zmienił porządek wprowadzony przez św. Tomasza z Akwinu, który argumenty rozumu przedkładał ponad autorytety i świadectwa. Cano na pierwszym miejscu stawia wydobycie treści ze źródeł wiary, a dopiero później wprowadza refleksję nad tą treścią. De locis theologicis krystalizują troski metodologiczne Renesansu. Według niego teologia jest nauką studiującą Boga w sobie, jako źródło i zasadę wiary bytów przez Niego stworzonych. Boga nie potrafimy kontemplować takim, jakim jest w sobie, gdyż jest z natury swej niewidzialny, lecz możemy to czynić w obrazach i podobieństwach. Stąd zwrócenie uwagi teologii na człowieka. Sam Tomasz mniej pisze o Bogu w sobie samym, a więcej o wcieleniu, sakramentach i moralności. Prawdziwy teolog jako źródło pierwszorzędne przyjmuje Pismo Święte. Tematy biblijne nie mogą być przedmiotem dyskursu filozoficznego, w którym ostateczną racją jest rozum ludzki” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 603. Miejsce teologiczne traktowane jest w różny sposób przez różnych przedstawicieli renesansu. Erazm, Melanchton, Dionisio Vásquez, J. Eck, Alfonso de Córdoba, Luis de Granada i wielu innych uważają, że w teologii spełniają one taką samą rolę jak w innych dziedzinach wiedzy. Tymczasem Melchior Cano, tak jak Arystoteles, Cyceron i Agrícola, traktuje miejsca teologiczne jako środowisko, w którym teologowie znajdują argumenty decydujące za przyjęciem lub odrzuceniem jakiejś tezy. Oryginalność i genialność Melchiora Cano polega na tym, że zaaplikował doktrynę Arystotelesa na temat loci do niezbywalnych założeń wiedzy boskiej w sposób jasny i systematyczny. Wykorzystał dorobek i doświadczenie 14 katedr uniwersytetu Alcalá zajmujących się badaniem języka i przygotowujących wydanie Poliglota Complutense” Tamże, s. 604.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI Model nauczania teologii moralnej na uniwersytetach hiszpańskich zmieniły założenia sformułowane przez Franciszka de Vitorię. Założenie fundamentalne teologii moralnej Franciszka de Vitorii to godność osoby ludzkiej jako stworzonej na obraz Boży. Stąd wynika równość wszystkich ludzi i wszystkich ludów. Vitoria odseparował się od teokratycznej postawy papieskich kurialistów oraz od imperialistycznych tez jurystów cesarza hiszpańskiego Karola V. Odkrycie Ameryki kazało mu zrezygnować z wizji czysto europejskiej Orbis Christianus i zastąpić ją przez inną: Communitas Orbis (wspólnota całego rodzaju ludzkiego). Nie neguje możliwości Orbis Christianus, lecz przyjmuje jej możliwość tylko jako efekt wolnej decyzji większości ludzkości ochrzczonej, a nie poprzez władzę światową papieża. Communitas Orbis powinna być społecznością organiczną i doskonałą, zdolną do obrony i pełnej promocji swoich członków. Społeczność ta nie anuluje naturalnych praw człowieka, który jest osobą wolną. Bóg ustanowił człowieka panem rzeczy stworzonych, ale nie określił sposobu wypełniania tej władzy. Stąd wynika prawo narodów i prawo pozytywne, które nie mogą anulować prawa naturalnego: człowieka i wspólnoty ludzkiej. Istnieje jasna hierarchia prawa. Założenia te zmieniły model nauczania teologii moralnej na uniwersytetach hiszpańskich. Wiele zagadnień podjęto już wcześniej, ale dopiero de Vitoria uporządkował je metodologicznie. Skonstruował on gmach harmonijny i nowy. Skutkiem jego dzieła pt. Relectiones De Indiis były sławne Leyes de Indias z roku 1542, które uznawały wolność i prawa Indian jako osób i jako chrześcijan. Idee Franciszka de Vitoria rozwijali teologowie z Salamanki: Soto, Cano, Covarrubias, de la Peña, a później także: Medina, Bañez, Suárez, Salmerón i inni J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 366.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI odeszły od akademickich dysput do badań źródeł. Reforma Kościoła w Hiszpanii rozpoczęła się w wieku XIV. W wieku XVI była kontynuowana. Nie była to kontrreformacja, nie była to reakcja na reformację niemiecką. Termin kontrreformacja nie odpowiada realiom religijnym Hiszpanii wieku XVI. Protestantyzm zaznaczył się w latach 1550-1560 w Valladolid oraz w Sewilli, jednak nie znalazł uznania ani u książąt ani w prostym ludzie M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 701. Obie reformy powstały dla przezwyciężenia nadużyć, aby przezwyciężyć religijność zbyt zewnętrzną, skoncentrowaną na stopniach doskonałości poprzez walkę z wadami i zdobywanie cnót, co miało zabarwienie bardziej prawnicze, a mniej teologiczne, bardziej starotestamentalne niż chrześcijańskie. Odnowa zwracała uwagę na ducha ludzkiego, na osobę ludzką integralną, a podłożem teologicznym była chrystologia. Uniwersytety odeszły od akademickich dysput do badań źródeł. Rozwinęła się egzegeza biblijna. Reforma w Hiszpanii wieku XVI mogła zaistnieć dzięki wcześniejszej reformie zakonów, które w dobie Reformacji wyglądały całkowicie inaczej, zdecydowanie poprawniej niż w Niemczech. Postulaty Lutra i innych reformatorów niemieckich były w Hiszpanii niezrozumiałe, bez pokrycia, bez sensowne. Nikt nie podlewa ogrodu po obfitym deszczu. Dziś odnajdujemy w odnowie biblijnej Hiszpanii wieku XVI wszystko to, do czego nawołuje Sobór Watykański II. Marcin Luter formował się teologicznie na Komentarzach do Sentencji, których autorem był Gabriel Biel. Ten sam autor był mistrzem dla takich teologów hiszpańskich jak św. Juan de Avila czy Francisco de Osuna. Czytali oni jednak dzieło Gabriela Biela w perspektywie metody „trzech dróg” sformułowanej przez kardynała de Cisneros, podczas gdy Luter przyjął metody nominalizmu Tamże, s. 702.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI podejmowały zagadnienia te same, co Jan od Krzyża oraz Sobór Trydencki. Mistyka hiszpańska połączona była z teologią. Upadek scholastyki hiszpańskiej w wieku XVII oznaczał również upadek mistyki. Na uwagę zasługuje porównanie twórczości teologicznej dwóch postaci: Franciszek Suarez i św. Jan od Krzyża, jeden pisał dla katedry uniwersyteckiej, drugi dla dusz poświęconych Bogu. Warto studiować i porównywać język mistyków hiszpańskich wieku XVI w kontekście języka poetyckiego. W jaki sposób literatura przeplatała się z duszpasterstwem? M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 687. Zauważyć można różny sens umartwienia. Św. Jan od Krzyża mówił o umartwieniu czynnym i biernym zmysłów i ducha, Molinos tylko o umartwieniu a nawet śmierci duszy. Gómez García sięgał do Ryszarda od Świętego Wiktora, natomiast Osuna, Palma i Laredo byli zakorzenieni w egzegezie alegorycznej i anagogicznej Pisma Świętego, zwłaszcza Starego Testamentu. Św. Jan od Krzyża wyjaśnił wiele zagadnień o których mówi Sobór Trydencki i liczne wydziały teologiczne hiszpańskich uniwersytetów. Był on jednak mniej optymistycznie nastawiony do możliwości poznawczych mistyki, co Osuna w swoich Abecedarios Tamże, s. 689. Język Jana od Krzyża jednocześnie jest żywy i teologicznie sformalizowany. Z czasem jednak w Hiszpanii pojawiły się problemy porozumienia się języka mistyki u teologii. Problem ten z całą ostrością zauważył Melchior Cano, cenzor Katechizmu, którego autorem był Carranza (1559). Wiek XVII przyniósł wiele korekt hiszpańskich dzieł mistycznych przez Święte Oficium. W mistyce hiszpański, w kontekście walki z los alumbrados (franciszkanie; 1523) oraz z myślą protestancką, dokonały się istotne zmiany językowe i ideologiczne (Valladolid, Sewilla; 1555-1559). Najbardziej znaczącym owocem teologii hiszpańskiej był Sobór w Trydencie Tamże, s. 690. Niestety, Sobór był nie tylko ukoronowaniem, syntezą, lecz również zamknięciem drogi dla dalszego rozwoju teologii w Hiszpanii.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI popularyzowały tezy Kopernika, które pomagały akceptować tezy głoszone przez Galileusza. W roku 1908 fizyk Pierre Duhem zauważył, że w procesie Galileusza logiczne myślenie reprezentowali Osiander, Bellarmin i papież Urban VIII, a nie Kepler i Galileusz. Pierwsi zwracali uwagę na to, że tezy naukowe powinny być dowodzone empirycznie oraz poprzez myślenie stosujące zasady logiki. Jean Dumont studiując „sprawę Galileusza” zauważył, że inkwizycja hiszpańska bardziej niż rzymska rygorystycznie przestrzegała zasady wolności badań naukowych, o ile nie mieszały one porządków, nie mieszały twierdzeń naukowych z wypowiedziami wiary (J. Dumont, L’Eglise au risque de l’Historie, Criterion 1984) /A. Segura Ferns, Galileo Galilei, „Verbo” 309-310 (1992) 1119-1129, s. 1122/. W Hiszpanii dzieła Giordano Bruno, Galileusza i Kartezjusza nie były zakazane. Indeks książek zakazanych dotyczył książek, które nierzetelne przedstawiały doktrynę wiary i tym samym wzbudzały zamęt w wierze. Nauka nie powinna wypowiadać się w kwestiach wiary. Indeks hiszpański sporządzany był we współpracy z wybitnymi przedstawicielami świata kultury, zwłaszcza ze środowiskami uniwersyteckimi w miastach Salamanca i Alcalá. W astronomii hiszpańskiej popularne były tezy Kopernika, które pomagały akceptować tezy głoszone przez Galileusza. Do zwolenników tego nurtu należał jeden z doradców inkwizycji hiszpańskiej, Juan de Zúñiga, który w roku 1594 włączył system Kopernika do programu nauczania Uniwersytetu w Salamance. Jego postawa z pewnością była zgodna z ogólnym nastawieniem inkwizycji hiszpańskiej, skoro w roku 1602 został mianowany Inkwizytorem Generalnym. Było to zgodne z linią postępowania Kościoła. Galileusz nie głosił herezji, jego wyznanie wiary było poprawne. Hiszpanie traktowali jego sprawę jako konflikt z kilkoma kardynałami. I to w dodatku na płaszczyźnie astronomii a nie na płaszczyźnie doktryny wiary, jako mało znaczący. Indeks książek zakazanych, który w roku 1583 sporządził Quiroga, nie zawierał dzieł Galileusza (Zob. Henry Kamen, La Inquisición española, Crítica 1979, s. 138). Przypomniał o tym teolog cysterski Caramuel w wydanej w roku 1676 Theologia Fundamentalis. Problem Galileusza nie był doktrynalny, a tylko pastoralny. Głosił on możliwość indywidualnej, dowolnej interpretacji Pisma Świętego /Tamże, s. 1123/. Kościół zawsze zwracał uwagę na wielość warstw interpretacyjnych (dosłowne i metaforyczne-duchowe), ale wnioski zawsze powinny być konfrontowane z  niezmienną treścią Objawienia. Z drugiej strony nie jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Ziemi, ale też nie jest prawdziwe, że cały kosmos kręci się wokół Słońca. Wiemy to dopiero od przemyśleń Alberta Einsteina. W czasach Galileusza żadna ze stron nie mogła mieć argumentów potwierdzających ich poglądy. Poprawność kwestii astronomicznej była ograniczona jedynie do relacji między Ziemią i Słońcem. W tym świetle istota „skandalu Galileusza” polega na ty, że w tej sprawie zabierają głos ignoranci, mówią bzdury, są z tego zadowoleni, mieszają wszystkim wokoło w głowach i przymuszają ich do przyjmowania swoich bezpodstawnych poglądów /Tamże, s. 1124.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI przyjmowały tomizm. Uczniowie Franciszka Vitorii dokonali przełomu metodologicznego w teologii hiszpańskiej wieku XVI. Proces przemian rozpoczął się wtedy, gdy Martínez de Osma nawrócił się na tomizm. Tomizm przyjął również Deza, uniwersytet w Alcalá, w Salamance i inne. Starano się harmonizować teologię pozytywną, spekulatywną i praktyczną w taki sposób, jak proponowali Francisco de Vitoria i Domingo de Soto. Dokonania uczniów Vitorii usystematyzował Melchior Cano w roku 1563. Harmonia teologiczna obejmowała przede wszystkim uzgodnienie dogmatu z moralnością. Normy postępowania były dedukowane z zasad moralnych zawartych w Objawieniu, a nie, jak to było wcześniej, z zasad czysto filozoficznych. Nowa dogmatyka była oparta na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła, była biblijna i patrystyczna. Zdawana sobie sprawę, że teologia nie jest wymysłem rozumu ludzkiego, lecz refleksją nad treścią wiary, daną przez autorytety. Teologia hiszpańska wieku XVI była metafizyczno-psychologiczna. Wielką rolę odegrał też autorytet Arystotelesa. Kierunek jej nadał Kajetan. Wyraźne rysy otrzymała w dyspucie de Auxiliis, począwszy od 1580 roku, oraz poprzez pierwsze systematyzacje, których autorami byli Diego de Más, Francisco Suárez i Diego de Zúñiga, w ostatnich latach wieku XVI /Jordan Gallego Salvadores, La aparición de las primeras metafísicas sistemáticas en la España del siglo XVI: Diego de Más (1587), Francisco Suárez i Diego de Zúñiga, „Escritos del vedat”, 3 (1973) 91-162; /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 223/. Wszystko to dokonało się w konkurencji między tomizmem, skotyzmem i nominalizmem, a także między Dominikanami a nowo powstałym zgromadzeniem zakonnym Jezuitów /Tamże, s. 224/. Do tego trzeba dodać istnienie katedr specjalistycznych, które komentowały dzieła takich teologów jak Durando, Duns Szkot, Gabriel Biel i św. Bonawentura /Tamże, s. 225.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI Renesans krytykował scholastykę za werbalizm, postulował krytykę tekstu i docenianie eksperymentu. Zamiast dedukcji propagował indukcję. Wielką rolę przywiązywał do piękna literackiego. Krytykowane były pod tym względem questio i disputatio. Zamiast tego w teologii miała być egzegeza biblijna. W wieku XIV w Europie było wielu znawców język hebrajskiego, greckiego, łacińskiego, arabskiego i chaldejskiego. Kardynał Cisneros gromadził specjalistów przygotowując Poliglota Complutense (1500-1514). Nowy Testament w języku greckim wydany przez Erazma z Rotterdamu w roku 1516 miał wartość literacką niższą niż dzieło sporządzone na uniwersytecie w Alcalá /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 124/. Hiszpania podzieliła się na zwolenników zastąpienia teologii scholastycznej przez egzegezę biblijną oraz zwolenników teologii scholastycznej ubogaconej o nowe osiągnięcia /Tamże, s. 125/. Trzeci nurt utworzyli mistycy. Francisco de Osuna kontynuował linię mistyki Dionizego Pseudoareopagity, którą wcześniej rozwijał Hugo de Balma /Tamże, s. 126/. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża doceniali głębię teologiczną opisów mistycznych. Pojawił się jednak nurt oderwany od teologii dogmatycznej i teologii moralnej /Tamże, s. 128/. Ogólnie mistycy hiszpańscy propagowali te wartości chrześcijańskie, które propagował Marcin Luter, czynili to jednak tkwiąc w środowisku Kościoła katolickiego. Mistrzem Lutra był Gabriel Biel, który był też źródłem poglądów takich mistyków hiszpańskich jak Francisco de Osma i św. Jan z Avila /Tamże s. 130.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI Salamanka Wykłady Vitoria F. wygłosił w latach 1538-1539. José María Desantes Guanter z Madrytu dostrzega łączność między teologią i prawem w refleksji Franciszka Vitorii. Artykuł pt. Teologia i prawo w wykładach Franciszka Vitorii ‘z Indii” referuje jego dwa wykłady pt. Relecciones de Indis wygłoszone zostały w latach 1538-1539 na uniwersytecie w Salamance /J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 71/. Vitoria był przeciwnikiem opinii wydawanych na ten temat przez prawników. Był on przekonany, że chodzi o kwestię moralną, ogarniającą całą osobę ludzką, i to w kontekście jego wiary. Jego myśli należą do zakresu teologii moralnej. Trzeba też brać pod uwagę fakt, że jego wykłady były spisywane nie przez niego samego, lecz przez jego uczniów. Opór przeciwko ujęciom zagadnień społecznych w Ameryce sporządzonym przez prawników był uzasadniony. Prawnicy w owym czasie byli wykształceni na świeckim prawie rzymskim. Ich myślenie było kazuistyczne, przy czym, z oczywistych względów, opisywane przez nich sytuacje nie odpowiadały zupełnie nowym sytuacjom, na nowo odkrytym kontynencie. Ich język był swoistym „wulgaryzmem jurydycznym”, powiązanym z płaszczyzną wyrażania się mos italicus, przechodzącą w mos gallicus. Vitoria oskarżał ich, że ich słowa są „puste i absurdalne”, są „czystą fantazją” itp. /Tamże, s. 72/. Drugi jego wykład dotyczył „prawa wojny”. Połączył w nim dogmatykę, teologię moralną i dydaktykę /Tamże, s. 73/. Według Vitorii nauki są uporządkowane według tego, czemu służą. Na najwyższym szczeblu jest teologia, dotycząca celu ostatecznego. Prawo Boże jest ponad prawem naturalnym, a to z kolei ponad prawem kanonicznym i cywilnym. Dlatego prawa pozytywne oraz polecenia autorytetów nie mogą zobowiązywać w świadomości wtedy, gdy są przeciwne prawu Bożemu. Prawo nie może być sprzeczne z moralnością. Wszystkie dziedziny tworzą spójną całość, choć są na różnych poziomach. Podporządkowanie nie jest przypadkowe, kieruje się racjonalnymi prawami /Tamże, s. 74.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI Suarez Franciszek pisał dla katedry uniwersyteckiej, Jan od Krzyża dla dusz poświęconych Bogu. Mistyka hiszpańska połączona była z teologią. Upadek scholastyki hiszpańskiej w wieku XVII oznaczał również upadek mistyki. Na uwagę zasługuje porównanie twórczości teologicznej dwóch postaci: Franciszek Suarez i św. Jan od Krzyża, jeden pisał dla katedry uniwersyteckiej, drugi dla dusz poświęconych Bogu. Warto studiować i porównywać język mistyków hiszpańskich wieku XVI w kontekście języka poetyckiego. W jaki sposób literatura przeplatała się z duszpasterstwem? M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 687. Zauważyć można różny sens umartwienia. Św. Jan od Krzyża mówił o umartwieniu czynnym i biernym zmysłów i ducha, Molinos tylko o umartwieniu a nawet śmierci duszy. Gómez García sięgał do Ryszarda od Świętego Wiktora, natomiast Osuna, Palma i Laredo byli zakorzenieni w egzegezie alegorycznej i anagogicznej Pisma Świętego, zwłaszcza Starego Testamentu. Św. Jan od Krzyża wyjaśnił wiele zagadnień o których mówi Sobór Trydencki i liczne wydziały teologiczne hiszpańskich uniwersytetów. Był on jednak mniej optymistycznie nastawiony do możliwości poznawczych mistyki, co Osuna w swoich Abecedarios Tamże, s. 689. Język Jana od Krzyża jednocześnie jest żywy i teologicznie sformalizowany. Z czasem jednak w Hiszpanii pojawiły się problemy porozumienia się języka mistyki u teologii. Problem ten z całą ostrością zauważył Melchior Cano, cenzor Katechizmu, którego autorem był Carranza (1559). Wiek XVII przyniósł wiele korekt hiszpańskich dzieł mistycznych przez Święte Oficium. W mistyce hiszpański, w kontekście walki z los alumbrados (franciszkanie; 1523) oraz z myślą protestancką, dokonały się istotne zmiany językowe i ideologiczne (Valladolid, Sewilla; 1555-1559). Najbardziej znaczącym owocem teologii hiszpańskiej był Sobór w Trydencie Tamże, s. 690. Niestety, Sobór był nie tylko ukoronowaniem, syntezą, lecz również zamknięciem drogi dla dalszego rozwoju teologii w Hiszpanii.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI Szczyt reformowania prawa hiszpańskiego w duchu Ewangelii. Warstwy polityczne Hiszpanii XVI wieku. Arystokracja zdominowana była przez Królów Katolickich. Liczyła się arystokracja dworska, natomiast lokalni wielcy właściciele ziemscy stopniowo tracili na znaczeniu. W Ameryce mogli mieć o wiele większe znaczenie. Ponadto, w Hiszpanii liczyli się tylko pierworodni, pozostałe potomstwo w sferze polityki nie miało znaczenia. W Ameryce mogli dojść do fortuny i do władzy. Duchowni, zakony i księża diecezjalni odzyskiwali prestiż dzięki reformie duchowej i naukowej, której patronowała zwłaszcza królowa Izabela I, a także kardynał Cisneros (franciszkanin). Dzięki temu znalazło się bardzo wielu zdatnych intelektualnie i duchowo misjonarzy nowo odkrytej Ameryki. Stan trzeci, wolni obywatele (el estado llano) tworzył klasę społeczną bardzo zróżnicowaną /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231, s. 215/. Mieszkańcy wsi również nie tworzyli zwartej klasy społecznej. Między Kastylią (Castilla), Katalonią (Cataluña) i Aragonią (Aragón) były znaczne różnice. W Kastylii do końca Średniowiecza chłopi byli wolnymi obywatelami, mogli zmieniać miejsce pobytu i uprawiać dla siebie wydzierżawioną u księcia ziemię. Królowie Katoliccy ich prawa jeszcze utwierdzili. Pod względem społecznym (wolność obywateli, otwartość wobec cudzoziemców) Hiszpania była wzorem dla innych królestw ówczesnej Europy. Wielkie znaczenie miało prawo naturalne, zwyczajowe. Nowożytność przyniosła pod tym względem zmiany na gorsze /Tamże, s. 226/. Prawo hiszpańskie rozwijało się na fundamencie prawa rzymskiego, reformowanego w duchu Ewangelii. Szczyt tego procesu nastąpił w XVI wieku, kiedy to kwestie prawne na katedrach uniwersyteckich rozpatrywali tak wielcy uczeni, jak Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, czy Francisco Suarez. Wiązali oni prawo naturalne w ogólności (lex, la Ley) z prawami naturalnymi przysługującymi poszczególnym ludziom (los derechos). Rozwój myśli prawnej spowodowało też odkrycie Ameryki. Prawnicy byli zmuszeni stawić czoła nowym wyzwaniom /Tamże, s. 227/. Indianie mieli takie same prawa jak Hiszpanie, uwzględniono jednak również różnorodność ludów Ameryki, zachowując odpowiednio ich miejscowe prawa zwyczajowe /Tamże, s. 229/.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI wszechstronne. Moraliści hiszpańscy wieku XVI wykorzystywali esencjalizm tomistyczny, przezwyciężając arbitralność prawa nominalistów, podkreślając wagę prawa naturalnego. Niemniej dokonania nominalistów były brane pod uwagę w kulturze hiszpańskiej wieku XVI. Odrzucano system, wykorzystywano niektóre rozwiązania. Podkreślano znaczenie jednostki, jej rozwój, podejmowanie niezależnych decyzji. Ta wszechstronność i głębia uczyniły z Salamanki pierwszy uniwersytet w Europie wieku XVI. Odnowiono teologię dogmatyczną i moralną, prawo kanoniczne i cywilne /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 622. Nominalizm połączony był z woluntaryzmem. Dobre jest to, czego chce Bóg. Dla człowieka w pewnym momencie może być dobrym to, co w innym momencie było dla niego czymś złym. System nominalistyczny wykładany był w katedrach wielu wydziałów teologicznych. Teologowie z Salamanki byli przeciwnikami nominalizmu. Woluntaryzm odzwierciedlał się w mistyce hiszpańskiej a także w antropologii teologicznej. Wola i uczucia mogą działać bez odpowiedniego poznania. Zasługą nominalistów jest pogłębienie idei stworzenia człowieka na obraz Boży. Człowiek uczestniczy w swej historii jako odpowiedzialny za realizację planu Bożego, objawionego w prawie wiecznym i naturalnym. Człowiek poznaje ten plan w swoim sumieniu i potrafi go realizować. Nominalizm hiszpański był bardziej otwarty i odszedł od koncepcji prawa arbitralnego, propagowanej przez nominalizm klasyczny” Tamże, s. 623.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI wykształciły mistyków teologicznie. Rok 1500 rozpoczyna realnie złoty wiek mistyki hiszpańskiej. Pierwszym dziełem jest Carro de dos vidas y Execitatrio de las vida espiritual, którego autorem jest Gómez García. Autor inspirował się teologią Ryszarda od św. Wiktora. Duchowość hiszpańska wieku XVI nie różnicuje się według zakonów, lecz według dróg, vías. Nowa duchowość obserwuje zjawiska zachodzące w duszy, gdy Bóg działa w niej i przemienia ją w swoje mieszkanie. Dlatego ma swoje własne tematy, które balansują między ortodoksją, ideą alumbrados, myślą Erazma z Rotterdamu i poglądami protestanckimi. Język jest nowy, pełen obrazowości, bogaty, plastyczny. Mistycy są porównywaniu do rycerzy. Przykładem jest Don Quijote. Rycerze duchowi są fenomenem społecznym. Dokonuje się też proces o przeciwnym zwrocie. Królowie katoliccy i kardynał Cisneros wprowadzali symbolikę mistyczną w tradycję hiszpańskiej arystokracji. Zakończyła się rekonkwista. Rycerz hiszpański nie musi już walczyć z muzułmanami (los moros). Rycerstwo staje się mniej bojowe, bardziej symboliczne, duchowe, Dokonuje się proces spirytualizacji, uduchowienia rycerstwa. Typowa literatura dotycząca tego tematu, to: Jaimé Alcalá OFM, Libro de Caballería Cristiana (1515); Erasmo-Arcediano de Alcor, Enquiridion del caballero cristiano, Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 651. Podobne oddziaływanie wzajemne dokonuje się między mistyką i scholastyką. Mistyka korzysta z opracowań scholastycznych, scholastyka opracowuje systematycznie zjawiska mistyczne. Wspólne są terminy i pojęcia. Mistycy hiszpańscy wieku XVI są doskonale wyszkolonymi teologami o formacji uniwersyteckiej. Nie dążą oni do rozumowego wyjaśnienia fenomenów mistycznych, nie chcą tworzyć dzieł z antropologii lub psychologii, nie pomijają jednak tego wszystkiego. Opisują swoje przeżycia, które nazywają doświadczeniami duchowymi i dzielą się z nimi w formie bardzie przypominającą powieść niż traktat naukowy Tamże, s. 652.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI, Salamanka szkołą lingwistyki hiszpańskiej, Jan od Krzyża język ludzki jako środek komunikacji międzyludzkiej znał doskonale. „Jan od Krzyża poznał walor ludzkiego języka już w Medina del Campo, gdzie po raz pier­wszy zetknął się z gramatyką i literaturą. Również na Uniwersytecie w Salamance, będąc na przy­kład świadkiem sporów między zwolennikami łaciny a tymi, którzy opowiadali się za na­ro­dowym językiem kastylijskim, obserwował rosnącą wciąż – w środowisku uniwersyteckim i nie tylko – świadomość słowa. Gorący zwolennik kastylijskiego, El Brocense, był – zdaniem Vi­cente Muñoza Delgado – jednym z wykładowców, którzy najbardziej mogli interesować Ja­na od św. Macieja: >Le gustaba [a El Brocense] leer la Biblia con ojos de filólogo, comentó al Eclesiastés y tenía otros es­cri­tos de egégesis que no han visto la luz pública. El Brocense con todo el colegio Trilingüe era mi­rado con recelo por la Facultad de Teología, porque compartían con fr. Luis de León la creencia en la absoluta necesidad de conocer los clásicos para interpretar la Biblia. […] Me parece que es uno de los autores que más podían interesar a nuestro carmelita. Gramáticos, Retóricos y Filológos te­nían un gran sentido religioso. Ramus, por ejemplo, parte de la naturalis dialectica, como imi­ta­ción de la naturaleza, pasa luego a la Dialéctica como arte o doctrina con sus dos partes inventio et iudi­cium y llega al tercer estadio religioso que es la ascensión a Dios: en la Dialéctica uno está en con­tacto con la multitud de cosas tal cuál están en la mente de Dios. Hay ahí un movimiento plató­ni­co reproduciendo la subida a las ideas puras y a lo divino /V. Muñoz Delgado, Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San Juan de la Cruz (1564-1568), [w:] „Juan de la Cruz, espíritu de llama”. Estudios con ocasión del cuarto centenario de su muerte (1591-1991), red. O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991, s. 204-205<. Jednak to Pismo Święte stało się główną lekturą i drogowskazem na ścieżkach jego życia. By­ło jedyną księgą, która towarzyszyła mu w więziennej celi, a pochodzące z niej wersy Pieś­ni nad Pieśniami były ostatnimi, jakimi się zachwycił. Być może biblijne teksty stały się dla Jana od Krzyża swoistym uświęceniem materiału, jaki wybrał dla własnej twórczości; kre­a­cji, której celem było wyrażenie mistycznego życia i doświadczenia. Skoro sam Bóg na me­dium swego Objawienia wybrał słowo, to i on mógł się nim posiłkować w realizacji własnego ce­lu. O mocy słowa przekonał się zapewne w sposób szczególny podczas swej pierwszej mszy św. On sam stał się wówczas depozytariuszem jego mocy sprawczej, która odpuszcza grze­chy, chrzci oraz przemienia chleb i wino w Ciało i Krew Chrystusa” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 76.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVI, Salamanka szkołą lingwistyki hiszpańskiej, Jan od Krzyża język ludzki jako środek komunikacji międzyludzkiej znał doskonale. „Jan od Krzyża poznał walor ludzkiego języka już w Medina del Campo, gdzie po raz pier­wszy zetknął się z gramatyką i literaturą. Również na Uniwersytecie w Salamance, będąc na przy­kład świadkiem sporów między zwolennikami łaciny a tymi, którzy opowiadali się za na­ro­dowym językiem kastylijskim, obserwował rosnącą wciąż – w środowisku uniwersyteckim i nie tylko – świadomość słowa. Gorący zwolennik kastylijskiego, El Brocense, był – zdaniem Vi­cente Muñoza Delgado – jednym z wykładowców, którzy najbardziej mogli interesować Ja­na od św. Macieja: >Le gustaba [a El Brocense] leer la Biblia con ojos de filólogo, comentó al Eclesiastés y tenía otros es­cri­tos de egégesis que no han visto la luz pública. El Brocense con todo el colegio Trilingüe era mi­rado con recelo por la Facultad de Teología, porque compartían con fr. Luis de León la creencia en la absoluta necesidad de conocer los clásicos para interpretar la Biblia. […] Me parece que es uno de los autores que más podían interesar a nuestro carmelita. Gramáticos, Retóricos y Filológos te­nían un gran sentido religioso. Ramus, por ejemplo, parte de la naturalis dialectica, como imi­ta­ción de la naturaleza, pasa luego a la Dialéctica como arte o doctrina con sus dos partes inventio et iudi­cium y llega al tercer estadio religioso que es la ascensión a Dios: en la Dialéctica uno está en con­tacto con la multitud de cosas tal cuál están en la mente de Dios. Hay ahí un movimiento plató­ni­co reproduciendo la subida a las ideas puras y a lo divino /V. Muñoz Delgado, Filosofía, teología y humanidades en la Universidad de Salamanca durante los estudios de San Juan de la Cruz (1564-1568), [w:] „Juan de la Cruz, espíritu de llama”. Estudios con ocasión del cuarto centenario de su muerte (1591-1991), red. O. Steggink, Institutum Carmelitanum, Roma 1991, s. 204-205<. Jednak to Pismo Święte stało się główną lekturą i drogowskazem na ścieżkach jego życia. By­ło jedyną księgą, która towarzyszyła mu w więziennej celi, a pochodzące z niej wersy Pieś­ni nad Pieśniami były ostatnimi, jakimi się zachwycił. Być może biblijne teksty stały się dla Jana od Krzyża swoistym uświęceniem materiału, jaki wybrał dla własnej twórczości; kre­a­cji, której celem było wyrażenie mistycznego życia i doświadczenia. Skoro sam Bóg na me­dium swego Objawienia wybrał słowo, to i on mógł się nim posiłkować w realizacji własnego ce­lu. O mocy słowa przekonał się zapewne w sposób szczególny podczas swej pierwszej mszy św. On sam stał się wówczas depozytariuszem jego mocy sprawczej, która odpuszcza grze­chy, chrzci oraz przemienia chleb i wino w Ciało i Krew Chrystusa” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 76.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVII kryzysują. Przyczyny dekadencji teologii hiszpańskiej w latach 1680-1724: a) Fragmentaryzacja teologii. Nie zajmowano się całością, lecz tylko zagadnieniami rozdrobnionymi, wyizolowanymi od innych; b) Niezależność nowej filozofii i wpływ nauk eksperymentalnych na teologię; c) Kryzys instytucjonalny organizmu uniwersyteckiego. Utracono rytm i natężenie badań i refleksji teologicznej. Walka o władzę polityczną przysłoniła troskę o głębię doktrynalną. Zanikły też ośrodki teologiczne w zakonach, a w ślad za tym osłabła formacja teologiczna. Teologia europejska ulegała wpływom jansenizmu. Teologom brakowało wizji, programów, pomysłów, całą energię oddawali kłótniom o sprawy mało ważne dla wiary. Jeżeli już było jakieś poważniejsze zainteresowanie teologiczne, to raczej dotyczyło kwestii moralnych, a nie doktrynalnych /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 374/. Najważniejsza była kłótnia między scholastykami (scholastyka słaba, zdegenerowana, schyłkowa) a nowożytnymi filozofami, którzy bardziej byli poetami, niż filozofami /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003/. Pod koniec wieku XVII było około 50 teologów, których można uznać jako znaczących. Później, w wyniku zamykania ośrodków teologicznych, wielu opuszczało Hiszpanię, udając się do innych krajów, zwłaszcza do Austrii /V. Sánchez Gil, La teología…, s. 378/. Na uwagę zasługuje Alfaro Cienfuegos i jego dzieło Aenigma Theologicum, o bogatej bibliografii trynitologicznej, wydana w Wiedniu (Joan Van Ghelen) w roku 1717 /Tamże, s. 380/, oraz Vita abscondita, dotycząca sakramentu Eucharystii /Tamże, s. 383.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVII podkreślały dydaktykę bardziej niż badania naukowe. Teolog hiszpański wieku XIX Menéndez Pelayo, zajmujący się historią herezji, ocenił wiek XVIII w Hiszpanii jako czas bez teologii. Prawo kanoniczne zajmowało się wszystkimi zagadnieniami, również tymi, które są ściśle teologiczne. Rozerwała się więź rozumu z wiarą i wiary z rozumem /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 443/. W pierwszej połowie wieku XVII pojawiło się wiele komentarzy, kompendiów, podręczników akademickich, o nastawieniu dydaktycznym, pedagogicznym, zachowujących dorobek poprzednich wieków i przekazujących go przyszłym pokoleniom. Są to powtórzenia, naśladujące myśl poprzedników. Brakowało twórczości oryginalnej. Kontynuowane były natomiast linie teologiczne różnych szkół, nastawione polemicznie wobec innych ujęć. Zamiast twórczości była polemika. Wyraźnie ujawniły się wady typowe dla okresu dekadencji: brak zainteresowania realiami, zwrócenie się ku kwestiom abstrakcyjnym, podsycanie niekończących się dyskusji. Dekadencja uniwersytetów była kompletna, łączyła się z przeciągającym się kryzysem politycznym, ekonomicznym, militarnym i kulturowym /Tamże, s. 444/. Kryzys w nauce i sztuce rozpoczął się już pod koniec wieku XVII, pod wpływem nowych prądów płynących z Anglii i Francji /myśl różokrzyżowców i kartezjanizm/. Wytworzyła się niechęć wobec nowości nie tylko w teologii, lecz również w filozofii, matematyce i medycynie. Przykładem otwartości na nowe prądy w fizyce i matematyce, oraz otwartości na kulturę francuską był P. Feijoo (1676-1764). W większości jednak myśl hiszpańska przyjmowała postawę zachowawczą, wikłając się w styl barokowy, dialektyczny, kłębiący się w swoim zamkniętym kręgu /Tamże, s. 445.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVII Szkoły teologiczne przemieniły się w partie walczące z sobą nawzajem na katedrach uniwersyteckich, a nawet w dziedzinie polityki. Po Soborze Trydenckim w Hiszpanii rozwijały się szkoły teologiczne w miastach Salamanca, Alcalá, Valladolid, Valencia. Szkoła w sensie klasycznym to grupa studentów skupionych wokół grupy profesorów, poszukujących prawdy według ustalonych zasad i posługujących się tymi samymi metodami. Dominikanie mieli szkołę tomistyczną, jezuici opowiadali się za molinizmem i probabilizmem, franciszkanie promowali system Jana Dunsa Szkota, kapucyni oprócz Dunsa Szkota sięgali do Tomasza, a czasem do Bonawentury, augustianie głosili poglądy Augustyna. Z czasem szkoły zdegenerowały się, przekształciły się w partie walczące z sobą nawzajem na katedrach uniwersyteckich, a nawet w dziedzinie polityki. Teologia potrydencka utraciła swą kreatywność. Wydawało się, że wszystko już jest zrobione /pogląd taki funkcjonuje również dzisiaj/. W połowie XVI wieku teologia hiszpańska była kreatywna i pewna siebie, w roku 1620 była melancholijna, utraciła zaufanie w swe siły, odczuwała zmęczenie w wyniku dysput de auxiliis i z powodu wojen religijnych. W roku 1680 trwa tylko powtarzanie dawnych poglądów, w atmosferze lęku przed błędami, w atmosferze ciągłej niepewności. Rodzaje literackie teologii były charakterystyczne dla epoki baroku. Wysiłek teologów, umiejących pracować nie tylko indywidualnie, lecz również zespołowo, ograniczał się jedynie do powtarzania /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 147/. Karmelici z Salamanki opracowali kurs teologii dogmatycznej w 12 tomach (14 woluminów), w latach 1631-1704, jako komentarz do Summy św. Tomasza z Akwinu. Oraz kurs teologii moralnej w 6 tomach (7 woluminów), streszczając poglądy wielkich moralistów hiszpańskich z XVI wieku. Karmelici z Alcalá opracowali kurs filozofii tomistycznej (4 woluminy). Aktywni byli jezuici z uniwersytetu w Coimbra w Portugalii. Ogólnie panowała tendencja porządkowania wiedzy tworzonej przez wieki /Tamże, s. 148.

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVIII opanowane przez jezuitów. Konkordat zawarty w roku 1753 nadawał królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem w Hiszpanii. Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony ultramontanizm, a z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów było wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści /Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4 vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (1810-1848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich (wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/. Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de los tiempos modernos).

+ Uniwersytety hiszpańskie wieku XVIII Państwo interweniowało coraz bardziej w dobór kadry i program wydziałów teologicznych na uniwersytetach państwowych. Pod koniec XVII wieku w Hiszpanii funkcjonowały 43 centra uniwersyteckie z wydziałem teologii. Jedynym wyjątkiem było miasto Oñate. Wiek XVII był wiekiem rozkwitu nowej scholastyki hiszpańskiej. Linia rozwoju trwała aż do połowy wieku XVIII, aczkolwiek już nie z taką intensywnością. Załamanie nastąpiło po wygnaniu jezuitów z Hiszpanii w roku 1767. Regulamin wydziałów teologicznych, który zatwierdził ostatni monarcha królestwa Asturia w roku 1697 trwał aż do roku 1778. Już w roku 1713 pojawił się projekt reformy, wskazujący na powrót do Pisma Świętego i Ojców Kościoła. Przeciwko temu projektowi wystąpiły uniwersytety w Alcalá i w Salamance. Wynikało to z przekonania, które pojawiło się w wieku XVII a utrwaliło się w wieku XVIII, że uniwersytet nie jest placówką badawczą, lecz tylko ośrodkiem edukacyjnym, wychowującym młodzież i przygotowującym urzędników dla dobrego rządzenia państwem. Wydział składał się z kilku katedr. Tylko niektóre wydziały miały katedrę tomizmu, skotyzmu, teologii scholastycznej itp. /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 312/. 14 wydziałów miało katedrę Miejsc teologicznych, uczącą zdobywania wiedzy w źródłach, konstruowania teologii, rozumienia znaczenia terminów, rozwijania umiejętności twórczych. Specjalna katedra teologii scholastycznej istniała tylko w pięciu uniwersytetach. Wojny o sukcesję doprowadziły do przeniesienia uniwersytetu Księstwa Katalonii z Barcelony do miasta Cervera, przez króla Filipa V. W Katalonii zlikwidowano jeszcze uniwersytety w innych miastach: Lérida, Gerona, Tortona, Tarragona, Vich, Solsona /Tamże, s. 313.

+ Uniwersytety hiszpańskie XVI wieku Schemat wykładów linii wzrastającej: od zmysłów i rozumu do nadprzyrodzoności. Schemat ten nie był zachowany u Erazma z Rotterdamu, Erazm zatrzymuje się na intelekcie. Punkt wyjścia Erazma i mistyków hiszpańskich jest różny, zwłaszcza w sposobie ustawiania problemu wolności. Erazm jako teolog wydaje się triumfować w wyniku dysput w Valladolid w roku 1527. Jednak prawda jest inna. Negatywne sądy, których autorami byli Francisco de Vitoria, Ciruelo i inni profesorowie zraniły ciężko prestiż Holendra jako naukowca. Vitoria stwierdził, że jego sposób pisania przeszkadza w konsolidowaniu wiary czytelnika. Ciruelo stwierdził, że jego sposób wykładu był inny niż schemat wzrastającej linii typowy dla uniwersytetów hiszpańskich XVI wieku: od zmysłów i rozumu do nadprzyrodzoności, lecz zatrzymuje się na intelekcie. Do krytyki zagadnień dotyczących płaszczyzny intelektualnej doszła krytyka na płaszczyźnie duchowości. Chrystus był ukazany przez Erazma jako doskonały humanista, a więc możliwy do osiągnięcia przez naśladowanie. Tymczasem mistycy hiszpańscy głosili konieczność głębokiej reformy życia wewnętrznego, która dotyczy nie tylko poznania, działania i życia, lecz bytu jako takiego, w jego pełni. Nie jest to tylko duchowość naśladowania, lecz duchowość transformacji. Teologowie z Alcalá i Salamanki oraz mistycy przekroczyli płaszczyzny teologiczne i duchowe Erazma również w naukach społecznych. Erazm wznosił banderę pacyfizmu w aspekcie społecznym w epoce ciągłych wojen. Szkoły teologiczne w Salamance i w Alcalá podnosiły temat sprawiedliwości jako fundamentu pokoju. Bez sprawiedliwości pokój jest czczym pozorem. Z kolei Erazm głosił wolność od praw intelektualnych scholastyki, kazuistyki, ślubów zakonnych, tyrani rytów i ceremonii kultowych. Tymczasem reforma hiszpańska XV wieku zreformowała scholastykę, moralność i życie zakonne, starając się napełnić wszystko treścią objawiona, wewnętrzną M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 664. Erazm umocnił ruch biblijny w Hiszpanii, podkreślając znaczenie stylu literackiego bardziej uważnego. Pomógł oczyścić również teologię dogmatyczną, moralną, pastoralną i duchowości. Ogólnie jednak nie dorastał do poziomu nauki i mistyki hiszpańskiej i niewiele mógł wnieść nowego. Największą jego zasługą była troska o czytanie Pisma Świętego wraz z interioryzacją treści, krytyka nadużyć w tym względzie, a także podkreślanie wartości humanistycznych, pedagogicznych i stylistycznych Biblii. Wywarł znaczy wpływ na wiele ośrodków myśli: bracia Vladés, kaznodzieje z Sewilli (zwłaszcza Constantino i Cazalla), Zumárraga, Luis de Granada,  humaniści i pedagodzy jezuiccy Tamże, s. 665.

+ Uniwersytety hiszpańskie zredukowane w roku 1932. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Minister spraw zagranicznych, Zulueta, stanął w obronie stowarzyszenia religijnego „Obra Pía de Jerusalén”, gdyż oprócz pracy wyznaniowej jest on ambasadorem hiszpańskiego języka i kultury. Nie można zrezygnować z wpływu, jaki wywierają hiszpańscy zakonnicy w Jerozolimie. Minister odczytał listę „opiekunów” ze strony państwa: Tenneiro, Marañón, Sánchez Albornoz i Nicolau d'Olwer oraz kierownik ze strony ministerstwa: Torroba „którego duch laicki nie może być poddany w wątpliwość przez nikogo” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 51). Dnia 23 listopada wywiązała się dyskusja na temat niezawisłości sądownictwa. Premier Azaña wypowiadał się, że taki problem nie powinien istnieć, gdyż wszystko zależy od konstytucji. Gil Robles głosił, że władza sądownicza powinna być niezależna od wykonawczej, reprezentowanej przez rząd. W nowym budżecie podniesiono fundusz tajny w ministerstwie  spraw wewnętrznych z pół miliona peset (w czasach monarchii) do dwa i pół miliona peset. Budżet na siły policyjne wzrósł znacznie z powodu utworzenia nowej siły policyjnej zwanej Guardias de Asalto. Budżet na samochody rządowe wynosił ponad 11 milionów peset. Pod koniec roku 1932 zakupiono 31 samochodów marki „Chrysler” w tym osiem ośmiocylindrowych wozów modelu „Imperial” (Tamże s. 54). Brakowało pieniędzy na rolnictwo. Minister rolnictwa tłumaczył, że trzeba patrzeć na przykład Rosji, gdzie ludzie przygotowujący plan pięcioletni potrzebowali czterech lat pracy w ciszy i spokoju (Tamże, s. 55). Armia. Azaña stwierdził, że trzeba funduszy na jej uzbrojenie gdyż w okresie monarchii służyła jako siła dla zachowania porządku i podtrzymywania reżymu a teraz republika żyje własną siła i armia powinna przygotowywać się do wypełniania obowiązków, które należą do jej istoty. Obecnie rząd nie musi już konsultować się z generałami i nie musi już robić plebiscytów wśród oficerów, pierwszy raz od czasów Fardynanda VII. Minister szkolnictwa biadolił z powodu przyznania jego resortowi bardzo niewielkich funduszy. W samym tylko Madrycie 22 tys. młodzieży nie mogło korzystać z nauki w szkołach średnich. Natomiast zbyt wielu było absolwentów szkół wyższych. W samej tylko armii było 20 tys. lekarzy. Postanowiono zredukować liczbę uniwersytetów (Tamże, s. 56.

+ Uniwersytety Italii południowej kształcenie ukierunkowały na studia prawnicze. Studia filozoficzne na Zachodzie od czasów Augustyna identyfikowano z nauczycielami sztuk wyzwolonych. W większym lub mniejszym stopniu filozofia brana była za jedno ze sztukami wyzwolonymi lub też, mówiąc dokładniej, z tą lub inną spośród dziedzin trivium jako pomocniczych dla teologii. Od renesansu Karolingów począwszy w studiach sztuk wyzwolonych prymat oddany został studiom nad gramatyką i retoryką oraz ars dictaminis (sztuce pisania listów). Działo się tak w szczególności na uniwersytetach w południowej Italii, gdzie całe kształcenie ukierunkowane było na studia prawnicze. W XIII wieku w Paryżu studia nad gramatyką i retoryką podporządkowane zostały logice /F. Huntsman, Grammar, w: The Seven Liberal Arts in the Middle Ages, wyd. D. L. Wagner, Bloomington, Ind.: Indiana University Press 1983, s. 77/. Gramatykę studiowano nie tyle dla celów retorycznych, ile dla ściśle naukowych. Na wydziale sztuk niektórzy studiowali gramatykę dla elegancji i stylu, podczas gdy inni, gramatycy spekulatywni lub modistae (moderniści), jak ich później nazwano, zainteresowani byli logicznymi fundamentami gramatyki /F. A. Cunningham, S.J., Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the „Real Distinction”?, Lanham, Md.: University Press of America 1988. s. 383 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 104.

+ Uniwersytety Italii wieku XIV uczyły logiki oraz filozofii przyrody. Scholastyka włoska i arystotelizm krytykowane przez Petrarkę. „Na początku XIV wieku arystotelizm włoski przybrał bardziej wyrazisty kształt. Nauczanie logiki i filozofii przyrody zdobyło sobie stałe miejsce w programie uniwersyteckim i objęło nawet niektóre szkoły średnie. Wrastająca liczba komentarzy i rozważań dotyczących pism Arystotelesa jest odzwierciedleniem tej tradycji nauczania, a liczne systematyczne traktaty poświęcone zagadnieniom filozoficznym wskazują na ten sam ogólny kierunek i to samo podłoże. W XIV i XV wieku zaznaczyły się dalsze wpływy paryskie w zakresie filozofii przyrody i oksfordzkie w zakresie logiki, a od drugiej polowy XIV wieku możemy śledzić nieprzerwaną tradycję arystotelizmu włoskiego, utrzymującą się przez XV i XVI wiek oraz daleko w głąb wieku XVII. Powszechnemu mniemaniu, jakoby scholastyka, będąca starą filozofią, została wyparta przez nową filozofię humanizmu, przeczą powyższe fakty. Scholastyka włoska powstała bowiem pod koniec XIII stulecia, tj. w tym samym czasie co włoski humanizm, i obie te tradycje rozwijały się obok siebie przez cały okres renesansu, a nawet dłużej /A. Benedikt, Średniowieczne inspiarcje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 174-175, przyp. 23; Zob. P. O. Kristeller, Humanizm i filozofia, tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szamański, PAN IFiS, Warszawa 1985, s. 587-588, zwłaszcza przyp. 65-69/. „Podsumowując, Petrarka postulował większą autonomię nauki. W podobnym duchu wypowiadali się także inni przedstawiciele włoskiego Renesansu: Pico della Mirandolla, Leonardo da Vinci, w pewnym sensie Cesare Cremonini oraz Galileusz na kartach Dialogu i w Liście do Księżnej Krystyny Lotaryńskiej” /Tamże, s. 175.

+ Uniwersytety kalifornijskie wieku XX, buddyzm ideologią sztandarową, „ale szukano też innych dróg duchowego rozwoju, traktując zresztą wszystkie filozofie i religie na równi” /T. Wyszomirski, O. Serafin Rose prorok prawosławia w Ameryce, „Fronda” 13/14 (1998) 116-127, s. 119/. Gdy Eugeniusz Rose odkrył prawosławie spotkał się z niezrozumieniem swoich rodziców, którzy nie mieli pojęci o prawosławiu. Matka nie mogła zrozumieć, „dlaczego syn został komunistą”. Wszystko, co rosyjskie, zwłaszcza prawosławie, kojarzyło się jej tylko z bolszewicką Rosją. Ojciec nawet się ucieszył, że „syn przeszedł w końcu na katolicyzm”. „Rose nie miał wątpliwości: tylko wschodnie chrześcijaństwo jest pełnym objawieniem odwiecznej Prawdy, jakiej poszukiwali już myśliciele starożytni. Pomimo tego obawiał się zetknięcia z Cerkwią, z jej urzędnikami, zawodowymi prawosławnymi, dostojnymi specjalistami od gaszenie porywów ducha. Obawiał się, czy mistyczna strona chrześcijaństwa, czyli to, co w prawosławiu najcenniejsze, nie zostanie zepchnięta gdzieś na margines przez pobożną rutynę. […] Młodego filozofa ogarniało silne poczucie eschatologii. Uważał, jak pierwsi chrześcijanie, a dzisiaj staroobrzędowcy, że przyszło nam żyć u schyłku czasów. Nadchodzi epoka panowania Antychrysta, jej znakiem rozpoznawczym są usiłowania stworzenia jednej, synkretycznej religii, obejmującej różne wierzenia, w imię tolerancji i dzielenia się duchowymi bogactwami” /Tamże, s. 120/.

+ Uniwersytety katolickie formują studentów za pomocą mediów „Wraz z Ojcami synodalnymi wyrażam uznanie dla Radia Veritas Asia, jedynej stacji radiowej Kościoła w Azji o zasięgu kontynentalnym, za jej prawie trzydziestoletnią służbę ewangelizacyjną na falach eteru. Należy podjąć wysiłki, aby wzmocnić to wybitne narzędzie misji, przez właściwy dobór języków oraz pomoc personalną i finansową ze strony Konferencji Episkopatów i diecezji azjatyckich. Poza radiem, katolickie publikacje i agencje informacyjne mogą pomagać rozprzestrzeniać informacje oraz zapewniać stałą edukację i formację religijną na całym kontynencie. W miejscach, gdzie chrześcijanie stanowią mniejszość, mogą być one ważnym środkiem podtrzymywania i pielęgnowania poczucia tożsamości katolickiej oraz szerzenia znajomości katolickich zasad moralnych. Podejmuję zalecenie Ojców synodalnych dotyczące ewangelizacji przez środki społecznego przekazu – „współczesny areopag” – w nadziei, że będą one służyły rozwojowi ludzkiemu oraz krzewieniu prawdy Chrystusa i nauki Kościoła. Byłoby pomocne, gdyby każda diecezja ustanowiła, w miarę możliwości, biuro komunikacji i mass mediów. Edukacja medialna, w tym krytyczna ocena produktu mediów, musi stanowić coraz bardziej znaczącą część formacji kapłanów, seminarzystów, zakonników, katechistów, specjalistów świeckich, uczniów i studentów szkół katolickich oraz wspólnot parafialnych. Biorąc pod uwagę szeroki wpływ i nadzwyczajne oddziaływanie środków masowego przekazu, katolicy winni współpracować z członkami innych Kościołów i wspólnot kościelnych oraz z wyznawcami innych religii w celu zagwarantowania miejsca duchowym i moralnym wartościom w mediach. Wraz z Ojcami synodalnymi zachęcam do rozwijania planów duszpasterskich dotyczących komunikacji na szczeblach narodowych i diecezjalnych, kierując się wskazaniami Instrukcji duszpasterskiej Aetatis novae, ze zwróceniem odpowiedniej uwagi na warunki panujące w Azji” /Ecclesia in Asia 48.II. Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Uniwersytety katolickie niszczone przez Rząd Republiki hiszpańskiej II. Okrucieństwa lat trzydziestych w Hiszpanii Olegario Gonzales de Cardedal nie tłumaczy tylko walką klas oraz antyklerykalizmem inspirowanym z zagranicy. Istotną przyczyną były przekonania i postawy konkretnych ludzi, którzy mieli własne, osobiste powody. Prześladowania Kościoła rozpoczęły się od początku II Republiki (rok 1931). Nowy rząd cynicznie anulował wszelkie demokratyczne wolności katolickiego społeczeństwa, w tym wolność słowa. Likwidowane były uniwersytety katolickie, zwalczane katolickie związki zawodowe. Napięcie między rządem a episkopatem hiszpańskim i Stolicą Apostolską istniało do początku sprawowania władzy przez masonów, którzy zaprowadzali władzę totalitarną. Wiara na nowo stała się znakiem politycznym tych wszystkich, którzy sprzeciwiali się masońskiemu totalitaryzmowi, znakiem walki o obywatelską wolność i ludzką godność. Wiek XVI stał się paradygmatem patriotycznej świadomości hiszpańskiej, a wiek XIX czasem tworzenia się Antyhiszpanii. Patriotyzm umacniał wiarę katolicką a wiara umacniała hiszpański patriotyzm. Zlewały się: chrześcijańskość (cristiandad), hiszpańskość, imperium i falanga. Umacniał się katolicyzm narodowy (nacionalcatolicismo) H24 36.

+ Uniwersytety katolickie obiektem troski Kongregacji Wychowania Katolickiego, oraz seminaria duchowne i szkoły katolickie „Z Sygnatury do Kongregacji / Opuszczenie – po 27. latach pełnego zaangażowania – Sygnatury Apostolskiej, a więc najwyższego hierarchicznie organu władzy sądowniczej w Kościele (a w określonym zakresie także administracyjnej) i przejście do Kongregacji Wychowania Katolickiego oznaczało przestawienie się przez nominata na zupełnie inny rodzaj pracy (Zob. S. Jaśkiewicz, Ukazywać światu Chrystusa. Wywiad z kardynałem Zenonem Grocholewskim, Poznań 2015, s. 79-80). Wymieniona bowiem Kongregacja, nazywana również Kongregacją Edukacji Katolickiej, jedna z 9. kongregacji w Kurii Rzymskiej, wykonujących – w imieniu Ojca świętego – zadania czysto administracyjne (kongregacje można przyrównać do ministerstw w strukturach państwowych), ma za zadanie podejmowanie troski o formację kandydatów do kapłaństwa oraz upowszechnianie i rozwój formacji katolickiej w aspekcie ludzkim, duchowym, doktrynalnym i pastoralnym. Swoją działalność prowadziła w ramach trzech wydziałów: seminariów duchownych, uniwersytetów katolickich oraz szkół katolickich. Jak już wspomniano, w dniu 16 stycznia 2013 roku, na mocy decyzji Benedykta XVI seminaria duchowne zostały przyporządkowane Kongregacji Duchowieństwa (Benedictus XVI, Motu proprio „Ministrorum institutio” (16.01.2013), AAS 105(2013), s. 136-139). Zarówno więc rodzaj spraw, jak i tryb ich załatwiania w Sygnaturze Apostolskiej i w Kongregacji Wychowania Katolickiego, znacznie różniące się między sobą, wymagały dość dużej wolty w podjęciu nowych zadań. Można powiedzieć, że te ostatnie stanowiły dla abp. Grocholewskiego rodzaj nowego, szczególnego wyzwania” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 23/. „Z właściwą sobie determinacją podjął je zresztą natychmiast, i to z godnym podziwu rozmachem, który szybko przerodził się wręcz w entuzjazm. I jakkolwiek tak znakomite i sprawdzone przez lata umiejętności prawnicze, niezbędne w pracy pełnionej w organie sądowniczym najwyższego szczebla, nie były aż tak znaczące w posłudze przełożonego Kongregacji Wychowania Katolickiego, to jednak ta ostatnia funkcja wymagała z kolei innych, niezbędnych do właściwego jej sprawowania, kwalifikacji. A właśnie w przypadku Zenona Grocholewskiego było tak, że spełniając, i to w sposób wyjątkowy, wszystkie wymogi stawiane prefektowi Sygnatury, legitymował się jednocześnie niezbędnymi kwalifikacjami do podjęcia urzędu prefekta Kongregacji Wychowania Katolickiego” /Tamże, s. 24/.

+ Uniwersytety katolickie podlegają Kongregacji do Spraw Edukacji Katolickiej „Ze zrozumiałych względów Kongregacja jest bezpośrednio zaangażowana w stosunku do tych ostatnich. Jej kompetencje rozciągają się jednak na wszystkie uniwersytety katolickie (Z. Grocholewski, Kompetencje Kongregacji do Spraw Edukacji Katolickiej, w: Organizacja i funkcjonowanie administracji w Kościele, red. J. Krukowski, W. Kraiński, M. Sitarz, Toruń 2011, s. 24-25). Trosce kard. Zenona o uniwersytety katolickie towarzyszy pragnienie, by były to uczelnie solidne. „Jeśli w naszej Kongregacji, stwierdza w jednym z wywiadów, zajmujemy się uniwersytetami katolickimi, to staramy się, żeby ten uniwersytet miał dwa wymiary: solidny uniwersytet z punktu widzenia naukowego, i żeby był to solidny wymiar katolicki” (Mediom potrzebni są ludzie prawdy. Z J.Em. ks. kard. Zenonem Grocholewskim rozmawia o. Grzegorz Maj CSRS, w: Świadectwo Słowa, red. G. Karolak, Ciechocinek 2008, s. 122). Przedmiotem troski Kongregacji jest także współpraca między uczelniami katolickimi, a także szerokie relacje uniwersytetów i innych uczelni katolickich z innymi uczelniami państwowymi czy prywatnymi (Tamże, s. 25). Pod okiem prefekta Kongregacja zabiega ponadto o żywe kontakty z różnymi organizacjami międzynarodowymi uniwersytetów katolickich. Najbardziej znana jest tutaj FIUC/IFCU (Fédération Internationale des Universités Catholiques / International Federation of Catholic Universities), o wymiarze światowym, utworzona przez papieża Piusa XII w 1950 roku. W okresie pełnienia urzędu prefekta Kongregacji przez kard. Zenona Grocholewskiego współpraca ta bardzo się zacieśniła, m.in. poprzez wspólnie organizowane sympozja i konferencje naukowe (Wywiad kard. Zenona Grocholewskiego udzielony ks. Wojciechowi Góralskiemu 29 maja 2015 roku). Praca prefekta wymienionej dykasterii kurialnej wiąże się także z rozwiązywaniem różnorodnych trudności. Uczelnie kościelne i katolickie funkcjonują bowiem w bardzo zróżnicowanych warunkach i prezentują różny poziom nauczania; borykają się też niekiedy z przeciwnościami pochodzącymi ab extra. Cieszy go jednak to, że instytucje te powstają w coraz to nowych częściach świata. Tak np. w Indonezji, największym kraju muzułmańskim, działa aż 46 wyższych uczelni katolickich” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 36/.

+ Uniwersytety katolickie Profesorowie sprawowali urząd cenzora kościelnego. „Cenzor (łac. censor rzeczoznawca, sędzia, krytyk), w prawie rzymskim urzędnik czuwający nad obyczajami obywateli i określający kary za przestępstwa; w prawie kościelnym – sprawujący kontrolę pism i druków pod kątem ich zgodności z zasadami wiary i moralności chrześcijańskiej (cenzura kościelna). Urząd cenzora pierwszy ustanowił w V w. prz. Chr. król Rzymu Serwiusz Tuliusz, zlecając go konsulom; 443 prz. Chr. uprawnienia te przejęła specjalna magistratura, zwana cenzurą; w I w. prz. Chr. cenzor czuwał też nad obyczajowym i moralnym aspektem pism. Urząd cenzora kościelnego sprawowali papieże, ordynariusze miejsca, profesorowie uniwersytetów katolickich, przełożeni zakonni. Nie jest on urzędem kościelnym w ścisłym znaczeniu, gdyż do jego wykonywania nie jest potrzebna władza święceń i jurysdykcji, lecz kurialnym, który cenzurę sprawuje z upoważnienia Kościoła. KPK nakazuje (kan. 1393 § 1) ustanowienie cenzora przy każdej kurii biskupiej; powołuje ich ordynariusz, jego wikariusz generalny lub też (podczas wakansu stolicy biskupiej) wikariusz kapitulny, a w zakonie – wyższy przełożony. Dekret Kongregacji Doktryny Wiary z 19 III 1975 De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros, zachowując kodeksowe prawo ordynariusza do mianowania cenzora zezwala Konferencjom Biskupów na wyznaczenie odpowiedniej liczby cenzorów dla danej prowincji kościelnej którzy byliby do dyspozycji kurii biskupich, oraz na tworzenie komisji cenzorów z którymi mogliby się konsultować poszczególni ordynariusze. Obok stałego cenzora mogą być powoływani cenzorzy do poszczególnych dzieł. Cenzorami mogą być duchowni mający odpowiedni wiek i wykształcenie. Przed objęciem urzędu składają wyznanie wiary. Cenzorzy w wykonywaniu swego urzędu powinni się kierować wyłącznie zasadami doktryny Kościoła odnoszącymi się do wiary i moralności, podawanymi przez nauczycielski urząd Kościoła. Kanonistyka ustaliła normy, którymi cenzorzy powinni kierować się przy dokonywaniu cenzury dzieł. Są to normy doktrynalne (wskazówki dla cenzorów do badania nauki zawartej w dziełach), tekstowe (stosowane przy niektórych księgach, np. biblijnych, liturgicznych, wykazach odpustów, dekretach kongregacji rzymskich), dyscyplinarne (czas, miejsce, osoby wydające dzieło). Sąd, wyrażony najczęściej w formule nihil obstat, aliquid obstat lub concordat cum originali, z datą i podpisem przesyła cenzor do kurii biskupiej; jest to jego prywatna opinia i nie wiąże władzy kościelnej w sposób bezwzględny. Przy cenzurze obrazów obowiązują oddzielne normy (W. Szczepański, Nowy indeks książek zakazanych oraz jego uzasadnienie, dzieje i nowe prawo, Kr 1903, 302-310; A. Boudinhon, La nouvelle législation de l'index, P 1925'°, 206-207; E. Gagnon, La censure des livres, Quebec 1945,135-140; N. Sonntag, Censorship of Special Classes of Books, Wa 1947; J.A. Godwine, Problems Respectings the Censorship of Books, Jur 10 (1950) 152-183; D. Wiest, The Precensorship of Books, Wa 1954, 134-145; J.C. Galhoun, NCE III 392-394; L. McReavy, The Abrogation of the Index of Prohibited Books, CRev 51 (1966) 970; H. Misztal, Cenzura uprzednia pism i druków w Kościele zachodnim, Lb 1968 (mpsBKÜL); tenże, Kościelni cenzorzy ksiąg, RTK 2! (1974) z. 5, 81-94; AAS 67 (1975) 281-284)” /H. Misztal, Cenzor, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.

+ Uniwersytety katolickie przyczyniają się do rozwoju narodów. Współpraca międzynarodowa na odcinku zagadnień związanych z przyrostem ludności. „Nader potrzebna okazuje się współpraca międzynarodowa w stosunku do tych ludów, które dziś dosyć często, obok wielu innych trudności, dotkliwie odczuwają także te, które spowodowane są szybkim przyrostem ludności. Potrzeba nagli, by drogą pełnej i wydatnej współpracy wszystkich, zwłaszcza narodów bogatszych, wypróbowano, w jaki sposób można by przysposobić i dostarczyć całej wspólnocie ludzkiej to, co jest konieczne do życia i odpowiedniego wykształcenia ludzi. Co prawda niektóre ludy mogłyby znacznie poprawić warunki swego życia, jeżeliby po odpowiednim przeszkoleniu przeszły od przestarzałych metod uprawy roli do nowoczesnej techniki w tej dziedzinie. Do stosować ją wszakże muszą z odpowiednią roztropnością do swoich warunków, a nadto zreformować swój ustrój społeczny oraz przeprowadzić sprawiedliwszy podział posiadanych gruntów. Jeśli chodzi o problem ludnościowy własnego narodu, z pewnością leży w granicach kompetencji rządu wydawać prawa i tworzyć urzędy, na przykład w dziedzinie ustawodawstwa społecznego i rodzinnego, w dziedzinie spraw migracji ludności ze wsi do miast, w zakresie służby informacyjnej co do stanu i potrzeb narodu. Ponieważ problem ten tak mocno zajmuje dziś umysły ludzkie, należy sobie życzyć, aby katoliccy znawcy tych spraw, zwłaszcza w uniwersytetach, podejmowali biegle fachowe badania i inicjatywy w tym zakresie i możliwie szeroko je rozwijali” (KDK 87).

+ Uniwersytety katolickie Sekularyzm teologii wykładanej na fakultetach i seminariach wpływa na jakość kazań i katechez „Po dwudziestu wiekach pacjent wciąż chory / Epoka posoborowa Kościoła została naznaczona kryzysem rozumienia i praktyki misyjnej. Skończył się czas kolonializmu: załamanie się jego struktur odebrało poczucie bezpieczeństwa i instalacji misjonarzom, upadł też europejski model paternalizmu w stosunku do ludzi nazywanych trzecim światem. Wybuchła na nowo dyskusja o zakres znaczeniowy pojęcia „misja", która poczęła zacierać poczucie priorytetu głoszenia Ewangelii „aż na krańce świata". Dołączyły się do tego fałszywe i redukcjonistyczne interpretacje najnowszych dokumentów kościelnych. Czy mamy prawo, w świetle nowoczesnych rozstrzygnięć akademickich, robić nadal to, co robiliśmy? Wolno nam zakłócać dobrą wolę niewierzących poprzez propagandę religijną albo jakiś prozelityzm, który już z samej nazwy jest czymś w złym guście? Teologię, która jest wykładana na fakultetach i seminariach i która też wpływa na jakość kazań i katechez, zaczął przenikać duch sekularyzmu: chrześcijaństwo zredukowane do ludzkiej mądrości: jak żyć?, stopniowo zeświecczone pojmowanie zbawienia, horyzontalne rozumienie człowieka i jego przeznaczenia. Misję poczęto rozumieć inaczej, jako „panowanie Boga", czy też „działanie Boga w świecie", bez udziału Kościoła, a nawet - bez związku z odkupieńczym dziełem Chrystusa. Bóg przemienia świat globalnie i niekoniecznie potrzebuje do tego Chrystusa czy Kościoła. Kościół lub osoba misjonarza mogą jedynie służyć jako „znak" obecności i uniwersalnej aktywności Boga w świecie” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 76/.

+ Uniwersytety katolickie w Hiszpanii W marcu 1928 Liga de Educación Social wystąpiła przeciw tzw. reformie Calle­jo, mocą którego dwóm kolegiom katolickim: jezuickiemu w Deusto i august­yńskiemu w El Escorial, nada­no prawa uniwersyteckie. Działające na uczel­niach państwowych masońskie "talleres" powiodą w odpowiednim czasie studentów do walki o republikę, poprzez strajki i wystąpienia uliczne (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 387).

+ Uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf Przekazywanie i ochrona życia „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Problem przekazywania i ochrony życia należy do najbardziej złożonych zagadnień moralnych, do których odnosi się nauka Kościoła. Od najdawniejszych czasów był to punkt zapalny, jako że spotykają się w nim i krzyżują zagadnienia etyczne, moralne, medyczne, ale też ekonomiczne. Już pod koniec XIX w. Święte Oficjum zabroniło sztucznego zapłodnienia. Ten zakaz potwierdzili papieże Pius XII i Jan XXIII. W związku z prośbami o odpowiedź na te palące zagadnienia, wystosowanymi przez uniwersytety katolickie w Lille, Nijmwegen, Leuven i Leuven-la-Neuf instrukcja Donum vitae, opierając się na zasadach podanych w encyklice Humanae vitae Pawła VI, a mówiących o biologicznej integralności małżeńskiego aktu płciowego, potępia nie tylko heterogenną, ale i homogenną fertylizację in vitro, połączoną z przeniesieniem embrionu (FIVET). / 1. Badania biomedyczne a nauka Kościoła / 1521 / Urząd Nauczycielski Kościoła nie zabiera głosu w imię szczególnej kompetencji w dziedzinie nauk doświadczalnych, lecz, uwzględniwszy dane badań naukowych i technicznych, pragnie przedstawić, na mocy własnej misji ewangelicznej i swojego urzędu apostolskiego, naukę moralną odpowiadającą godności osoby i jej integralnemu powołaniu, wykładając kryteria osądu moralnego o stosowaniu badań naukowych i technicznych, w szczególności do tego, co odnosi się do życia ludzkiego i jego początków. Tymi kryteriami są szacunek, obrona i rozwój człowieka, jego „pierwszorzędne i podstawowe prawo” do życia, jego godność jako osoby, obdarzonej duszą rozumną i odpowiedzialnością moralną oraz powołanej do uszczęśliwiającej komunii z Bogiem. Interwencja Kościoła również i w tę dziedzinę jest motywowana miłością, którą Kościół jest dłużny człowiekowi, pomagając mu w rozpoznaniu i poszanowaniu jego praw i obowiązków. Miłość ta karmi się u źródeł miłości Chrystusa: kontemplując misterium Słowa Wcielonego, Kościół poznaje również „misterium człowieka”; głosząc Ewangelię zbawienia, objawia człowiekowi jego godność i zaprasza go do odkrycia w pełni prawdy o sobie. Tak więc Kościół przedstawia prawo Boże, by realizować dzieło prawdy i wyzwolenia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 625/. „Jest prawdą, że Bóg z dobroci daje ludziom swoje przykazania i łaskę dla ich zachowania, z dobroci również ofiaruje zawsze wszystkim ludziom przebaczenie, by pomóc im wytrwać na tej drodze. Chrystus lituje się nad naszymi słabościami. On jest naszym Stwórcą i Zbawicielem. Oby Jego Duch otworzył nasze serca na dar Bożego pokoju i na zrozumienie Jego przykazań [...]” /Tamże, s. 626/.

+ Uniwersytety katolickie we współczesnym kontekście kulturowym „Zadania wydziałów filozofii chrześcijańskiej / Wśród wydziałów nauk kościelnych Konstytucja Sapientia christiana wymienia wydziały filozofii chrześcijańskiej. Jakie jest uzasadnienie dla „przymiotnikowego” określenia filozofii i jaka jest tożsamość tak rozumianej dyscypliny? Trzeba mieć na uwadze stałe dążenie filozofów do uprawiania wolnego i autonomicznego myślenia. To ogólne dążenie znalazło swój wyraz także w myśli chrześcijańskiej, którą wyraził Leon XIII określając filozofię mianem „chrześcijańska”. Chodzi w niej o podkreślenie niezależności i transcendencji w stosunku do wszystkich innych sposobów traktowania rzeczywistości nadnaturalnej i uznanie prymatu ducha. Podczas gdy filozofia wieku XVIII oddzielała pojęcie „rozwoju” od pojęcia „królestwo Boże”, przypisując pierwszemu z nich znaczenie czysto naturalne a drugiemu czysto nadnaturalne, to już myśliciele materialistyczni, zwłaszcza zwolennicy filozofii Hegla, odrzucili pojęcie „królestwa Bożego”, sprowadzając cały rozwój dziejów do wymiaru czysto naturalnego. W reakcji na ten naturalizm integralny zareagowała filozofia chrześcijańska starając się przekonać, że przyjęcie jednego wymiaru nie musi prowadzić do odrzucenia drugiego. W oparciu o nauczanie Kościoła można bowiem przyjąć rozwiązanie syntetyczne, które uznaje zarówno ideę „rozwoju” historycznego na planie doczesnym i jego stopniową realizację na planie zbawczym w rzeczywistości nadprzyrodzonej (Por. Sobór Wat. II, Konstytucja Gaudium et Spes, n. 40; A. A. Lima, Visione panoramica della Costituzione, w: G. Baraúna (red.), La Chiesa nel mondo di oggi, Firenze 1966, s. 166-167)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008) s. 283-298, s. 292/. „Takie myślenie filozofii chrześcijańskiej idzie po linii rozumowania teologicznego, którego zasada brzmi: „Łaska nie niszczy natury ale ją zakłada i doskonali”. W konfrontacji filozofii chrześcijańskiej z materialistyczną należy jasno powiedzieć, że Kościół nie głosi prawd abstrakcyjnych, ale do prawd naturalnych aplikuje zasady odwieczne, należące do porządku nadnaturalnego. Dlatego zasada „dopełnienia” natury przez łaskę nie może być rozumiana jako przeciwstawna w stosunku do filozofii naturalnej, lecz jako komplementarna” /Tamże, s. 293/.

+ Uniwersytety katolickie wieku XVII. Uczeni występowali zdecydowanie przeciwko mającym wtedy miejsce eksperymentom wykazującym fakt istnienia próżni, które ukazywały błędność fizyki arystotelesowskiej. „Mamy do czynienia z agresywną wprost obroną arystotelesowskiej fizyki, a ściślej – z obroną arystotelesowskiego systemu jako całości. Wypracowany właśnie jednolity system wiedzy logiczno-przyrodniczo-metafizycznej, w którym wyjaśnianie faktu dokonuje się wówczas, gdy da się go wydedukować z wcześniej przyjętych zasad, nie dopuszczał żadnych istotnych korektur pod groźbą zawalenia się całości. W „dyskusji” tej argumenty ideologiczne zdecydowanie górują nad naukowymi, chodziło bowiem o obronę unitas doctrinae. […] przeciw „nowatorom”, którzy próbują obalić filozofię Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 167/. „Sobór Trydencki nawiązał do tradycji średniowiecznych, z których nie zrezygnowała też reformacja. Sobór ten przyjął jednak również dorobek Odrodzenia, asymilował renesansowy humanizm, a nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. W Akademii Krakowskiej dzieła klasyków literatury starożytnej przesunięto do programu nauczania niższego szczebla, przez co stały się bardziej powszechne. Arystoteles był na tej uczelni komentowany nie tylko drogą św. Tomasza, lecz również drogą Dunsa Szkota /Tamże, s. 169/. Do przełomu lat trzydziestych i czterdziestych XVII wieku dokonywała się bierna recepcja szesnastowiecznej scholastyki hiszpańskiej, portugalskiej i włoskiej. „Tym jednak, co wydaje się bardzo charakterystyczne dla tego okresu, jest znaczny wpływ na profesorów krakowskich twórczości reprezentantów szkoły jezuickiej, stanowiących swoistą awangardę w ówczesnym arystotelizmie. […] Od połowy lat trzydziestych nastąpiły czasy zdecydowanych wpływów arystotelizmu tomistycznego i generalnej opozycji wobec scholastyki jezuickiej. Ta zmianą na płaszczyźnie doktrynalnej zbiega się w czasie ze zmianą metody uprawiania filozofii arystotelesowskiej” /Tamże, s. 170/. Zamiast komentarzy pojawiły się podręczniki syntetyczne.

+ Uniwersytety katolickie współczesnym kontekście kulturowym „Zadanie wypracowania właściwych form dialogu Kościoła z kulturą jest powierzone w sposób szczególny kościelnym instytucjom naukowym. Są one uprzywilejowanym miejscem, w którym bez zbytecznego „dogmatyzowania” prawdy u początku dialogu powinno się raczej wychodzić od wykazania racjonalności tej prawdy, jako kryterium tego co jest dobre i prawdziwe dla człowieka. Nie można jednak traktować owego kryterium jako wyłącznego, w tym sensie, jakoby racjonalność była jedynym kryterium dobra i prawdziwości, z wykluczeniem wyższego kryterium, jakim dla chrześcijanina jest wiara (Por. G. Tonini, La mediazione culturale. L’idea, le fonti, il dibattito, AVE, Roma 1985, s. 182). Takiego stylu postępowania domaga się pamięć tych instytucji naukowych o obowiązku zachowania własnej tożsamości i wierności dla objawionej prawdy, na której usługach one pozostają. Świadomość tożsamości nauk kościelnych stanowi wezwanie dla studentów Wydziałów kościelnych, dla których natura podejmowanych studiów jest też wezwaniem do dawania świadectwa chrześcijańskiego. O tym przypomina ostatni Sobór w Deklaracji O wychowaniu chrześcijańskim: „Wychowankowie tych instytutów winni stać się ludźmi naprawdę wyróżniającymi się wiedzą i przygotowanymi do pełnienia w społeczeństwie ważnych obowiązków oraz być świadkami wiary w świecie” (Sobór Wat. II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, n. 10). Jest to wezwanie do stawania się prawdziwymi protagonistami kultury chrześcijańskiej, którzy odpowiednio do swej tożsamości powinni łączyć kompetencję zawodową z zaangażowaniem społecznym” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 283-298, s. 297/.

+ Uniwersytety katolickie Zadania wydziałów prawa kanonicznego „Konstytucja Apostolska Sapientia christiana określa je następująco: „Wydział Prawa Kanonicznego, Łacińskiego lub Wschodniego, stara się kultywować i rozwijać dyscypliny kanonistyczne w świetle prawa ewangelicznego oraz gruntownie kształcić w nich studentów, aby przysposobić ich do badań oraz do pracy nauczycielskiej, jak również do pełnienia specjalnych zadań kościelnych” (Sapientia christiana, n. 75)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2/2 (2008) 283-298, s. 293/. Jest rzeczą naturalną, że do studiów prawa kanonicznego nie przynależy systematyczne zgłębianie Objawienia chrześcijańskiego, chociaż wiele zagadnień kanonistycznych związanych z prawem Kościoła wymaga odpowiedzi poprzez ich zestawienie z konkretnymi nieraz prawdami objawionymi. Dlatego w kanonistyce spotykamy się często z konkretną aplikacją zasad objawionych do praktyki postępowania chrześcijańskiego. Charakterystyczne wyrażenie Konstytucji Sapientia christiana, mówiąc o badaniach naukowych w dziedzinie prawa kanonicznego nie mówi o ich prowadzeniu „w świetle Objawienia” ale „w świetle prawa Ewangelii” (Por. Tamże). Oznacza to, że prawo „ewangeliczne”, z którym musi korespondować prawo kanoniczne, powinno mieć zawsze na uwadze „miłość Boga i bliźniego”, jak to zaznaczył Paweł VI w wystąpieniu do Roty Rzymskiej 29 stycznia 1970 r.: „Prawo ewangeliczne, ostatecznie, sprowadza się do miłości Boga i bliźniego” (AAS 1970, 115). W tym samym duchu Jan Paweł II w Konstytucji Apostolskiej Sacrae disciplinae leges, promulgującej Kodeks Prawa Kanonicznego 25 stycznia 1983, pisał: „W Kodeksie chodzi o to, aby rodził taki porządek społeczności kościelnej, który – przyznając główne miejsce miłości, łasce i charyzmatom – jednocześnie ułatwiałby ich uporządkowany postęp w życiu czy to w społeczności kościelnej, czy to poszczególnych ludzi, którzy do niej należą”. Istotne zadania wydziałów prawa kanonicznego są skierowane na formację studentów w trzech podstawowych kierunkach: 1) badania naukowe; 2) przygotowanie do nauczania tej materii; 3) przygotowanie do podejmowania w sposób kompetentny określonych zadań we wspólnocie kościelnej (sądy kościelne, kuria diecezjalna), a w kluczu zadań innych wydziałów nauk kościelnych również wydział prawa kanonicznego powinien przygotowywać do współpracy w dziele ewangelizacyjnym (Por. Sapientia christiana, cz. 1, tytuł 1, art. 3, § 3)” /Cz. Rychlicki, Tamże, s. 294/.

+ Uniwersytety katolickie zreformowane bullą Leona XIII Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.

+ Uniwersytety katolickie zreformowane bullą Leona XIII Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca, Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza, Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach. Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej. Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/. Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas, zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku 1850 zabroniła uzyskiwania stopni akademickich studentom eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych, zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852 zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi akademickiej /Tamże, s. 329/.

+ Uniwersytety kierowane ideologią marksistowską uformowały inteligencję polską. Zagubienie człowieka w rozchwianej i niespójnej współczesnej kulturze jest czymś bardzo niepokojącym. Działa ona bowiem ujemnie i na jednostki i całe społeczne grupy, a nawet narody. I my – Naród Polski – uczestniczymy w tym niepokoju, płynącym z oddziaływania na nas różnych ideologii Wschodu i Zachodu, Ideologia Wschodu, ta marksistowska jest w naszej psychice ciągle obecna. Prawie cała nasza inteligencja została przecież uformowana na uniwersytetach kierowanych ideologią marksistowską. Obecnie zaś usiłuje się ją przezwyciężyć modną „kulturą” Zachodu, będącą w rzeczy samej amalgamatem niezbornych ideologii: post-heglowskich, freudowskich, strukturalistyczno-lingwistycznych, stapiających się w „nowej religii” – „New Age”. I wschodnie i zachodnie ideologie zdają się zgodnie występować w zwalczaniu cywilizacji łacińskiej, chrześcijańskiej, syntetyzującej racjonalnie wielką kulturę Biblii i Antyku grecko-rzymskiego. Napór tych ideologii – poprzez różne ugrupowania zagarniające środki masowego przekazu – trwa i zagraża naszej kulturze, będącej podstawą narodowej tożsamości. Skoro ideologie te uderzają w człowieka od strony racjonalnej, bałamucąc myśl ludzką coraz nowymi utopiami i starą gnozą, to należy się przed tym bronić, odwołując się ostatecznie do prawdy, która jedyna może człowieka uczynić wolnym” /M. A. Krąpiec, Przedmowa, w: W. Dłubacz, O kulturze filozofii. Zagadnienia podstawowe, Lublin 1994, 7-10, s. 7/. „Trzeba w tym celu ukazać ludzkie dążenie do prawdy, oraz jej różne postaci w kulturze i jej zasadniczych przejawach: w religii, moralności, nauce i sztuce. One zaś zyskują swe ostateczne uzasadnienie i proporcjonalne wyjaśnienie dopiero w filozofii. Musi to być jednak filozofia, a nie ideologia czy gnoza, które od wieków, jak cień, towarzyszą racjonalnej myśli filozoficznej” /Tamże, s. 8/. „To właśnie w historii filozofii powstały nie tylko genialne sformułowania prawdziwościwe, ale także nie mniej „genialne” wypaczenia i błędy, które obecnie kumulują się w naszej kulturze. Dlatego ukazanie sensu historii filozofii w rozumieniu samej rzeczywistości ludzkiej jest sprawą niezwykle ważną” /Tamże, s. 9.

+ Uniwersytety konieczne Szkoła krakowska posiadała własne, oryginalne oblicze. Cechował ją: prymat etyki nad polityką, odrzucenie agresji i podbojów, odrzucenie absolutyzmu poprzez związanie króla z prawem i supremacją prawa w państwie oraz komplementarność dobra społeczności z dobrem jednostki. Źródłem inspiracji tych idei byli tacy autorzy, jak: św. Tomasz z Akwinu, św. Augustyn, św. Brygida, Albert Wielki, Jan z Salisbury, Idzi Rzymski, Franciszek Zabarelli, a także Arystoteles, Platon i Cycero /S. Szostakiewicz, Piękni tysiącletni, „Fronda” 13/14 (1998) 18-27, s. 21/. Marian Zdziechowski nazywał królową Jadwigę „symbolem społeczności Bożej” (civitas Dei). Królowa zdawała sobie sprawę z tego, że wiara, aby mogła przetrwać, musi być koniecznie zakorzeniona w kulturze. Dlatego muszą powstawać chrześcijańskie instytucje, uniwersytety. Wtedy cywilizacja może zataczać coraz szersze kręgi. Kultura uniwersytecka i misje są ze sobą ściśle powiązane, jedno wypływa z drugiego. Nie ma misji bez dogłębnego poznania danej kultury i nie ma kultury w zamknięciu, bez nastawienia misyjnego. Niestety, Kościół w Polsce, który posiada duży potencjał wiary, cierpi na niedostatek duchowości misyjnej. Powstanie społeczności chrześcijańskiej, czy też cywilizacji miłości, nie zadekretuje się odgórnie przez jakiś akt państwowy. Musi ona powstawać w sposób naturalny, organicznie, musi zakorzeniać się w lokalnej tradycji, w sferze kultury. Dlatego trzeba uniwersytetów, które umacniają świadomość, stanowiącą zrąb oraz istotę kultury. Bez uniwersytetów i bez ducha misyjnego chrześcijaństwo skazane zostanie na prywatność, a z czasem – na zaniknięcie. Dlatego publiczny wymiar życia musi być przesycany ideami ewangelicznymi. Również troska o ubogich musi być odczuwane jako dzieło całego Kościoła, a nie tylko kościelnych instytucji. Matka Teresa z Kalkuty powtarzała, że najważniejszym aspektem pomocy okazywanej ludziom biednym jest doprowadzenie ich do Chrystusa. Na tym polega opcja na rzecz ubogich. Wszelkie działanie odwrotne, oddalające ich od Kościoła, jest niezgodne z Ewangelią /Tamże, s. 26.

+ Uniwersytety konstruują teorię dla budowania nowej ery. New Age przyjęło od marksizmu, a następnie od strukturalizmu ideologię „inżynierii społecznej”. Marksizm chciał na siłę uszczęśliwić ludzkość przez ateizację i kolektywizację, co było realizowane przemocą jako wielka operacja na ciele społeczeństwa. New Age chce zniszczyć stary świat, aby zbudować nową epokę powszechnego szczęścia pod panowaniem jednej religii ogólnoświatowej i pod panowaniem jednego ogólnoświatowego rządu. Dlate­go nowa „inżynieria społeczna” jest jeszcze bardziej totalitarna. Jej teoretycznym, a także praktycznym wypracowaniem zajęły się największe uniwersytety świata: Oxford, Cambridge, Harward, Yale i Stanford. Pojawiły się dziwne na pozór grupy nacisku. Tak np. za powiedzenie komuś, że jest brzydki grozi karne usunięcie z uczelni F. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, Londyn 1992, s. 1069; P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 72.

+ Uniwersytety kościelne przeszły w ręce bogaczy. „Konfiskując masowo własność Kościoła, Henryk mimowolnie osłabił też pozycję samej Korony, zwiększając natomiast potęgę szlachty, kupców i finansistów. Na osłabienie władzy królewskiej wpływ miało kilka czynników. Jednym z nich było to, że dom Tudorów, do którego Henryk należał, od niedawna dopiero dzierżył berło Anglii. Przez całe wieki królestwo Anglii kontrolowała rodzina Planganet, aż do czasu na mniej więcej sześć lat przed urodzeniem Henryka. W stosunku do Korony w Anglii ówczesna szlachta mocniejsza była niż w takim kraju jak Francja. Drugim czynnikiem było to, że Henryk doszedł do tronu gdy dobiegała końca Wojna Stuletnia, kiedy to skarb Anglii świecił pustkami. Trzecim wreszcie czynnikiem było to, że podczas zatargu z Rzymem, który trwał cztery lata, wielkie ilości pieniędzy przeszły w ręce szlachty. „Podczas czteroletniego zatargu z Rzymem (to jest, nieuznawania przez Henryka władzy papieskiej) zniknęły z Anglii wszystkie klasztory, męskie i żeńskie. Wszystkie ich dochody – zdaniem niektórych była to w skali kraju, trzecia część zysków z tytułu dzierżawy, choć raczej była to ich część piąta – przeszły z rąk zarządu korporacyjnego, klasztornego czy kolegialnego najpierw do rządu, a wkrótce potem do tych, którym rząd przyznał prawo dzierżawy na warunkach preferencyjnych (za pół darmo), przyciśnięty żądzą jak najszybszego zapełnienia skarbca /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 105. Zob. także, H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 19-20, 118-125/. W przeciągu dwudziestu lat od śmierci Henryka VIII angielscy obszarnicy „doszli do posiadania, na skutek zniszczenia religii, coś około połowy ziemi Anglii” /H. Belloc, Europe and the Faith, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 178-179/. „Wzbogaceni, zawładnęli obydwoma uniwersytetami, całością Sądów Sprawiedliwości, większością szkół publicznych. Wygrali swoją wielką wojnę domową z Koroną. W przeciągu jednego stulecia od czasu Henrykowego szaleństwa ustanowili siebie w miejsce tego, co niegdyś było monarchią i rządem centralnym Anglii. Zubożona Korona na próżno stawiała opór. Zabili kłopotliwego króla Karola I i uczynili królem jego syna Karola II, który był już tylko marnie opłacaną marionetką” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 76-90/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 228.

+ Uniwersytety kościelne Zadania „Z uwagi na metodę prowadzonych badań nauk kościelnych, którą stanowi zawsze perspektywa Objawienia, zadania uprawianych nauk są zorientowane na: badania naukowe, nauczanie, ewangelizację (Por. Sapientia christiana, Wprowadzenie, III: „Mirum tamen non est inter Catholicas Uniuversitates Ecclesiam singulari iugiter studio promovisse Facultates et Universitates Ecclesiasticas, eas nempe quae de christiana Revelatione et de iis, quae cum ipsa conectuntur, praesertim agunt, ac propterea cum proprio evangelizandi munere arctius coniunguntur”). Badania naukowe są wymienione w Konstytucji Sapientia christiana wśród podstawowych zadań nauczycieli akademickich. Bez nich bowiem niemożliwy jest rozwój nauk kościelnych i pogłębianie prawdy (Por. Sapientia christiana, art. 39, §1,1). Podobnie jak w innych dziedzinach nauk również w naukach kościelnych nie można ograniczyć się tylko do funkcji „zapamiętywania” i przekazywania słuchaczom intelektualnych osiągnięć przeszłości, ale musi być obecna zawsze funkcja perspektywiczna, związana z jakościowym rozwojem wiedzy opartej na Objawieniu chrześcijańskim i metodycznym wysiłku, właściwym dla badań uniwersyteckich, nad jakościowym zgłębianiem prawdy objawionej. W istocie swej nauki kościelne mają na celu: pogłębianie treści Objawienia chrześcijańskiego, rozwój jakościowy prawd zawartych w Objawieniu, umiejętność wyjaśniania tych prawd w nowych kręgach kulturowych” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontyście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008) s. 283-298, s. 290/.

+ Uniwersytety kształtują geopolitykę formalną „Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej uważali także, iż nie istnieje „jedna geopolityka”, ale występuje mnogość przedstawień i obrazów wewnątrz społeczeństwa. Geopolityka to zarówno poglądy i działalność elit politycznych, jak i przedstawienia przestrzenne, funkcjonujące w ramach opinii publicznej. Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej zaproponowali, że aby lepiej zrozumieć, jak funkcjonuje geopolityka jako praktyka dyskursu społecznego, należy podzielić ją na trzy poziomy: geopolitykę praktyczną – będącą wytworem przywódców politycznych, biurokracji państwowej, instytucji politycznych, dyplomatów, geopolitykę formalną – kształtującą się wśród elit intelektualnych, w środowiskach akademickich, ośrodkach analiz strategicznych, oraz geopolitykę popularną – będącą wytworem kultury popularnej, rozpowszechnianą poprzez gazety, filmy, książki” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 266/. „Wszystkie te trzy poziomy wzajemnie się przeplatają i wpływają na siebie w tworzeniu wyobrażeń przestrzennych, kształtując swoistą „kulturę geopolityczną” określonej grupy społecznej. Geraoid O’Tuathal pisał, iż geopolityka krytyczna jest podejściem badawczym, na które składają się trzy podstawowe obszary analizy. Po pierwsze, geopolityka krytyczna stara się dokonać dekonstrukcji tradycji i historii myśli geopolitycznej. Po drugie, zajmuje się teraźniejszym działaniem, podejmowanym przez elity polityczne poszczególnych krajów i społeczeństw i stara się je zrozumieć. I po trzecie, ma wskazywać na źródła naszych konwencjonalnych sposobów opisania świata (G. O’Tuathail, The critical reading! -writing of geopolitics: re-reading! writing Wittfogel, Bowman and Lacoste, „Progres in Human Geography” 1994, vol. 18, nr 3, s. 313-314)” /Tamże, s. 267/.

+ uniwersytety luterańskie znały dzieło Disputationes metaphysicae Francisco Suareza. zaproponowany w średniowieczu „porządek studiów kształtował, ułatwiał i wspomagał – przynajmniej pośrednio – rozwój znacznej części filozofii nowożytnej. Znamiennym tego przykładem jest wpływ dzieła Disputationes metaphysicae Francisco Suareza, które znane było nawet na niemieckich uniwersytetach luterańskich. Natomiast zarzucenie tej metody stało się przyczyną poważnych zaniedbań zarówno w formacji kapłanów, jak i w samej teologii. Jako przykład wystarczy podać brak zainteresowania współczesną myślą i kulturą, który prowadzi do zaniku jakichkolwiek form dialogu lub też do bezkrytycznego przyjmowania wszelkich poglądów filozoficznych. Jestem głęboko przekonany, że te trudności zostaną przezwyciężone dzięki rozumnej formacji filozoficznej i teologicznej, której w Kościele nigdy nie powinno zabraknąć.” FR 62

+ Uniwersytety miejscem walki scholastyków i ockhamistów o miejsce w hierarchii nauk. „Ockham, skoro uczynił umysł człowieka niezdolnym do posiadania ogólnych zasad świata fizycznego inaczej jak tylko wskutek tajemnego działania pojedynczego, fizycznego bytu – czyli, innymi słowy, przekreślił możliwości poznawcze naturalnego aktu intelektualnej abstrakcji – uczynił przez to świat natury niedostępnym dla filozoficznego, nienatchnionego rozumowania. Miejsce, które zająć mógł akt intelektualnej abstrakcji, zajęte zostało przez natchnienie. To dzięki natchnieniu pojęte być mogło nienaturalne, czy też nadnaturalne, działanie natury. Filozofia u Ockhama zredukowana zostaje do poezji, czy też natchnienia. Filozofia w takim wydaniu to religijna wiedza o przyrodzie. A tajemne działanie przyrody poznać można jedynie poprzez religię lub działania religii pokrewne. Doświadcza takiego poznania ktoś, kto – jako byt naturalny – pracuje pod natchnieniem, w sposób tajemny tworząc uniwersalia. U zarania renesansu poglądy scholastyki oraz ockhamizmu konkurowały ze sobą – a każda ze stron chciała pozyskać jak najwięcej zwolenników. Przy czym zawody te odbywały się w kontekście kształtowania się nowej organizacji nauczania, gdzie (jak w całej zresztą kulturze) dotychczasowe ustalenia miały być zastąpione przez inne, nowe. „Jakie miejsce przypadnie nam w nowej hierarchii nauk?” – to pytanie zapewne najbardziej zaprzątało umysły nauczycieli wydziałów sztuk, prawa, medycyny i teologii, przy czym – jak zauważa Charles Trinkhaus – większość ówczesnych humanistów pisma trzynasto – i czternastowiecznych scholastyków znała jedynie ze słyszenia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 23/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 160.

+ Uniwersytety niemieckie wieku XV augustiańskie. Po Soborze Trydenckim w teologii widoczne są trzy nurty: teologia polemiczna, bajanizm-jansenizm oraz szkoła Augustianów (Augustinenses). Już na Soborze Trydenckim (1545-1563) prowadzona była walka o zrozumienie chrześcijańskiego „usprawiedliwienia”. /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, “Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 221/. Trzeba nawet sięgnąć do czasów wcześniejszych, gdyż już od dawna augustynizm miał bardzo silny wpływ na scholastykę. Od początku XIV w. augustynizm akademicki starał się utożsamiać całą tradycję teologiczną katolicką z kontynuowaniem myśli biskupa Hippony, którego nazywano doctor catholicus, widząc w nim kontynuatora św. Pawła. W Anglii nurt ten reprezentował Thomas Bradwardine (zm. 1349) z jego dziełem De causa Dei contra Pelagium et de virtuti causarum (wyd. H. Savilius, London 1618, reprint Frankfurt 1964). W Italii Gregorio da Rimini (zm. 1358), tworząc tzw. via augustiniana, zwana też via Gregorii. Nurt ten żywy była na uniwersytetach w miastach niemieckich Wittenberg i Erfurt, które uformowały Marcina Lutra, poprzez głoszenie absolutnej konieczności łaski uzdrawiającej. Luter zniwelował poziomy łaski i natury twierdząc, że bez pomocy łaski człowiek nie potrafi uczynić żadnego dobra, nawet tzw. naturalnego. Temat ten żywy był też na Soborze Trydenckim /Tamże, s. 222/. Katolickość paulińska św. Augustyna została ujęta radykalnie jako teza o jedności odkupienia Chrystusowego, wykluczając w ten sposób jakąkolwiek możliwość usprawiedliwienia, a także możliwość zasługi de condigno (Th. Bradwardine, De causa Dei 1, 43 i 1, 39). W nurcie tym wyróżniał się konwent Ducha Świętego we Florencji, koncentrujący się na postaci mnicha z zakonu Augustynów, Luigi Marsili. W Niemczech ośrodkiem myśli augustyńskiej była Tybinga, gdzie nauczał Johannes von Staupitz (ok. 1460-1524), tworzący syntezę Ewangelii z humanizmem (testimonium paupertatis Ewangelii oraz testimonium abundantiae retoryki). Staupitz otworzył drogę devotio moderna dostępną dotąd tylko dla wybranych (świat akademicki) wszystkim ludziom dążącym do pobożności. Wywarł wielki wpływ na Lutra” /Tamże, s. 223.

+ Uniwersytety niemieckie wieku XVI w Kolonii i Lowanium nadesłały opinie w sprawie Lutra „Błędy Marcina Lutra. Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Już w listopadzie 1517 r. Marcin Luter, po ogłoszeniu swoich 95 tez, przybitych do drzwi katedry w Wormacji, został oskarżony i zaproszony do Rzymu. Wkrótce potem papież Leon X polecił kardynałowi Kajetanowi de Vio zadanie przekonania Lutra, by odwołał swoje tezy. Pojednanie było jednak odległą perspektywą. Nie pomogły w tym ani spotkanie Lutra z kardynałem de Vio w październiku 1518 r. w Augsburgu, ani też przeprowadzona w czerwcu i lipcu 1519 r. w Lipsku dysputa pomiędzy Janem Eckiem, najbardziej znaczącym zwolennikiem i obrońcą katolicyzmu a reformatorami Lutrem i Karlstadtem. Eck został odwołany do Rzymu, zaś przeciwko Lutrowi wszczęto w miesiącach od stycznia do kwietnia 1520 r. proces kanoniczny. Swoje opinie w sprawie nadesłały m. in. uniwersytety w Kolonii i Lowanium. Luter nie zamierzał jednak odstąpić od swojej doktryny, czemu dał publiczny wyraz, paląc 10 grudnia 1520 r. na oczach zgromadzonych papieską bullę Exsurge Domine. Papieżowi nie pozostawało nic innego jak tylko ekskomunikować Lutra, co stało się faktem 3 stycznia 1521 r. na mocy bulli Decet Romanum Pontificem” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 173/. „Poniżej przytoczony tekst bulli papieskiej oddaje dosłowne brzmienie słów Marcina Lutra. / 304 / 1. Heretyckim poglądem, ale napotykanym jest to, że sakramenty Nowego Przymierza dają łaskę usprawiedliwiającą tym, którzy nie stawiają przeszkody. 2. Przeczyć temu, że u dziecka po chrzcie pozostaje grzech to jest tyle, co znieważać [naukę] Pawła i Chrystusa. 3. Zarzewie grzechu, nawet jeżeli nie ma żadnego aktualnego grzechu, przeszkadza duszy wychodzącej z ciała wejść do nieba. 4. Niedoskonała miłość zbliżającego się do śmierci niesie ze sobą z konieczności wielki lęk, który sam przez się wystarcza, by spowodować karę czyśćca i przeszkadza wejściu do królestwa. 5. To, że są trzy części pokuty – żal, wyznanie i zadośćuczynienie – nie jest oparte ani na Piśmie Świętym ani na nauce dawnych świętych doktorów chrześcijańskich” /Tamże, s. 174/.

+ Uniwersytety niemieckie wieku XVII zależne od Suareza. „Disputationes metaphysicae Suareza stały się wiodącym tekstem dla spekulacji metafizycznych w całej Europie oraz ulubionym tekstem źródłowym na ówczesnych uniwersytetach niemieckich. Wysoko cenili tę pracę myśliciele holenderscy oraz niemieccy. Na uniwersytetach protestanckich konkurowała ona z naukami protestanckiego teologa Filipa Schwarzerta – znanego lepiej jako Melanchton, praeceptor Germaniae – niejednokrotnie je stamtąd wypierając /Cyril Vollert, Introduction, w: Francisco Suarez, Disputationes 7 – On the Various Kinds of Disputationes, tłum. C. Vollert, Milwaukee: Bruce Publishing Company 1947, s. 2/. Praca ta, wraz z jej systematycznym podejściem do filozofii, była dobrze znana Spinozie i Leibnizowi; znał ją także Schopenhauer, a także nauczyciel Kanta – Christian Wolff, postrzegający naukę jako system podobny do żywego organizmu /A. A. Maurer, The Unity of a Science: S. Thomas and the Nominalists, w: St. Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studiis, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1974. t, 2, s. 288-290/. Galileusz do historii odysei filozofii wchodzi w sposób bardziej złożony niż ten, w jaki uczynił to Suarez, ale z podobnie wielkim impetem. Zanim jednak nadszedł jego czas, inny wielki astronom – Jan Kepler – przygotował mu scenę, na której potem Galileusz przedstawiać miał swoje odkrycia” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry), Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 294-295/.

+ Uniwersytety niemieckie wieku XVIII nieufne wobec oświeceniowych nowinek „Z większą przychylnością owi nowinkarze mogli się tam spotkać w pojawiających się w tych krajach różnych akademiach i towarzystwach naukowych. Do bardziej znaczących należały wówczas towarzystwa naukowe w Berlinie, Monachium, Lipsku i w Getyndze; działające w tej ostatniej Getyńskie Towarzystwo Niemieckie miało istotne osiągnięcia m.in. w zakresie kultury języka niemieckiego. Na przychylność nowinkarze ci mogli również liczyć na niektórych dworach panujących. Jednym z najbardziej przyjaznych im był dwór w Weimarze; w XVIII stuleciu stał się on jednym z najbardziej znaczących ośrodków życia naukowego i artystycznego w Niemczech (Swoje wielkie karty w historii kultury umysłowej księstwo to zapisało za rządów najpierw regentki księżnej Anny Amalii (1723-1787), a później jej syna Karola Augusta (1757-1828). Szerzej na temat tego ośrodka ówczesnej kultury. Por. R. Oellers, R. Steegers, Spotkajmy się w Weimarze. Literatura i życie za czasów Goethego, Poznań 2004). Ta nieufność większości uniwersyteckiej profesury wobec oświeceniowych nowinek sprawiała, że niejeden z ówczesnych niezależnych i niepokornych umysłów kończył swoją edukację na stosunkowo wczesnym etapie, a później intelektualne kwalifikacje zdobywał samodzielnie – studiując dzieła różnych mistrzów lub po prostu podróżując i obserwując różnorakie zjawiska. Płynęły z tego oczywiście różnorakie nauki. Jak można było je generalizować i generalizacjami tymi trafiać w najczulsze miejsca ówczesnych obrońców tradycji, pokazują m.in. Listy perskie Monteskiusza, dzieło, które wprawdzie wyrasta z XVII-wiecznej tradycji powieści podróżniczych, ale swoim filozoficznym przesłaniem przerasta niejedną z nich (Odpowiadając na pytanie, jaka płynie z nich nauka, Rene Pomeau twierdzi, że „jest to nauka relatywizmu, który służy tolerancji i deizmowi”. Natomiast odpowiadając na pytanie, na czym polega to trafianie w czułe miejsca ówczesnych obrońców tradycji, stwierdza on, że „nie cofają się one przed wyszydzaniem najczcigodniejszych autorytetów; papieża czy Ludwika XIV”. Por. R. Pomeau, Tworzenie się świata nowożytnego, w: Literatura francuska, t. I, Warszawa 1974, s. 591 i nn.)” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 124/.

+ Uniwersytety niemieckie wieku XX, dziwny stan umysłowy młodzieży uniwersyteckiej. „"Kiedyś pisałem jako Kazimierz B. [Kazimierz Bazar, "Mitologia Niemiec współczesnych", "Wiadomości Literackie" 1933, nr 45], jaką rolę homoseksualizm odegrał w wybuchu wojny 1914 roku CJ Trzeba by było wypatrzyć jak [Niemcy] rozluźnione przez przyzwolenie sobie na homoseksualizm, przez uświęcenie go nawet [George] doprowadzają do pozwolenia sobie na sadyzm. Jeżeli wojna 1914-1918 była wojną pederastów, to obecna jest wojną sadystów. Taka jest droga nadludzi!" Jarosław Iwaszkiewicz "Dzienniki 1939-42" / Pewne objawy ruchu hitlerowskiego zaskoczyły społeczeństwo polskie. Zwłaszcza cechy mistyczne, które sprawiają, iż cały ruch należy uważać za rodzaj ruchu religijnego - zdawałoby się, - zjawiły się zupełnie nieoczekiwanie. Lecz jak zapewne niektóre objawy mistyczne wśród plemion Arabii w VII w. po Chr. doprowadziły do pojawienia się Mahometa, tak ruch hitlerowski powstał, jak kryształ w roztworze przesyconym, dzięki nagromadzeniu się pewnych zjawisk. Te prądy "nowej mistyki" zgęszczały się już od dawna. U nas zwrócił na to uwagę Iwaszkiewicz, w dziale V "Powrotu do Europy" (np. wiersz "Wisła i Ren"). który przed paru laty przyjeżdżał z Zachodu, czy nawet z barbarzyńskiego Wschodu, na jeden z uniwersytetów niemieckich, niechybnie uderzać musiał dziwny stan umysłowy młodzieży uniwersyteckiej. Oczywiście istniał stan burszowski, jak zawsze, istniała kasta bawiących się, jak obok nich kasta uczących się. Byli i działacze sportowo-przysposobieniowi. Najbardziej interesująca jednak była mała garść "Schoengeistów" - studentów filozofii, architektury, archeologii, którzy tworzyli małe, zamknięte koła, podobne do jakiś orfickich, wtajemniczonych. Łącznikiem takiego koła był zawsze jakiś kult, o którym mało albo wcale nawet nie mówiło się innym” /Kazimierz Bazar, Mitologia Niemiec współczesnych, „Fronda” 1(1994), 184-188, s. 184/.

+ Uniwersytety okultystyczne Ekspert w sprawie kultów i okultyzmu w Ameryce Walter R. Martin stwierdził, że 60 milionów Amerykanów ma kontakt z praktykami New Age lub okultyzmem. W Wielkiej Brytanii wydaje się mieszkać tyle samo czarowników co duchownych, a na wszystkich uniwersytetach działają kółka czarnej i białej magii (M. Green, Wierzę w klęskę szatana, Warszawa 1992, s. 110. We Włoszech co najmniej 80% osób zgłaszających się do egzorcystów to ofiary tzw. złych uroków (jest to skutek magii sympatycznej) (R. Laurentin, Szatan mit czy rzeczywistość ?, Warszawa 1988, s. 150. Przeróżne grupy okultystyczne utożsamiające się z La Vejowskim Kościołem szatana w takich krajach jak Stany Zjednoczone, Anglia, Australia, Nowa Zelandia, w krajach Skandynawii, we Włoszech, Hiszpanii, Francji, Rosji liczą tysiące członków w skali ogólnoświatowej Tamże, s. 152.

+ Uniwersytety państwowe Hiszpanii wieku XVIII wydziały teologiczne włączały w swoje struktury, studia teologiczne trwały siedem lat. Teologia hiszpańska przeżywała kryzys przez kilka wieków. Wielką stratą było wygnanie jezuitów przez Karola III. W wieku XVIII dokonuje się reforma seminariów duchownych, które dzięki postawie intelektualnej i moralnej swoich wykładowców osiągnęły wysoki poziom i kształciły dobrze uformowanych kapłanów. Na wydziałach teologicznych włączonych do uniwersytetów państwowych studia teologiczne trwały siedem lat: cztery lata scholastyki według Summy św. Tomasza, poprzedzone były traktatem De locis theologicis Melchiora Cano. Absolwent otrzymywał tytuł bakałarza. W następnych trzech latach poznawano historię Kościoła, poznawano teologię moralną i zapoznawano się z nowymi nurtami filozoficznymi. Odrzucono racjonalizm, pozostając przy dogmatach. Zaznaczył się jednak wpływ jansenizmu oraz hiszpańskiego regalizmu, a także gallikanizmu. Podczas dwóch ostatnich lat zdolniejsi mogli przygotowywać się nie tylko do licenjatu, lecz również do doktoratu. Reforma nakazywała prowadzenie dysput teologicznych. Nakaz ten przestał obowiązywać dopiero po ogłoszeniu Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931. Plan studiów obowiązujący w całym kraju każda uczelnia dostosowywała do swoich warunków. Istotne było, że reformę przeprowadził król ze swoimi ministrami, a nie biskupi /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 319/. Rząd kontrolował realizowanie programu na wydziałach teologicznych. Karol III dekretem z dnia 14 sierpnia 1768 wprowadził ten program również do seminariów duchownych. Wydziałach. Króla mianował rektorów seminariów duchownych. Interwencja państwa w program nauczania teologii trwała od roku 1713 do roku 1851. Rządy liberalne, oświeceniowe zamknęły otwartą myśl teologiczną do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki tomistycznej. Zabroniono np. sięgania do bogatego i otwartego na świat nurtu myśli tworzonego w ciągu kilku wieków przez jezuitów. Dekret królewski z 11 marca 1771 nakazywał, aby seminaria duchowne były podłączone do uniwersytetów /Tamże, s. 320.

+ Uniwersytety państwowe Hiszpanii wieku XVIII wydziały teologiczne włączały w swoje struktury, studia teologiczne trwały siedem lat. Teologia hiszpańska przeżywała kryzys przez kilka wieków. Wielką stratą było wygnanie jezuitów przez Karola III. W wieku XVIII dokonuje się reforma seminariów duchownych, które dzięki postawie intelektualnej i moralnej swoich wykładowców osiągnęły wysoki poziom i kształciły dobrze uformowanych kapłanów. Na wydziałach teologicznych włączonych do uniwersytetów państwowych studia teologiczne trwały siedem lat: cztery lata scholastyki według Summy św. Tomasza, poprzedzone były traktatem De locis theologicis Melchiora Cano. Absolwent otrzymywał tytuł bakałarza. W następnych trzech latach poznawano historię Kościoła, poznawano teologię moralną i zapoznawano się z nowymi nurtami filozoficznymi. Odrzucono racjonalizm, pozostając przy dogmatach. Zaznaczył się jednak wpływ jansenizmu oraz hiszpańskiego regalizmu, a także gallikanizmu. Podczas dwóch ostatnich lat zdolniejsi mogli przygotowywać się nie tylko do licenjatu, lecz również do doktoratu. Reforma nakazywała prowadzenie dysput teologicznych. Nakaz ten przestał obowiązywać dopiero po ogłoszeniu Konstytucji Deus Scientiarum Dominus w roku 1931. Plan studiów obowiązujący w całym kraju każda uczelnia dostosowywała do swoich warunków. Istotne było, że reformę przeprowadził król ze swoimi ministrami, a nie biskupi /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 319/. Rząd kontrolował realizowanie programu na wydziałach teologicznych. Karol III dekretem z dnia 14 sierpnia 1768 wprowadził ten program również do seminariów duchownych. Wydziałach. Króla mianował rektorów seminariów duchownych. Interwencja państwa w program nauczania teologii trwała od roku 1713 do roku 1851. Rządy liberalne, oświeceniowe zamknęły otwartą myśl teologiczną do ciasnych form jednego nurtu, do scholastyki tomistycznej. Zabroniono np. sięgania do bogatego i otwartego na świat nurtu myśli tworzonego w ciągu kilku wieków przez jezuitów. Dekret królewski z 11 marca 1771 nakazywał, aby seminaria duchowne były podłączone do uniwersytetów /Tamże, s. 320.

+ Uniwersytety papieskie powstałe w Hiszpanii w roku 1897 przyjęły program nauczania istniejący już na uniwersytetach papieskich w innych krajach. Trudnym punktem regulaminu był obowiązek, aby studenci eksternistyczni przynajmniej dwa lata przebywali bezpośrednio w centrum uniwersyteckim. Było to bardzo trudne dla formacji w seminariach diecezjalnych. Biskupi nie zgodzili się na ten punkt regulaminu /M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 343/. Program ten był realizowany do roku 1939, kiedy to wprowadzono zalecenia Konstytucji Deus Scientiarum Dominus z roku 1931. Wykłady prowadzone były w duchu neoscholastyki. Z przełomu XIX i XX wieku pochodzą pierwsze fachowe czasopisma teologiczne w Hiszpanii: La Ciudad de Dios (1881), Razón y Fe (1901), Revista Eclesiástica (1897), Anuario Eclesiástico (1915), Analecta Montserratensia (1917), Reseña Eclesiástica (1909), Monte Carmelo (1900), Archivo Ibero Américano (1914) itd. Teologia scholastyczna oparta była na Piśmie Świętym i Ojcach Kościoła. Dbałość o ortodoksję pozwoliła przetrwać kryzys modernistyczny. Usunięto resztki regalizmu i jansenizmu, na nowo odkryto teologię średniowieczną, pozwalającą odeprzeć ataki oświecenia i liberalizmu /Tamże, s. 344/. Uniwersytety rozwijały się bardzo powoli. Brakowało tradycji i przekonania o potrzebie wiedzy teologicznej. Licencjat po magisterium po reformie był trudniejszy do zdobycia niż doktorat w poprzednich stuleciach /Tamże, s. 345/. II Republika hiszpańska rozpoczęła nowe prześladowanie Kościoła. W tej sytuacji tylko uniwersytet Comillas uzyskał wymagania nakazane przez Stolicę Apostolską dla uniwersytetów katolickich. Styl uniwersytecki zachowały też kolegia jezuitów w Oña, Cugat i Granadzie. Sami natomiast Jezuici byli przez II Republikę wygnani z Hiszpanii. Po zakończeniu wojny domowej (1936-1939) prawa kanoniczne uniwersytetu papieskiego otrzymało seminarium w Salamance (12 II 1940). Uniwersytet Comillas przeniósł się w latach 1960-1968 z Madrytu do Canto Blanco /Tamże, s. 346.

+ Uniwersytety po wieku XV Dokumenty szkolne dzielą dyscyplinę określaną terminem studia humanitatis na pięć części: gramatykę, retorykę (bądź krasomówstwo), poezję, historię oraz filozofię moralną. „Do XV wieku termin studia humanitatis osiągnął znaczenie dużo bardziej dokładne i bardziej wyraźne od tego, jakie posiadał on za życia Petrarki. Późniejsze dokumenty szkolne, jak i katalogi biblioteczne, dzielą dyscyplinę określaną tym terminem na pięć części: gramatykę, retorykę (bądź krasomówstwo), poezję, historię oraz filozofię moralną /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 150/. Jak można zauważyć, podstawę tego podziału stanowiło trivium z filozofią moralną jako dodatkiem. W średniowieczu poezję studiowano na ogół jako część retoryki. Powszechnie uważano ją wówczas za sposób kompozycji w ramach retoryki, jako sztukę pisania słów (ars dictaminis). Jako taka, poezja nie posiadała osobnego miejsca w średniowiecznym kursie nauczania sztuk wyzwolonych – była częścią profesji retorów, podobnie zresztą jak i historia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 685/, która przez długie stulecia “zwyczajowo łączona była z krasomówstwem. I także w renesansie nauczano jej zazwyczaj jako części krasomówstwa. Starożytni historycy znajdowali się wśród ulubionych prozaików, jakich studiowano – w tym wypadku studiom przyświecał także praktyczny cel naśladowczy. Zwyczajem było, że książęta, rządy i miasta finansowały jakiegoś humanistę, aby ten opiewał ich historię, a zawód oficjalnego dziejopisarza często łączył się z posadą kanclerza lub nauczyciela retoryki” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 155/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 162.

+ Uniwersytety Początek tysiąclecia drugiego to początek odnowy gospodarczej i duchowej Europy. Intensywna odnowa będzie trwać do połowy wieku XII. Wyższa jest jakość życia, więcej podróży, a przez to otwierają się nowe horyzonty. Wzrasta świadomość bycia społecznością, budowane są miasta, kwitną korporacje, zakony lepiej organizują swa działalność głoszenia ewangelii, pojawiają się nowe zakony, aktywnie działające w sercu świata. Wszystko do umacnia znaczenie osoby. Jednostka ma coraz większą niezależność osobistą, a jej poczucie znaczenia wzmacniają środowiska urbanistyczne i stowarzyszenia: zawodowe, kulturowe, religijne. System feudalny daje określone przywileje wszystkim ludziom, nie tylko panom, ale też wasalom, aż do najniższych szczebli hierarchii społecznej. Każdy ma swoje obowiązki i swoje prawa. Emancypacja społeczna sprzyja rozwojowi nauki, do której dostęp mają wszyscy, niezależnie od grupy społecznej. Rozwijają się szkoły katedralne, które były z natury bardziej otwarte od szkół klasztornych. Ponadto pojawiają się szkoły komunalne a przede wszystkim uniwersytety. Są one bardziej niezależne, i przez to bardziej otwarte na nowe odkrycia i poszukiwanie prawdy. Bardziej personalna jest pobożność, coraz większy nacisk kładziony jest na osobistą medytację, jest coraz więcej autorów mistyków, a także autorów bardziej racjonalnych i krytycznych. Wybitnym tego przykładem jest św. Anzelm, przyjmujący schemat św. Augustyna: fides quaeren intellectum oraz credo ut itelligam. Refleksja rozumowa pomaga rozwijać pobożność, oprócz czystej, bezpośredniej kontemplacji św. Bernard wyszczególnia medytacje intelektualną (De consideratione, II, cap. 2). Podczas czytania i myślenia człowiek wzbija się duchowo ku Bogu /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 46/. Szkoda, że dzisiaj to zanikło wśród studentów teologii i u kapłanów, którzy naukę odrywają od modlitwy i w ogóle czytania tekstów teologicznych oraz myślenia o sprawach Bożych nie uważają za modlitwę. Skąd powstał tego rodzaju pogląd? Na pewno nie wynika on z Objawienia i z pism świętych Kościoła katolickiego!

+ Uniwersytety polskie Nadzór Komisji Edukacji Narodowej nad uniwersytetami, gimnazjami, koloniami akademickimi (szkołami podlegającymi zwierzchnictwu uniwersytetu w Krakowie) i szkołami publicznymi. „Zasadnicze reformy polskiego systemu edukacyjnego podjęła utworzona w 1773 roku dla Polski i Litwy Komisja Edukacji Narodowej. Przejęła najlepsze propozycje zmian systemu edukacji, zwłaszcza rozważania Andrzeja Frycza Modrzewskiego, Stanisława Konarskiego oraz Jana Zamojskiego, postulujące „naprawę Rzeczypospolitej” poprzez polepszenie edukacji narodowej. Działania KEN ułatwiło przejęcie przez szlachtę części dóbr zlikwidowanego zakonu jezuitów (1773) i zobowiązania jej do płacenia czynszu na fundusz edukacyjny. Komisja stała się chlubą polskiego oświecenia, była pierwszym w świecie ministerstwem edukacji. Podjęła zasadnicze reformy szkolnictwa polskiego, służące obywatelskiemu odrodzeniu kraju. Komisja Edukacji Narodowej objęła reformami całe szkolnictwo polskie i doprowadziła w Rzeczypospolitej szlacheckiej do swoistego „przewrotu umysłowego”. Początkowo miała zająć się kształceniem „młodzi szlacheckiej”. Rychło jednak objęła nadzór nad uniwersytetami, gimnazjami, koloniami akademickimi (szkołami podlegającymi zwierzchnictwu uniwersytetu w Krakowie) i szkołami publicznymi. W praktyce spod jej działań wyłączono tylko szkoły wojskowe. Pod zarządem Komisji znalazły się dwa zreformowane uniwersytety: w Krakowie i w Wilnie, nazwane teraz szkołami głównymi. Duże zasługi w działaniu Komisji położyli Hugo Kołłątaj (reformujący Akademię Krakowską) i Marcin Odlanicki - Poczobutt (reformujący Akademię Wileńską) (S. Tync, Komisja Edukacji Narodowej, Wrocław 1954 s. IX; Por. R. Wroczyński, Dzieje oświaty polskiej do roku 1795, Warszawa 1983, s. 277-282). Poczynania Komisji Edukacji Narodowej kontynuowały później pisma Kołłątaja i Staszica oraz nauczyciele pozostający pod wpływami idei KEN, organizujący pod zaborami społeczny ruch oświatowy i naukowy. Dziedzictwo KEN wykorzystano też przy powołaniu uniwersytetu w Warszawie. Stanisław Staszic w zakończeniu „Przestróg dla Polski” pisał zgodnie z ideami Komisji” /Kazimierz Łastawski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], Historyczne i współczesne czynniki kształtowania polskiej tożsamości narodowej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny, Akademia Podlaska w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 9-37, s. 32/: „Róbcie z młodzieży szlacheckiej i z miejskiej jeden naród. Niszczcie między nimi niechęć. Zakrzewiajcie wzajemną miłość. Dajcie im również uczuć, że gdy się wspólnie trzymać będą Polska zostanie wolną, mocną i sławną” (S. Staszic, Pisma filozoficzne i społeczne, Warszawa 1954, t. 1, s. 343). Dzieło Komisji Edukacji Narodowej wyraźnie wpłynęło na polską świadomość narodową. Stała się ona jednym z symboli narodowego odrodzenia, źródłem wychowawczego optymizmu i podstawą dalekosiężnej wizji narodowej edukacji. Dla ogółu nauczycieli stała się czynnikiem zwalczania wstecznictwa, „zaścianka” i wynaturzonej demokracji szlacheckiej. Komisja stanowi najlepszy przykład kompleksowego działania dla dobra kolejnych pokoleń Polaków i - podobnie jak Konstytucja 3 Maja - weszła na trwale do panteonu wielkich osiągnięć narodowych” /Tamże, s. 33/.

+ Uniwersytety polskie roku 1933 Zamykanie katedr „Z powołaniem się na artykuł 3 ustęp 1 Ustawy o szkołach akademickich z dn. 15 marca 1933 r. zwinięto z dn. 25 września 1933 г., 51 katedr w polskich szkołach akademickich, a następnie, z dniem 5 grudnia 1933 г., jedną katedrę. Tę liczbę 52 zwiniętych katedr powiększyła jeszcze jedna katedra, zwinięta z dniem 26 marca 1935 r. [...] Należałoby rozważyć sprawę każdej ze zwiniętych katedr. Ograniczę się jednak do dwóch przykładów, gdyż inne usuwają się mniej lub więcej spod mojej kompetencji. Katedra filologii romańskiej w Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie istniała od chwili wskrzeszenie tej uczelni. Liczba studentów była zawsze znaczna, a w roku akademickim poprzedzającym zwinięcie katedry, studiowało romanistykę przeszło 160 osób; opłaty studentów przewyższały więc znacznie wydatki, związane z utrzymaniem katedry. Znaczenia jej w Wilnie, na granicy cywilizacji zachodnio-łacińskiej i wschodnio-bizantyńskiej, nie trzeba uzasadniać. Katedra romanistyki była oparta o dawną tradycję wileńską, na którą chętnie się powołujemy. Nie da się mianowicie ukryć, że w dawnym Uniwersytecie Wileńskim, zwiniętym przez »despotyzm zaborcy, skojarzony z tępą mściwością«, była zarówno katedra języka i literatury francuskiej, jak i katedra języka i literatury włoskiej, a w Uniwersytecie Stefana Batorego, wskrzeszonym »jako powetowanie krzywdy, wyrządzonej kulturze«, zwinięto jedyną katedrę filologii romańskiej. W Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie zwinięto katedrę anglistyki, która była czynna od roku akademickim 1923-24. Wykłady z tego zakresu nie były tam nowością, gdyż literatura angielska była uwzględniana od utworzenia, w roku akademickim 1907-08, katedry literatury porównawczej, obecnie już nie istniejącej” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 167; [przypis 18, część 1/. „ Strata katedry anglistyki jest także z tego powodu przykra, że obecnie w Polsce pozostały trzy katedry anglistyki, a tylko dwie zajęte przez anglistów polskich. Nadto, ze względu na coraz żywsze zainteresowania w kierunku języka i literatury angielskiej w okresie powojennym i ze względu na potrzeby szkoły średniej, zwinięcie katedry anglistyki we Lwowie jest stratą bardzo poważną i niczym nie usprawiedliwioną. Te dwa przykłady rzucają pewne światło na inne katedry, które uległy zwinięciu” /Tamże, s. 168/.

+ Uniwersytety popierają ludobójstwo; w krajach liberalnych dotyczy to ludzi przed ich narodzeniem, w Rosji 2022 dotyczy to również ludzi dorosłych. „Zaczynamy dojrzewać do radykalizmu miłości. Wobec nasilającej się ofensywy cywilizacji śmierci tylko przy zdecydowanej postawie ludzi żywej wiary będziemy mogli budować cywilizację miłości” Włodzimierz Fijałkowski (W. Fijałkowski, Ku afirmacji życia, Warszawa 1989, s. 25). Prowadzone obecnie dyskusje na temat przerywania ciąży koncentrują się przede wszystkim na zagadnieniach jego godziwości, czyli na aspekcie moralnym, oraz jego dopuszczenia przez prawo pozytywne, czyli na aspekcie legislacyjnym. Przeciwnicy przerywania ciąży stosują w tej debacie argumenty, które ze względu na swoją oczywistość powinny spotkać się z powszechną aprobatą. Ich przyjęcie – jak się wydaje – wręcz narzuca się myślącemu człowiekowi. Jest jednak faktem niedomagającym się specjalnego dowodzenia, że te argumenty wciąż są mało znane albo są wprost odrzucane. Szerokie kręgi kulturowe i obyczajowe żenująco śmieją się z nich i nic sobie z nich nie robią, trwając przy arbitralnie przyjętych założeniach lub swoich uprzedzeniach. Bardzo dobrze ilustruje ten fakt niedopuszczenie do wystąpień na polskich uniwersytetach obrońców życia – w marcu br. z taką odmową spotkała się na przykład Rebecca Kiessling. Świadczy to o zasypianiu rozumu także w kręgach naukowych. Skuteczne działanie przeciwników przerywania ciąży domaga się, aby na poziomie argumentacji i przekonywania wziąć pod uwagę, że formułowane przez nich argumenty (nawet oczywiste, to znaczy weryfikowalne naukowo) w debacie publicznej faktycznie nie są w ogóle uwzględniane. Trzeba więc zapytać się o powody takiej sytuacji, by potem moc bardziej odpowiednio reagować na ponoszone porażki, obnażające niewystarczalność stosowanego sposobu przekonywania, nawet jeśli jest ono słuszne i niezbyt trudne do przyjęcia. Wydaje się, że dla zrozumienia istniejącej dość paradoksalnej sytuacji jest konieczna analiza historyczno-kulturowa genezy abortyzmu, rozpowszechnionego w dzisiejszych wypowiedziach medialnych i publicystycznych, wpływającego jednak w dużym stopniu na traktowanie przerywania ciąży przez dzisiejszych ludzi i na jego ocenę etyczną” /Janusz Królikowski [dr hab., prof. UPJPII; kapłan diecezji tarnowskiej; dziekan Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie od 2014 roku (Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowie UPJPII). Doktorat w 1995 roku na Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża. W 2003 roku habilitował się w zakresie teologii dogmatycznej w Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie. W latach 1996-2009 wykładał teologię w Papieskim Uniwersytecie Świętego Krzyża w Rzymie]], Geneza współczesnego abortyzmu i jego przejawy, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI 2017, nr 1(32) 87-104, s. 89/. „Na gruncie tego rozumienia będzie można podjąć bardziej adekwatne środki służące obronie życia na jego początku, która jawi się jako fundamentalny wymóg obrony cywilizacji miłości wobec narzucającej się ostentacyjnie kultury śmierci (Por. C. Caffarra, Vangelo della vita e cultura della morte, Torino 1992). Chodzi w tym przypadku przede wszystkim o rodzinę, której obrona stała się centralną kwestią naszych czasów (Por. R. Buttiglione, Etyka wobec historii, Lublin 2005, s. 221-233)” /Tamże, s. 90/.

+ Uniwersytety popierają oszustów. „Przez kilkadziesiąt lat tezy Mead /Margaret Mead Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), 1928/ nie były przez nikogo kwestionowane. Aż wreszcie w 1983 roku naukowiec z uniwersytetu w Canberze, Derek Freeman, opublikował książkę pt. Margaret Mead and Samoa: The ma king and Unmaking of an Anthropological Myth (Margaret Mead a Samoa: stworzenie i obalenie antropologicznego mitu). Była ona wynikiem wieloletnich badań australijskiego antropologa, który nie tylko nauczył się języka samoańskiego […], lecz również został jednym z samoańskich wodzów. Poza tym – w odróżnieniu od Mead, która operowała raczej ogólnikami – Freeman zebrał pokaźny zbiór dokumentacji, zarówno ze swoich badań terenowych, jak też ze sprawozdań podróżników i misjonarzy. Z badań tych wyłania się zupełnie inny obraz Samoa niż z książki Mead. […] W swym studium Freeman rozprawił się ze wszystkimi tezami Mead, przedstawiającymi Samoa jako „raj wolnej miłości”. Okazuje się, że na wyspach nie tylko panują surowe tabu seksualne, lecz również wielkim szacunkiem w społeczeństwie cieszy się dziewictwo. Było ono niezwykle cenione zarówno w przedchrześcijańskiej kulturze pogańskiej Samoańczyków, jak również po częściowej chrystianizacji archipelagu przez protestantów. […] Bogato udokumentowana książka Freemana – zwłaszcza gdy zestawić ją z ubóstwem źródeł Mead, która opierał się głównie na swoich obserwacjach i intuicjach – nie pozostawia wątpliwości, czyj obraz Samoa jest prawdziwy. Już 31 stycznia 1983 roku „The New York Times” na pierwszej stronie streścił wynik badań australijskiego profesora, pisząc, że „Margaret Mead dopuściła się poważnych przekłamań co do życia i charakteru Samoańczyków”. Komentując Dojrzewanie na Samoa, Freeman powiedział: „Cały akademicki establishment i wszystkie encyklopedie oraz podręczniki akceptowały konkluzje zawarte w tej książce, a te konkluzje są fundamentalnie błędne. Nie ma drugiego takiego przypadku samo oszukania się w całej historii nauk behawioralnych”. Wyniki badań Freemana z największym oporem spotkały się w kręgu antropologów” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 10.

+ uniwersytety posiadały wydziały teologiczne od początku. „Od powstania pierwszych uniwersytetów teologia nawiązała bardziej bezpośredni kontakt z innymi formami badań i wiedzy naukowej. Św. Albert Wielki i św. Tomasz, choć zachowywali organiczną więź między teologią a filozofią, jako pierwsi uznali, że filozofia i różne dyscypliny nauki potrzebują autonomii, aby mogły prowadzić owocne badania w swoich dziedzinach. Jednakże poczynając od późnego średniowiecza to słuszne rozgraniczenie między dwoma obszarami wiedzy przekształciło się w szkodliwy rozdział.”  FR 45

+ Uniwersytety powstały ze szkół klasztornych i katedralnych „Wraz z nastaniem nowego ładu społeczno-politycznego, zupełnie naturalnie pojawiło się w katolickiej Europie pytanie: jaka jest rola religii w rozwoju nowego ładu świata? Pytanie to po raz pierwszy zadano we Francji w wieku XIII. Fakt odkrycia bogactwa wiedzy antyku wymagał od średniowiecznych katolików, aby odpowiedzieli sobie na pytania dotyczące relacji, jaka zachodzi pomiędzy wiarą a rozumem przyrodzonym czy też naturalnym, a także i te dotyczące relacji człowieka do Boga i świata, oraz jaki jest zakres kompetencji wiary i rozumu – i aby osiągnęli między sobą porozumienie co do tych kwestii. Pozostawało ponadto jeszcze i inne pytanie, dotyczące mianowicie relacji, w jakiej pozostaje człowiek w stosunku do Boga oraz do świata. Jeżeli idzie o sposób podejścia do faktu coraz bardziej przemożnej obecności rozumu naturalnego w świecie, który dotychczas stał niemal wyłącznie wiarą ubóstwioną, pojawiły się do końca średniowiecza zasadniczo dwie – przeciwne sobie – szkoły myślenia: z jednej strony scholastyka, z drugiej natomiast ockhamizm” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 158. Z tych dwóch sposobów podejścia do zagadnienia, scholastyka żywiła silniejsze przekonanie co do tego, że – ze względu na jedność prawdy – rozwój wiedzy naturalnej nie może w sposób istotny stwarzać zagrożenia, że dojdzie do sprzeczności pomiędzy nią a treścią Ewangelii, ani też by mógł on podważyć wszechmoc Boga /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970. t. 1 s. 22/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 15.

+ Uniwersytety pozytywizm zwalczały na początku XX wieku. Istota boskiej jedynej rzeczywistości może być uchwycona jedynie przez wybranych mędrców intuicyjnie, dzięki oświeceniu /A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 6/. Gnoza ciągle interpretuje Biblię po swojemu, dążąc do totalnego zniszczenia chrześcijaństwa ortodoksyjnego. „W kręgach New Age akceptuje się nauki Chrystusa, Biblię, pisma mistyków chrześcijańskich itd. Stanowią one jedno z ważniejszych źródeł inspiracji, często się je cytuje, ale są one reinterpretowane w duchu zgodności z innymi źródłami (wszystkie inne święte pisma i wypowiedzi mistrzów duchowych), rozumiane i stosowane w zgodzie realiami współczesnego życia” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 228/. New Age jako antyscjentyzm praktyczny i masowy. „Przełom antypozytywistyczny, który miał miejsce w filozofii akademickiej na początku XX wieku, przeszedł wtedy bez echa w świadomości szerokich kręgów społecznych, dopiero obecnie – w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku – rozpowszechnił się i zadomowił w kulturze na skalę masową. Antyscjentyzm zamknięty przez wiele lat w trudnych dla masowego odbiorcy dziełach filozoficznych zaczyna przenikać do świadomości potocznej za sprawą wielu ekspresywnych ruchów społecznych, które określa się wspólną nazwą: New Age Movement. Ruch New Age i wyrosła z niego specyficzna kultura (światopogląd, hierarchia wartości, styl życia, sztuka, systemy wiedzy) jest niewątpliwie ideową kontynuacją kontrkultury, czyli wielkiego masowego boomu antyscjentyzmu wśród młodzieży lat 60” /Tamże, s. 234.

+ Uniwersytety prawnicze wieku XII ściągały tłumy studentów ze wszystkich nacji europejskich z powodu uposażenia wysokiego prawników i prestiżu społecznego; zwłaszcza Uniwersytet Boloński. „Wysokie uposażenie prawników i prestiż społeczny, jakim się oni cieszyli powodowały, że uniwersytety prawnicze, tym zwłaszcza Uniwersytet Boloński, ściągały tłumy studentów ze wszystkich nacji europejskich. Studenci ci wiedzieli bardzo dokładnie gdzie i co studiować, aby osiągnąć później odpowiednią cenę za swoje zawodowe usługi na rynku pracy. Nic dziwnego, że zdecydowana większość studentów z przełomu XII/XIII wieku, a więc z czasu rozwijania się pierwszych uniwersytetów, myślała o karierze świeckiej, zwłaszcza prawniczej (Por. R. W. Southern, Kształtowanie średniowiecza, PIW, Warszawa 1967, s. 254; Chr. Dawson, Religia i powstanie kultury za­chodniej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1958, s. 245). W tej sytuacji zainteresowanie innymi kie­runkami studiów, zwłaszcza długimi, trudnymi i kosztownymi studia­mi teologicznymi, w tym okresie bardzo wyraźnie maleje. To między innymi sprawiało, że papież Honoriusz III (1227) w trosce o rozwój tak niesłychanie ważnych dla kościoła studiów teologicznych, celem osłabienia konkurencyjności prawa wobec nich, zakazał uprawiania na Uniwersytecie Paryskim prawa rzymskiego (A. Vetulani, Średniowieczny Kościół polski w zasięgu łacińskiej kultury prawniczej, w: Księga tysiąclecia katolicyzmu w Polsce, TN KUL, Lublin 1969, t. 1, s. 401; Tenże, Począt­ki najstarszych wszechnic środkowoeuropejskich, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wro­cław 1970, s. 46), pozostawiając tam tylko prawo kanoniczne, które jeszcze w tym czasie uważano za wy­kwit teologii, za najwłaściwsze praktyczne zastosowanie do życia do­ciekań teologicznych. Mimo tych administracyjnych ograniczeń w stosunku do studiów prawniczych, które zastosowano zarówno na Uniwersytecie Paryskim jak również na uniwersytetach zakładanych później na jego wzór (Między innymi na odnowionym przez Jagiellonów Uniwersytecie Krakowskim, w którym ani w średniowieczu, ani też w późniejszych wiekach w ogóle nie uprawiano prawa rzymskiego tj. świeckiego, ograniczając studia prawa wyłącznie do prawa kanonicz­nego. Na brak prawa cywilnego uskarżał się w 1444 r. Uniwersytet w Heidelbergu, gdzie także uprawiano tylko prawo kanoniczne; Por. S. Swieżawski, U źródeł nowożytnej etyki, Społeczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków 1987, s. 153), nawet tam wpływ prawa na strukturę i ducha uczelni był bardzo wielki. Nie można bowiem zapominać o tym, że sama instytucja uniwersytetu wyrosła z prawa kanonicznego. Śre­dniowieczne uniwersytety nie wywodzą się ze szkół starożytnych, lecz z kościelnych, przeważnie teologicznych, prawniczych i filozoficznych ośrodków nauczania w średniowieczu” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 97/.

+ Uniwersytety renesansowe Obok koncentrowania się na jednostce, daje o sobie znać platońskie oddzielanie idei od realiów tego świata. Zarówno nominalizm, jak i radykalnie dialektyczna scholastyka oddzieliły intelekt od religii, zarówno w sferze wiary, jak i w sferze praxis. Tomizm i Szkotyzm prezentują się bardziej jako syntezy ideologiczne, niż jako systemy teologiczne. Mistyka (teologia życia mistycznego), jako refleksja nad praktyką (nad praktyką życia wewnętrznego) znalazła się w tej sytuacji poza scholastyką. W Hiszpanii od 1475 nastąpiło widoczne odrodzenie ruchu mistycznego i teologii mistycznej /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 118/. Zwrócony ku historii renesans przezwycięża aczasową interpretację rzeczywistości, typową dla średniowiecza. W miejsce teologii metafizycznej wchodzi teologia historiozbawcza, w miejsce obiektywności wchodzi subiektywność. Do nowej, renesansowej teologii bardziej pasowała mistyka niż scholastyka. /Przykładem tego są św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża/. W tym duchu działały uniwersytety, zwłaszcza nowe, powstałe w XVI wieku. Pojawia się paralelizm między myślą uniwersytecką a życiem religijnym, między nową teologią scholastyczną (akademicką) a mistyką. W Hiszpanii w roku 1390 nie było ani jednego wydziału teologicznego, w roku 1500 było ich cztery (Salamanca, Valladolid, Lérida, Sigüenza), a w roku 1600 aż trzydzieści, bez wliczania portugalskich i amerykańskich /Tamże, s. 119/. Nowa metoda teologii humanistycznej oddalała się od metafizyki w stronę filologii. Bardzo ważne były dwie sprawy organizacyjne: zastąpienie Ksiąg Sentencji Piotra Lombarda przez Summę św. Tomasza z Akwinu oraz nowe uporządkowanie wykładów w trzech nurtach, tomistycznym, skotystycznym i nominalistycznym, które Cisneros wszczepił na uniwersytecie w Alcalá. Dzieła św. Tomasza w XV wieku wprowadziły uniwersytety w Koloni, Fryburgu i w Wiedniu, a także w Salamance i w Paryżu, a na początku XVI wieku uniwersytet w Alcalá /Tamże, s. 120.

+ Uniwersytety robotnicze Uczelnie organizowane przez związki zawodowe w rodzaju tak zwanych uniwersytetów robotniczych lub ludowych, programów i kursów formacyjnych. „Związki zawodowe nie mają charakteru „partii politycznych” walczących o władzę i nie powinny podlegać decyzjom partii politycznych ani też mieć zbyt ścisłych związków z nimi. W takiej bowiem sytuacji łatwo tracą łączność z tym, co jest ich właściwym zadaniem, to znaczy zabezpieczenie słusznych uprawnień ludzi pracy w ramach dobra wspólnego całego społeczeństwa, stają się natomiast narzędziem do innych celów. Mówiąc o zabezpieczeniu słusznych uprawnień ludzi pracy wedle poszczególnych zawodów, wypada oczywiście zawsze mieć przed oczyma to, co stanowi o przedmiotowym charakterze pracy w każdym zawodzie, ale równocześnie, a nawet przede wszystkim to, co warunkuje właściwą godność podmiotu pracy. Otwierają się tutaj wielorakie możliwości w działaniu organizacji związkowych, i to również w działaniu o charakterze oświatowym, wychowawczym i samowychowawczym. Zasłużona jest praca uczelni w rodzaju tak zwanych uniwersytetów robotniczych lub ludowych, programów i kursów formacyjnych, które ten właśnie kierunek działalności rozwijały i nadał starają się rozwijać. Stałe należy dążyć do tego, ażeby dzięki działalności swoich związków pracownik mógł nie tylko więcej „mieć”, ale przede wszystkim bardziej „być”: pełniej urzeczywistnić pod każdym względem swe człowieczeństwo. Zabiegając o słuszne uprawnienia swych członków, związki zawodowe posługują się także metodą strajku, czyli zaprzestania pracy, jako pewnego rodzaju ultimatum skierowanym do odpowiedzialnych czynników, a nade wszystko do pracodawców. Jest to metoda, którą katolicka nauka społeczna uważa za uprawnioną pod odpowiednimi warunkami i we właściwych granicach. Pracownicy powinni w związku z tym mieć zapewnione prawo do strajków, bez osobistych sankcji karnych za uczestnictwo w nim. Przyznając, że jest to środek uprawniony, trzeba równocześnie podkreślić, że strajk pozostaje poniekąd środkiem ostatecznym. Nie można go nadużywać. Nie można zwłaszcza nadużywać go dla rozgrywek „politycznych”. Ponadto nie należy nigdy zapominać o tym, że nieodzownie usługi dla życia społecznego winny być zawsze zabezpieczone, w razie konieczności nawet przy pomocy odpowiednich środków prawnych. Nadużywanie strajku może prowadzić do paraliżowania całego życia społeczno-ekonomicznego, co jest sprzeczne z wymogami wspólnego dobra społeczeństwa, które odpowiada także właściwie rozumianej naturze samej pracy” /(Laborem exercens 20.III z III). Encyklika o pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum), w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli 14. 09. 1981. W Castel Gandolfo, dnia 14 września, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Uniwersytety rosyjskie wieku XIX Autonomia przyznana za Aleksandra II. „Ze wszystkich wielkich mocarstw najbardziej oporna wobec liberalizmu okazała się Rosja. Nawracające ataki reform – po roku 1815, 1855 i 1906 – doprowadziły do imponujących rezultatów w pewnych ściśle ograniczonych dziedzinach. Po ustanowieniu Rady Państwa i utworzeniu państwowego systemu szkolnictwa za panowania Aleksandra I oraz po wyzwoleniu chłopów pańszczyźnianych (1861) za Aleksandra II istotny stopień autonomii przyznano wspólnotom wiejskim (miry), radom okręgów (ziemstwa), uniwersytetom i sądom karnym. Zgromadzenie prawodawcze – czyli państwowa Duma, posiadająca uprawnienia doradcze – zostało ostatecznie ustanowione po początkowej nieudanej próbie. Działało dorywczo, kolejnymi zrywami w latach 1906-1917, i było zapowiedzią definitywnego wejścia Rosji na drogę konstytucjonalizmu. Postęp okazał się jednak raczej pozorny niż prawdziwy. Żaden z carów-reformatorów nie potrafił przez dłuższy czas utrzymać liberalnego kursu. Wydaje się, że zarówno Aleksandra II, jak i Mikołaja II na liberalną ścieżkę zapędziły klęski militarne: pierwszego – porażka na Krymie, drugiego – wojna rosyjsko-japońska i “rewolucja” z roku 1905, która przyszła po niej. Obaj też zostali zmuszeni do zmiany kursu. Każdy wybuch działań reformatorskich kończyła jakaś force majeure: bunt dekabrystów w roku 1825, powstanie w Polsce w latach 1863-1864 oraz wybuch pierwszej wojny światowej. We wszystkich wypadkach następstwem była gwałtowna reakcja, w wyniku której tłumiono siły liberalne. Sto lat po kongresie wiedeńskim rosyjska autokracja i jej policyjny reżim wciąż utrzymywały się w zasadniczo nienaruszonym stanie. Nie uczyniono żadnego wyłomu w przysługującym carom-autokratom podstawowym prawie do unieważniania wszelkich poczynionych ustępstw. Co więcej, Rosja często interweniowała w kampaniach wymierzonych przeciwko rozwojowi tendencji liberalnych za granicą. Chociaż car Aleksander III porzucił strategię bezpośredniego interwencjonizmu, utrzymał się od dawna zakorzeniony odruch przyznawania Rosji roli “żandarma Europy”. Kiedy w lutym 1848 roku podczas odbywającego się właśnie w pałacu balu Mikołaj I dowiedział się o obaleniu monarchii Ludwika Filipa, oświadczył: “Panowie, siodłajcie konie! Francja jest republiką” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 862/.

+ Uniwersytety Stowarzyszenia powiązane z działaniem rozumu praktycznego niepublicznego (kościoły, uniwersytety, media) mieszczących się w ramach „Zdaje się, że Rawlsowskie odróżnienie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego nie oznacza wskazania istnienia dwu władz umysłowych, całkowicie różnych i zupełnie autonomicznych. Przemawiają za tym dwa fakty. Po pierwsze, Rawls przywołał Kantowskie widzenie filozofii jako apologii wiary w spójność i jedność rozumu (Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, WN PWN, Warszawa 1998, s. 155. Zdaniem Rawlsa liberalizm polityczny jest filozofią polityki, która jest obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego demokratycznego reżimu konstytucyjnego. Zob. ibidem, s. 156, 243). Po drugie wskazywał, że rozum teoretyczny ma pewną rolę do odegrania w formowaniu rozumu praktycznego: „Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych osób, które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzystują też swe ogólne zdolności rozumowania, wnioskowania i sądzenia, wybierając zasady sprawiedliwości” (Ibidem, s. 146). Z komunitarystycznej perspektywy Rawls przyjmował, iż granice rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego zależą od kontekstu instytucjonalnego i społecznego (Zob. ibidem, s. 304). Wygląda na to, że uznawał za uniwersalne zdolności rozumu: do myślenia, sądzenia i wnioskowania. Wskazywał zarazem, że na ich użyciu znacznie ciążą warunki praktyczne. Dlatego też konkretne postaci rozumu są zawsze relatywne, związane z jednostkowymi i konkretnymi kulturami. Owszem to, co relatywne pochodzi z tego, co uniwersalne, czyli realizowane we wszystkich kulturach. Jednak to, co uniwersalne jest w pełni zintegrowane z kontekstem kulturowo-historycznym” /Dorota Sepczyńska, Liberalizm polityczny – od rozumu do prawdy w polityce, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016): 105-118, s. 109/. Zauważmy, że zdaniem Rawlsa rozum to nie tylko władze umysłu, ale i sposoby argumentowania. W jego opinii rozumu praktycznego używają ludzie, formułując plany i podejmując decyzje odpowiednio do tego. Może on przyjąć postać rozumu niepublicznego i rozumu publicznego (Zob. ibidem). Rozumy niepubliczne to rozumy stowarzyszeń (np. kościołów, uniwersytetów, mediów) mieszczących się w ramach kultury tła, wąsko rozumianego społeczeństwa obywatelskiego. Są zatem rozumami społecznymi. Pojawiły się one dopiero w czasach nowożytnych, ich istnienie stało się możliwe dzięki podstawowym prawom liberalnej konstytucji gwarantującej swobody myśli, słowa i zrzeszania się. Niemniej wolności podmiotowe stworzyły każdemu człowiekowi warunki transgresji celów i wartości wspólnoty, zapewniając wolność wyboru stowarzyszenia, którego chce się być członkiem (Zob. ibidem, s. 303, 305)” /Tamże, s. 110/.

+ Uniwersytety średniowiecza późnego arystotelizm normatywnym systemem przekonań w medycynie. „Nowożytne źródła romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 / W okresie renesansu, podobnie jak i w innych ówczesnych krajach europejskich, zarysowała się w niemieckiej świadomości naukowej krytyczna ocena standardu teoretycznego i praktycznego średniowiecznej medycyny, związanego z arystotelizmem. Krytyka ta miała istotne znaczenie dla ukształtowania się podstaw programu modernizacji medycyny rozwijanego w następnych wiekach w krajach luterańskich. Wysuwane przeciwko temu standardowi argumenty dotyczyły koncepcji metafizycznych oraz fizycznych, współkształtujących obraz świata, który w luterańskich Niemczech doby nowożytnej uznawano za faktyczny, koncepcji podmiotowości człowieka wyznaczającej granice medycyny, przekonań dotyczących możliwości oraz granic poznania lekarskiego oraz metod diagnostyki i terapii. Dziewiętnastowieczni niemieccy romantycy medyczni wpisali w strukturę pojęciową tworzonej przez nich sytuacji problemowej szeregu twierdzeń, będących bezpośrednią kontynuacją […] założeń filozoficznych i światopoglądowych ]…] z lat 1979-1848. / Renesansowa filozofia przyrody i magia naturalna / Polemika z arystotelizmem, jako obowiązującą koncepcją akademicka późnego średniowiecza, wywierająca dominujący wpływ na uznawany ówcześnie w medycynie uniwersyteckiej za normatywny system przekonań, dotyczyła wielu aspektów tej filozofii. W niemieckiej dziewiętnastowiecznej filozofii przyrody (Naturalphilosophie), która stała się podstawą sformułowania programu romantycznego, nawiązano do niektórych elementów owej krytyki oraz podjęto niektóre renesansowe koncepcje, czynią je podstawą idealistycznych systemów filozoficznych” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 203/. „inspiracje, obecne w niemieckiej myśli medycznej pierwszej połowy w XIX w., miały rodowód renesansowy i przyczyniły się do charakterystycznego ukształtowania się programu modernizacyjnego niemieckiego przyrodoznawstwa. Program ten, tworzony w opozycji wobec arystotelizmu, nawiązał do tradycji od niego starszej, budując na tej podstawie własną sytuację problemowa. Największy wpływ na nowożytne sformułowanie sytuacji problemowej niemieckiej medycyny wywarł działający w XVI w. Paracelsus. Zasadnicze jego koncepcje utrzymywały swoją żywotność w niemieckiej myśli medycznej po XIX w., stanowiąc bezpośrednią inspirację dla romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 /Tamże, s. 204.

+ Uniwersytety średniowiecza późnego badały porządek kosmiczny w ramach matematyki, było to inspirowane odkryciem zgodności praw przyrody z zamysłem Bożym. „Podobnie jak sto lat wcześniej w Didache, tak i tu [List do Diogneta] podstawowym sposobem oddziaływania Boga na świat są prawa natury. Są one wszechobejmującą ramą kosmosu, porządkują ruch ciał niebieskich, kształt powierzchni ziemi czy wreszcie granice „wszelkich żywiołów”. Świat jawi się jako scena uporządkowana przez plany stwórczego zamysłu Bożego. Znowu odkrywamy tu źródła późniejszej chrześcijańskiej fascynacji badaniem owego porządku w ramach matematyki, które w pełni doszło do głosu na późnośredniowiecznych uniwersytetach czy za czasów Kopernika i Galileusza. Jeśli bowiem Chrystus „Słońcu wyznaczył miarę” jego ruchu, to opisując za pomocą geometrii i arytmetyki ruchy Słońca, można będzie odkryć przynajmniej część pierwotnego zamysłu Chrystusa. Naukowe badanie świata jest częścią poznawania Boga, gdyż – jak pamiętamy – „od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz 1,20) /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 35/. „Rys. 3. Ta pochodząca z trzynastowiecznego manuskryptu ilustracja dobrze ilustruje ideę stwarzania świata według matematycznego wzorca. Wyobrażony tu Bóg Stwórca posługuje się cyrklem przy stwarzaniu kosmosu” /Tamże, s. 36. „Refleksje analogiczne do tych zawartych w Liście do Diogneta prezentował kilkadziesiąt lat później, około roku 200, rzymski autor, św. Hipolit. On również podziwia matematyczny plan stworzenia odzwierciedlony w odkrytych przez astronomów prawidłach kosmicznych: „Stwórca przekazał swą niezmierną moc okrężnemu ruchowi [ciał niebieskich]” (Hipolit, Refutatio omnium haeresium; tłum. ang. The Refutation of All Heresies, http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf05 (2008), VIII/. Jakby ubiegając współczesnych fizyków, którzy elegancję i prostotę matematycznych równań traktują jako ważne kryterium poprawności teorii fizycznej, Hipolit wyraża podobne myśli. Zastanawia się nad różnymi starożytnymi teoriami astronomicznymi: Platona († 347 p.n.e.), Archimedesa († 212 p.n.e.), Hipparcha († ok. 120 p.n.e.), Ptolemeusza († 175 n.e.)” /Tamże, s. 37.

+ Uniwersytety średniowieczne kłóciły się, która ze sztuk wyzwolonych jest najwyższa, a także tego, ja­ki program nauczania byłby najwłaściwszy. Definicja filozofii według Cycerona jako dyscypliny, która bada „wszystkie rzeczy ludzkie i boskie” w pozauniwersyteckich ośrodkach nauczania współistniała obok pojęcia, w którym filozofię utożsamiano z tradycyjnymi sztukami wyzwolonymi, a mianowicie z trivium. To pokojowe współistnienie mieściło się w ramach szerszego platońskiego, neoplatońskiego i augustiańskiego rozumienia wszechświata i nauki. W tych ośrodkach akademickie nieporozumienia dotyczyły tego, która ze sztuk wyzwolonych jest najwyższa, a także tego, ja­ki program nauczania byłby najwłaściwszy. Na przykład w Chartres Wilhelm z Conches, Jan z Salisbury i Hugon od Świętego Wiktora uwikłali się w walkę pomiędzy dialektykami i antydialektykami, gdzie jedni drugim zarzucali herezję i co rozmywało program nauczania szkoły (spór kornificjański). Ostatecznie spowodowało to, że Wilhelm porzucił nauczanie w Chartres. Jak na to wskazują późniejsze utarczki w trzynastowiecznym Paryżu, te akademickie walki prowadzono nadal w późnym średniowieczu i nawet dalej. W XIII wieku Henryk z Andelys spisał spory tamtego czasu – które przeniesione zostały ze szkół klasztornych i katedralnych na Wydział Sztuk w Paryżu – i przedstawił je w poemacie zatytułowanym Bitwa siedmiu Sztuk. I chociaż owe akademickie sprzeczki wydać się mogą dosyć tajemnicze, musimy zapoznać się z nimi bliżej, żeby zrozumieć historyczne podłoże renesansu /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 123-124.

+ Uniwersytety średniowieczne kształciły kaznodziejów przede wszystkim z myślą o podniesieniu kultury intelektualnej i estetycznej katechezy parafialnej. Kaznodziejstwo katechetyczne w Polsce do okresu Reformacji. „Istotna zmiana w sytuacji średniowiecznego kaznodziejstwa polskiego nastąpiła w momencie rozpoczęcia działalności na naszych terenach zawierzonych w XIII w. dwóch najważniejszych zakonów mendykanckich: franciszkanów i dominikanów. […] zakony te uzyskały po IV Soborze luterańskim, wprowadzającym obowiązek rocznej spowiedzi wielkanocnej, zatwierdzenie papieskie dla prowadzenia specjalnej działalności kaznodziejskiej, głównie o charakterze pokutnym. Oratorstwo popularne mendykantów, upowszechniane poza regularną katechezą parafialną w ramach lokalnych programów duszpasterskich poszczególnych diecezji, wprowadziło do kaznodziejstwa żywioł ludowości, charakteryzujący się obok popularnej kompozycji i stylistyki wykładem obrazowym. Przykłady kaznodziejskie (egzempla) stały się głównym tworzywem krasomówczym, a różnorodne „zwierciadła przykładów”, będące mieszaniną wątków biblijnych, apokryficznych i legendarnych, skierowały katechetę na tory swoistej beletrystyki religijnej, upowszechnianej za pośrednictwem żywej mowy. Równolegle czy też obok popularnego kaznodziejstwa ludowego, trudnego z braku źródeł do zobiektywizowanej oceny, rozwijało się religijne oratorstwo akademickie. Średniowieczne uniwersytety kształciły kaznodziejów przede wszystkim z myślą o podniesieniu kultury intelektualnej i estetycznej katechezy parafialnej. Uniwersytety dostarczały przy tym specjalistów do nauczania sztuki kaznodziejskiej (ars praedicandi) w szkołach kolegiackich i katedralnych. […] w dość gęstej sieci średniowiecznych szkół parafialnych kulturę przepowiadania i odbioru żywego słowa wspierały głównie przedmioty w obrębie triwium, a więc gramatyka, dialektyka i retoryka” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 56-57.

+ Uniwersytety średniowieczne Mistrzowie uniwersyteccy zawieszali wszelką działalność akademicką, to znaczy opowiadali się za strajkiem wtedy, gdy chcieli powetować sobie krzywdy doznane ze strony miasta lub zwierzchności kościelnej. W poważniejszych sytuacjach opuszczali nawet miasto wraz ze studentami i nauczali w innym miejscu. Oto co wydarzyło się w Paryżu pomiędzy marcem 1229 a kwietniem 1231 w czasie „rozproszenia mistrzów”: mistrzowie i studenci po prostu wyszli z miasta do innych ośrodków nauczania. Był to skuteczny sposób nacisku ekonomicznego na miasto, ponieważ oznaczało to dla niego poważne straty finansowe” /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 78/. Dominikanie nie wzięli udziału w strajku, w trakcie zaś jego trwania zwiększyli swoją władzę na uniwersytecie obejmując drugą katedrę teologii. Zdobycie dwóch katedr wprawdzie nie było bezpośrednim rezultatem strajku, ale to „właśnie ta druga katedra stała się w późniejszym okresie powodem gorzkich zatargów” James A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 113. Niecałe dwadzieścia lat później na Uniwersytecie Paryskim doszło do kolejnego strajku, i tym razem także nie wzięło w nim udziału dwóch mistrzów dominikańskich i jeden franciszkański. Ich odmowa rozwścieczyła tych duchownych z Wydziału Sztuk, którzy nie wycofali się z życia świeckiego, aby przynależeć do Zakonu rządzącego się własną regułą: ekskomunikowali wkrótce i wykluczyli z zarządu tych trzech mistrzów. Powstał następnie zakaz, na mocy którego na dobrą sprawę odmawiano studentom mistrzów dominikańskich i franciszkańskich uzyskiwania stopni uniwersyteckich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 118.

+ Uniwersytety średniowieczne niektóre, tak jak ten w Paryżu, były instytucjami pontyfikalnymi, inne – nie. Uniwersytet w Neapolu, gdzie św. Tomasz zaczynał swoje studia uniwersyteckie, był instytucją cesarską. Studium to założył Fryderyk II w 1224 jako „walczący front”, który miał rywalizować ze studium papieskim w Bolonii, i który dosłownie miał za zadanie „wychowywanie ludzi bystrych i inteligentnych do służby cesarskiej” A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 29. To nazwanie uniwersytetu cesarskiego „walczącym frontem” można rozumieć jak najbardziej dosłownie. Średniowieczna Europa zachodnia nie stanowiła bynajmniej spokojnego państwa zjednoczonego w chrześcijaństwie. Obecna w niej i przenikająca ją religia katolicka scalała ją wprawdzie, lecz istniało w niej także wiele etnicznych i narodowych zazdrości i animozji; jako taka była ona swoistą mieszanką duchowości chrześcijańskiej i pogaństwa, czarnoksięstwa, astrologii oraz magii – co dostrzec można było nawet wśród kleru. Pomiędzy papiestwem a różnymi książętami i władcami co rusz wybuchały spory i bitwy, co związane było często ze sporami dotyczącymi spraw podatkowych, wyboru urzędników kościelnych, prawnej zwierzchności i spraw zagranicznych. Walki zdarzały się często również między samymi dostojnikami /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 124-125.

+ Uniwersytety średniowieczne rozpoczynały edukację od wydziału sztuk wyzwolonych, który przygotowywał studentów do studiów na innych wydziałach, które nazwalibyśmy studiami wyższymi. Instytucja nauczania sformalizowana została ostatecznie w wieku XIII. Wszędzie zaczęły się pojawiać podobne struktury organizacyjne, ale nie identyczne. Dla przykładu, tym co dziś określilibyśmy jako poziom wstępny, na uniwersytetach był wydział sztuk, który przygotowywał studentów do studiów na innych wydziałach, które nazwalibyśmy studiami wyższymi. Co do tego istniała większa różnorodność pomiędzy poszczególnymi uniwersytetami, chociaż i pewne zróżnicowanie widoczne było także na poziomie wstępnym. Na uniwersytecie w Paryżu były cztery wydziały: sztuk, prawa, medycyny i teologii. W Bolonii i na innych włoskich uniwersytetach były tylko dwa wydziały: prawa i sztuk. Medycyny uczono tam w ramach wydziału sztuk. Jeżeli chodzi o logikę i inne sztuki, różnie to wyglądało na poszczególnych uniwersytetach: na przykład w Paryżu i innych centrach na północy dominowała logika, a gdzie indziej prym wiodły gramatyka i retoryka /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 36-37/. Ponowne odkrycie prac Arystotelesa dostarczyło nowego materiału dla gramatyków spekulatywnych a także stało się bogatą pożywką dla konfliktu pomiędzy poszczególnymi wydziałami na uniwersytetach, szczególnie na Uniwersytecie Paryskim, najprzedniejszym uniwersytecie katolickim owego czasu. Odkrycie to umocniło na Uniwersytecie dominację logiki, gramatyki spe-kulatywnej i filozofii naturalnej nad sztuką pisania listów. Ponadto doprowadziło do otwartego konfliktu pomiędzy wydziałami teologii i sztuk. Przez wieki nauczyciele sztuk wyzwolonych pracowali na logice Arystotelesowskiej z gramatyką Pryscjana i Donata oraz retoryką Cycerona w tle. Byli oni nauczycielami filozofii. Kiedy w XIII wieku rozwinęły się uniwersytety, uczeni ci zaczęli zmierzać ku temu, by Arystotelesowskie libri naturales oraz inne nowe jego prace powierzone zostały w ich ręce, jako najbardziej się do tego nadające. Wydział teologii nie wierzył jednak w kompetencje członków wydziałów młodszych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 106.

+ Uniwersytety średniowieczne różniły się strukturą. Kler katolicki sprawował wyłączną kontrolę nad organizacją nauczania średniowiecznego Zachodu – bardzo podobnie jak to czynili poeci w starożytnej Grecji – w sprawowanie tej władzy zamieszane były rozgrywki polityczne. Inna była struktura szkół katedralnych i klasztornych. A uniwersytety też niekoniecznie wszędzie musiały wyglądać tak samo. Dla przykładu, dwoma najwybitniejszymi ośrodkami edukacyjnymi w wieku XII były „szkoła Świętego Wiktora, założona przez Wilhelma z Champeaux przy opactwie augustyńskim św. Wiktora w Paryżu i szkoła w Chartres”, którą założył Fulbert, biskup Chartres, i która została przyłączona do katedry noszącej to samo imię /A. A. Maurer. Medieval Philosophy. New York: Random House 1968. 71-72/. W obu szkołach nauczano sztuk wyzwolonych. Święty Wiktor jednak podporządkowywał je dociekaniom mistycznym. Posiłkując się źródłami platońskimi, w tym także Timajosem, szkoła w Chartres kultywowała quadrivium i fizykę. Pisarze z tych szkół, a także poszczególni myśliciele zakonni i mistycy spekulatywni pochodzący z innych ośrodkowa wywarli przemożny wpływ na sposób rozumienia filozofii – do której w późnym średniowieczu i w renesansie zaliczano także fizykę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 123.

+ Uniwersytety średniowieczne są źródłem porządku zasad, które stały się dominujące i uprzywilejowane w okresie renesansu.  Sztuka fundamentem egzegezy artystycznej, według której rzeczywista prawda ujmowana jest przez wyćwiczoną i bezpośrednią obserwację poszczególnych detali, a nie poprzez użycie abstrakcyjnego rozumowania opartego na pośredniczących terminach średnich sylogizmu. Rzeczywisty ruch nie potrzebuje żadnych przyczyn pośredniczących. Podobnie rzeczywista wiedza i rzeczywista religia. Powrót do źródeł wymaga usunięcia wszelkich pośredników. W tym nowym świecie nie będzie żadnych scholastycznych form zmysłowych lub władz wyjaśniających ludzkie poznanie, ani pogańskich bogów, natur (których mnogość w materialnych rzeczach jest pozostałością po bogach), pośredniczących niebiańskich poruszycieli dla wytłumaczenia ruchu w świecie, warunkujących jakości poprzez które przekazywane jest działanie, hierarchicznego kościoła i kapłanów jako pośredników objawiających rzeczywistą religię, ani hierarchicznego rządu dla osiągnięcia prawdziwej polityki. Nie będzie niczego, tylko jedna prosta droga do jedynej prawdy, działania i rzeczywistości stworzonej ex nihilo przez jednego wszechmocnego Pana wszechświata. Pośrednictwa są dziełem dualizmu, a dualizm jest owocem grzechu pierworodnego, który z kolei jest robotą Szatana. Opisany powyżej duch oryginalności jest, jak sądzę, zintegrowanym porządkiem zasad, które stały się dominujące i uprzywilejowane w okresie renesansu, a wyrosły z akademickich sporów toczonych w średniowiecznych szkołach klasztornych i katedralnych oraz na uniwersytetach. Zasady te następnie osiągnęły swoją dojrzałość w renesansowym humanizmie, w powrocie retorów do naśladowania Cycerona, w miejsce niewolniczego podporządkowania się gramatyce spekulatywnej, a ostatecznie przeniknęły do wszystkich sztuk wyzwolonych i do całej kultury zachodnioeuropejskiej, znajdując swoją kulminację w nowej astronomii i fizyce, która zastąpić miała kosmos Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 149.

+ Uniwersytety średniowieczne stosowały język łaciński, dzieła pisane na dworze króla Kastylii były w języku hiszpańskim. Alfons X Kastylijski chciał w wieku XIII zebrać całą wiedzę dostępną w owym czasie. „Była to więc kontynuacja pracy podjętej uprzednio w Sewilli przez świętego Izydora. W ten sposób powstał rodzaj leksykonu starszego niż encyklopedie, które weszły w modę w wieku XVIII. Najbardziej rzuca się w oczy fakt, że król Kastylii do wykonania tego zadania wezwać musiał uczonych żydowskich i arabskich. Jeszcze bardziej wymowne jest, że to właśnie pisarze żydowscy nalegali, by dzieła spisano po hiszpańsku, a nie po łacinie, jak nakazywał wówczas akademicki zwyczaj, ponieważ łacina była językiem chrześcijaństwa. Żydzi pragnęli, by wiedza rozpowszechniana była w języku wspólnym dla wszystkich mieszkańców Hiszpanii: Żydów, chrześcijan i konwertytów. Hiszpańska proza także na dworze Alfonsa ma swój początek i jest, w istocie, językiem trzech kultur. Dwa wieki po mądrym królu Żydzi nadal w języku pospolitym czytali, pisali komentarze, dzieła filozoficzne oraz studiowali astronomię. Można powiedzieć, że to Żydzi utrwalili użycie języka hiszpańskiego i pobudzali jego obieg w Hiszpanii. A jednak w tym współzawodnictwie trzech kultur, z całą jego tolerancją i nietolerancją, nikt nie ucierpiał więcej od hiszpańskich Żydów sefardyjskich. Pierwsi Żydzi przybyli do Hiszpanii w II wieku za panowania cesarza Hadriana i zostali nie tylko uczonymi, ale także rzemieślnikami, rolnikami, kupcami i lekarzami. W czasach wizygockich Żydów okrutnie prześladowano za panowania Sisebuta. Oskarżano ich, że są przyczyną załamań gospodarczych, stwarzając w ten sposób pretekst, by odebrać im własność. Hiszpański święty, Izydor z Sewilli, nie mógł sobie poradzić z anachronicznym i nielogicznym uzasadnieniem społecznego odrzucenia Żydów, którzy za winy ojców mają być skazani na rozproszenie i prześladowania” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 71.

+ Uniwersytety średniowieczne Studiowanie dzieł uczonych islamskich „Gdy mowa o wpływie islamskiej filozofii średniowiecznej na za­chodnią filozofię, nie można pominąć jeszcze jednego, ogromnie waż­nego elementu. Islamscy uczeni poprzez swoje dzieła, przetłumaczo­ne na łacinę, przyczynili się w znacznym stopniu do rozwoju średniowiecznej metodologii badań naukowych i do wykształtowania się typowych dla tej epoki gatunków literatury naukowej. Przyczynili się też w dużym stopniu do rozwoju metody scholastycznej, skonstru­owanej przez średniowiecznych kanonistów i przez Abelarda, w któ­rej to metodzie – dialektycznie, tj. poprzez ścieranie się przeciwnych poglądów, uwzględniając przy tym dużą rolę starożytnych i średnio­wiecznych autorytetów, wykorzystywanych według tzw. pięciu reguł konkordancji, docierano do prawdy. Uczeni islamscy bardzo wpłynęli także na sposób komentowania dzieł studiowanych na poszczególnych wydziałach średniowiecznych uniwersytetów. To od Awerroesa pochodzi tzw. komentarz quo ad litteram, w którym zdanie po zdaniu, według odpowiedniego schematu, interpretowano badany tekst. Ten sposób komentowania przejął od arabskiego uczonego Tomasz z Akwinu i bardzo wielu innych średniowiecznych uczonych. Albert Wielki tymczasem, idąc za Awicenną, nie tylko korzystał z jego poglądów w swojej teorii człowieka, lecz przejął także awiceniański sposób komentowania dzieł Arystotelesa w formie parafrazy. Islamskie wpływy pomogły więc w ukształtowaniu się w chrześci­jańskim średniowieczu dwóch ważnych gatunków literatury naukowej (stanowiącej zapisy egzegetycznych wykładów) tj. komentarzy quo ad litteram oraz komentarzy w formie parafraz. Nie bez znaczenie był także wpływ islamskich filozofów na dobór problematyki, którą podejmowali średniowieczni chrześcijańscy uczeni, a także, co bardzo ważne, na wykucie, w trakcie niezliczonych dysput, odpowiedniej terminologii filozoficznej i teologicznej” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 25/.

+ Uniwersytety średniowieczne Teologia protestancka powstała bardziej w uniwersytetach i akademiach niż w rezydencjach biskupich i monasterach. Protestantyzm charakteryzuje zerwanie łączności z Rzymem, swoista teologia, etyka, formy organizacji eklezjalnej, kult i koncepcja misji. Teologia protestancka wyróżnia się tym, że powstała bardziej w uniwersytetach i akademiach niż w rezydencjach biskupich i monasterach (M. Marty, 1987). Wskutek tego teologia protestancka zawsze miała tendencją do „intelektualizowania religii”, do mówienia o łasce bardziej niż do życia według łaski. Jest to paradoksalne, gdyż z założenia Reformatorzy przyjmowali wiarę jako ufność a nie jako akt rozumu, a tymczasem protestanci kładli wielki nacisk na rozum, aż przemienili teologię w czystą filozofię w wieku XIX (idealizm niemiecki). Przeciwko tej tendencji były liczne protesty teologiczne, typu pietystycznego (S. Kierkegaard w wieku XIX, P. Tillich w wieku XX). Według katolicyzmu łaska przemienia to co ludzkie i skończone w rzeczywistość boską, nieskończoną. Protestantyzm głosi, że nie ma żadnej przemiany /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 122/. Błąd myślenia polegał na kierowaniu się schematem: stworzone-boskie, natura ludzka-natura boska, w którym brakuje personalności. Według tego schematu ludzkie przemienia się w boskie, co tchnie monofizytyzmem. Tymczasem stworzone (człowiek, ale też cały świat stworzony) zostaje przebóstwiony w sensie personalnym, w Osobie Syna Bożego. Również człowieczeństwo Syna Bożego pozostaje pełne, nie zmienia się w boskość, a jest boskie bo człowiekiem jest druga Osoba Boża. Analogicznie ludzie będą zawsze mieli naturę ludzką, a nie boską, ale przebóstwioną działaniem Trójcy Świętej. Nie wystarcza podział na przyrodzone nadprzyrodzone. Nie wystarczy powiedzieć, że konsekracja eucharystyczna czyni chleb i wino rzeczywistością nadprzyrodzoną, gdyż ciało i krew Chrystusa Uwielbionego to natura ludzka Chrystusa, a nie natura boska. Konsekracja eucharystyczna nie nadaje materii sakramentalnej natury boskiej. Trzeba utworzyć na nowo charytologię i sakramentologię, personalistycznie, trynitarnie. Dysputa katolików z protestantami prowadzi do skrajności: przemiana natury ludzkiej w boską, albo brak jakiejkolwiek przemiany. Dopiero ujęcie personalistyczne pogodzi obie opcje. Oczywiście ujęcie katolickie jest pełniejsze, ale musi być ujęte personalistycznie /Piotr Liszka/.

+ Uniwersytety średniowieczne Tradycja nakazywała, aby studenci najpierw słuchali różnych profesorów, różnych opcji teologicznych, a następnie wybierali studia w jednej z trzech opcji: nominalizm, szkotyzm lub tomizm. W wieku XVI w Hiszpanii tak było w Salamance i w Alcalá, natomiast w Walencji przez dwadzieścia lat był tylko jeden teolog, Juan Celaya, który oferował wykłady we wszystkich trzech nurtach. Trudno określić, którego nurtu był zwolennikiem /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 190/. Problem pluralizmu był żywy. Różnice ukazywały się przede wszystkim w kilku zasadniczych kwestiach. Pierwsza ma charakter to różnica między fizycznym i metafizycznym, żywa u filozofów greckich i średniowiecznych. Grecy uważali, że niemożliwe jest harmonijne ujęcie w kosmosie tego, co jedne z tym, co wielorakie. Jedno i drugie istnieje, ale jedno w opozycji do drugiego. Druga kwestia to jedność i wielorakość w dziedzinie gnoseologii. Problem ten pojawił się już w filozofii greckiej, lecz rozwinięty został w średniowieczu. Od Porfiriusza i Boethiusa paradoks istnienia jednoczącego pojęcia uniwersum oraz wielości bytów konkretnych widoczny był coraz bardziej jaskrawo. Zamiast rozwiązania problemu, zamiast harmonizacji, pojawiała się coraz większa przepaść. Swoistym zakończeniem budowania tej przepaści jest Immanuel Kant. Trzecia kwestia pojawiła się w wieku XX. Już nie mówi się o jedności, a termin wielość został zastąpiony terminem pluralizm. Zrezygnowana z poszukiwania harmonii między jednością a wielością, jest pluralizm poglądów, z których każdy może być przyjmowany bez patrzenia na zgodność z innymi poglądami, czy też na zgodność z fundamentalna jednością bytu i prawdy. Poglądy tworzą mozaikę, tęczę, paletę myśli /Tamże, 191/ (postmodernizm). Monolit zastąpiono pluralizmem. Kościół już nie jest utożsamiany z królestwem Bożym. Kościół to Lud Boży, nieustannie w drodze, nieustannie zmienny. Zbawienie nie jest wyłączną własnością Kościoła katolickiego. Uznany zostaje charakter eklezjalny wspólnot chrześcijańskich nie-katolickich /Tamże, s. 192.

+ Uniwersytety średniowieczne, kandydat do stopni naukowych na wydziale teologicznym zobowiązany był wykładać, a więc komentować, Biblię. „Jan Bremer z Erfurtu uważa Mikołaja z Liry za jednego z moderni fideles doctores Legis Divinae, obok Franciszka z Mayronis, Bonawentury i Dunsa Szkota. Postylla Lireńczyka rodziła zainteresowanie cenną z naukowego punktu widzenia egzegetyczną literaturą żydowską, uprawianą w średniowiecznej Europie. W średniowiecznych uniwersytetach każdy kandydat do stopni naukowych na wydziale teologicznym zobowiązany był wykładać, a więc komentować, Biblię. Dlatego liczba nowych komentarzy biblijnych szybko rosła. Powszechnie korzystano z Postylli Mikołaja z Liry. Oprócz niego S. Wielgus wymienia takich komentatorów, jak: Thomas de Jorz, Bartłomiej Fiadoni de Luca, Ludolpus de Saxonia, Michael de Furno, Thomas Vallensis, Petrus de Palude, Robert Holcoth (zm. 1349), autor Moralitates sive Allegoriae historiarum i Distinctiones Bibliae” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 127/. „Piotr z Ailly (zm. 1420) był jednym z prekursorów późniejszej odnowy w biblistyce. W dziele Apologeticus podał wytyczne tej odnowy, przyjmując te same założenia egzegetyczne, które podał w XIII wieku Roger Bacon /Tamże, s. 130/. Na terenie Hiszpanii działali w XIV wieku: Guido Tereni de Peripignon, Bernardo Oliver, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos, nawrócony na chrześcijaństwo rabin, zm. ok. 1350), Nicolaus Bonet (uczeń Dunsa Szkota), Poncho Carbonell (katena zależna od Tomasza z Akwinu, Piotra Aureoli, Mikołaja Gorry i Mikołaja z Liry) /Tamże, s. 132/. Pedro Riu (Rivi) z Perpignan, Pedro de Aragón, Nicolas Eymerich, Pedro Lopez de Ayola, Juan Armengol, Francisco Eiximenis, Bonifacio Ferrer /Tamże, s. 133.

+ Uniwersytety średniowieczne, wykłady zostały odzwierciedlone w dziełach komentatorów biblijnych po wieku XII. „Komentarz biblijny, poczynając od XII w., zaczął się powoli przekształcać w komentarz teologiczny. Struktura komentarza biblijnego była już ustabilizowana: najpierw przytaczano fragment Pisma świętego, po czym następowało tzw. divisio, w ramach której za pomocą definicji pojęć, najrozmaitszych rozróżnień, eksplikacji i podziałów systematyzowano i objaśniano jego treść, wreszcie tzw. exposostio, tj. wykład tekstu według określonego sensu. Na tym etapie pojawiały się różne zagadnienia, mniej lub bardziej związane z treścią wykładu. Podawano je najczęściej po expositio w postaci kwestii. Divisio i expositio razem wzięte zwano lectio, a zagadnienia opracowane w związku z expositio zwano quaestio. […] Komentarz biblijny ulegał, poczynając od XII w., przekształceniom nie tylko wyłącznie dzięki inwencji mistrzów. Dzieła komentatorów z tej epoki są tylko odbiciem procesów, które zachodziły w szkołach, a później w uniwersytetach średniowiecznych; są odbiciem wykładów tam głoszonych, dysput tam prowadzonych, zarówno tych zwyczajnych (disputationes ordinariae), jak i uroczystych (quodlibetales), a także wszelkich innych (sophisticae, tentativae itp.). Wszelka praca badawcza i cała pedagogika scholastyczna opierały się na czytaniu, komentowaniu i dyskutowaniu określonych dzieł. Najbardziej odpowiednią księgą, o największym autorytecie była Biblia. Na niej zaczynano sztukę czytania i pisania i na niej kończono najwyższy szczebel studiów gdy komentowano ją na wydziale teologicznym” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 102.

+ Uniwersytety USA Przegrana wojna w Wietnamie została nie w azjatyckiej dżungli, lecz na amerykańskich ulicach, w uniwersyteckich campusach, w redakcjach gazet i studiach telewizyjnych. „Zachodnie media stosowały podwójne standardy wobec uczestników wojny wietnamskiej. Kiedy w 1963 roku kilku buddystów podpaliło się w proteście przeciwko polityce antykomunistycznego prezydenta Wietnamu Południowego, zdeklarowanego katolika Ngo Dinh Diema, media szeroko nagłośniły ten fakt. Kiedy jednak w 1975 roku komuniści zajęli cały Wietnam i rozpoczęli prześladowania religijne, mnichów buddyjskich, którzy dokonywali samospaleń było kilkanaście razy więcej. Tym faktem większość zachodnich mediów nie była już jednak zainteresowana” /Łukasz Adamski, [1982; absolwent Wydziału Teologii na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i podyplomowych studiów dziennikarskich w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie, dziennikarz i publicysta], Wietnam: wojna o mózgi, „Fronda” 46 (2008) 254-261, s. 254/. „Wojna w Wietnamie była przełomem w historii Ameryki. Po serii bohaterskich zwycięstw, US Army trafiła na potężnego wroga. Nie byli nim ani komuniści z Vietcongu, ani zbrojący ich Sowieci. Największym wrogiem okazali się obywatele Stanów Zjednoczonych. Wojna w Wietnamie została przegrana nie w azjatyckiej dżungli, lecz na amerykańskich ulicach, w uniwersyteckich campusach, w redakcjach gazet i studiach telewizyjnych. Większość publicystów, którzy wypowiadali się na temat tego konfliktu, podkreśla, że był on dla USA hańbą i traumą, jednak niewielu Amerykanów ma dziś świadomość, o co tak naprawdę toczyła się ta wojna i jaka była jej rzeczywista stawka. W 1954 roku bitwa pod Dien Bien Phu zakończyła panowanie francuskich kolonistów w Indochinach. Na mocy porozumień genewskich Wietnam – podobnie jak wcześniej Korea – został podzielony na dwie części: komunistyczną Północ i republikańskie Południe. Komuniści dążyli jednak do aneksji południowej części kraju i narzucenia jej swojego ustroju. Warto też podkreślić, że podział Wietnamu od samego początku był niesprawiedliwy. Na Północy zostały bowiem ogromne bogactwa naturalne. Poza tym dorzecze Czerwonej Rzeki zamieszkiwało bardzo wielu katolików, którzy zostali przez komunistów pozbawieni majątków i zmuszeni do ucieczki na Południe. Amerykanie postanowili wesprzeć Wietnam Południowy, by nie padł on łupem komunistów. Podobnie zresztą w 1950 roku przyszli z pomocą Korei Południowej, zaatakowanej przez komunistycznego agresora z Północy. John F. Kennedy wspierał finansowo Wietnam Południowy i wysłał tam doradców, zaś jego następca, Lyndon Johnson, wyekspediował do Azji amerykańskich żołnierzy” /Tamże, s. 255/.

+ Uniwersytety USA wieku XX Studia filozoficzne i humanistyczne powinny być tworzone dla rozwiązania problemu edukacji; co wymaga autentycznego studium dziejów wielkich pytań i problemów filozoficznych oraz próby odpowiedzi na nie „W swych rozważaniach poddał analizie przede wszystkim wpływ filozofii oświeceniowej (T. Hobbesa, J. Locke’a) oraz jej przeciwników (J. J. Rousseau) na koncepcję nauki, wizję życia politycznego, społecznego, a w konsekwencji na zmianę struktury i celu edukacji. Zwracał również uwagę na rolę myśli niemieckiej (głównie F. Nietzschego, Z. Freuda, M. Webera) w procesie formowania się amerykańskiego życia umysłowego, z jej wieloma negatywnymi skutkami. W obliczu zagrożeń, jakie widział Bloom w życiu akademickim, przejawiających się między innymi zdecydowanym obniżeniem tonu refleksji na temat życia i celów człowieka, stanął na stanowisku, że jedynym poważnym rozwiązaniem tego problemu jest tworzenie dobrej bazy studiów filozoficznych i humanistycznych, co wymaga autentycznego studium dziejów wielkich pytań i problemów filozoficznych oraz próby odpowiedzi na nie (Przypis 4: Bloom wpisał się tym samym w kierunek filozofii pedagogiki zwany perenializmem. Jest to jeden z kierunków tej filozofii, obok esencjalizmu, progresywizmu oraz rekonstrukcjonizmu. Korzenie każdego z nich tkwią w jednej lub kilku tradycjach filozoficznych: perenializm sięga założeń realizmu, egzystencjalizm – idealizmu i realizmu, a progresywizm i rekonstrukcjonizm czerpią z pragmatyzmu.  Perenializm jest jedną z najstarszych i najbardziej konserwatywnych filozofii pedagogiki. Odwołuje się do przeszłości, zwłaszcza do tego, co zyskało powszechne uznanie, do wiedzy uniwersalnej i wartości darzonych największymi względami przez społeczeństwo. W ten sposób uzasadnia się stałość wiedzy, która przeszła próbę czasu, i wartości, trwających w tym samym kształcie moralnym, duchowym i fizycznym. Zakłada się niezmienność natury świata i człowieka, niezmienny charakter prawdy, cnoty, piękna itd. Według perenialistów odpowiedź na wszystkie pedagogiczne pytania da się wysnuć z odpowiedzi na jedno: jaka jest natura człowieka?, zakładając, że jest niezmienna. Celem edukacji jest ukształtować człowieka racjonalnego i wydobyć prawdy uniwersalne przez staranne kształcenie intelektu. Urabianie charakteru jest ważnym narzędziem rozwijania moralności i duchowości jednostki (A. C. Ornstein, F. P. Hunkins, Program szkolny. Założenia, zasady, problematyka, tłum. K. Kruszewski, Warszawa 1998, s. 64-65)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 8/.

+ Uniwersytety USA wieku XX upadły z powodu zapomnienia o obronie tradycji. Interpretacje błędna wypowiedzi Blooma Allana „Powołując się na wypowiedzi Blooma, w których prezentował on uznanie dla tradycyjnych wartości, często niesłusznie określano go jako tradycjonalistę (J. R. Muir, The Strange Case of Mr Bloom, „Journal of Philosophy of Education”, 30(1996), nr 2, s. 200). Stanowisko takie reprezentują m.in. Susan Mendus oraz Ruth Jonathan, które zwracają uwagę na stwierdzenie Blooma, jakoby upadek uniwersytetów amerykańskich spowodowany był tym, iż „zapomniały one o swojej roli jako obrońcy tradycji” (Zob.: S. Mendus, All the king’s horses and all the king’s men: justifying higher education, „Journal of Philosophy of Education”, 26(1992), nr 2, s. 173-182; R. Jonathan, Education, philosophy of education and the fragmentation of value, „Journal of Philosophy of Education”, 27(1993), nr 2, s. 171-178). W swych błędnych interpretacjach nie tylko przypisują one Bloomowi dokładnie to, co on odrzuca, ale ponadto zdają się nie dostrzegać argumentów, które on wykorzystuje. Daleki od określania uniwersytetów mianem „obrońców tradycji”, Bloom zarzucał autochtoniczność dyscyplinom, które tworzą obecny program nauczania (A. Bloom, Umysł zamknięty, s. 402). Alternatywny argument Blooma za stosowaniem fundamentalnych pytań, które traktował jako podstawę racjonalnego porządku zasad w edukacji oraz jego odrzucenie uzależnienia od tradycji i użyteczności, zostało opacznie przedstawione zarówno przez Mendus, jak i Jonathan, jako argument za byciem zależnym od tradycji. Jonathan przypisuje ponadto Bloomowi bardziej specyficzną lojalność w stosunku do „tradycji edukacji liberalnej”. Podaje ona definicję „tradycyjnego” liberalnego edukacyjnego myślenia i działania (R. Jonathan, Education…, s. 175) i zaznacza, że jest ono niezadowalające z trzech powodów. Przede wszystkim, tradycja edukacji liberalnej błędnie odczytuje relację pomiędzy edukacją i społeczeństwem. Edukacja liberalna jest ponadto „indywidualistyczna” i „w dużej mierze kognitywna”, jeśli chodzi o jej podejście do moralności” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 12/.

+ Uniwersytety USA wieku XX, studenci przychodzący na uniwersytet sądzą, że prawda jest względna. „Jest jedna rzecz, której nauczyciel akademicki może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Środowiska, z których wywodzą się studenci, są tak zróżnicowane jak sama Ameryka. […] Tym, co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 27/. „niedowierzanie połączone z oburzeniem: „Wierzy pan w prawdę absolutną?” Żadnej innej prawdy nie znają, a stawiają to pytanie takim tonem, jakby mówili: „Jest pan monarchistą?” lub „Naprawdę wierzy pan w czarownice?” Stąd oburzenie, ponieważ ktoś, kto wierzy w czarownice, zapewne chętnie spaliłby je na stosie. Tym, czego nauczono ich obawiać się w absolutyzmie, jest nie pomyłka w ocenie, lecz nietolerancja. Bez relatywizmu nie ma otwartości na inność, tej wielkiej cnoty, jedynej cnoty, której krzewieniu od pięćdziesięciu lat oddaje się szkolnictwo podstawowe i średnie. Otwartość jest wielkim odkryciem naszych czasów – a wraz z nią relatywizm, który stanowi jedyną możliwą postawę w obliczu rozmaitości roszczeń do prawdy, sposobów życia i ludzkich charakterów. Prawdziwym zagrożeniem stał się wyznawca prawdy. Badania historii i kultury uczą, że w przeszłości cały świat był szalony. Wszyscy wierzyli, że mają rację, co prowadziło do wojen, prześladowań, niewolnictwa, ksenofobii, rasizmu i szowinizmu. Nie chodzi o to, by skorygować błędy i naprawdę mieć rację – należy w ogóle wyrzec się przekonania, że ktokolwiek może mieć rację. /Rzecz jasna, studenci nie potrafią swej opinii obronić. Została im ona wpojona jako niepodważalny aksjomat. W najlepszym razie argumentują następująco: Istniało i istnieje tyle różnych poglądów i kultur – jakie mamy prawo osądzać, które z nich są lepsze, a które gorsze? […] Przy tym wszystkim wiedza studentów na temat innych narodów, a nawet swego własnego, nie jest wcale imponująca. Ich dotychczasowe wykształcenie nie miało na celu uczynić z nich erudytów, lecz zaopatrzyć ich w moralną cnotę – otwartość. /Każdy system edukacyjny stawia sobie jakiś cel moralny, pod kątem którego ułożony jest program nauczania” /Tamże, s. 28/. „W historii republiki amerykańskiej poglądy na temat, jaka jednostka jest najkorzystniejsza dla naszego ustroju, z pewnością się zmieniały. Rozpoczęliśmy od modelu człowieka racjonalnego i przedsiębiorczego, uczciwego, przestrzegającego prawa i oddanego rodzinie” /Tamże, s. 29/. „W ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła” /Tamże, s. 30.

+ Uniwersytety ustanowione w celu stabilizowania porządku społecznego „Uniwersytety, a wraz z nimi dyscyplina historii, ustanowione zostały nie tylko w celu poszerzenia wiedzy czy też kształcenia kompetentnych urzędników państwowych, kadr zawodowych i nauczycieli, lecz także w celu stabilizowania porządku społecznego. W okresie bezpośrednio poprzedzającym rewolucję roku 1848, a do pewnego stopnia także nieco później, istniały istotne różnice zdań pomiędzy umiarkowanym liberalizmem wielu niemieckich historyków a autokratyczną polityką Prus. Istniał jednak pewien podskórny konsensus, który koloryzował pracę historyków. Należy pamiętać, że, w swej znakomitej większości, historycy przekonani byli o obiektywności i neutralności wyników swych badań, które w rzeczywistości były wysoce tendencyjne. Począwszy od Rankego, wierzyli oni, iż krytyczne zgłębienie źródeł odsłania działanie pewnych wielkich sił - pewną metanarrację, która ustanawia współczesny porządek społeczny i cywilizacyjny Zachodu. Droysen, nawet dziś jeszcze opiewany jako wielki teoretyk wyłaniającej się w dziewiętnastym wieku nauki historii, jednoznacznie odróżniał te aspekty przeszłości, które uważał za historyczne (Geschichte) od tych, które pogardliwie określał jako Geschafte (drobne, prywatne interesy) (Johann Gustav Droysen, „Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft”, Historik, t. 1, Stuttgart, 1977). Te pierwsze, o ile pasowały do „wielkiej narracji”, do elit i do ludzi władzy, dotyczyły sfery polityki; drugie odnosiły się do wielorakich aspektów życia zwykłych ludzi, którzy do owej wielkiej i systematycznie wykluczającej kobiety narracji nie przynależeli. Uderzające jest to, że z chwilą, kiedy historia została zorientowana na badania, a więc stała się neutralna, równocześnie jednak uległa znacznemu upolitycznieniu. To nowe zainteresowanie historią i wsparcie udzielane jej przez państwo oraz inne instytucje związane były bezpośrednio ze wzrostem nacjonalizmu. Celem badań historycznych stało się współdziałanie w konstruowaniu tożsamości narodowej. Historycy czynili to nawet otwarcie, jak na przykład w przypadku tak zwanej Szkoły Pruskiej. Historycy zgłębiali archiwa nie tyleż po to, by dać się poprowadzić źródłom, lecz by odnaleźć wsparcie dla swych tez, które poprzedzały badania. Droysen stanowi znakomity przykład historyka, który poszukiwał naukowej legitymizacji swych absolutnie fantasmagoryjnych narracji, przypisujących świadomą misję narodową książętom z rodu Hohenzollernów od początku nowożytności. Niemcy nie byli osamotnieni w owej instrumentalizacji naukowości” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/.

+ Uniwersytety w Alcalá i w Salamance poproszone pzez króla Filipa II 15 marca 1565 o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Reformy Kościoła hiszpańskiego wieku XVI dwie wielkie dokonały się w okresie od Królów Katolickich (od roku 1493) do przełomu roku 1610 (lub 1620). Reforma rozpoczęła się już w wieku XIV. Zapoczątkował ją w roku 1373 zakon św. Hieronima. Dokonano odnowy życia zakonów hiszpańskich. Druga reforma, w wieku XVI, zwrócona była w stronę świeckich. Powstało wtedy wiele domów rekolekcyjnych, zwłaszcza franciszkańskich i dominikańskich. Rozwinęła się mistyka „przyjmowania” (recogimiento). Franciszkanie zreformowani, o zaostrzonej regule, na początku XVII wieku byli praktycznie oderwani od nurtu tradycyjnego. Dokonano wielkiej reformy karmelitańskiej. Modlitwa wieku XVII była połączona z poznawaniem i kultem Męki Pańskiej. Najbardziej charakterystycznym owocem drugiej reformy była mistyka z jej symbolicznym językiem i ascetycznym radykalizmem. Mistyka katolicka splata się z mistyką alumbrados i protestantów. Spowodowało to ostrożną postawę inkwizycji /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 609. W sumie jednak Hiszpania wieku XVII była krajem wielkiej wolności religijnej i naukowej, czego dowodem są prace i dzieła hiszpańskich uczonych. Bardziej algebra i cała matematyka były prześladowane w Italii” /Tamże, s. 610. Dysputa Moliny z Bañezem rozwijająca się na przełomie XVI i XVII wieku wynikała z pragnienia zachowania wolności człowieka dążącego do mistycznej jedności z Bogiem. Odzwierciedleniem tej dysputy jest Don Quijote. Walka z wrogami duchowymi była konieczna w drodze do zjednoczenia się z nieprzeniknionym misterium Boga. W roku dyskusja została zabroniona Tamże, s. 613. Michał Bajus (Miguel Bayo), Marcin Ritovio i Jan Hessels byli autorami skandali doktrynalnych na uniwersytecie w Lowanium, które należało wtedy do państwa hiszpańskiego. Bayo i Hessel byli teologami królewskimi w Trydencie. Król Filip II poprosił 15 marca 1565 uniwersytety w Alcalá i w Salamance o recenzję doktrynalną wypowiedzi Bajusa. Bajus i radykalny augustianizm potrydencki uniwersytetu w Lowanium łączyli mistykę św. Teresy Wielkiej z mistyką niderlandzką Tamże, s. 614. Dyskusja relacji natury ludzkiej do łaski zainspirowała Franciszka Suarez do rozwoju antropologii chrześcijańskiej. Człowiek według niego jest obrazem Chrystusa, otwarty i dążący do relacji z innymi ludźmi. Człowiek jest panem swoich czynów Tamże, s. 615.

+ Uniwersytety w Ameryce wieku XVI budowane masowo dzięki odnowie wieku XV w Hiszpanii. Misjonarze hiszpańscy mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu. Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św. Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.

+ Uniwersytety w PRL Rektorzy zobowiązani do przyjmowania instrukcji od komitetów partyjnych odpowiedniego szczebla „Zarządzanie wszystkimi instytucjami państwowymi było dodatkowo ograniczone przez system kontroli partyjnej, sprawowanej “od wewnątrz i od zewnątrz”. Nominalni dyrektorzy i kierownicy wszystkich instytucji państwowych – ministrowie, generałowie, ambasadorowie, szefowie delegacji, dyrektorzy fabryk, szkół i instytutów – byli formalnie zobowiązani do przyjmowania instrukcji od komitetów partyjnych odpowiedniego szczebla. Wszyscy byli na służbie działających zza kulis potężniejszych od siebie sekretarzy partii. Oprócz tego musieli się także pokornie poddawać codziennemu nadzorowi ze strony podstawowej organizacji partyjnej – “komórki” – złożonej ze wszystkich członków partii, rekrutujących się spośród ich własnego personelu. W rezultacie niby-ministrowie w rzeczywistości nie kierowali swoimi ministerstwami; dowódcy jednostek wojskowych nie dowodzili swoimi jednostkami; dyrektorzy firm nie zarządzali swoimi firmami. Wszystko zależało od skutecznego przekazu poleceń partii. Dyscyplina partyjna stanowiła gwarancję, że decyzje “wyższych organów” zostaną wymuszone na wszystkich szczeblach po kolei – aż do samego dołu. Członkowie partii byli zobowiązani nie tylko do posłuszeństwa, ale i do zachowania tajemnicy (także co do treści regulaminu). Uczono ich odgadywać i bez szemrania wprowadzać w czyn życzenia swoich zwierzchników. Zasadę otwartej dysputy zwalczano; dyskusja ograniczała się do omawiania środków, za pomocą których można by egzekwować rozkazy przychodzące z wyższego szczebla. Wszystkie te fakty były tak bardzo obce doświadczeniu demokracji, że bez trudu można zrozumieć, dlaczego tak łatwo było wprowadzić politologów w błąd. Wszystkie wyjaśnienia udzielane osobom z zewnątrz należy poprzedzić ostrzeżeniem, że zachodnie pojęcia i zachodnia terminologia po prostu nie znajdują zastosowania. Na przykład rządząca partia komunistyczna nie była partią polityczną: była to polityczna armia, którą przekształcono w aparat wykonawczy działający z ramienia rządu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1166/.

+ Uniwersytety we Francji po wojnie światowej II Febvre „Autorzy najpierw wykazują sceptycyzm dla znaczenia niektórych szczegółowych badań i dla przeceniania znaczenia tradycji, na rzecz coraz szerzej rozumianej analizy współczesności. Ich zdaniem teraz niewielu historyków cechuje się taką wiarą w wartość historii, jaką głosił Febvre po II wojnie światowej. Powołuje się in extenso jego wypowiedzi ilustrując skrajność tej afirmacji historii. Przypomnijmy, że był on profesorem uniwersytetów w Dijon i Strasburgu, kierownikiem katedry historii kultury nowożytnej w College de France. Głosił program historii integralnej, obejmującej całość życia społecznego, a stworzone przez niego (wraz z Blochem) „Annales d’histoire economique et sociale” propagowały współpracę interdyscyplinarną historii z pozostałymi dyscyplinami, zwłaszcza społecznymi. Według Raportu w dobie krytyki zasad nauczania i zwrotu młodzieży ku innym naukom społecznym (s. 183) sytuacja historii jest niewygodna – jako dyscypliny naukowej i techniki badania życia. Jednakże wbrew temu sceptycyzmowi autorów Raportu należy stwierdzić, że, według słusznego postulatu materializmu historycznego, również nie sposób wyjaśnić jakiejkolwiek teraźniejszości bez znajomości przeszłości: tym lepiej możemy wyjaśnić teraźniejszość, im lepiej znamy przeszłość. Przeszłość jest w takiej czy innej postaci zawarta w „teraźniejszości”, która z niej wyrosła i współokreśla przyszłość, bliższą czy dalszą. Sytuacja historii jest tym trudniejsza, że. broni jej sam historyk, najbardziej przecież przyzwyczajony do sytuowania się w obrębie kultury, „która została zdominowana, nawet w przypadku zwrotów [dziejowych], przez ciągłą tradycję historyczną” (s. 183)” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badan cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 6/.

+ Uniwersytety wieczorowe marksizmu-leninizmu uzupełniała prasa wewnętrzna PZPR. „Z relacji funkcjonariuszy I, II oraz III departamentu wynika, że praca z dziennikarzami nie przysparzała trudności operacyjnych, a werbunek odbywał się łatwo. Problemem był zwykle ciągle za mały jak na oczekiwania agentury fundusz operacyjny. Dodatkowo dochodziły nagrody-rekompensaty za pracę w postaci stanowisk, pomocy przy awansach, ułatwiania wyjazdów zagranicznych, dostarczania informacji – „dziennikarskich” materiałów, nazywanych „gotowcami”, na podstawie których można było sporządzić artykuły, reportaże, a nawet scenariusze czy filmy (Piecuch H. (2005), Teczki, teczki, teczki, Burchard Edition, Warszawa: 143). Głównym wydawcą prasy w PRL od 1973 roku był RSW „Prasa-Książka-Ruch” (Robotnicza Spółdzielnia Wydawnicza „Prasa-Książka-Ruch”) i dotyczyło to 85% nakładu całej prasy. Wszystkie wydawnictwa obowiązywał system cenzury i partyjnego nadzoru panujący w PRL. Organizacją dziennikarzy po roku 1945 był Związek Zawodowy Dziennikarzy Polskich, założony w 1930 roku, zaś w latach 1951-1982 Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich, następnie przekształcone w Stowarzyszenie Dziennikarzy PRL. Oficjalne organy prasowe PZPR i innych satelickich organów partii adresowane były do członków partii, a zwłaszcza do partyjnego i służyły wewnętrznej indoktrynacji aparatu. Były one uzupełnieniem całej sieci szkół partyjnych – poczynając od WUML, czyli wieczorowych uniwersytetów marksizmu-leninizmu, po ośrodki kształcenia ideologicznego różnych szczebli i ośrodki pracy partyjnej, wypełniające różne zadania na odcinku propagandy PRL” /Hanna Karp [WSKSiM, Toruń], Dziennikarz w systemie mediów totalitarnych Polski Ludowej, Media, Kultura, Społeczeństwo nr 9-10 (2014-2015) 51-60, s. 56/.

+ Uniwersytety wieku X, Kordoba. Islam andaluzyjski utworzył w wieku X uniwersytet w Kordobie, który przewyższał poziomem nawet uniwersytety w Kairze i Bagdadzie. „Obok Kordowy szkoły tworzyły się w Walencji, Kadyksie, Toledo, Sewilli, Grenadzie, Almerii. […] Ibn Masarra (Muhammad ibn Abd Allach ibn Masara; 883-931). „swoją formację intelektualną zawdzięcza ojcu wykształconemu na Wschodzie w kontaktach z kręgami mutayzlitów oraz myślą ezoteryczną islamu. Już w młodym wieku Ibn Masarra opuszcza Kordowę, udając się ze swymi uczniami do pustelni położonej w górach w pobliżu stolicy. […] Głównym źródłem jego poglądów był neoplatonizm oraz gnostycyzm, ale przepuszczony przez filtr orientalnej myśli hermetycznej. Najbardziej interesujące analizy podejmuje w zakresie problematyki relacji Boga i świata oraz struktury bytu. Ibn Masarra przyjmuje emanację świata z Boga, który najpierw wyłania z siebie niezróżnicowaną uniwersalna materię pierwszą – byt duchowy i intelligibilny; następnie wyłania się byt duchowy – inteligencja, z niej Dusza powszechna, z niej Natura i na końcu materia wtóra – materialna, z której powstają rzeczy materialne” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 537/. „Myśl Ibn Masarry oddziałała przede wszystkim poprzez jego szkołę, która uformowała się w Alemerii, głosząc myśl ezoteryczną w środowisku sufich, a jego koncepcja Materii pierwszej inelligibilnej miała wpływ na Ibn Gabirola, zaś ujęcie hierarchii znalazło odbicie w systemie Ibn Arabiego. […] wezyr al-Mansur w latach 977-1002, poszukując zwolenników i sprzymierzeńców politycznych, pognał zaskarbić sobie sympatię reakcyjnych alimów, duchownych muzułmańskich, krytycznie patrzących na rozwój nauk świeckich i kultury. Idąc za ich postulatami wyrządził znaczne szkody kulturze, paląc znajdujące się w bibliotece dzieła filozoficzne” /Tamże, s. 538.

+ Uniwersytety wieku XII ożyły dzięki napływowi pism filozoficznych i teologicznych ze Środkowego Wschodu. dzięki Zamieszanie średniowiecza wczesnego co do natury filozofii utrzymywało się także w szkołach klasztornych i katedralnych w wieku XII, gdzie kurs studiów bazował na sztukach wyzwolonych. W szkołach tych prace Platona i Arystotelesa studiowano od strony gramatycznej, retorycznej i logicznej w celu kształcenia teologów. Tym zaś co odróżniało ogólnego ducha studiów tego stulecia, było to, że od połowy wieku począwszy do południowych Włoch, na Sycylię i do Hiszpanii napływać zaczęły pisma filozoficzne i teologiczne ze Środkowego Wschodu. Przed końcem wieku ożyły uniwersytety. Uniwersytety były poprzedzone przez szkoły katedralne, w których przez stulecia program nauczania zdominowany był przez sztuki wyzwolone. W Paryżu uczniowie studiujący te sztuki uzyskali autonomię względem kanclerza i utworzyli samorządne bractwo. Członkowie tego bractwa, wyćwiczeni wcześniej w gramatyce, retoryce i logice, interpretowali filozofię na sposób, który skłaniał ich do podjęcia walki z wydziałem teologicznym i niektórymi innymi zakonnikami - to przytrafiło się św. Tomaszowi w XIII wieku. Na domiar złego, w drugiej połowie XII wieku miał miejsce napływ dzieł Arystotelesa. Wydział sztuk miał za zadanie nauczanie wstępnej filozofii na Uniwersytecie Paryskim. W wieku XIII do wewnętrznego konfliktu w łonie szkoły sztuk co do nauczania gramatyki i co do natury filozofii doszło jeszcze pojawienie się nowych prac Arystotelesa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 102.

+ Uniwersytety wieku XII Teologia konstytuuje się jako nauka na uniwersytetach w wieku XII, wraz z przyjęciem arystotelesowskiego pojęcia nauki. Od XII wieku wraz z przyjęciem arystotelesowskiego pojęcia nauki na uniwersytetach konstytuuje się teologia jako „nauka”. Teologowie zostali zmuszeni do wykazania, że teologia jest „wiedzą” także w rozumieniu filozofii Arystotelesa. Wcześniej do zrozumienia wiary bardziej dążono drogą medytacji niż dyskursywnego poznania. Tomasz z Akwinu połączył wymagania stawiane przez arystotelizm z myślą św. Augustyna, który już w V wieku podjął temat konfrontacji wiary z kulturą i filozofią, przede wszystkim neoplatońską. Ciągle trzeba pamiętać, ze teologia, aczkolwiek posiada wszelkie cechy nauki, to jednak jest czymś więcej, inny jest jej punkt wyjścia i inny jest cel. W każdym razie wiara i teologia pozostają we wzajemnej, głębokiej relacji przenikania /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 57/. Teologia jest wiarą szukającą zrozumienia. Skierowana jest „ku górze”, przybiera kierunek wstępujący. Sięga jednak do historii, gdzie Bóg objawił się w Jezusie Chrystusie (KKK 158). Racją wiary jest Bóg objawiający się, a nie rozumowa dostępność prawd objawionych (por. KKK 156). Umysł usiłuje znaleźć dostęp i dać wyraz misterium fidei, potrzebuje więc narzędzi. Teologia takich narzędzi dostarcza, narzędziami ludzkimi, nieadekwatnymi wyraża najgłębsze tajemnice wiary (KKK 162). Narzędziami są między innymi inne nauki. Nie mogą one decydować o ostatecznym kształcie refleksji teologicznej. Każda z nauk ma własny przedmiot badań i własną metodę. Przekroczenie ich jest najbardziej radykalnym wyrazem nienaukowości /Tamże, s. 58/. Budowanie systemu to niejako uboczna aktywność wobec wysiłku „rozumienia Słowa”. Zadaniem teologii nie jest budowanie systemu, lecz systematyzacja, porządkowanie, właściwe ustawianie poszczególnych zagadnień, ich wzajemne powiązanie. Teologia wiedzie do posługi Słowu. Pierwszą posługą jest już zgłębianie Słowa zawartego w Piśmie Świętym i tradycji. Biblia też jest teologią. Badacz świętych tekstów nie jest pierwszym dokonującym refleksji, lecz korzysta z materiału, który już jest refleksja teologiczną /Tamże, s. 59.

+ Uniwersytety wieku XII, magisterium stopień naukowy najwyższy, do którego prowadził najpierw stopień bakałarza biblijnego, a następnie bakałarza sentencjariusza. „Piotr Kantor (zm. 1197) protestował gwałtownie przeciwko rozwlekłości i zbytniej objętości glos, które jego zdaniem utrudniają zrozumienie tekstu biblijnego. Modelem właściwej egzegezy była dla niego św. Hieronim – „qui textum per textum exposuit, aliam glossam supervacaneam judicans” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 108. Garnier ze św. Wiktora (zm. 1170) zredagował leksykon tekstologii biblijnej Allegoriae (PL 193, 23-462). Alanus z Lille (zm. 1203) jest autorem Liber in distinctionibus dictionum theologicalium (słownik terminów teologicznych, użytecznych dla zrozumienia Pisma świętego, ułożony alfabetycznie). Ioannes Lotharius (Innocenty II, zm. 1216), autor Commentarium in septem Psalmos poenitentiales (PL 217. 967 i n), dzieła reprezentatywnego dla egzegezy alegorycznej, teologicznej, a zwłaszcza scholastycznej. Jego komentarz wypełniony jest definicjami, podziałami i wyliczeniami” /Tamże, s. 109/. „Magisterium na wydziałach teologicznych na uniwersytetach w XIII wieku było najwyższym stopniem naukowym, do którego prowadziły najpierw stopień bakałarza biblijnego, a następnie bakałarza sentencjariusza. Każdy kandydat na magistra teologii był więc zobowiązany do komentowania przez ściśle określony czas Pisma Świętego. Na uniwersytecie nazywał się on cursor, a u zakonników mendykalnych – biblicus ordinarius. Większość komentarzy powstałych w wieku XIII i późniejszych tworzyli bakałarze biblijni, którzy pisali je „pro forma”, tzn. dla uzyskania stopnia naukowego a nie dla realizowania obszerniejszego programu badawczego. Tak było m.in. z Sentencjami Piotra Lombarda. Zaczęła się już w XIII wieku zarysowywać wyraźna różnica między literaturą biblijną a literaturą stricte teologiczną. Wykładowca komentujący Pismo Święte na początku dawał wykład wstępny do komentowanej księgi (tzw. introitus lub accessus, zwany później principium), a także dla całej Biblii, w którym definiował kanoniczność i autentyczność ksiąg świętych” /Tamże, s. 110.

+ Uniwersytety wieku XIII Awerroiści lat 60-tych działali najpierw, na uniwersytecie w Paryżu, a potem w Bolonii, Oksfordzie i w Padwie. „Awicenna i Awerroes rozwinęli myśl Arystotelesa w duchu neoplatońskim. Oni i inni wielcy filozofowie średniowiecznego islamu przedstawiali Arystotelesa jako przeciwnika chrześcijańskiej mądrości, zwłaszcza w odniesieniu do indywidualnej nieśmiertelności duszy ludzkiej, wolności woli, czy wieczności materii. Dopiero Albert Wielki i Tomasz z Akwinu wykazali, że Arystoteles nie tylko nie jest wrogiem doktryny chrześcijańskiej, ale może jej przynieść fundamentalne wsparcie. Niestety istniały w filozofii europejskiej nurty głoszące arystotelizm w niezgodnej z doktryną chrześcijańską interpretacji Awerroesa. Szczególnie znaczącym i oddziaływującym na myśl europejską od połowy XIII aż do końca XVI wieku, był tzw. „awerroizm łaciński” zwany inaczej „arystotelizmem integralnym” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 23/. Kierunek ten utworzył Siger z Brabantu. „Awerroiści działali najpierw, tj. w latach 60-tych XIII wieku, na uniwersytecie w Paryżu, a potem w Bolonii, Oksfordzie i w Padwie. Awerroistyczne traktaty powstawały także na kilku uniwersytetach, również w Krakowie, gdzie żył i gdzie napisał w latach 40-tych XV w., swój awerroistyczny komentarz do arystotelesowskiego dzieła O duszy, polski uczony Andrzej Ruczel z Kościana” /Tamże, s. 24/. „Islamscy uczeni poprzez swoje dzieła, przetłumaczone na łacinę, przyczynili się w znacznym stopniu do rozwoju średniowiecznej metodologii badań naukowych i do wykształtowania się typowych dla tej epoki gatunków literatury naukowej. Przyczynili się też w dużym stopniu do rozwoju metody scholastycznej, skonstruowanej przez średniowiecznych kanonistów i przez Abelarda, w której to metodzie – dialektycznie, tj. poprzez ścieranie się przeciwnych poglądów, uwzględniając przy tym dużą rolę starożytnych i średniowiecznych autorytetów, wykorzystywanych według tzw. Pięciu reguł konkordancji, docierano do prawdy” /Tamże, s. 25.

+ Uniwersytety wieku XIII obsadzone ludźmi starszymi, na ogół lepiej wykształconymi, znajdowali się wśród nich bracia zakonów żebraczych, których obecność na uniwersytecie narzucona została przez Rzym. Na wydziale sztuk Arystotelesa uczono tylko poprzez wykłady, a nie poprzez wykłady i dyskusje. Studentom nie wolno było kwestionować interpretacji mistrza, przez co nauczyciel pozostawał na pozycji jedynego sędziego odnośnie znaczenia danego tekstu /F. A. Cunningham, S.J., Essence and Existence in Thomism: A Mental vs. the „Real Distinction”?, Lanham, Md.: University Press of America 1988. s. 178/ Mistrzowie teologii mieli inne plany. W 1210 roku miejscowy synod w Paryżu, złożony w większości z tych właśnie mistrzów teologii, zabronił wydziałowi sztuk posługiwania się tekstami nowych prac Arystotelesa. Poza tym, odkąd zatrwożył ich na wydziale sztuk arystotelizm heterodoksyjny, to jest łaciński awerroizm, mistrzowie tacy jak św. Tomasz i św. Bonawentura weszli w otwarty konflikt z członkami wydziału sztuk – a to z tego powodu, że ci ostatni wypaczają zarówno arystotelizm jak i chrześcijaństwo. Gdy w XIII wieku uzyskano nową i szerszą wiedzę na temat filozofii greckiej, tradycyjne chrześcijańskie rozumienie jej natury i jej związku ze sztukami wyzwolonymi zaczęło się zmieniać. Zasięg tych zmian był olbrzymi. Jakież to dziwne, że cios rozwalający tak silny i wiele lat trwający związek wziął się z jednego zdania napisanego przez skromnego dominikanina: „Tych siedem sztuk nie dzieli filozofii teoretycznej w sposób wystarczający” /St. Thomas Aquinas, Commentary on the De Trinitate of Boethius, Questions V and VI. St. Thomas Aquinas: The Division and Methods of the Sciences, tłum. A. A. Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Madiaeval Studies 1963 q. 5, a. l, ad 3, s. 11; Zob. także, E. R. Curtius, European literature and the Latin Middle Ages, s. 213/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 107.

+ Uniwersytety wieku XIII Paryża i Bolonii źródłem powołań do dominikanów „Zastanawiające, że chociaż Zakon Braci Kaznodziejów od samych swoich początków cechowało wielkie umiłowanie nauki, a liczne powołania doń wychodziły właśnie ze środowisk uniwersyteckich Paryża i Bolonii, to w tej krótkiej scenie zapisanej przez średniowiecznych kronikarzy wyrażona została prawda zgoła odmienna od obiegowych wyobrażeń o dominikanach. Przechodząc bowiem od razu – tak jak to czynili ludzie wieków średnich – nad warstwą dosłownie rozumianej anegdoty, która być może nawet jest autentyczna, do jej wymiaru symbolicznego, musimy zadać sobie kilka pytań. Dlaczego wszedłszy do kościoła, młody zakonnik, zamiast słuchać kazania swego współbrata lub zatopić się w modlitwie, ośmielił się sięgnąć po tak rzadki i cenny wówczas przedmiot, jakim była gruba, oprawiona w skórę i opatrzona żelaznymi okuciami księga? (Wszak chyba tak trzeba ją sobie wyobrażać, bo inaczej jak mógłby w jej wnętrzu ukryć się kilkunastocentymetrowy stwór). Czego Wilhelm szukał, co chciał znaleźć w jej wnętrzu? I co napotkał pomiędzy jej kartami, które wypełniały zapewne bogato iluminowane wersety modlitwy brewiarzowej? Czyż ukąszenie przez skorpiona nie było karą za to, że dominikański nowicjusz sięgnął po rzecz dlań zakazaną? I co owo ukąszenie oznaczało, co mówiło średniowiecznym słuchaczom opowieści o świętym, który w sposób cudowny wybawił od śmierci i uzdrowił swojego zbyt ciekawskiego współbrata? Skorpion, jedno z najbardziej starożytnych stworzeń, przez współczesnych paleontologów odnajdywane w skamielinach sprzed pięciuset milionów lat, towarzyszył człowiekowi niejako od zawsze. Już Sofokles pisał, że „pod każdym kamieniem czyha skorpion", zatem symbolicznie zwierzę to oznaczało wówczas ustawiczną groźbę, a co za tym idzie – konieczność zachowania ciągłej ostrożności. Stulecie wcześniej prorok Ezechiel, bojąc się przekazać Izraelowi słowa, które powiedział doń Bóg Jahwe, usłyszał: „A ty, synu człowieczy, nie bój się ich ani się nie lękaj ich słów, nawet gdyby wokół ciebie były osty i ciernie i gdybyś się znalazł wśród skorpionów" (Ez 2,6). Tym ustawicznym niebezpieczeństwem okazywała się więc na ogół ludzka pogarda, niechęć, odrzucenie. W średniowieczu takie rozumienie znalazło kontynuację na przykład w porównywaniu do skorpionów Judasza czy też Żydów w ogólności, jako obwinianych o zdradę i śmierć Zbawiciela. Chrześcijaństwo przyniosło jednak także pogłębienie sensu tego symbolu: skorpion już w Ewangelii Łukaszowej został utożsamiony z szatanem: „Oto dałem wam – mówi Jezus do swoich uczniów – władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi" (Łk 10,19)” /Aleksander Kopiński, Przeciw temu światu, O prozie Wojciecha Kuczoka (Wojciech Kuczok [1974; humanista dyplomowany i praktykujący, redaktor „Frondy"; Mieszka w Warszawie], Opowieści słychane, Henryk Bereza Posłowie. Biblioteka Pisma Literacko-Artystycznego „Studium", tom 15. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 1999; Wojciech Kuczok, Szkieleciarki. Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2002; Wojciech Kuczok, Gnój (antybiografia). Wydawnictwo WAB. Seria „Archipelagi", Warszawa 2003), „Fronda” 32(2004), 230-245, s. 231/.

+ Uniwersytety wieku XIII pod jurysdykcją Kościoła, „Z czasem arystotelizm przybrał dość skrajny kierunek. Zaczęto podawać tezy, które uderzały w ład chrześcijańskiego świata. Arystotelizm, do tej pory eklektyczny, zaczął przekształcać się coraz bardziej w arystotelizm heterodoksyjny, uderzający w ortodoksję Kościoła katolickiego. Takie zjawiska nie mogły przejść niezauważone. Uniwersytety były w tamtym czasie pod jurysdykcją Kościoła, więc skoro rodziły się ruchy podważające jego dogmaty, nie można się dziwić, że pojawił się szereg zakazów. Kiedy myślimy o XIII wieku, to niewątpliwie największe znaczenie miało motu proprio biskupa Paryża Stefana Tempiera z 7 marca 1277 roku, potępiające 219 tez przypisywanych nowemu prądowi intelektualnemu związanemu z interpretacją dzieł Arystotelesa. Ten ruch zwykło się nazywać za Pierrem Mandonnetem awerroizmem łacińskim. Grupa awerroistów miała się skupić wokół brabanckiego filozofa o imieniu Siger. W dialog z awerroistami weszły takie autorytety, jak: Bonawentura, Albert Wielki i Tomasz z Akwinu. „Etykieta awerroizmu” została bardzo silnie związana z Awerroesem, biorąc pod uwagę choćby etymologię samej nazwy. Powoływano się tutaj na komentarze do Arystotelesa filozofa z Kordoby, które miały być źródłem późniejszych błędów Sigera z Brabancji, Boecjusza z Dacji i innych. Skupiając się na pracach komentatorskich Awerroesa, słabo znano inne jego dzieła („Although many of Averroes’ non-Aristotelian works were also translated, they did not achieve the popularity of his commentaries, and so the ways in which he tried to reconcile Aristotelian philosophy with religion were largely unknown”. O. Leaman, Averroes and his philosophy, Richmond 1988, 164)” /Piotr Kaczmarek [PWTW, Łowicz], Czy Awerroes był awerroistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/2 (2013) 79-94, s. 81/. „Działo się tak z prostej przyczyny – chciano poznać Arystotelesa, a nie Awerroesa. Ten drugi miał pełnić jedynie rolę pomocniczą w całym procesie asymilacji dorobku naukowego Stagiryty. Jak zatem można odnieść się do Awerroesa w kontekście nurtu, który zrodził się na wydziale artium Uniwersytetu Paryskiego?” /Tamże, s. 82/.

+ Uniwersytety wieku XIII przyjmowały arystotelizm. Robert Grosseteste odrzucił arystotelizm jako jedyny autorytet, aczkolwiek wiele z twego systemu filozoficznego korzystał. „Z chwilą recepcji systemu perypatetyckiego przez mistrzów uniwersyteckich miarą ich rzeczywistego wkładu w rozwój wiedzy była – stwierdza Mieczysław Boczar w artykule Sens i znaczenie kosmogonii świata w oksfordzkim środowisku umysłowym w początkach XIII wieku [„Studia Filozoficzne” 1980, nr 6, s. 137] – treść i zakres przyjmowanych przez nich świadomych bądź nieświadomych „odstępstw” od filozofii Arystotelesa. /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 134/. Robert Grosseteste recypował elementy tej filozofii, ale poddawał je wszechstronnej analizie, za której kryterium przyjmował własne doświadczenia i przemyślenia. Chętnie także nawiązywał i korzystał z alternatywnego podejścia do filozofii – z neoplatonizmem, […]. Dobitnym wyrazem jego postawy filozoficznej są poglądy zawarte w komentarzu do Fizyki [R. C. Dales uważa komentarz Roberta Grosseteste’a do Fizyki za najwcześniejsze tego typu opracowanie w łacińskiej Europie] i Analityk wtórych Arystotelesa, a zwłaszcza w traktacie De luce seu inchoatione formarum”. Robert Grosseteste odrzucił arystotelizm jako jedyny autorytet, aczkolwiek wiele z twego systemu filozoficznego korzystał. „Oryginalność i nowatorstwo teorii Grosseteste’a związane są z tym właśnie, jak ważne miejsce przypisuje on ideom „niearystotelesowskim”. Chodzi tu między innymi o jego przeświadczenie, iż rzeczywistość jest natury matematycznej oraz że materia we wszechświecie jest zasadniczo jedna. Kosmogonia światła przedstawiona w De luce zawiera obydwa stwierdzenia. Jednakże najważniejszym odstępstwem od Arystotelesa było zapewne zwrócenie się ku filozofom neoplatońskim oraz przejęcie od nich emanacji. Przekazywana była ona zarówno przez pewne ośrodki łacińskiej myśli średniowiecznej (Chartres), jak i na drodze asymilacji wiedzy arabskiej (głównie dzięki dziełom Awicenny)” /Tamże, s. 135.

+ Uniwersytety wieku XIII Teologia franciszkańska wieku XIII w Oksfordzie reprezentowana jest przez Roberta Grosseteste (ok. 1170-1253). „Ganił rosnące znaczenie, jakiego w szkołach nabierały Sentencje Piotra Lombarda, nie ze względu na samo dzieło, lecz na niebezpieczeństwo, którym byłoby dla teologii stopniowe oddalanie się od Pisma Świętego. W liście skierowanym do teologów w Oksfordzie zalecał powrót do tradycyjnego stylu paryskiego. Wskazując na Biblię jako podstawowy tekst dla wszystkich kursów. Ponadto coraz lepiej władał greką, której nauczył się już jako dorosły. To greka właśnie nadała jego teologii pewną szczególną cechę: Grosseteste starał się wzbogacić doktrynę teologiczną Kościoła łacińskiego zapożyczeniami ze źródeł greckich” (J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 86). Bardziej jeszcze znanym franciszkaninem jest uczeń Aleksandra z Hales, Jan z Fidenza, nazywany Bonawenturą. „Między 1243 a 1245, powstała grupa złożona z mistrza Aleksandra, jego następcy, bakałarza Jana z Rupella oraz nowego ucznia – Jana z Fidenza. Powzięli oni pomysł napisania „summy”. Miało to być dzieło napisane z rozmachem, pozostało jednak nie dokończone z powodu śmierci Aleksandra i Jana z Rupella w tym samym, 1245 roku. Było kontynuowane przez Bonawenturę, który porzucił je jednak ze względu na inne prace. Zostało na nowo podjęte przez Wilhelma z Meliton, który również nie zdołał go dokończyć. Mimo to jest ono najbardziej doniosłym wysiłkiem pierwszego pokolenia paryskich uczonych, podjętym w okresie przejściowym, poprzedzającym złoty wiek scholastyki uniwersyteckiej” Tamże, s. 87.

+ Uniwersytety wieku XIII wyludnione wskutek zarazy. Spory papiestwa z władzą świecką w XIV wieku doprowadziły do tego, że papiestwo – pod naciskiem króla Francji – zmuszone zostało do zmiany swojej siedziby w Rzymie na Awinion (1309-1377). W tym samym mniej więcej czasie rozpoczęła się Wojna Stuletnia pomiędzy Anglią i Francją (1337-1453) – wtedy gdy Włochy wyrastały na potęgę handlową i morską. Już w 991 roku Republika Wenecji podpisała układ handlowy z Saracenami: zamiast zwalczać się, zaczęli oni wspólny handel. Czwarta Krucjata, która rozpoczęła się w 1201 roku a która doprowadziła do splądrowania Konstantynopola i wystawienia go na łup chrześcijańskich krzyżowców w 1204 roku oraz do ustanowienia czasowego Królestwa Łacińskiego w Bizancjum, zorganizowana została przypuszczalnie przy dużej pomocy ze strony kupców weneckich, których celem było zniszczenie statków handlowych Bizancjum i osłabienie konkurencji kupców z Konstantynopola w handlu z Muzułmanami. Jakby tych kłopotów było jeszcze mało dla cywilizacji europejskiej, Zaraza, która miała miejsce pomiędzy 1248 a 1250 rokiem, wyniszczyła blisko jedną trzecią albo nawet i połowę całej populacji Europy, rozbijając przy tym strukturę feudalną chrześcijańskiego świata – wymiatając wiele klasztorów, wyludniając uniwersytety, skupiając wielkie ilości ziemi, dóbr i władzy w rękach poważnie uszczuplonej liczby administratorów kościelnych – i przyczyniając się do wzrostu niewiedzy i zabobonu na szeroką skalę /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 126.

+ Uniwersytety wieku XIII, Oxford. Średniowiecze rozwijało filozofię oraz teologię nie tylko w oparciu o teksty łacińskie i greckie, lecz również arabskie i żydowskie. W nurcie myśli średniowiecznej na uwagę zasługuje przedstawiciel środowiska oxfordzkiego Robert Grosseteste. „Twórczość Roberta Grosseteste’a (1168-1253), angielskiego uczonego, filozofa i teologa, pierwszego kanclerza uniwersytetu oxfordzkiego, a następnie biskupa Lincolnu, odznacza się wyjątkową oryginalnością i nowatorstwem, jednocześnie wyrażając to, co charakterystyczne dla życia umysłowego w XIII wieku, a szczególnie dla średniowiecznego środowiska oxfordzkiego. Okres, w którym żył i tworzył Grosseteste, był swego rodzaju przełomem. „dokonywało się wtedy w europejskiej umysłowości przemieszanie różnych sposobów myślenia, odmiennych tradycji filozofowania, a także ścieranie się przeciwstawnych teorii” [M. Moczar, Światło jako zasada istnienia w myśli filozoficznej Roberta Grosseteste’a, „Studia Mediewistyczne” 1980, nr. 20, z. 1, s. 3]. Zauważamy to w obrębie samej filozofii Arystotelesa, kontynuowanej przez myślicieli chrześcijańskich i rozpowszechniającej się jednocześnie w śmiałych przekazach arabskich i żydowskich. Myśl filozoficzną Grosseteste’a cechuje zgodnie z duchem epoki próba zespolenia „nowoczesnej”, naonczas arystotelesowskiej, wizji empirycznego świata z „tradycyjnym”, neoplatońskim intuicyjnym symbolizmem Pseudo-Dionizego Areopagity. Poza tym, filozof chciał pozostać wierny podstawowym założeniom augustynizmu. Robert próbował dokonać jeszcze innej syntezy, a mianowicie religijno-teologicznego tłumaczenia wszechświata i racjonalnego wyjaśnienia aktu stworzenia. Za punkt wyjścia swych rozważań przyjął światło, które łączyło w sobie pierwiastek materialny i duchowy – a raczej miało zarówno wymiar zmysłowy, jak i przekraczający zmysły – skupiwszy się przede wszystkim na świetle możliwym do doświadczania empirycznego, a nie ponadzmysłowego” /K. Kosowska, Metafizyka światła Roberta Groseteste’a – metafizyką jedności, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 133-158, s. 133.

+ Uniwersytety wieku XIV Spór między nominalistami a uniwersalistami obejmuje kwestię tego, czy ważniejsze są terminy albo koncepty. Nominaliści zwracali uwagę na poszczególne słowa. W tym nurcie rozwija się lingwistyka i logika, które zajmują się strukturą słów i relacjami między nimi. Uniwersaliści nie cenili pojedynczych terminów, a tylko szersze koncepty. W tym kontekście linia Abelarda, Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu może być uważana za umiarkowaną, wyważoną. Nominalizm w radykalnym ujęciu skrystalizował się dopiero w wieku XIV. Na jego pojawienie się wpłynęły uwarunkowania religijno-kulturowe i polityczno-społeczne. Niewątpliwy wpływ miało, chwilowe, potępienie tez Tomasza z Akwinu, odejście od arystotelesowskiego intelektualizmu na korzyść tradycji augustyńskiej. W tym okresie kryzys przeżywał uniwersalizm polityczny. Rozbijała się jedność Europy i ujawniały się nowe narodowości. Również Kościół przeżywał dramat rozbicia. Był to czas schizmy zachodniej. Znika jedność kulturowa Europy. Stolica naukowa Europy Paryż (Sorbona) musi dzielić swą władzę z uniwersytetem w Oxfordzie. Oba ośrodki konkurowały w zaangażowaniu w tworzenie nowych uniwersytetów /J. Gallego Slavadores, El nominalismo, como opción metodológica y sus conscuencias en la teología actual, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 165-195, s. 170/. W takiej sytuacji próżne stają się wielkie syntezy filozoficzno-teologiczne wieku XIII, nie tylko arystotelesowsko-tomistyczna św. Alberta i św. Tomasza, lecz również platońsko-augustiańska Aleksandra z Hales, św. Bonawentury i Dunsa Szkota. Obie koncepcje w wieku XIV były uważane za bezużyteczne. W tej sytuacji w świecie intelektualnym pojawiła się seria myślicieli, mniej lub bardziej niezależnych, którzy przyczyniali się do narastania zmian albo je wykorzystywali do głoszenia nowych poglądów /Tamże, s. 171.

+ Uniwersytety wieku XIX kantyści „Ale i bez pośrednictwa Szaniawskiego wielu myślicieli w Polsce trafiło do Kanta. Przez czas jakiś katedry uniwersyteckie zajmowali jego zwolennicy; kantystami byli dwaj Niemcy, którzy w początkach XIX w. piastowali katedry filozoficzne w Polsce; Michał Wacław Voigt (1765-1830), profesor w latach 1804 -1809 w Krakowie (potem w Pradze), i Jan Henryk Abicht (1762-1816), profesor od 1805 r. w Wilnie (przedtem w Erlandze). Abicht pisał był nawet w r. 1789 do Kanta, że „zwycięstwu jego filozofii poświęci wszystkie swoje siły", jednakże poszedł później innymi nieco drogami. Ich polscy następcy na katedrach też sympatyzowali z Kantem, przede wszystkim ks. Feliks Jaroński (1777-1827), autor rozprawy Jakiej filozofii Polacy potrzebują? (1810), który wykładał w Krakowie w latach 1809-1818. Jednakże ich sympatie kantowskie były tylko częściowe. I połowiczność ta była charakterystyczna dla polskiego kantyzmu w ogóle. Umysły polskie skłaniały się wówczas do empiryzmu i stanowiska „zdrowego rozsądku" i tylko w poszczególnych teoriach zgadzały się z Kantem. Kantyzm miał w Polsce zwolenników, ale nigdy nie był doktryną panującą; okresu kantowskiego w Polsce nie było. Najpierw nie dopuszczał go do głosu empiryzm, potem rywalizowała z nim filozofia zdrowego rozsądku, a w końcu wyparła go nowa metafizyka idealistyczna. Najlepszym wśród Polaków znawcą Kanta i przez czas pewien najwierniejszym jego wyznawcą był Hoene-Wroński. Ale dla niego kantyzm był tylko odskocznią do własnej, absolutnej metafizyki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 189/.

+ Uniwersytety wieku XIX niemieckie protestanckie uprawiały historię klasycznie niemiecką „Prawdopodobnie najbliższe bezpośredniej kontroli historiografii były Związek Radziecki i NRD, choć i tam kontrola nie była zupełna. W znajdujących się pod sowieckim wpływem takich państwach jak Polska, Węgry czy Czechosłowacja spora część badań historycznych wymykała się wyznacznikom ideologii komunistycznej. Podobnie działo się w Chinach po Rewolucji Kulturalnej. W przypadku nazistowskich Niemiec interesuje mnie nie tyleż historiografia Instytutu Historycznego III Rzeszy Waltera Franka, co owa większość historyków, którzy, nie będąc członkami partii nazistowskiej ani też zwolennikami jej doktryny w swych interpretacjach niemieckiej historii dobrowolnie udzielili naukowego wsparcia nazistowskiemu reżimowi, a przynajmniej sprawie Niemiec podczas wojny. Klasyczny model profesjonalizacji widać wyraźnie w protestanckich uczelniach niemieckich dziewiętnastego wieku. To tutaj narodził się imperatyw badawczy wraz z jego oddaniem się idei idealnego obiektywizmu i bezinteresownego spojrzenia. Jednak spojrzenie to okazało się być dalekie od bezinteresowności i obiektywizmu. Było ono - w prawie każdym przypadku - ideologicznie skrzywione. Spróbujmy zrozumieć co nieco z socjologii profesji naukowej. Niemieckie uniwersytety zostały ufundowane przez państwo. Historycy byli urzędnikami państwowymi. Poszanowanie dla badań naukowych ze strony państwa oraz wykształconej części społeczeństwa generalnie, choć nie zawsze, powstrzymywało państwo od bezpośredniej interwencji w pracę historyków. Uniwersytet posiadał znaczną autonomię. W rzeczywistości drugiej połowy dziewiętnastego i początku dwudziestego wieku akademicka wolność historyków w Niemczech była znacznie większa niż w innych krajach. Na przykład w Stanach Zjednoczonych większość uniwersytetów znajdowało się w rękach prywatnych, więc ich fundusze kontrolowane były przez korporacje składające się z przemysłowców i przedstawicieli władz, które częstokroć „wtrącały się” w prace uczelni (Zob. Richard Hofstadter i Walter V. Metzger, The Development of Academic Freedom in the United States, New York, 1955). Co więcej, mechanizmy rekrutacji do niedawna wszędzie gwarantowały, iż społeczność akademicka stanowiła społecznie i politycznie homogeniczną grupę, która troszczyła się o utrzymanie swego składu oraz konsensusu w orientacji intelektualnej i politycznej” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 11/.

+ Uniwersytety wieku XIX pod berłem rosyjskim wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francusku, po niemiecku „Wiek XIX, i można rzec, nasze pokolenie asystowały przy narodzeniu się nowej teorji i przy próbach urzeczywistnienia jej na praktyce. Wiek XVIII nic w tym względzie nie zawinił; zasady 89 roku francuzkie mają charakter całkiem kosmopolityczny. Struna narodowościowa nie dźwięczy ani u Byrona, ani u Schillera i Goethego, aczkolwiek są oni aż do szpiku kości narodowymi poetami swoich plemion. Włoska poezja kwitła na dworze Marji Teresy (Metastasio), Fryderyk Wielki i pomocnicy jego byli francuzami pod względem swej kultury. Odrodzone pod berłem rosyjskim uniwersytety wileński i dorpacki wykładają nauki i prowadzą korespondencję z ministerstwem oświaty po polsku, po francuzku, po niemiecku. Sejm węgierski odrzucił w r. 1807 wniosek wprowadzenia madjarskiego urzędowego języka zamiast łacińskiego temi słowami: Węgry nie należą do jednego plemienia, ale stanowią państwo, w którem wszystkie chrześcijańskie narody miały przytulisko i ojczyznę. Pierwsze odruchy narodowościowe objawiają się w okresie wielkich wojen napoleońskich (hiszpańska 1807 r., niemiecka 1813 r.) co dało pochop fantastom i mistykom do odszukiwania pewnego tajemniczego pobratymstwa pomiędzy duchem Napoleona i duchami narodowości, chociaż między tymi przedmiotami może być chyba taki tylko stosunek, jaki był między tatarami i terazniejszą potęga Rosji. Ruch narodowościowy wzrastał po traktatach wiedeńskich, wstrząsnął Europę, wydał kilka nieśmiertelnych utworów sztuki, przyłożył się do uorganizowania się wielkiego państwa włoskiego, sprawił powszechne zamieszanie na południowym wschodzie Europy, postawił Austrję nad przepaścią, wznawiając w niej prawie takie jakie było w Babilonie pomieszanie języków, zawisł obecnie jak miecz Damoklesa nad Turcją, nakoniec wybuchł jako wielki pożar w kwestji polskiej i wywołał w Rosji tak zwaną nacjonalną politykę” /Włodzimierz Spasowicz, Co znaczy narodowość? [Artykuł, powstały w roku 1866, przedrukowujemy w kształcie, w jakim ukazał się w tomie: W. Spasowicz, Pisma, T. VIII, Petersburg, Księgarnia K. Grendyszyńskiego, 1903, s. 301-314. Redakcja zdecydowała się zachować pisownię zgodną z archaicznymi standardami ortografii i interpunkcji tyleż po to, by ocalić cień tlejących barw minionego czasu, ile by tożsamościom i różnicom ujęcia problematyki pozwolić rozegrać swój spektakl także w teatrze pisma], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 3 (2015) 135-144, s. 136/.

+ Uniwersytety wieku XIX Wydziały teologiczne zamykane w wieku XIX we Francji, Portugalii, Italii oraz Hiszpanii. Znikły również centra formacyjne wielu zgromadzeń zakonnych. Pozostały tylko seminaria duchowne /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 189/. Rewolucja francuska dokonała spustoszenia w bibliotekach i archiwach zakonów i diecezji. Jest to czarna karta kultury francuskiej. Zlikwidowany został uniwersytet Sorbona w Paryżu. Tymczasem pojawiły się nowe wydziały teologiczne w Niemczech. We Francji restauracja przyniosła również odnowę teologii, z ośrodkami w miastach Paryż, Angers, Lille, Lyon, Toulouse. W imperium hiszpańskim w roku 1700 było ponad czterdzieści wydziałów teologicznych. W roku 1714 zamknięto siedem wydziałów w Katalonii, pozostał jedynie uniwersytet w Cervera. Leon XIII wyraził głębokie zaniepokojenie brakiem uniwersytetów katolickich. Brak specjalistycznego wykształcenia teologicznego odbijał się negatywnie na poziomie edukacji w seminariach duchownych. W latach 1896-1897 papież erygował dziesięć uniwersytetów. Do nich dołączył się w roku 1904 uniwersytet Comillas. W latach 1851-1896 w Hiszpanii nie było ani jednego wydziału teologicznego /Tamże, s. 191/. Brak nauk teologicznych kładzie na łopatki działalność pastoralną. Odnowa teologiczna zrodziła się na uniwersytetach państwowych w Niemczech: Tybinga, Monachium, Bonn, Münster. Przezwyciężono racjonalizm i powiązano refleksję z życiem. Ważny był powrót do źródeł w pełnym zakresie: Pismo Święte, Ojcowie Kościoła, teologowie Średniowiecza. Romantyzm starał się naświetlić Objawieniem problemy codziennego życia /Tamże, s. 192/. Była to reakcja na Oświecenie, oddzielające obie sfery. Wadą był wpływ idealizmu niemieckiego na teologię /Tamże, s. 193.

+ Uniwersytety wieku XV potężniały w następstwie Czarnej Śmierci. „W następstwie Czarnej Śmierci większa ilość obowiązków administracyjnych skoncentrowana została w rękach mniejszej ilości ludzi. Wraz z koncentracją władzy biurokratycznej dochodziło do coraz większych nadużyć. Urosły klasztory, podobnie jak i biskupstwa, stolice, fundacje, szpitale, uniwersytety – a wraz z tym i potęga administracyjna duchowieństwa. Nie towarzyszył temu odpowiedni wzrost siły rządów lokalnych, które mogłyby regulować sprawy Kościoła. „Władza cywilna nie mogła ich tknąć. Utyskiwania, chociaż natarczywe, nie mogły znaleźć żadnego zadośćuczynienia ze strony króla i jego prawa” /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 93/. Wymowny przykład tego, jak kiepski był klimat moralny owego czasu, stanowi sprawozdanie Hilaire Belloc dotyczące sądów kościelnych: „Sądy kościelne powstały w prostych warunkach wczesnego średniowiecza i zajmowały się przypadkami natury czysto duchowej. Przewodniczył im biskup lub jego delegaci, a nie urzędnicy cywilni danej wspólnoty. Badały one herezje, zajmowały się sprawami matrymonialnymi, testamentami, należnościami do zapłacenia na rzecz Kościoła. Ich decyzje były naturalnie na korzyść jak największych dochodów, jakie mogli dla siebie wyciągnąć duchowni od ludzi świeckich. Sądy kościelne poczęły ulegać zepsuciu w późnym średniowieczu, gdy nader często wykorzystywano je jako narzędzie wymuszeń. Z korzyścią dla kościelnych prawników i sędziów, było wynajdywać jak najwięcej przypadków herezji czy wykroczeń, bo przez to mogli oni powiększyć – grzywnami i czym tam bądź – swoje dochody, jak również umocnić potęgę własnej organizacji” /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 93/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 218-219.

+ Uniwersytety wieku XV uzyskały wielkie znaczenie, stawiające ich autorytet na równi z autorytetem papieży, cesarzy i królów. „Powoli społeczeństwo wiary przechodzi w społeczeństwo kultury i nauki oraz „towarzyskie”. W nauce, sztuce, medycynie, filozofii, teologii budzą się – w opozycji do średniowiecza i z przyczyną uchodźców z Bizancjum i Bliskiego wschodu – zainteresowania antykiem greckim, rzymskim, bizantyjskim. Jest to marzenie o powrocie do raju pierwotnego, o przeszłości pełnej światła, dobrobytu, beztroski i o wyzwoleniu się spod rygoryzmu etyki katolickiej, zwłaszcza seksualnej. Średniowiecze późne jest okresem upadku jedności Europy. „Budzi się resentyment do instytucji Kościoła, odchodzenie od ducha pokuty i rozwijanie wizji świata pogodnego, liberalnego, idyllicznego, estetycznego. Społeczeństwa chcą zrzucić gorset monastyczny Kościoła: przełożonych „w imieniu Boga”, pokutę, rozpamiętywanie śmierci, rygoryzm moralny, rezerwę wobec ludzkich uczuć i negację natury. Islam mimo swej surowości etycznej wydaje się bliższy naturze, „cieplejszy” społecznie, mniej skomplikowany. Rośnie zainteresowanie światem, konkretnym człowiekiem, przyrodą, ciałem, materią, astrologią, ludyką, życiem towarzyskim, scenicznością społeczną, podróżami. Umysłowość rozwija się w kierunku mistycyzmu (Mistrz Eckhardt, zm. 1327), nominalizmu (Ockham, zm. 1347) i krytycyzmu wiary (Marsylisz z Padwy, zm. 1343). Podczas gdy racjonalnieje kultura świecka, to irracjonalnieje życie religijne i Kościół. […] Kościół epoki Jagiełłowej przeżywał głęboki kryzys najwyższych struktur władzy, który z czasem doprowadzi do trwałego rozłamu chrześcijaństwa europejskiego na dwa. […] Głos papieża traci wiele na znaczeniu nawet w sprawach wiary i dyscypliny Kościoła, a tym bardziej w sprawach społecznych, politycznych i światopoglądowych. Na to nałożyła się tzw. niewola awiniońska papieży (1305-1377), czyli przyjęcie Awinionu na siedzibę biskupa Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 127.

+ Uniwersytety wieku XV w Hiszpanii z katedrami teologii potrzebne dla kształcenia kapłanów. Reforma kleru hiszpańskiego w wieku XV. Kapłan miał głosić Ewangelię i żyć według niej jako prawdziwy chrześcijanin /A. Huerga, Predicadores, Alumbrados e inquisición en el siglo XVI, Madrid 1973/. W związku z tym potrzebne były szkoły oraz uniwersytety z katedrami teologii. Na temat reformy, trwającej również w wieku XVI, pisano w działach ascetycznym, apologetycznych, biblijnych itp. Pojawił się wtedy termin teologia pozytywna, w znaczeniu studiowania i głoszenia Biblii oraz Ojców Kościoła. Znani byli zwłaszcza: Hieronim, Augustyn i Grzegorz Wielki. Poszukiwano zwłaszcza teksów ascetycznych, praktycznych, pastoralnych i kerygmatycznych. Przedmiotem teologii był przede wszystkim Bóg, lecz też człowiek jako jednostka i jako członek społeczeństwa naturalnego i kościelnego. Teologia była uważana za naukę żywą, oświetlającą objawieniem wszelkie dziedziny ludzkiej egzystencji, znajdujące swe odbicie w ludzkiej świadomości. Poszukiwano harmonii między teologią scholastyczną i mistyczną, harmonii rozumu i serca. Typowymi przedstawicielami w tym względzie byli Osuna i Laredo /Bernardino de Laredo (Sewilla 1482 – Villaverde del Rio (Sewilla) 1540). Lekarz i pisarz ascetyczny. Wstąpił do franciszkanów obserwantów w Villaverde, po latach praktyki lekarskiej. Poświęcił się studiom i modlitwie. Napisał dzieło Subida del Monte Sión, które miało wielki wpływ w swoim czasie (por. M. de Castro, Bernardino de Laredo, w: Diccionario de historia eclesiástica de España, vol. 2, 1269; Francisco de Osuna /Osuna (Sevilla) 1492-1540, pisarz ascetyczny. W roku 1513 wstąpił do franciszkanów w Kastylii. Był obrońcą doktryny recogimiento. Napisał wiele dzieł, które upowszechniały ten typ pobożności (M. de Castro, Francisco de Osuna, w: Diccionario..., vol. 3, 1850-1851/” A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 52.

+ Uniwersytety wieku XV wszystkie zwolennikami Soboru Bazylejskiego przeciwko papieżowi. „Bazylejska schizma, rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany zatargiem papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli do głosu zwolennicy koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49. Zapoczątkowała ją 1 V 1437 opozycja większej części ojców soboru przeciw papieskiej decyzji zmiany miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła depozycja papieża Eugeniusza IV (25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V, a zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7 V 1449) i wybór (19 V 1449) papieża Mikołaja V” /J. Duchniewski, Bazylejska schizma, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 129/. „Sobór Bazylejski, nazwa pierwszej części XVII soboru powszechnego (bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens w celu przeprowadzenia wewnętrznej reformy Kościoła, porozumienia z husytami i obrony Europy przed Turkami; był widownią zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a papiestwem, odzyskującym swój autorytet po schizmie zachodniej; spowodowało to zamknięcie w roku 1437 obrad przez papieża Eugeniusza IV, schizmę bazylejską i kontynuowanie Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako schizmatyckiego. I. Historia – Sobór Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431 pod przewodnictwem kardynała G. Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV (Marcin V, zm. 20 II 1431), w atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych posądzeń: papieży o niechęć do podjęcia reform, a zwolenników reform o zamiar zniszczenia papiestwa; wpłynęło to na radykalizację poglądów obu stron i zaciążyło na losach Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej fazie, głównie teologów i kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała okazję papieżowi Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431; bazylejczycy jednak nie podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali obrady; na II sesji (15 II 1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret Sacrosancta o wyższości soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432 wezwano papieża Eugeniusza IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod koniec roku 1432 wprowadzono parlamentarny system obrad; każdy inkorporowany do Soboru otrzymywał prawo głosu w jednej z 4 komisji (do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła), którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych. Papieska decyzja zawieszenia Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną dezaprobatą: za Soborem opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 129.

+ Uniwersytety wieku XVI hiszpańskie uczyły się od Salamanki. Szkoła w Salamance kształtowana przez oryginalne działania, wartości, idee i metody. Społeczność akademicka traktowana jest jak jedna wielka rodzina. Rodzinność odczuwana jest zwłaszcza w bezpośrednich spotkaniach studentów z nauczycielem. Rozpoczęto od określenia tego, czym jest teologia i jakie znaczenie ma dla społeczeństwa. Oprócz wykładów i dysput bardzo ważną rolę odgrywały studia i badania własne. Starano się o wierne, krótkie i spokojne przedstawianie zagadnień. Filarami szkoły w Salamance byli Franciszek de Vitoria, Dominik de Soto i Melchior Cano. Eliminowali oni kwestie nieużyteczne, cenili teologiczną tradycję średniowiecza, dochodząc do jej korzeni, ubogacali ją myślą nowoczesną, podkreślając osobę ludzką i jej relacje z innymi: ze społeczeństwem i z Kościołem. Osiągnęli wysoki stopień głębi, nowoczesności i transcendencji, w wielu aspektach bardziej niż Erazm z Rotterdamu i inni powszechnie znani dziś myśliciele. Teologowie z Salamanki dochodzili do źródeł teologii, a jednocześnie zgłębiali tajemnicę człowieka jako podmiotu podstawowego oraz tajemnicę ludu chrześcijańskiego, do którego teologia była adresowana. Cenili oni prawdę dla niej samej, a także dla człowieka /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 598. Szkoła w Salamance rozprzestrzeniła swe idee na inne uniwersytety: Alcalá, Valladolid, Sewilla, Sigüenza, Rzym, Lima, México. París, Lowanium, Ingolstadt, Praga, Coimbra i Evora. Większość w tej szkole stanowili dominikanie, a oprócz nich również jezuici, augustianie, mercedariusze, karmelici bosi, a także kapłani diecezjalni. Połączono tam tradycję z nowoczesnością, teologię z naukami szczegółowymi. Syntezę dorobku ujął Tomasz de Vío (Kajetan). W roku 1550 dokonał się silny zwrot ku arystotelizmowi. Wtedy to szkoła w Salamance podzieliła się na trzy główne części: a) Konwent San Esteban, nazywany często bañeciana, w hołdzie Dominikowi de Bañez; b) Jezuici: la justícia, nazywana też suaresiana, a czasami molinista; c) Augustianie: szkoła augustyńska. Wszystkie trzy kierunki uznały św. Tomasza z Akwinu jako swojego mistrza. Pierwszy zajął się interpretowaniem myśli Tomasza w dziełach Kajetana i Bañeza. Pozostałe bardziej podkreślały św. Augustyna, czy po prostu Biblię. Augustianie zwracali uwagę na uagustianizm i biblicyzm, natomiast „la justícia” akcentowała znajomość Pisma Świętego i była otwarta na wszelkie nowe teorie, a wśród nich przede wszystkim nominalizm (Jezuici) /Tamże, s. 599.

+ Uniwersytety wieku XVI ożywiały Kościół hiszpański. Kościół hiszpański był potężny wtedy, gdy żywił się kulturą wielkich uniwersytetów wieku XVI. Ich upadek oznaczał też upadek życia Kościoła (S. de Madariaga, España. Ensayo de historia contemporánea, Madrid 1978, s. 125). Powstawanie wydziałów teologicznych, samodzielnych i na uniwersytetach daje szansę na nowy etap rozwoju teologii, kultury i wiary, według wskazań danych przez Jana Pawła II. „Tylko teologia oświecona i krytyczna, a z drugiej strony doświadczalnie zakorzeniona zarówno w Kościół, jak i w społeczeństwo, może przezwyciężyć to, co stanowi dwie wielkie pokusy wiary w Hiszpanii” H24 58. Pierwsza to powrót do wiary czystej, integralnej, pobożnej i rzymskiej, przez co rozumie się alternatywę: albo rezygnacja z odpowiedzialności obywatelskiej i politycznej, albo państwo wyznaniowe, a przynajmniej państwo, w którym Kościół katolicki miałby miejsce uprzywilejowane (albo nestorianizm, albo monofizytyzm). Wiara jest w tym ujęciu blokiem granitu, nietykalnym i niepoznawalnym. Druga to przejście do wiary pluralistycznej, modernistycznej, sekularystycznej i narodowej (pogaństwo). Prawda zmienia się w ideologię podpierającą politykę; dogmat miesza się z modą, raz modne są dogmaty, innym razem aktualna moda traktowana jest jako dogmat H24 59.

+ Uniwersytety wieku XVI pobudzone do refleksji teologicznej przez Sobór Trydencki (1545-1563). „Wydarzenie tej rangi musiało oddziaływać na rozwój wiedzy teologicznej. Szczególny regulamin soboru stanowił, że rozważania winny być doprowadzone do końca niejako na trzech poziomach. Najpierw w «zgromadzeniu teologów», złożonym ze znakomitych specjalistów nie piastujących godności biskupiej, którzy wypowiadali się w rozprawach doktrynalnych na dyskutowane tematy (tutaj zabrali głos Domingo de Soto, Melchior Cano, Bartolomé de Carranza, Diego Laínez, Alfonso de Castro, Seripando, Ambroży Catharinus, itd.); następnie rozpatrywało te kwestie zgromadzenie ogólne, złożone z prałatów obdarzonych prawem głosu (na zebraniach wypowiadali oni swe opinie o kwestiach dogmatycznych i dotyczących reformy); formułowanie dekretów zostało powierzone wybranym w tym celu delegacjom; a wreszcie przygotowane dekrety poddawano głosowaniu na uroczystych sesjach” /J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 192/. „Jak można zauważyć, rola teologów była istotna, co bardzo pobudziło refleksję teologiczną, szczególnie na uniwersytetach” /Tamże, s. 193.

+ Uniwersytety wieku XVI Szkotyzm wykładany niezależnie na katedrach skotyzmu, obok katedr tomizmu i nominalizmu. Teologowie franciszkanie hiszpańscy wieku XVIII polemizowali ze zwolennikami tomizmu, teologami dominikańskimi, Reprezentowali szkotyzm, jako system i jako szkołę teologiczną. Szkotyzm współbrzmiał z zasadami baroku, podkreślającymi znaczenie historii. Historyk franciszkański Lucas Wadding opublikował w roku 1639 dzieła Jana Dunsa Szkota. Szkotyzm wykładany był na niezależnych katedrach w wielu uniwersytetach, obok katedr tomizmu i nominalizmu. Dynamicznym centrum szkotyzmu był uniwersytet w Alcalá, aczkolwiek w wieku XVI franciszkanie nie byli tam wykładowcami zbyt często. W latach 1508-1520 katedrą szkotyzmu kierował franciszkanin Clemente Ramírez, a w latach 1567-1570 Hernando Páez. Podobnie było na uniwersytecie w Coimbra (Portugalia), gdzie katedra szkotyzmu istniała w latach 1537-1772, ale nigdy nie była kierowana przez franciszkanów. Natomiast istnieje obfita literatura orientacji szkotystycznej tworzona przez franciszkanów /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 411/. Szkotyzm w Hiszpanii wieku XVIII rozwijał Antonio Ruerk, pochodzenia irlandzkiego (zm. ok. 1746). Najbardziej znanymi skotystami przełomu XVII i XVIII wieku byli: Antonio Castel (zm. 1717), urodzony w Calatayud, znawca św. Bonawentury, Antonio Perez (zm. 1710), Juan Perez Lopez, Manuel Perez de Quiroga, Benito Gil Becerra /Tamże, s. 413/. Teologowie zakonu Augustianów na ogół byli w tym okresie tomistami. Nastąpił też powrót do znanego teologa scholastycznego z wieku XIII Egidio Romano (1247-1316). Najwięcej w tym kierunku uczynili augustianie z Kordoby i z miasta Osuna. W nurcie teologii augustyńskiej pierwszej połowu wieku XVIII dostrzec można wyraźny rys jansenistyczny. W uniwersytecie Alcalá działał Enrique Florez (1702-1773), uczeń Pedro Manso z Salamanki. Napisał on Theologia Scholastica iuxta principia Scholie Augustiniano-Thomisticae, 5 vols., Madrid 1732-1738 /Tamże, s. 415/. Zawarł w tym dziele syntezę dorobku tzw. trzeciej scholastyki. Pedro Manso (zm. 1736) polemizował z molinistami, dokonał nowej interpretacji myśli św. Augustyna, zbliżył się do linii jansenistów, bronił kardynała Noris, zwolennika jansenizmu. Wymienić należy też jezuitów, aż do czasu rozwiązania Towarzystwa Jezusowego przez króla Karola III w roku 1767 /Tamże, s. 417/. Kładli oni nacisk na teologię historyczno-pozytywną, w scholastyce naśladowali Suareza, w stylu barokowym. Mieli wpływy we wszystkich znaczących uniwersytetach /Tamże, s. 418/. Benedyktyni prowadzili badania biblijne. W scholastyce nawiązywali do św. Anzelma. Łączyli teologię spekulatywna z historyczno-pozytywną. /Tamże, s. 420/. Wiele syntez teologicznych sporządzili karmelici. Cursus Complutensis opublikowali w Alcalá w latach 1624-1628. Był to podręcznik, dzieło dydaktyczne; encyklopedia tomizmu. Drugim dziełem był Cursus Theologicus Moralis Salmaticensis, z którego szeroko korzystał św. Alfons de Ligorio w swoim Theologia moralis /Tamże, s. 423/. Najbardziej znany był Cursus Theologicus Salmaticensis, synteza teologii dogmatycznej /Tamże, s. 424.

+ Uniwersytety wieku XVI Teologia pozytywna wydobywała całość treści Objawienia i porządkowała ją. Katedry teologii pozytywnej w Hiszpanii wieku XVI istniały na uniwersytecie w mieście Baeza oraz na uniwersytecie jezuickim w Gandía. Scholastyka stosowała metodę dialektyczną, podkreślała znaczenie argumentów i dyskusji. Teologia pozytywna relacjonuje i dodaje swoją refleksję /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 137/. Obok niej w wieku XVII popularna stała się apologetyka, której punktem ciężkości była argumentacja rozumowa. Francisco de Vitoria humanizm uczynił podstawą porządku moralnego. Osoba ma pierwszeństwo przed formami politycznymi, strukturami ekonomicznymi i ustrojami społecznymi. Państwo, organizacje i technika są w służbie człowieka jako osoby. Misja Karola V nie polega na eksploatacji bogactw Ameryki, lecz na wyprowadzeniu ludzi miejscowych na wyższy poziom wolności zewnętrznej i wewnętrznej, na wyzwoleniu z nienawiści i nędzy. Indianie mają te same prawa i obowiązki, co Hiszpanie. Każdy człowiek jest obrazem Boga, synem tego samego Ojca. Wszyscy ludzie są równi. Wychodząc od misterium człowieka, Francisco de Vitoria czynił refleksje nad strukturami społecznymi, władzą cesarza i papieża oraz nad kolonizowaniem Ameryki. Prawda i sprawiedliwość są ponad rasą, ponad masą społeczną, ponad władzą, nauką i techniką /Tamże, s. 142.

+ Uniwersytety wieku XVI zareagowały ostro na odrzucenie scholastyki przez humanistów renesansowych. Młodzi humaniści tworzący zespół Poliglota Complutense uważali się za lepszych od reprezentantów starej nauki oficjalnej. Nie ograniczali się do krytyki, lecz oferowali projekt pozytywny metody naukowej badania tekstu, według kryteriów wewnętrznych, wynikających z samego tekstu, bez narzucania myśli obcych dla niego. Radykalna i skrajna jest postawa Erazma z Rotterdamu, który stosował metody krytykę tekstu typowe dla filologii, podkreślając przy tym sens duchowy i alegoryczny /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 209/. Ostro zareagowały na to uniwersytety. Biblia jest czymś więcej niż tekstem literackim i wymaga bogatszych metod, przekraczających metody literackie. Metoda powinna być adekwatna do badanego przedmiotu. Kontekstem musi w tym przypadku pozostać tradycja, zarówno Tradycja Apostolska, jak i wielowiekowe życie Kościoła. Prawda zawiera się w owej egzystencjalnej całości (Martín Dorpius, Lowanium 1515). W roku 1527 wydział teologiczny uniwersytetu w Paryżu zabronił wydawania edycji greckiej Nowego Testamentu sporządzonej przez Erazma. Głównym zarzutem wobec Erazma było to, że ignorował on metody naukowe poza metodami filologii. Uniwersytety walczyły o pełną naukowość. W tym nurcie kardynał Cisneros utworzył na uniwersytecie Alcalá 14 katedr języków (hebrajski, grecki, łacina) oraz zachęcał do rozwoju myśli na trzech drogach: tomizm, szkotyzm i nominalizm, równolegle, przez różnych profesorów, aby ich poglądy były własne, aby nie było referowania poglądów innych nurtów, lecz głoszono poglądy własne z pełnym przekonaniem. W tak rozwijanej całości można było lepiej zrozumieć zagadnienia teologiczne niż w jednym tylko nurcie /Tamże, s. 210. Uniwersytet Complutense miał wybitnych specjalistów oraz opiekę kardynała de Cisneros, który chronił swobody badań naukowych. Wraz z uniwersytetem w Salamance Hiszpania dobrze przygotowała się do Soboru w Trydencie rozpoczętego 17 czerwca 1546 /Tamże, s. 211.

+ Uniwersytety wieku XVI, odrodzenie szkotyzmu pod koniec wieku XVI. „Nauczanie metafizyki w wieku XVII oparte było na dziele Disputationes metaphysicae (1597) Franciszka Suareza. Dzieło to wykładano nie tylko w uczelniach zachodniej i środkowej Europy kierowanych przez jezuitów, lecz również na niemieckich uniwersytetach luterańskich i kalwińskich. Wywarło ono znaczny wpływ na ukształtowanie się scholastyki protestanckiej. Z drugiej strony nawet jezuici nie podporządkowali się w pełni programowi arystotelizmu tomistycznego. „Stworzyli własną szkołę filozoficzną, według której wierność nauce św. Tomasza nie jest jedynym kryterium właściwego rozumienia filozofii Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 162/. „Odnowa intelektualna Kościoła katolickiego w okresie potrydenckim dokonała przede wszystkim z udziałem Dominikanów i Jezuitów. W odnowie tej znaczny udział miał również Zakon Braci Mniejszych. W ich szkołach nastąpiło pod koniec wieku XVI odrodzenie szkotyzmu. „Od początku lat osiemdziesiątych XVI w. franciszkanie podejmują inicjatywy zmierzające do zachowania własnej tożsamości doktrynalnej. Polscy franciszkanie konwentualni w roku 1580 podjęli uchwałę, w myśl której w szkołach zakonnych należy nauczać filozofii i teologii szkotystycznej. Analogiczną uchwałę podjęli polscy bernardyni w roku 1585. […] Kapituła generalna w Valladolid z roku 1593 zobowiązywała lektorów do nauczania filozofii arystotelesowskiej według interpretacji Dunsa Szkota oraz teologii według komentarza Szkota do Sentencji Piotra Lombarda. Decyzje te zbiegają się w czasie z licznymi edycjami dzieł Dunsa Szkota i szkotystów” /Tamże, s. 163/. Szkoła franciszkańska pod koniec wieku XVI miała dwie orientacje filozoficzne. „Jedni autorzy podkreślali zasadniczą zgodność poglądów Dunsa Szkota i Tomasza z Akwinu, inni natomiast akcentowali różnice między ich poglądami. […] Analogiczne orientacje wystąpiły w szkole dominikańskiej. Dominik Soto (1494-1560), profesor w Salamance i delegat cesarza Karola V na Soborze Trydenckim, podkreślał, że nie należy wyróżniać trzech szkół w filozofii scholastycznej (nominaliści, tomiści i szkotyści), lecz jedynie dwie (nominaliści i realiści), ponieważ między poglądami Tomasza z Akwinu i Dunsa Szkota zachodzi niewielka różnica. Odmiennego zdania był jeden z głównych realizatorów programu arystotelizmu tomistycznego Dominik Bañez (1528-1604), który programowo przeciwstawiał naukę Tomasza z Akwinu i „naszej szkoły tomistycznej” nauce Dunsa Szkota. Szkotyzm stał się popularny na Uniwersytecie Krakowskim w ostatnim dwudziestoleciu XVI wieku. „Komentarze Rosellego pisane w latach siedemdziesiątych pozostają pod przemożnym wpływem ficiniańskiego neoplatonizmu oraz tomizmu, komentarze zaś pisane na początku lat osiemdziesiątych nasycone są treściami typowo szkotystycznymi, lecz nie pojawia się w nich otwarta polemika z tomizmem” /Tamże, s. 164/. „W zachowanych natomiast notatkach z wykładów Rosellego w szkole zakonnej z 1583 r. propagowany jest szkotyzm w radykalnej opozycji do tomizmu” /Tamże, s. 165.

+ Uniwersytety wieku XVII Ingolstadt i Tybinga, profesorem Reuchlin Jan. Polemika humanistów ze scholastykami w wieku XVI. Jan Reuchlin (1455-1522) „zaczął interesować się hebrajskim i wszedł w kręgi kabalistyczne, aby dociec głębokiego znaczenia tetragramu (JHVH). Bóg miałby nauczać Mojżesza sztuki układania liter i nadawania im przy tym mocy magicznej. Ta wiedza tajemna miała przejść na autorów Septuaginty, a potem do niektórych wspólnot ezoterycznych. Reuchlin był więc bardzo przywiązany do ksiąg Talmudu i innych zbiorów pism żydowskich. Został mianowany profesorem na Uniwersytecie w Ingolstadt, a potem w Tybindze. Tymczasem pewien nawrócony w 1505 roku Żyd, Jan Pfeffkorn, opublikował dzieło, w którym zachęca Żydów do nawrócenia i przekazania ksiąg talmudycznych władzom kościelnym. Nie spodobało się to Żydom, wśród których rozgorzała zażarta polemika; wtrącił się w nią cesarz zarządzając, by Żydzi oddali swe księgi Pfefferkornowi. O opinię poproszono między innym Uniwersytet w Kolonii, który zawyrokował, że Talmud powinien zostać zniszczony. Reuchlin, także poproszony o zdanie, ocenił, iż zniszczeniu powinny ulec wyłącznie księgi otwarcie obrażające chrześcijan; pozostałe zaś nie, gdyż są użyteczne do studiów nad językiem hebrajskim. […] Wokół nich skupiły się dwa rywalizujące obozy: scholastycy przy Pefeffkornie; humaniści przy Reuchlinie. […] I tak całe Niemcy podzieliły się na dwa obozy” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 183/.

+ Uniwersytety wieku XVII miały katedrę De locis theologicis. Kryzys Europy wieku XVII, który przestudiowali dogłębnie Cassirer oraz P. Hazard, rozpoczął się od roku 1650. W teologii komentowanie Sentencji Piotra Lombarda i Summy św. Tomasza z Akwinu zastąpiono systematycznymi wykładami z wykorzystaniem nowo powstałych podręczników, które harmonizowały elementy scholastyczne, pozytywne i polemiczne. Prawie wszystkie uniwersytety miały katedrę De locis theologicis. Wiele z nich rozróżniało dogmatykę od scholastyki. Dogmatyka wykraczała poza systemy scholastyki, sięgając do dokumentów soborowych, do historii Kościoła, a przede wszystkim do Pisma Świętego, które było przedmiotem studiów na wszystkich uniwersytetach. Wyrzucenie jezuitów z Francji, Portugalii i Hiszpanii było istotnym czynnikiem kryzysu szkolnictwa. W teologii oznaczało to m. in. zniknięcie katedr „Suareza”. Powrót do źródeł objawionych oraz do początków chrześcijaństwa, inicjowany przez humanistów, franciszkanów, Erazma, protestantów i pierwszą szkołę teologiczną w Salamance, spowodował powrót do traktowania historii jako argumentu teologicznego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 163/. Ta orientacja pozytywna, którą doprowadzili do szczytu Petavius (1652) i Thomasimus (1695), w XVIII wieku była kontynuowana przez takie postacie, jak Juan Bautista Gener, Francisco Javier Alegre i innych jezuitów, którzy z zasady włączali do teologii argumenty historyczne i archeologiczne. Teologia stawał się bardziej historyczna i biblijna, ale mniej dogmatyczna, mniej spekulatywna, a także mniej duchowa. Wskutek tego zanikł impet twórczy i zapanowała atmosfera wyciszenia, a nawet swoistego zmęczenia. Rozumowanie filozoficzne zostało wyciszone, odsunięte na bok. Pojawiła się w tej dziedzinie pustka, w którą z łatwością, bez napotykania intelektualnego oporu, weszło Oświecenie. Brak zrównoważonej refleksji rozumowej nad Tajemnicą Objawioną spowodował wykorzystanie rozumu w sposób niewłaściwy przez ludzi, którzy nie uznawali, że rozum może spenetrować wszystko, a poza tym już nic nie ma. Panowanie rozumu nad wiarą przekładało się w polityce na totalne panowanie państwa nad Kościołem /Tamże, s. 164.

+ Uniwersytety wieku XVII niemieckie  i holenderskich. Poglądy teologów hiszpańskich wieku XVII rozpowszechnione prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.

+ Uniwersytety wieku XVIII Ginekologia dyscypliną uniwersytecką stała się dopiero pod koniec wieku XVIII. „Już w XVIII stuleciu na obszarze służby zdrowia i wiedzy medycznej pojawiły się znaczące zmiany zapowiadające nową epokę. Wprawdzie jeszcze w XVIII w. panowała całkowicie błędna teoria humoralna, która głosiła, że wszelkie choroby biorą się z psucia się i gnicia substancji w organizmie, przede wszystkim płynów. W rezultacie główną i całkowicie nieskuteczną metodą leczenia było upuszczanie krwi, co miało się zmienić dopiero w XIX w (G. Vigarello, Historia zdrowia i choroby. Od średniowiecza do współczesności, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 1997; F. Lebrun, Jak dawniej leczono. Lekarze, święci i czarodzieje w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Volumen, Warszawa 1997). Katastrofalna sytuacja panowała w ginekologii, która dopiero pod koniec XVIII w. stała się dyscypliną uniwersytecką, wcześniej bowiem uważano za amoralne zajmowanie się przez lekarzy-mężczyzn tymi sprawami i porody przyjmowały mające jedynie przygotowanie praktyczne akuszerki, których wiedzy towarzyszyły niezliczone zabobony (U. Gleixner, Die „Gute” und die „Böse” Hebammen als Amtsfrauen auf dem Land (Altmark/Brandenburg, 18 Jahrhundert), [w:] Frauen in der ländlichen Gesellschaft 1500-1800, hg. Heide Wunder, Dt. Landfrauenverband, Göttingen 1996, s. 96-122). Przede wszystkim nie znano zasad aseptyki, co prowadziło do bardzo licznych przypadków śmierci okołoporodowej kobiet na skutek gorączki połogowej. Dopiero pod koniec XVIII w. powstały pierwsze szkoły dla położnych (w 1725 r. porody zaczęto przyjmować w szpitalu Charité), które nierzadko okoliczna ludność uważała za przybytki rozpusty (H.-Ch. Seidel, Eine neue „Kultur des Gebärens”. Die Medikalisierung von Geburt im. 18. und 19. Jahrhundert in Deutschland, Franz Steiner Verlag Stuttgart, Stuttgart 1998)” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 8/.

+ Uniwersytety wieku XX demokratyzowane w latach 60-tych; przyczyniło się to do demontażu jego struktury i rozmycia jego celów. „Kolejnym wrogiem, jakiego zyskała ostatnio klasyka literatury, jest feminizm. Prowadzona w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych walka z elitaryzmem i rasizmem wywarła bezpośrednio niewielki wpływ na stosunek studentów do książek. Demokratyzacja uniwersytetu przyczyniła się do demontażu jego struktury i rozmycia jego celów, lecz aktywiści nie mieli większych zastrzeżeń do klasyki, a nawet, wzorem swych mistrzów ze szkoły frankfurckiej, lubili popisywać się swą zażyłością z kulturą wysoką. Już we wcześniejszej fazie egalitaryzmu radykałowie rozprawili się z monarchizmem, arystokratycznym i antydemokratycznym charakterem większości dzieł literackich, toteż przestali zwracać uwagę na ich jawną zawartość polityczną. Krytyka literacka skupiła się na sferze prywatnej, intymnej, na uczuciach, myślach i stosunkach między bohaterami, natomiast fakt, że bohaterowie wielu tekstów klasycznych byli żołnierzami i mężami stanu, stającymi przed problemami rządzenia, składano na karb dawnych konwencji literackich. […] Co się tyczy rasizmu, nie odgrywał on w klasyce żadnej roli, przynajmniej w formach, które dzisiaj znamy, toteż w zasadzie żadne wielkie dzieło literackie nie uchodzi za rasistowskie. Z drugiej strony cała dotychczasowa literatura jest „sexistowska” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 74/. „Wzięły się za to feministki. Najnowszy przekład Biblii – pod egidą Krajowej Rady Kościołów Chrystusa – usuwa wszelkie odniesienia do Boga, które sugerowałyby rodzaj męski, aby przyszłe pokolenia nie musiały kłopotać się faktem, że Pan Bóg był kiedyś seksistą. […] książki analizowane są wyłącznie pod kątem błędnego rozumienia natury kobiety i niesprawiedliwości, jak na przestrzeni wieków spotykała słabszą płeć. […] Pod żadnym pozorem nie wolno natomiast studentowi czy studentce zapałać sympatią do dawnych obyczajów i uczynić z nich wzorce dla siebie. Cały ten wysiłek jest jednak niepotrzebny: studenci tak czy owak nie potrafią sobie wyobrazić, aby dawna literatura mogła ich czegokolwiek nauczyć w sferze stosunków między ludźmi, pozostają więc nań obojętni. […] Dlaczego ktokolwiek miałby mieć bohaterów? Każdy powinien być sobą. A nie przykrawać się do cudzego szablonu. Wspiera ich w tym przekonaniu ideologia samoafirmacji: zerwania z kultem bohaterów jest oznaką dojrzałości. Ustanawiają dla siebie własne wartości” /Tamże, s. 75.

+ Uniwersytety wieku XX gnostyckie Błędne koło rozpaczy może być rozerwane jedynie przez „naprawdę mocne doświadczenie; takie, które stało się chociażby udziałem dra Emersona Eamesa w powieści Gilberta K. Chestertona Żywy człowieka. Eames był filozofem, wyznawca schopenhaueryzmu, a więc skrajnie pesymistycznej filozofii, czerpiącej inspiracje z religii dalekowschodnich, głoszącej – upraszczając nieco sprawę – że życie w swej istocie jest nieustannym pasmem cierpień. Podczas spotkania ze studentem Smithem doktor prezentuje swoje poglądy. Pospolita codzienność, przeciętni ludzie wzbudzają u filozofa uczucia pogardy i odrazy. Jedynie obłąkani widzą – według niego – świat z właściwej perspektywy i dlatego „próbują niszczyć rzeczy z otoczenia albo (o ile są myślący) samych siebie”. Bóg zaś – zdaniem Eamesa – objawiłby się jedynie w sytuacji, kiedy by wszystkich uśmiercił, ale nie robi tego, gdyż „sam jest martwy”. Są ludzie, którzy potrafią uznać i wielbić tylko Boga groźnego i okrutnego. Ich wiara jest błędna. Powinni się nawrócić i uznać Bożą miłość, miłość miłosierną. Gilbert K. Chesterton obnaża faryzejską postawę współczesnych jemu filozofów. Filozofowie uwielbiają poruszać się w sferze abstrakcji. Jednym z ich ulubionych abstrakcyjnych pojęć jest Nietzscheańska „wola Życia”. Chesterton ukazuje postać „inteligentnego pesymisty”, postać już nie tak często spotykana. „Jego ślady znajdziemy jeszcze w zblazowaniu postpunków czy grungerów, lecz na uniwersytetach i w elitarnych kawiarniach zapanowały inne klimaty. Obowiązuje dyskurs przezwyciężenia nihilizmu. Większość współczesnych jajogłowych nadal jednak w najlepsze praktykuje rozmaite „gnozy”, […] Co zaś się tyczy Dugina, neguje on co prawda retorykę dekadencji, staje też w opozycji do postmodernizmu – filozofii „policjantów myśli”, ale w wielu swych diagnozach solidaryzuje się z „inteligentnymi pesymistami”, mimo iż lekarstwo widzi w aktywizmie evoliańskiej rewolty przeciw współczesnemu światu” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 214.

+ Uniwersytety wieku XX zdradziły swoje powołanie „Bloom szerzej pojmuje wspólnotę ludzi myślących i częściej niż do naszych współczesnych odwołuje się do Sokratesa, Platona, Machiavellego, Rousseau i Kanta”  /S. Bellow, Słowo wstępne, w: A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, 9-18, s. 9/. Zauważa on „oddzielenie się współczesnej nauki od „filozofii naturalnej”, która ją poprzedziła, zjawisko zwane „relatywizmem kulturowym” czy też rzeczywiste znaczenie przyznawania przez uniwersytety dyplomów z zarządzania” /Tamże, s. 10/. Uczta Platona „ta wesoła dysputa odbyła się pośród straszliwej wojny, którą Ateny miały przegrać, a przynajmniej dwóch rozmówców. Arystofanes i Sokrates, potrafiło przewidzieć, że będzie to oznaczało upadek cywilizacji greckiej. Nie rozpaczali jednak nad stanem kultury; w tej strasznej sytuacji politycznej umieli rozkoszować się naturą, dowodząc żywotności tego, co jest w człowieku najlepsze, niezależne od przypadkowych okoliczności. My czujemy się zbyt zależni od historii i kultury. […] To, co jest istotne […] we wszystkich dialogach Platona, można odtworzyć w prawie każdym czasie i miejscu” /Tamże, s. 11/. „przerzuciłem uwagę na Zapiski rewolucjonisty Kropotkina i Co robić Lenina”/ Tamże, s. 12/. „jednego nikt nie był w stanie przewidzieć: że wszystkim cywilizowanym krajom pisane jest upaść do poziomu powszechnego kosmopolityzmu oraz, że osłabienie starszych odnóg cywilizacji, choć zasmucające, otworzy nowe możliwości i wyzwoli nas z pęt historii i kultury” /Tamże, s. 13/. „Pisarz poleca się Bogu w modlitwie, by odrzucenie jego ofiary nie uczyniło zeń Kaina” /Tamże, s. 14.

+ Uniwersytety włoskie epoki odrodzenia rozwijały okultyzm. Odkrycia geograficzne wieku XV (np. Ameryki 1492 r.) dały początek zmianom nie tylko politycznym i gospodarczym na Starym Kontynencie. Prężnie działające już od kilku stuleci uniwersytety wydawały na świat wybitne jednostki. We Włoszech budziło się Odrodzenie, które zaznaczyło się także w okultyźmie. Alchemia i rodząca się astronomia miały już wybitnych przedstawicieli. W pierwszej zasłynął Jan Trithemius, opat z Sponheim (1462 – 1516), w drugiej Mikołaj Kopernik (1473 – 1543. W dziedzinie medycyny sławą okrył się Aureolus Philippus Theophrastus Paracelsus von Hohenheim (ur. 1493. (Świtkowski J., Okultyzm i magia w świetle parapsychologii, Oficyna Wydawnicza Polczek, [reprint], Kraków 1990, s. 256-263. Do dziś można kupić herbatkę Paracelsusa.

+ Uniwersytety wpłynęły na poziom mistyki Hiszpanii wieku XVI. „Pedro Sainz Rodríguez jest przekonany, że sukces mistyki hiszpańskiej w szerokim świe­cie tkwi w jej poziomie estetycznym /P. Sainz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en España, Espasa-Calpe, Madrid 1984, s. 309/. Przy okazji warto zaznaczyć, że ówczesny rozwój Hiszpanii dotyczył także jej awansu kultu­ral­ne­go: w kraju działały wówczas 44 uniwersytety, kwitła twórczość literacka, artystyczna (El Greco, Ribera, Zur­ba­rán, Velázquez), muzyczna (Morales, Guerrero, Cabezón i Victoria), a język hiszpański był językiem dworu ce­sar­­skiego i władanie nim należało do dobrego tonu/, którego szczyt osiągnął św. Jan od Krzyża – patron poe­tów hiszpańskich, doktor Kościoła katolickiego oraz reformator Zakonu Karmelitów Bosych. Jan Paweł II w Liście apostolskim do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego ge­ne­ral­nego Karmelitów Bosych, napisanym z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, pod­kreślił rzecz następującą: „Jest wiele aspektów, dzięki którym święty Jan od Krzyża jest zna­ny w Kościele i świecie kultury: jako pisarz i poeta języka kastylijskiego, jako poeta i hu­ma­nista, jako człowiek o głębokim doświadczeniu mistycznym, teolog i duchowy egzegeta, du­chowy mistrz i kierownik dusz” /List apostolski Jego Świątobliwości Jana Pawła II do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego general­ne­go Karmelitów Bosych, z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, [w:] K. Wojtyła (Świętego Jana od Krzy­ża nauka o wierze, KUL, Lublin 2000) czy Marian Zawada OCD (Zagadnienie nadziei w doktrynie św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1999), s. 245/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 13/. „I pomimo że pisarstwo było u niego – jak to podkreśla wie­lu badaczy – zajęciem drugorzędnym, poezja, jaką stworzył, stanowi szczytowe osią­gnię­cie liryki hiszpańskiej. Utwory Janowe, pisane z niezwykłą dojrzałością poetycką i duchową, wień­czą długą tradycję poezji biblijnej, wykwintnej liryki renesansowej oraz poezji po­pu­lar­nych cancioneros. Sięgają one nie tylko do Pisma Świętego oraz do dzieł ojców Kościoła i sze­roko pojętej filozofii, lecz również do mistyki niemieckiej, arabskiej i hebraj­skiej jako źró­deł niewyczerpanej inspiracji” /Tamże, s. 14.

+ Uniwersytety wylęgarnią rewolucjonistów „Rosja według de Maistre / boska istota tego państwa, despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas, długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to, że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej [gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka [jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze,  na zło, które nigdy nie usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem, nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R. Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21.

+ Uniwersytety wypierają teologię klasztorną Traktaty teologii monastycznej na początku drugiego tysiąclecia, oparte na myśli św. Augustyna są konfrontowane z nowymi tendencjami, z teologią dialektyczną i z prawem kanonicznym. Nowe czasy domagały się nowej myśli i nowej metody. Nawet litery epoki karolińskiej zostały zastąpione nowymi literami, gotyckimi. Następuje prawdziwy renesans kultury starożytnej, powrót do klasycznej literatury i filozofii, a w tym wszystkim nowe odkrywanie człowieka i całej natury stworzonej, która jest drogą do Boga. Renesans wieku XII dokonał się w dziedzinie literatury, filozofii i metodologii. Nauki otrzymują nowe narzędzia, są nimi logika i dialektyka Arystotelesa. Centralnym fenomenem tej epoki jest totalna konfrontacja tradycyjnej teologii zakonnej, opartej na Biblii, wykorzystującej metody egzegetyczne, z teologią reprezentowaną przez szkoły katedralne i uniwersytety, korzystających z logiki i dialektyki, tworzących wielkie konstrukcje systemowe. Najważniejsze szkoły teologiczne tej epoki prowadzili: św. Anzelm z Canterbury, Anzelm z Laon i Wilhelm z Champeaux, Abelard, Hugon od Świętego Wiktora (Wiktoryni), Gilbert de la Porrée, z Poitiers), Mistrz Szymon, Odon z Qurcamp, Andrzej od Świętego Wiktora, Wilhelm z Auxerre /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 47/. Jeszcze pod koniec XX wieku teolog hiszpański M. A. Martin z ubolewaniem zauważył, że w Hiszpanii nie przestudiowano jeszcze w pełni historii szkół teologicznych królestwa Aragón i królestwa Castilla. Zauważył on, że szkoły teologiczne w León i w Santiago de Compostella wyróżniają się orientacją jurydyczną, szkoła w mieście Palencia była bardziej teologiczna i stała się dość szybko pierwszym uniwersytetem hiszpańskim /Tamże, s. 48.

+ Uniwersytety zachodnie przyjmowały poglądy Arystotelesa fizyczne na przestrzeni wieków.  „Na przestrzeni wieków fizyczne poglądy Arystotelesa – za sprawą takich autorytetów jak Ptolemeusz, Galen i Awicenna – dobrze okopały się na zachodnich uniwersytetach. Nie można ich było stamtąd usunąć, chyba że zastąpiono by je czymś, co zostałoby powszechnie zaakceptowane przez uznanych uczonych jako lepsze. Fakt ten dokuczał wielu, którzy z takich czy innych powodów pragnęli pozbyć się antycznego poglądu na świat /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 44/. Paracelsus zwalczał Galena i Awicennę na polu medycyny, atakując ich poglądy medyczne. „Spalił publicznie ich książki w rondlu z siarką, obwieszczając przy tym, że teraz, zanim przyjdzie na nich koniec, cierpią oni obaj podobny los” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 16/. Znaczenie tego czynu jest czymś więcej niż tylko buntem przeciwko tradycyjnemu autorytetowi. „Galen i Awicenna byli arystotelikami”, a w XVI wieku arystotelicy rozmaitych wyznań wciąż posiadali spore wpływy na licznych akademickich wydziałach w całej europejskiej organizacji uniwersyteckiej. Pomimo iż matematyka i astronomia stanowiły część quadrivium i nie były własnością żadnej konkretnej szkoły filozofii, jak również pomimo tego, iż zazwyczaj nie nauczano ich na wydziałach filozofii w tych uniwersytetach, to jednak wpływ logiki i metafizyki Arystotelesa sprawował nad nimi kontrolę regulującą, co silnie frustrowało wielu płodnych, pełnych twórczej energii myślicieli. W rezultacie tego oryginalni badacze szesnastowieczni – tacy jak Telesio, Campanella i Bruno – zaproponowali „konkurencyjne systemy kosmologii i filozofii przyrody” w nadziei na obalenie wpływów arystotelików w tych dziedzinach /P. O. Kristeller, Renaissance…, s. 44/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 259.

+ Uniwersytety zaczadzone terrorem intelektualnym „Zarówno my, studenci, jak też większość profesorów, zwłaszcza młodszych, ulegliśmy temu zaczadzeniu. To zaczadzenie, szczególnie w kręgach mających wpływ na wizerunek rzeczywistości, miało charakter totalny, wyrażało się terrorem intelektualnym, nie spotkałem się z głosem sprzeciwu czy choćby polemiki. Z jego inspiracji zniszczono wiele wspaniałych wnętrz i drobiazgów codziennego użytku, jak lampy, żyrandole, karnisze itp. Z okien starych hoteli wyrzucano na bruk zabytkowe meble, warte dzisiaj majątek. Wrogiem, siedliskiem złego było wszystko, co miało jakiś ornament, ozdobę, profil, zaokrąglenie itp. Tak jak w architekturze i detalu architektonicznym przedmiotem pogardy była fałszywie rozumiana „secesja", tak w malarstwie z zajadłością parweniuszy i neofitów tępiono „anegdotę", czyli przedstawienie czegokolwiek. Miejsce starej „secesji" zajęła nowoczesna tandeta. Dlaczego tak się stało? Czyżby ludzie nagle zgłupieli? Kilka lat wojen, kilka lat komunistycznego terroru, wymordowanie, degradacja i zastraszenie inteligencji, propagandowy styl informacji, indoktrynacja ideologiczna, niemożność wolnej wymiany myśli, polemiki, podmiana kadr i wiele jeszcze innych zależności, które narzucono wraz z systemem politycznym, sprawiły, że nawet odwilżowy, wolnościowy entuzjazm został zmeliorowany politycznie i, zamiast służyć człowiekowi, obrócił się przeciwko niemu. „Nowoczesność" powoli wszystkim zaczęła wychodzić bokiem” /Zbigniew Warpechowski [1938; – urodził się na Wołyniu; architekt, poeta i artysta, uprawiający malarstwo, performance, filozof i teoretyk sztuki, Mieszka w Sandomierzu], Soc-postmodernizm czyli sztuka kontenerowa (refleksje sceptyczne), „Fronda” 21/22 (2000) 314-331, s. 316/.

+ Uniwersytety Zdziechowskiego Z. dwa, w Petersburgu i Dorpacie. „Marian Zdziechowski miał skalę porównawczą studiując w obu uniwersytetach, w Petersburgu i Dorpacie, odczuwał z ogromną wrażliwością dzielące je klimaty kulturowe i cywilizacyjne” /Z. Opacki, W kręgu Polski, Rosji i słowiańszczyzny. Myśl i działalność społeczno-polityczna Mariana Zdziechowskiego do 1914 roku, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1996, s. 34/. „Nasuwa się samo przez się pytanie o przyczyny sprawcze odmienności Dorpatu od innych uniwersytetów w imperium rosyjskim. Na akcie erekcyjnym z 1802 r. opatrzonym własnoręcznym podpisem cara Aleksandra I widnieje przesłanie roli tej instytucji dla państwa rosyjskiego. Otóż Uniwersytet ten miał „pośredniczyć stale w przelewaniu na cesarstwo rosyjskie cywilizacji zachodnio-europejskiej” (G. Manteuffel, Z dziejów Dorpatu i byłego Uniwersytetu Dorpackiego, Warszawa 1911, s. 1), stąd jego znaczenie i pozycja nie podlegała tendencjom politycznym panującym w cesarstwie. Następnym czynnikiem był cały zespół uwarunkowań społeczno-kulturowych będących pochodną pozycji społeczności, będącej w głównej mierze potomkami Kawalerów Mieczowych, o dość zróżnicowanym rodowodzie etnicznym, lecz historycznie napływowym, kolonizatorskim w charakterze w stosunku do narodowości zamieszkujących terytorium południowego pobrzeża Bałtyku” /Tamże, s. 35/. „uczelnia cieszyła się znacznym zakresem autonomii. […] Uniwersytet był, jak zanotował M. Zdziechowski „jakby państwem w państwie, korzystał z przywileju eksterytorialności” […] Uniwersytet osiągnął znaczną rangę naukową i był uznawany za najlepszą uczelnię w imperium rosyjskim. W wielu dziedzinach nauk przyrodniczych, astronomii, fizyki osiągnięcia były na miarę światową. Jego dobra passa trwała do lat siedemdziesiątych, kiedy zaczęto wprowadzać nowe porządki. […] W 1884 r. ograniczono, a właściwie zniesiono autonomię uczelni” /Tamże, s. 36/. „Rusyfikacja pociągnęła za sobą zmianę składu narodowościowego słuchaczy. Do 1890 r. większość słuchaczy stanowili Niemcy bałtyccy, od lat 90-tych proporcje zaczęły się zmieniać na ich niekorzyść, tak że około 1900 r. 3/4 studentów stanowili Rosjanie, Ukraińcy i Żydzi, a Dorpat ze spokojnego miasteczka”  /Tamże, s. 37/. „przekształcił się w wielonarodowy ośrodek, z zapalnym elementem socjalnym i politycznym” /Tamże, s. 38.

+ Uniwersytety zrodziły się ze szkól katedralnych. Prescholastyka rozwijała się przede wszystkim w środowisku monastycznym (Zob. E. Vilanova, Historia de la teología cristiana, Barcelona 1984, t. I, s. 255-267; J. I. Saranyana, Teología y Universidad. Apuntes históricos, „Scriptura theologica” 26 (1994) 625-639). Teologia monastyczna to przede wszystkim pewien styl uprawiania teologii, charakterystyczny dla okresu wczesnośredniowiecznego i prescholastycznego. Było to swego rodzaju kontynuowanie lectio divina. „Nie było właściwie zerwania pomiędzy śpiewem psalmodii w chórze zakonnym, a wykładem Pisma Świętego w studiach klasztornych. Mistrz starał się przelać w dusze uczniów owoc swego doświadczenia duchowego, budując teologię nie jako naukę w ścisłym sensie, zgodnie z użytkiem, jaki czyniono z dialektyki arystotelesowskiej, lecz jako naukę serca”. Prescholastyka rozpoczęła się renesansem karolińskim w IX wieku, a następnie, po trwającym półtora wieku okresie zastoju w wieku XI. Teologia ta była stopniowo porzucana wraz z pojawianiem się szkół katedralnych i zakładanych później uniwersytetów. Nieznajomość wielkich kwestii metafizycznych sopwodowała w prescholastyce, w okresie jej przejścia od studiów monastycznych do ośrodków katedralnych, nadmierny rozrost logiki. Przykładem możliwości dialektyki jako niemal jedynego narzędzia filozoficznego jest twórczość św. Anzelma z Canterbury W63.2 29.

+ uniwersytety. Po ukończeniu studiów w Europie J. Segundo nie poświęca się pracy naukowej czy pedagogicznej poza nielicz­nymi wyjątkami zleconych wykładów, które wygłasza głównie na uniwersytetach w Stanach Zjednoczonych. Kieruje natomiast ośrod­kiem Peter Faber Center w Montevideo i udziela się na polu publicystycznym wydając miesięcznik "Perspectivas de Dialogo" aż do czasu zamknięcia i ośrodka, i czasopisma przez władze urugwaj­skie w 1975 r. Refleksja teologiczna J. L. Segundo ma głównie ukierunkowanie pastoralne. B114  29

+ Uniwersyty Europy wieku XIII zarażone filozofią heterodoksyjną; udowodnił to Roman Martí.. Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.

+ Uniwersyty USA roku 1964 Rebelie studenckie. „Frustracja społeczna szukała ujścia w radykalnych murzyńskich ruchach Czarnych Muzułmanów, Czarnej Władzy, Czarnych Panter, w fali studenckich rebelii rozpoczętych zajściami w kalifornijskim Uniwersytecie w Berkeley jesienią 1964 r., a zakończonych serią antywojennych i rasowych rozruchów w połowie lat sześćdziesiątych” /R. Ludwikowski Rett, Ja – Bóg czyli Życie po życiu „Nowej Ery”, wyd. Jagiellonia S.A., Kraków 1992, s. 21/. „Po sukcesach rock-and-rolla z lat pięćdziesiątych, lata sześćdziesiąte przyniosły ze sobą nie tylko fascynację muzyką Beatlesów i pop-artem, ale również rozkwit ruchów hippisowskich, negujących całkiem sens pracy, obowiązujące zasady moralności, normy prawne, struktury polityczne oraz powszechnie akceptowane wartości społeczne i religijne […] Generalnemu rozczarowaniu do osiągnięć Zachodu towarzyszyła tendencja do zachłyśnięcia się kulturą, sztuką i religią Dalekiego Wschodu […] Każdy powinien dziennie wyśpiewać co najmniej szesnaście rund mantry, czyli około 1728 powtórzeń „Hare Kriszna, Hare Kriszna, Kriszna…”, co w praktyce oznacza około dwóch godzin skandowania […] kontakty seksualne, zredukować do wyłącznie prokreacyjnych stosunków raz w miesiącu […] Jakakolwiek dodatkowa intymność fizyczna włączając w to pocałunki i pieszczoty, nawet między małżonkami, jest zabroniona, ponieważ jest niepotrzebna i frywolna”/Tamże, s. 22/. „suknie […] szafranowe dla żyjących w celibacie, wstawać ok. 3.45 w nocy, poświęcać około czterech godzin na śpiew i medytacje, a pozostałą część dnia na prace dla religijnej komuny […] Kobiety powinny być ściśle podporządkowane mężom i uznać ich kontrolującą pozycję w grupach religijnych […] Obserwator zakładający, że rygorystyka rytuału Prabhupady byłaby ostatnim czynnikiem mogącym przyciągać znarkotyzowanych i cynicznych nowojorskich hippisów, musiał uznać rychło swoją pomyłkę […] Nie można oczekiwać – powtarzali pierwsi wtajemniczeni, że najważniejsze zadanie życia może być zrealizowane bez wyrzeczeń i trudności […] postawienie religii ponad politykę […] Amerykański wzorzec charakterologiczny nie akceptuje zwyciężonych; ten kto zawsze przegrywa czy traci, jest osobą pozbawioną swojego miejsca i racji bytu […] „filozofia krisznaizmu zdawała się stwarzać nieograniczone możliwości ucieczki od codziennych frustracji i porażek […] Grupa uczniów Świętobliwego Praphupady rosła szybko jak i szybko rosły finansowe zasoby nowego ruchu”/Tamże, s. 23/. „przede wszystkim zbierali kontrybucje […] Zajęty publikacją i tłumaczeniem swoich ksiąg kolportowanych przez wiernych w milionowych nakładach, Prabhupada zmuszony był ustanowić Zarządzającą Komisję (GBC – Governing Body Commission) powołaną do administracji rosnącego szybko imperium Świadomości Kriszny (ISKCON)”/Tamże, s. 24/. „Dodatkowe dochody przynosiła sieć restauracji […]. W 1978 r. przywódcy ruchu poświęcili wielomilionowej wartości świątynie na przedmieściach Bombaju w Indiach […] świątyni Kirtanananda (…) dach i ściany polecił obłożyć 22-karatowymi, złotymi płytkami” /Tamże, s. 25/.

+ Uniwersyty USA wieku XXI nie dostarczają wzorców szlachetnych. „Pierwsze doświadczenia zmysłowe przesądzają o smaku na całe życie, stanowią ogniwo pomiędzy aspektem zwierzęcym i aspektem duchowym człowieka. Okres budzącej się zmysłowości zawsze służył sublimacji: młodzieńcze skłonności i tęsknoty znajdowały swój przedmiot w muzyce, obrazach i opowieściach, które umożliwiają przejście do wypełniania ludzkich obowiązków i czerpania z ludzkich radości. […] Głębsze zrozumienie znaczenia szlachetności przychodzi później, lecz jest ono przez doświadczenie zmysłowe przygotowane i faktycznie w nim zawarte. Dzięki temu nie występuje napięcie pomiędzy tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum uznaje za dobre. Edukacja nie polega na prawieniu dzieciom kazań na temat ich instynktów i przyjemności, lecz na zapewnieniu naturalnej ciągłości pomiędzy tym, co czują, a tym, czym mogą i powinny być. Umiejętność ta zatraciła się jednak. Dziś dotarliśmy do drugiego bieguna. Muzyka rockowa rozbudza namiętności i dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z życiem, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna. Bez udziału uczuć każde studia prócz technicznych są martwą literą. Muzyka rockowa dostarcza przedwczesnej ekstazy i pod tym względem podobna jest do sprzymierzonych z nią narkotyków. Sztucznie wytwarza uniesienie, które w sposób naturalny łączy się ze spełnieniem najwznioślejszych osiągnięć – zwycięstwem w słusznej wojnie, skonsumowana miłością, twórczością artystyczną, obrządkiem religijnym i odkryciem prawdy” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 93/. „Bez wysiłku, bez talentu, bez męstwa, bez zaangażowania władz umysłowych, wszędzie i każdemu przyznane jest równe prawo do korzystania z ich owoców. […] Przyjemność, którą doświadczyli na początku, była tak intensywna, że już jej nie oczekują na końcu, nie widzą w niej celu. […] [studenci] Będą pragnęli kariery i komfortowego życia. Życie to jednak będzie jednak równie puste i fałszywe jak to, które pozostawili za sobą. […] Dopóki będą mieć na uszach słuchawki walkmana, dopóty nie usłyszą, co ma im do powiedzenia wielka tradycja. A kiedy po długim czasie nareszcie zdejmą słuchawki, stwierdzą, że są głusi” /Tamże, s. 94.

+ Uniwersyty wieku XIX Praga, Bolzano “Bernard Placyd Jan Nepomucen (1781-1848). Urodził się w Pradze Czeskiej. Narodowościowo deklarował się jako Niemiec. Po ukończeniu nauki w gimnazjum pijarów studiował na Uniwersytecie Karola w Pradze teologię, filozofię i matematykę. W 1805 r. otrzymał święcenia kapłańskie, a w dziesięć dni później uzyskał doktorat z filozofii. W tym samym roku objął prowizorycznie, zaś w 1807 – definitywnie katedrę teologii na Uniwersytecie Karola w Pradze. Katedrę tę odebrano mu w 1819 r. z powodu jego zbyt samodzielnych, nie zawsze ortodoksyjnych interpretacji katolicyzmu i domagania się sprawied­liwości w życiu społecznym. Wolny od obowiązków profesorskich, poświęcił się całkowicie pracy naukowej. Jej owocem było wydane w 1837 r. dzieło Wissenschaftslehre, zawierające obszerny system logiki, który miał być wstępem do systemu matematyki. Ten ostatni zamierzał wyłożyć w dziele Grossenlehre, lecz śmierć w roku 1848 uniemożliwiła realizację tych planów” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 206.

+ Uniwersyty źródłem reformy hiszpańskiej wieku XV: oraz jasna i zdecydowana duchowość. Barok powracał od koncentrowania się tylko na człowieku do refleksji nad jednością człowieka z Bogiem. Moralność kierowała się w stronę prawa, ascetyka w stronę kazuistyki, charytologia z nauki o współpracy człowieka z łaską przekształcała się w dyskurs nad rozliczeniem handlowym między człowiekiem i Bogiem. Bóg nie był już postrzegany jako Ojciec dający się ludziom, lecz jako władca skrupulatnie rozliczający swoich poddanych. Proces racjonalizacji, charakterystyczny dla baroku, spowodował doktrynalizację teologii a także mistyki. Powoli wkrada się już zaczątek Oświecenia, w którym rozum będzie panował nad wiarą, a filozofia będzie władała teologią. Dekadencja stała się widoczna zwłaszcza po pokoju Westfalskim i po zmianie dynastii w Hiszpanii (1700) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 149/. Reforma katolicka i reforma protestancka podzieliły Europę na dwie części. Reforma hiszpańska nie pojawiła się jako odpowiedź na reformację protestancką, jest paralelna do niej w podejmowanych zagadnieniach, ale jest od niej niezależna, wcześniejsza o sto lat. Później była kontynuacja tego, co rozpoczęło się w wieku XV. Nie było walki z protestantyzmem, lecz kontynuowanie wcześniej rozpoczętych reform /Swoistą kontrreformacją wewnątrz Hiszpanii była postawa zastoju, rezygnacji, skostnienia, która pojawiła się w XVII wieku i trwała aż do XX wieku/. Reforma hiszpańska oparta była o dwie fundamentalne zasady: myśl uniwersytecka oraz jasna i zdecydowana duchowość. Teologia uniwersytecka pomagała w dialogu z humanistami, erazmianami, protestantami oraz przedstawicielami ruchu alumbrados /Tamże, s. 150/.

+ Uniwerytet Wiedeński wieku XX Gödel wstąpił na uniwersytet w Wiedniu „Gödel Kurt Friedrich (1906-1978). Urodził się w Brunn (obecnie Brno) na Morawach. W 1924 r. wstąpił na uniwersytet w Wiedniu z zamiarem studiowania fizyki. Z czasem jednak jego zainteresowania przesunęły się ku matematyce. Od roku 1926 uczęszczał na spotkania Koła Wiedeńskiego, z którego poglądami jednak nie do końca się zgadzał. W 1930 r. uzyskał doktorat (promotorem był H. Hahn), a w r. 1932 habilitował się na Uniwersytecie w Wiedniu. W 1933 r. został docentem prywatnym (Privatdozent). W latach 1933-1934, 1935 oraz 1938-1939 przebywał w USA, głównie w Institute for Advanced Study (I. A. S.) w Princeton. W 1940 r. wyjechał na stałe do USA. Został członkiem zwyczajnym I. S. A. w Princeton, a w r. 1946 – członkiem stałym, w 1953 r. zaś profesorem. Pracował twórczo w zakresie logiki matematycznej i podstaw matematyki oraz, w ostatnim okresie życia, w dziedzinie teorii względności. Jego osiągnięcia logiczne należą do fundamentalnych. Interesował się też filozofią, w szcze­gólności filozofią matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 209/.

+ Uniżanie siebie jest błędem. „Niechaj więc nikt o was nie wydaje sądu co do jedzenia i picia bądź w sprawie święta czy nowiu, czy szabatu. Są to tylko cienie spraw przyszłych, a rzeczywistość należy do Chrystusa. Niechaj was nikt nie odsądza od nagrody, zamiłowany w uniżaniu siebie i przesadnej czci aniołów, zgłębiając to, co ujrzał. Taki, nadęty bez powodu zmysłowym swym sposobem myślenia, nie trzyma się mocno Głowy – [Tego], z którego całe Ciało, zaopatrywane i utrzymywane w całości dzięki wiążącym połączeniom członków, rośnie Bożym wzrostem. Jeśli razem z Chrystusem umarliście dla żywiołów świata, dlaczego – jak gdyby żyjąc [jeszcze] w świecie – dajecie sobie narzucać nakazy: Nie bierz ani nie kosztuj, ani nie dotykaj ... ,! A przecież wszystko to są rzeczy [przeznaczone] do zniszczenia przez spożycie – [przepisy] według nakazów i nauk ludzkich. Przepisy te mają pozór mądrości dzięki kultowi własnego pomysłu, uniżaniu siebie i nieoszczędzaniu ciała, nie dzięki okazywaniu jakiejś wyrozumiałości dla zaspokojenia ciała [grzesznego]” (Kol 2, 16-23).

+ Uniżanie się Boga stopniowo do sytuacji człowieka. Gdy trzeba skonfrontować z danymi biblijnymi założenie teologii zachodniej o przejściu pochodzeń w misje, wtedy pojawia się hasło inwersji trynitarnej: w realności immanentnej Boga Duch Święty pochodzi od Ojca i od Syna, natomiast w zbawczej historii działanie Ducha poprzedza wcielenie Syna i Duch jest darem dla Syna. W zasadzie inwersja nie odnosi się do całego objawienia ekonomii, lecz tylko relatywnie do „casus initiationis”, w którym Bóg uniża się stopniowo do sytuacji człowieka, osiągając punkt kulminacyjny we wcieleniu i w Krzyżu. Schemat Ojciec – Duch – Syn i uprzedzająca rola Ducha odnosi się do boskiej kenozy, czynionej dla nas i dla naszego zbawienia. T42.1  226

+ Uniżanie się prowadzi do wywyższenia „Powiedział też do niektórych, co ufali sobie, że są sprawiedliwi, a innymi gardzili, tę przypowieść: Dwóch ludzi przyszło do świątyni, żeby się modlić, jeden faryzeusz a drugi celnik. Faryzeusz stanął i tak w duszy się modlił: Boże, dziękuję Ci, że nie jestem jak inni ludzie, zdziercy, oszuści, cudzołożnicy, albo jak i ten celnik. Zachowuję post dwa razy w tygodniu, daję dziesięcinę ze wszystkiego, co nabywam. Natomiast celnik stał z daleka i nie śmiał nawet oczu wznieść ku niebu, lecz bił się w piersi i mówił: Boże, miej litość dla mnie, grzesznika. Powiadam wam: Ten odszedł do domu usprawiedliwiony, nie tamten. Każdy bowiem, kto się wywyższa, będzie poniżony, a kto się uniża, będzie wywyższony” (Łk 18, 9-14).

+ Uniżanie się wobec pospólstwa uwłacza mędrcowi. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).

+ Uniżanie się wroga jest przeważnie tylko maską. „Jeśli chcesz dobrze czynić, zważ, komu masz czynić, a będą ci wdzięczni za twe dobrodziejstwa. Czyń dobrze bogobojnemu, a otrzymasz nagrodę, jeśli nie od niego, to na pewno od Najwyższego. Dobroczynność nie jest dla tego, kto trwa w złu, ani kto nie udziela jałmużny. Dawaj bogobojnemu, a nie wspomagaj grzesznika. Dobrze czyń biednemu, a nie dawaj bezbożnemu, odmów mu chleba swego i nie użyczaj mu, aby przypadkiem nie wziął góry nad tobą. Znajdziesz w dwójnasób zło za wszystko dobro, które byś mu wyświadczył. Gdyż i u Najwyższego budzą odrazę grzesznicy, wymierzy On też karę bezbożnym. Dawaj dobremu, a nie pomagaj grzesznikowi. Przyjaciela nie poznaje się w pomyślności, wróg zaś nie zdoła się ukryć w czasie niepowodzenia. Wobec pomyślności człowieka nawet wrogowie są mu przyjaciółmi, a w niepowodzeniu oddala się nawet przyjaciel. Nie wierz nigdy twemu nieprzyjacielowi, jak bowiem spiż śniedzieje, tak i jego przewrotność. Chociażby się uniżył i chodził schylony, uważaj na siebie i strzeż się go. Bądź względem niego jak ten, co wyczyścił zwierciadło, a poznasz, że nie do końca było zardzewiałe. Nie stawiaj go przy sobie, aby cię nie odepchnął, a sam nie stanął na twym miejscu. Nie sadzaj go po twojej prawej stronie, aby nie starał się zająć twego miejsca, dopiero wówczas zrozumiałbyś mowy moje, a z powodu słów moich doznałbyś wyrzutów. Któż się litować będzie nad zaklinaczem ukąszonym przez żmiję i nad tymi wszystkimi, którzy się zbliżają do dzikich zwierząt? Podobnie – nad tym, który przebywa z grzesznikiem i bierze udział w jego grzechach. Przez pewien czas trwa z tobą, a jeśli się potkniesz, nie wytrwa. Nieprzyjaciel ma słodycz na swoich wargach, a w sercu zamyśla wtrącić cię do dołu; nieprzyjaciel łzy będzie miał w oczach, a jeśli znajdzie sposobność, krwią się nie nasyci. Jeżeli przeciwności przyjdą na ciebie, znajdziesz go wtedy pierwszego przy sobie i niby pomagając, podbije ci piętę. Głową potrząsać będzie, klaskać rękami, wiele szeptać i zmieniać wyraz twarzy” (Syr 12, 1-18).

+ Uniżenia Pełnia człowieka uwielbiającego Boga wyrażane przez dotykanie twarzą ziemi „Za związkiem przeżycia teofanijnego z kultem przemawiają wskazówki liturgiczne, pojawiające się w utworach opisujących Boga objawiającego się na Syjonie (Por. T. Brzegowy, Teofania w kulcie Syjonu, „Analecta Cracoviensia”, 21 -22 (1989/1990), s. 157-160). Wkroczenie JHWH-Króla do świątyni przybiera formę uroczystej procesji, na czele której kroczą śpiewacy i muzycy (por. Ps 68,25-26; 118, 27). Chóry zachęcają pielgrzymów zgromadzonych na dziedzińcach: Błogosławcie Boga w zgromadzeniu, Jahwe, w zebraniu świętym Izraela (Ps 68, 27) (Tamże, s. 158). Autor Ps 81 włącza wspomnienie historycznej teofanii związanej z wyjściem z Egiptu w celebrację świątynną, zachęcając zgromadzenie do wyrażania swej radości: Zacznijcie śpiew i w bęben uderzcie, w harfę słodko dźwięczącą i lirę! Dmijcie w róg na nowiu, podczas pełni, w nasz dzień uroczysty! (ww. 3-4). Pierwszym świadkiem teofanii jest wspólnota zgromadzona w sanktuarium przed obliczem JHWH (Szczególna obecność JHWH we wspólnocie liturgicznej akcentowana była mocno w epoce powygnaniowej i wiązała się z wykształceniem kultu synagogalnego opartego na słowie Bożym. Por. T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 41; K. Waloszczyk, Qahal Jahwe jako pierwotyp zgromadzeń liturgicznych, „Ruch Biblijny i Liturgiczny”, 27 (1974), s. 204-211). Bóg pełen blasku przybywa do niej, aby przypomnieć, że pragnie czystości serca, a nie formalnego spełniania kultu (por. Ps 50, 2) (Pojawiające się tu hebrajskie wyrażenie יפע, opisujące pełen blasku majestat objawiającego się Boga, może być uznane za termin techniczny teofanii. Por. H. Witczyk, Teofania w Psalmach, Kraków 1985, s. 85-86). Wierni nie odgrywają roli biernych widzów teofanii, lecz uczestniczą w niej dynamicznie poprzez wypowiadane słowa, śpiewy i gesty. Naturalną postawą, jaką przyjmują, jest pełne uniżenia przylgnięcie twarzą do ziemi, którego dopatrywać się można w występującym w Ps 84, 11 wyrażeniu הסתופף („stać w progu”). W psalmach z mocą imperatywu rozbrzmiewa wezwanie skierowane do „całej ziemi” (por. Ps 66, 4; 72, 1), a w szczególności do „synów Izraela”: Wysławiajcie Pana, Boga naszego, oddajcie pokłon u podnóżka stop Jego; On jest święty (Ps 99, 5; por. 132, 7; 138, 2). Gest adoracji przed Trzykroć Świętym wypełnia „najgłębszą powinność każdej religii: w prochu uwielbiać, co jest nad nim” (Cyt. za: T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 84)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. 136/.

+ Uniżenie absolutne Boga w życiu wewnętrznym. Ogłoszona na Soborze Nicejskim I współistotność nie może być ograniczona do stwierdzenia istnienia wspólnej substancji. Florenskij mówi o troistości Boga Jedynego i jedności Trójcy. W Bogu natura nie jest prosta, jak w filozoficznym Absolucie; jest troista (1 J 4, 8. 16). Syn Boży jest współistotny Ojcu jako Osoba, czyli w absolutnym wymiarze swoich właściwości personalnych, jako ktoś, kto jest Bogiem i człowiekiem. Wcielenie jest objawieniem kenozy wiecznej (Flp 2, 7). Życie wewnątrz-trynitarne jest absolutnym uniżeniem pozbywaniem siebie, oddawaniem siebie, a jednocześnie wywyższeniem, przyjmowaniem, potwierdzeniem bycia sobą. Myśl tę rozwinął S. N. Bułgakow /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 217/. Dzięki temu każdy byt stworzony jest ontycznie zakorzeniony w misteryjny sposób w trynitarne życie, nie w jakiś teoretyczny schemat trynitarny, lecz w życie Boga Trójjedynego. Spoiwem personalnym są Osoby Boże według ich specyfiki personalnej. Ogólnie można powiedzieć, że spoiwem jest miłość, która jest też językiem zrozumiałym dla człowieka i sposobem naśladowania Boga. W środowisku miłości pojawia się myśl i pamiętanie człowieka o Bogu. Florenskij opracował swoistą teorię pamięci, która wchodzi w głębię duchową i kontempluje źródło wieczne rzeczy, którym jest byt podmiotowy (Logos). Pamięć to aktywność ludzka doświadczająca mistycznie źródło odwieczne poprzez introspekcję i poruszanie się w duchu ku początkowi wszystkiego (pamjat’). Działanie to jest stwarzaniem symbolu wieczności w środowisku doczesności. Myśl przenika w ten sposób czas, czyli czwarty wymiar czasoprzestrzeni, wychodząc ponad zwyczajny czas, obejmując synchronicznie całość dziejów (unitempotalità; jedność czasu). W ten sposób człowiek doczesny wychodzi poza czas i przenika wieczność /Tamże, s. 218.

+ Uniżenie Boga objawieniem Jego wszechmocy. „Wiara w Boga Ojca wszechmogącego może być wystawiona na próbę przez doświadczenie zła i cierpienia. Niekiedy Bóg może wydawać się nieobecny 309 i niezdolny do przeciwstawienia się złu. Bóg Ojciec objawił jednak swoją 412 wszechmoc w sposób najbardziej tajemniczy w dobrowolnym uniżeniu i w zmartwychwstaniu swego 609 Syna, przez które zwyciężył zło. Chrystus ukrzyżowany jest więc "mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi" (1 Kor 1, 24-25). W zmartwychwstaniu i wywyższeniu Chrystusa Ojciec "na 648 podstawie działania (swojej) potęgi i siły" okazał "przemożny ogrom mocy względem nas wierzących" (Ef 1,19).” KKK 272

+ Uniżenie Boga Perychoreza trynitarna rozwija się na trzech poziomach, w trzech kręgach pokrywających się. Punktem łączącym je jest Jezus Chrystus (analogia caritatis). Trwanie w miłości z Jezusem wszczepia nas w relacje ontyczne Jezusa z Ojcem (1 J 4, 16b; 3, 24) /C. Sorç, La pericoresis cristológica como lugar de la autoentrega de Dios a la humanidad, w: La Encarnación: Cristo al encuentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología “San Vicente Ferrer”, Series Valentina XLVIII, Valencia 2002, 85-102, s. 88/. Rozróżnia się perychorezę trynitarną, immanentną oraz perychorezę chrystologiczną, ekonomiczną, zbawczą. Ekonomia to wylewanie się darów Bożych w historii dla naszego zbawienia /Tamże, s. 89/. Dzięki temu Bóg ukryty (Deus absconditus) stał się Bogiem objawionym (Deus revelatus). Dokonuje się ot przez uniżenie Boga (ekénosen; Flp 2, 7) /Tamże, s. 91/, (etapeinosen; Flp 2, 8). Perychoreza chrystologiczna oznacza zamieszkiwanie Boga w człowieku i przygotowanie człowieka do zamieszkiwania w Bogu (Dz 17, 28) /Tamże, s. 92/. Istotnym jej elementem jest pasywność, cierpienie za nas. W śmierci perychoreza chrystologiczna osiąga swój szczyt ontyczny i soteryjny. W tym wydarzeniu spotyka się działanie Boga w sobie (ad intra) z działaniem Boga dla świata (ad extra, pro nobis) /Tamże, s. 101/. Refleksja tego typu powinna być pogłębiana, aby wyjaśnić jak najlepiej relację ludzi z Bogiem Ojcem, teraz i w wieczności.

+ Uniżenie Boga przejawem Jego wielkości, nieoczekiwanej i przedtem w ogóle niemożliwej do wyobrażenia. „Z racjonalnego punkt widzenia rzeczywiście należałoby powiedzieć, że Bóg jest zbyt wielki, by wstąpić w maleńki byt jakiegoś człowieka. Bóg jest zbyt wielki, by Jego słowo mogły zawrzeć w sobie jakaś idea czy jakiś tekst – by mógł się odzwierciedlać inaczej niż w wielorakich, czasami także sprzecznych, doświadczeniach. Z drugiej strony, pokora zamieniłaby się w wyniosłość, gdybyśmy uważali, że Bóg nie jest na tyle wolny i na tyle miłujący, by się tak umniejszyć – gdybyśmy odmówili Bogu takiej możliwości” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 26/. „Wiara chrześcijańska przynosi nam właśnie tę pocieszającą wieść, że Bóg jest tak wielki, iż może się umniejszyć. Że może się również tak uniżyć: w istocie rzeczy dopiero to jest dla mnie przejawem Jego wielkości, nieoczekiwanej i przedtem w ogóle niemożliwej do wyobrażenia. Że rzeczywiście On sam wstąpił w jednego z ludzi, że się weń nie przebrał tylko, by go potem znów odłożyć i przybrać inną szatę, lecz stał się tym człowiekiem. Dopiero w tym widzimy prawdziwą nieskończoność Boga, albowiem Jego czyn ukazuje się właśnie jako większy, bardziej niewyobrażalny, a jednocześnie bardziej ocalający niż wszystko inne. Gdyby nie nastąpił, musielibyśmy żyć z mnóstwem nieprawd. Zarówno w buddyzmie, jak i w hinduizmie sprzeczne fragmenty rzeczywiście nasuwają ideę mistyki negatywnej. Jednakże Bóg w istocie rzeczy staje się wówczas negacją – i w ostatecznym rozrachunku nie ma nam nic pozytywnego, konstruktywnego do powiedzenia. I na odwrót: by bez końca nie mieć do czynienia tylko z fragmentami, z półprawdami, potrzebujemy właśnie tego jednego jedynego Boga, który swą miłość jest zdolny urzeczywistnić tak, że jest samym sobą w jednym z ludzi, że jest obecny i pozwala nam siebie poznawać, że decyduje się na wspólnotę z nami. Nie oznacza to bynajmniej, że nie możemy się niczego nauczyć od innych religii. Ani że chrześcijański kanon jest tak utrwalony, iż nie możemy iść dalej. Przygoda wiary chrześcijańskiej ma wciąż nowe oblicza, a jej bezmiar ukazuje się właśnie wtedy, gdy przyznajemy Bogu te możliwości” /Tamże, s. 27/.

+ Uniżenie Boga we wcieleniu i w liturgii. Centrum liturgii stanowi tożsamość „według łaski” z Bogiem-człowiekiem. W utożsamieniu się z Chrystusem poznajemy Ojca. Nie można ojca poznać intelektem za pomocą jakiegokolwiek pojęcia. Jedyną drogą wiodącą do tego poznania jest komunia z samym Jego życiem, z Jego obecnością w Synu na ołtarzu i w sercach ludzkich. W liturgii Duch Święty udziela nam daru adopcji przez który stajemy się adoptowanymi dziećmi Bożymi T49 74. Robin Darling Young wobec pierwszej Osoby Trójcy stosuje nazwę Bóg, a wobec drugiej nazwę Chrystus T49.7 76. Czyniąc refleksję nad św. Ignacym z Antiochii podkreśla, że poznanie Ojca dokonuje się przez zjednoczenie z Chrystusem, co z kolei dokonuje się przez współcierpienie z Nim. Wobec zagrożeń gnostyckich św. Ignacy podkreślał realność człowieczeństwa Chrystusa, oraz zbawczego znaczenia Jego cierpienia i śmierci. W realności człowieczeństwa Chrystusa widzialny jest również Ojciec. Widzimy kogoś, nie patrzymy na naturę, lecz na osobę. Jezus to Osoba Boska, która z kolei jest złączona ściśle z Osobą Ojca. Zjednoczenie z Chrystusem sprawia, ze Ojciec mieszka w nas T49.7 77. W Liście do Efezjan św. Ignacy Antiocheński stwierdza, ze chrześcijanin dąży do zjednoczenia z Bogiem (henosis) poprzez naśladowanie (mimetai). Jak należy rozumieć „ożywienie krwią Boga” (en haimati Theu), skoro słowo Bóg zarówno św. Ignacy, jak i autor artykułu, Robin Darling Young, odnoszą tylko do Ojca? Jedynym wyjaśnieniem jest traktowanie Jezusa jako „ciała i krwi Ojca”. „Krwią Boga” jest więc Jezus Chrystus jako człowiek Chrystus jest świątynią Boga, ołtarzem, miejscem składania ofiar (thysiasterion). Ignacy stosował słowo Bóg w dwojaki sposób: w odniesieniu do Ojca oraz jako nazwę natury boskiej Trzech Osób. Tak więc „mój Bóg” z Listu do Efezjan (6, 3) to Jezus Chrystus. Jezus Chrystus jest Bogiem T49.7. 78. Jedność Ojca i Syna objawia się w wydarzeniu Wcielenia, które św. Ignacy traktuje jako wspólne uniżenie (kenosis) dwóch Osób Bożych T49.7 80.

+ Uniżenie Boga współistnieje z wszechmocą „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.

+ Uniżenie Chrystusa zjednoczone z Chwałą Boga. Bóg jest niezmienny, stworzenia są zmienne. Jak światło jest to samo, natomiast oczy człowieka mogą być zdrowe i wtedy światło im nie szkodzi, lub chore, a wtedy im szkodzi. Tak też Bóg jest niezmienny. Bóg jest Miłością i kocha zawsze wszystkich ludzi. Jednak jedni w promieniach tej miłości są szczęśliwi a inni odczuwają cierpienie, gdyż są obciążeni chorobą duszy, grzechem. W dialektyce niezmienność-zmienność interpretuje św. Augustyn Jezusa Chrystusa, Słowo Wcielone. Jednoczy On wieczność i czas, wszechmoc i słabość, chwałę (kabod), czyli formę Bożą i kenozę, kenotyczny stan sługi (Flp 2). Hans Küng przeanalizował tę dialektykę w świetle filozofii Hegla widząc w tym kierunek przyszłej chrystologii, ale zapomniał o tym pisząc swą książkę o Chrystusie Christ sein. Hegel uczynił z teologii filozofię. Niektórzy mówią, że uczynił z filozofii teologię. Przekształcił on typowo biblijną dialektykę Lutra w system logiki, tworząc kolosalną konstrukcję. Hans Küng naraził się na to samo niebezpieczeństwo, co św. Tomasz z Akwinu, korzystając z naturalistycznej filozofii Arystotelesa. Tomaszowi udało się w jakiś sposób schrystianizować Arystotelesa. Küngowi nie udało się schrystianizować Hegla. Zamiast tego, sam uległ heglizmowi (sheglizował się) W053.4 146.

+ Uniżenie człowieka wielkiego znajduje łaskę u Pana. „Mnie, ojca, posłuchajcie, dzieci, i tak postępujcie, abyście były zbawione. Albowiem Pan uczcił ojca przez dzieci, a prawa matki nad synami utwierdził. Kto czci ojca, zyskuje odpuszczenie grzechów, a kto szanuje matkę, jakby skarby gromadził. Kto czci ojca, radość mieć będzie z dzieci, a w czasie modlitwy swej będzie wysłuchany. Kto szanuje ojca, długo żyć będzie, a kto posłuszny jest Panu, da wytchnienie swej matce: jak panom służy tym, co go zrodzili. Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Nie przechwalaj się niesławą ojca, albowiem hańba ojca nie jest dla ciebie chwałą. Chwała dla każdego człowieka płynie ze czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci. Synu, wspomagaj swego ojca w starości, nie zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość, nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie, w miejsce grzechów zamieszka u ciebie. W dzień utrapienia wspomni się o tobie, jak szron w piękną pogodę, tak rozpłyną się twoje grzechy. Kto porzuca ojca swego, jest jak bluźnierca, a przeklęty przez Pana, kto pobudza do gniewu swą matkę. Synu, w sposób łagodny prowadź swe sprawy, a każdy, kto jest prawy, będzie cię miłował. O ile wielki jesteś, o tyle się uniżaj, a znajdziesz łaskę u Pana. Wielu jest wyniosłych i pysznych, lecz On objawia swe tajemnice cichym. Wielka jest bowiem potęga Pana i przez pokornych bywa chwalony. Nie szukaj tego, co jest zbyt ciężkie, ani nie badaj tego, co jest zbyt trudne dla ciebie. O tym rozmyślaj, co ci nakazane, bo rzeczy zakryte nie są ci potrzebne. Nie trudź się niepotrzebnie nad tym, co siły twoje przechodzi ‑ więcej, niż zniesie rozum ludzki, zostało ci objawione. Wielu bowiem domysły ich w błąd wprowadziły i o złe przypuszczenia potknęły się ich rozumy. Nie mając źrenic, będziesz pozbawiony światła, nie mając udziału w mądrości nie chwal się nią. Serce twarde na końcu dozna klęski, a miłujący niebezpieczeństwo w nim zginie. Serce twarde obciąży się utrapieniami, a zuchwalec będzie dodawał grzech do grzechu. Na chorobę pyszałka nie ma lekarstwa, albowiem nasienie zła w nim zapuściło korzenie. Serce rozumnego rozważa przypowieści, a ucho słuchacza jest pragnieniem mędrca. Woda gasi płonący ogień, a jałmużna gładzi grzechy. Kto dobrodziejstwami za dobrodziejstwa odpłaca, pamięta o przyszłości, a w chwili potknięcia się znajdzie podporę” (Syr 3, 1-30).

+ Uniżenie człowieka wobec Boga Droga mistyczna uwielbiania Jezusa Chrystusa koncentruje się na wcieleniu, aby zespolić swoją miłość, przez Chrystusa, z miłością Bożą. Konsekwentnie kontemplacja wcielenia podąża do kontemplacji paschy. Przykładem jest dzieło Lumbre del alma, którego autorem jest Juan de Cazalla (zm. 1530), jeden z głównych promotorów ruchu alumbrados. Na tej linii sytuuje się Juan de Valdés, oraz Primer Abecedario (1528), którego autorem jest Francisco de Osuna. Najbardziej dojrzale szczyt tej drogi osiągnął św. Jan z Avila podczas swego uwięzienia i procesu inkwizycyjnego (1531-1533). Droga ta może być uważana za rozwój teologiczny medytacji męki i najbardziej pogłębione zagłębianie się w zbawcze misterium. Temat ten pasjonował Hiszpanów w wieku XVI. Było w nim wiele punktów stycznych z myślą protestancką: wiara, zaufanie, dzieła i zasługi Chrystusa oraz ich aplikacja do chrześcijaństwa, czyściec, sytuacja człowieka po pierwszym grzechu, chrześcijaństwo esencjalne i integralne (chrześcijańskość). Stąd konfliktowość i podejrzenia, które otaczały tą duchowość. Przeciwko niej zwrócił swój gniew Cano de Cuevas i wszyscy, którzy podejrzewali, że chodzi tu o zmianę duchowości zakonu dominikańskiego, a nawet całego ludu chrześcijańskiego. Chcieli oni ochronić Hiszpanów przed herezją protestancką. Kościół w całości, i każda dusza w szczególności tworzy więź oblubieńczą z Chrystusem przez wiarę, miłość i łaskę. Jeśli jest taka więź, jest też komunikacja dóbr między Chrystusem i duszą, znacznie większa niż między przyjaciółmi ziemskimi. Między małżonkami jest większa więź niż między przyjaciółmi, gdyż łączy ich również wspólnota dóbr. Dusza ludzka bierze w posiadanie dobra Chrystusowe. Co więcej, tworzymy jedno ciało z Nim, który jest naszą głową. Dusza bierze jako swą własność Chrystusa i Jego dzieła, zgodnie z dyspozycjami danymi przez Boga. Chrystus bierze natomiast na siebie nasze grzechy i nędze. Szczytem miłości jest konsekwentne podjęcie krzyża Chrystusowego i niesienie wraz z Nim wszystkich grzechów świata M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667.

+ uniżenie człowieka. Ciało i wszystko co ziemskie wyznacza warunek umożliwiający wolną realizację człowieka, jego komunikowalność, a zarazem jego cel, którym jest „ciało Boże”, chwalebne i nieśmiertelne. Indywidualność nie jest konsekwencją „uniżenia”, upadku, degradacji, lecz przywilejem człowieka, który jako obraz Boga posiada swoje własne oblicze, rysy personalne, swoją identyczność. Ciało nie jest ograniczeniem, granicą, lecz możliwością komunikowania się. W1.1  87

+ Uniżenie duszy swojej przed Bogiem „Upokórz bardzo swą duszę, albowiem karą dla bezbożnych ogień i robak. Nie wymieniaj przyjaciela za pieniądze ani brata prawdziwego za złoto z Ofiru. Nie odchodź od żony mądrej i dobrej, albowiem miłość jej cenniejsza niż złoto. Nie krzywdź sługi rzetelnie pracującego ani najemnika oddającego się zajęciu z całej duszy! Dusza twa niech miłuje rozumnego sługę i nie pozbawiaj go wolności! Posiadasz stada? Doglądaj ich, a jeśli masz z nich pożytek, niech zostaną przy tobie! Masz dzieci? Wychowuj je, zginaj im karki od młodości! Córki posiadasz? Czuwaj nad ich ciałem, a nie uśmiechaj się do nich! Wydaj za mąż córkę, a dokonasz wielkiego dzieła, ale daj ją mądremu mężowi! Masz żonę według twego upodobania, nie odrzucaj jej, ale znienawidzonej nie obdarzaj zaufaniem. Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj! Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie dali? Z całej swej duszy czcij Pana i szanuj Jego kapłanów! Z całej siły miłuj Tego, co cię stworzył, i nie porzucaj sług Jego ołtarza! Bój się Pana i oddawaj cześć kapłanowi, oddaj cześć mu należną, jak ci nakazano: pierwociny z ofiary przebłagalnej, dar łopatek z ofiary oczyszczenia i pierwociny rzeczy świętych. Wyciągnij rękę do ubogiego, aby twoje błogosławieństwo było pełne. Miej dar łaskawy dla każdego, kto żyje, nawet umarłym nie odmawiaj oznak przywiązania! Nie usuwaj się od płaczących i smuć się ze smucącymi! Nie ociągaj się z odwiedzeniem chorego człowieka, albowiem za to będą cię miłować. We wszystkich sprawach pamiętaj o swym kresie, a nigdy nie zgrzeszysz” (Syr 7, 17-36).

+ Uniżenie fundamentalne współbrzmi z miłością wewnątrztrynitarną. Począwszy od zmartwychwstania, w stanie uwielbienia (status exaltationis) Duch Święty jawi się jako posłany (darowany, dany) przez zmartwychwstałego Syna. Na nowo tworzy się schemat Ojciec – Syn – Duch, w którym Duch Święty pochodzi od Syna. Jakby na nowo ustanowiony zostaje porządek (taxis) wewnątrztrynitarny, który był chwilowo przemieniony (inwersja), jedynie w cudzysłowiu zbawczej historii, w formie kenozy. W myśli Balthasara boska kenoza w historii, jako wyrażenie miłości Boga, który zatraca siebie, aby uczynić możliwym zbawienie, posiada jako swe założenie uniżenie fundamentalne (Ur-kenosis), współbrzmiące z miłością wewnątrztrynitarną. Powstaje pytanie, czy (według Balthasara) w sytuacji Ur-kenosis wewnątrz Boga funkcjonuje schemat Ojciec – Syn – Duch, odpowiadający Trójcy immanentnej, czy raczej schemat Ojciec – Duch – Syn, odpowiadający uniżeniu Boga w historii zbawienia T42.1 226.

+ Uniżenie gestem pokory prowadzący do Jezusa „Pewnego dnia, gdy nauczał, siedzieli przy tym faryzeusze i uczeni w Prawie, którzy przyszli ze wszystkich miejscowości Galilei, Judei i Jerozolimy. A była w Nim moc Pańska, że mógł uzdrawiać. Wtem jacyś ludzie niosąc na łożu człowieka, który był sparaliżowany, starali się go wnieść i położyć przed Nim. Nie mogąc z powodu tłumu w żaden sposób go przynieść, wyszli na płaski dach i przez powałę spuścili go wraz z łożem w sam środek przed Jezusa. On widząc ich wiarę rzekł: Człowieku, odpuszczają ci się twoje grzechy” (Łk 5, 17-20).

+ Uniżenie grzesznicy wyrażana podczas uczty w Betanii poprzez namaszczenie Jezusa oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.

+ Uniżenie Jezusa akcentowane przez Bultmanna R. Człowieczeństwo Chrystusa Bultmann R. wyakcentował jednostronnie, natomiast bóstwo Chrystusa jednostronnie wyakcentował E. Käsemann. Dla Bultmanna punktem wyjścia w interpretacji czwartej Ewangelii jest antropologia, dla Käsemanna teologia. Podczas gdy Bultmann wyakcentował „Słowo-ciało”, Käsemann ukazał chwałę Słowa. Według niego czwarta ewangelia jest Ewangelią „chwały” Jezusa, a nie Jego „ciała”. Chrystologia janowa nie jest chrystologią uniżenia, lecz chrystologią wywyższenia. Preegzystencja świadczy o chwale Jezusa, o Jego bóstwie. „Podczas gdy Bultmann uwydatnia decyzję, akt wiary jako taki, Käsemann uwydatnia przedmiot, do którego człowiek przylega w akcie wiary. Aspekt teologiczny, ontologiczny jest równie silnie uwydatniony jak aspekt soteriologiczny. Błędem Käsemanna jest pominięcie człowieczeństwa Chrystusa. Według jego interpretacji Ewangelia Jan traktuje człowieczeństwo Chrystusa jako pozorne: albo Jan, albo Käsemann głosi doketyzm 04 83.

+ Uniżenie Jezusa naśladowane przez chrześcijan. „Jezus w całym swoim życiu ukazuje się jako nasz wzórPor. Rz 15, 5; Flp 2, 5.: jest "człowiekiem 459, 359 doskonałym"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 38., który zaprasza nas, abyśmy się stali Jego uczniami i szli 2607 za Nim. Przez swoje uniżenie dał nam wzór do naśladowaniaPor. J 13, 15., przez swoją modlitwę pociąga do modlitwyPor. Łk 11,1., przez swoje ubóstwo wzywa do dobrowolnego przyjęcia ogołocenia i prześladowańPor. Mt 5, 11-12..” (KKK 520). „Wszystko, co Chrystus przeżył, czynił po to, abyśmy mogli przeżywać to 2715 w Nim i aby On przeżywał to w nas. "Przez Wcielenie swoje Syn Boży zjednoczył 1391 się jakoś z każdym człowiekiem"Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 22.. Jesteśmy powołani do tego, by stawać się coraz bardziej jedno z Nim. Jako członkom swego Ciała daje On nam udział w tym, co przeżył w ludzkim ciele dla nas i jako nasz wzór: Powinniśmy przedłużać i dopełniać w sobie zbawcze dzieło Chrystusa; powinniśmy prosić Go często, aby doprowadził je do ostatecznego wypełnienia w nas i w całym Kościele... Tymczasem Syn Boży pragnie pouczyć nas, jak rozwijać i przedłużać swe misteria w nas i w całym swoim Kościele przy pomocy łask, których chce nam udzielić, oraz skutków, których dzięki tym misteriom pragnie w nas dokonać. W takim znaczeniu Chrystus pragnie dopełnić w nas swoje misteriaŚw. Jan Eudes, Tractatus de regno Iesu, por. Liturgia Godzin, IR, Godzina czytań z piątku 33 tygodnia zwykłego..” (KKK 521).

+ Uniżenie kapłana przed Bogiem „Droga człowieka do miłosiernego Ojca to Jezus Chrystus i Jego Krzyż. Dlatego ks. Spiske z wielką gorliwością głosił kazania „o miłosierdziu Pana” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 788. Na trzecią niedzielę po Zielonych Świątkach, 26 czerwca 1881, s. 7). Gdy ks. Spiske mówił o potrzebie miłosierdzia myślał o sobie, kierował je do siebie. Świadczy to o wielkiej pokorze, o uniżeniu wobec Boga i o wielkim szacunku wobec słuchaczy. Nigdy nie traktował grzeszników jako ludzi gorszych od siebie („nigdy nie zwątpię w żadnego grzesznika”). Wobec miłosiernego Boga wszyscy są dziećmi, które proszą o przebaczenie i otrzymują je. Słowa wypowiedziane przez ks. Spiske: „z jaką radością poświęciłbym nawet swój spokój, moje siły, zdrowie i życie, gdybym miał to szczęście uratować choćby tylko jednego”, nie tylko ukazują jego wewnętrzne nastawienie, ale świadczą o jego postępowaniu. On nie tylko tego pragnął, on tak czynił, on taki był! Gorliwie pracując dał z siebie wszystko. Nigdy jednak nie uważał, że za jego trudy należy mu się nagroda, że może być pewny zbawienia. W tym, i wielu innych wypowiedziach, możemy dostrzec duchowość św. Pawła. Można więc powiedzieć, że ks. Spiske, tak jak św. Antoni Maria Claret, jest Pawłem XIX wieku (Tamże, s. 10-11)/.

+ Uniżenie Kenoza macierzyństwa Maryi (wy­niszczenie) i zarazem wywyższenie; zapisane jest to w „normalności” i „zwyczaj­ności”. „Gdy czytamy Pismo Święte, to uderza nas, że mimo światła wiary i pewnych drugorzędnych zdarzeń niezwykłych, właściwa chwała i wielkość macierzyństwa Bożego jest całkowicie zakryta. Wydarzenie nieskończenie doniosłe kryje się gdzieś pod znakami naturalnymi. Całej wielkości trze­ba szukać w wewnętrznym świecie osobowym Maryi. „Cała chwała Córy królewskiej od wewnątrz – ab intus” – mówi Psalm 45(44), 14 (Wulgata). Jednocześnie gloria macierzyństwa Bożego mieści się na ziemi w zwy­czajności, w zwykłości, w jakiejś potoczności. Tym samym Maryja jako Matka utożsamia się w jakiś sposób z każdym macierzyństwem i ojco­stwem ziemskim, które biorą swoją nieskończoną wielkość, godność i niezwykłość „od wewnątrz”. Taki jest alfabet i język Bożej ekonomii życia i zbawienia ludzkiego. Macierzyństwo Maryi ma swoją kenozę (wy­niszczenie, uniżenie) i zarazem wywyższenie w „normalności” i „zwyczaj­ności” – w postaci zwyczajnej matki jako sługi (por. Flp 2, 6-8). Ukazuje Ona podstawowy kod naszego zbawienia: „To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem” (1 Kor 15, 37). W ekonomii zbawienia „zwykłe ziarno” rodzi Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 419/. „Teorie wyjaśniające. Umysł ludzki próbuje dociekać, w jaki sposób macierzyństwo Maryi jest nie tylko ludzkie, ale i „Boże”. Są w tym tema­cie cztery wielkie teorie: modalistyczna, leonińska, ekonomiozbawcza i teoria „Bogurodzicy” /Tamże, s. 420/.

+ Uniżenie Kościoła i skrucha „Zasugeruję trzy strategie, które, moim zdaniem, mogą przywrócić rangę autorytetu. Po drugie, autorytet religijny musi pokazać, że jest kompetentny. Nie chodzi jednak o usilne przekonywanie ludzi, że jest się uprawionym do bycia autorytetem, ale o bycie wiarygodnym. Chodzi więc o to, aby autorytet religijny był świadomy swojej roli w realizacji celu ostatecznego, jakim jest zbawienie, aby wiedział, jakie środki są do tego niezbędne. Ma on nie tylko udzielać sakramentów i nauczać, ale także pomagać potrzebującym i tym, którzy zbłądzili. Nie jest to bowiem tylko dobry uczynek, ale przede wszystkim obowiązek. W Kanadzie strategia ta miałaby się przejawiać w większym zaangażowaniu biskupów w sprawy i problemy, które dotyczą życia codziennego, w widocznej aktywności na rzecz społeczności katolickich, a tym samym w byciu bardziej dostępnym dla ludzi (pozwoliłoby to zbudować większe zaufanie, które jest konieczne, aby autorytet moralny był skuteczny). Wspomniane większe zaangażowanie polegać by miało także na uczestniczeniu w budowaniu profilu edukacji katolickiej poprzez np. starania, aby powstał konkretny program nauczania w szkołach, które dbają o to, by ich uczniowie znali tradycję, historię oraz by aktywnie uczestniczyli w życiu Kościoła. Krótko mówiąc, chodzi o to, aby biskupi objęli swoich wiernych opieką oraz by pokazali im, że ich działania na rzecz wspólnoty są skuteczne. / Po trzecie, ważne jest aby autorytety Kościoła podkreślały nieustannie, czym jest dobro, a także aby to dobro czyniły, dbając o wiernych w konkretny sposób, a nie na zasadzie deklaracji. W odpowiedzi na skandale, jakie miały miejsce w Kanadzie, kardynał Thomas Collins z Toronto powiedział, że Kościół kanadyjski musi wziąć za nie moralną odpowiedzialność, musi uznać swoje błędy i przyznać się do słabości. Może to oznaczać, że władze kościelne w Kanadzie przechodzą przez okres kenozy, a więc uniżenia i skruchy. Dzięki temu, a także dzięki konkretnym działaniom na rzecz wspólnoty wiernych, zaufanie moralnym autorytetom może zostać odbudowane” /William Sweet [St Francis Xavier University, Kanada], Autorytet z perspektywy Kanady (tłum. Joanna Kiereś-Łach), Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 127-145, s. 143/. „W innym kontekście i w innych czasach druga i trzecia strategia być może nie byłyby konieczne, ale dziś w Kanadzie nie wystarczy, że istnieją moralne autorytety. Autorytet religijny bowiem musi być autentycznie autorytatywny, musi dbać o innych i być kompetentny. Ideałem dla chrześcijan jest Chrystus. Istnieją także inni, jak np. bł. Jan Paweł II, którego działania przynosiły zdumiewające efekty. Wzorcowy autorytet, który zarysowałem powyżej, powinien stanowić odniesienie dla kanadyjskich katolików” /Tamże, s. 144/.

+ Uniżenie krańcowe celem drogi Syna Bożego. Ontologia formy (morphé) zakorzeniona w myśli Arystotelesa w kontekście filozofii Objawienia, którą tworzył Schelling. Chciał on zbudować system filozoficzny odpowiedni do jak najlepszego odczytania Objawienia. Model filozoficzny spełniający odpowiednie wymagania znalazł wewnątrz Objawienia. Jest nim struktura hymnu chrystologicznego Listu św. Pawła do Filipian (Flp 2, 6-11). Odczytał go jednak na swój sposób. W efekcie model przyjęty przez Schellinga nie jest obiektywną zawartością tekstu biblijnego, lecz tworem wymyślonym, narzuconym przez interpretatora /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 613/. [Stosowanie takiego narzędzia powoduje, że wszelkie inne interpretacje, czynione za jego pomocą, nie są obiektywnym odczytaniem tekstu biblijnego, lecz narzuceniem swojego sposobu myślenia, swoich poglądów wstępnych. Jest to typowa pułapka, w jaką wpadają protestanci, odczytując tekst biblijny subiektywnie. Czynią to świadomie, z założenia, gdyż sądzą, że człowiek nie potrafi dojść do obiektywnej prawdy, do istoty Misterium. Według protestantów, nie powinno to być celem czytania Pisma Świętego, celem jest odczytanie słowa, które poprzez tekst kieruje Bóg do serca czytelnika, aby go przemienić i prowadzić do zbawienia]. Schelling wyszedł poza typowy zamiar wierzącego czytelnika, chciał jednak dotrzeć do obiektywnej prawdy, a dokładniej, chciał odczytać zawarte w tekście orędzie, ale bez naruszenia zawartości dogmatycznej, ponieważ od niej zależy też treść orędzia zbawczego. Tego typu filozofia analityczna była stosowana również przez św. Tomasza z Akwinu w Komentarzu do tego listu. Hymn Listu św. Pawła do Filipian ma strukturę poetycką, która nie odpowiada metryce stosowanej w poezji grecko-łacińskiej, lecz w kanonach poezji hebrajskiej. Dwadzieścia jeden wierszy są ułożone symetrycznie, w trzech blokach po siedem wierszy. Siódmy wiersz za każdym razem jest symbolem pełni, znakiem nadziei dojścia do pełni na końcu czasów. Końcowe wiersze bloków zawierają idee centralne hymnu. Hymn konsekwentnie zmierza od najwyższej formy Boga (in forma Dei, en morfe Theou: istniejąc w postaci Bożej, będąc Bogiem w swojej formie) aż do krańcowego uniżenia (exinanivit, ekenosen) [Teologia odgórna]. Po czym następuje wznoszenie się aż do chwały Bożej (in gloria Dei, doksan Theou) /Tamże, s. 614/. Św. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na aspekt moralny, na pokorę Syna Bożego. Aspekt ten musi jednak mieć podstawę ontologiczną. Chrystus egzystuje odwiecznie jako Bóg, jest Bogiem, jest równy Bogu Ojcu. Tomasz przyjmował, że forma oznacza figurę, coś zewnętrznego, ale też w sensie głębszym oznacza realność wewnętrzną, istotę rzeczy. Forma nazywana jest naturą. Z tego wynika, że Chrystus miał naturę Boga, był prawdziwym Bogiem. Miał postać Boga (formę), czyli miał naturę boską /Tamże, s. 615.

+ Uniżenie krzyża połączone z radosną akceptacją zmartwychwstania Chrystusa u Cyryla Turowskiego. Egzegeza biblijna alegoryczna jest znamienna dla pouczeń ascetyczno-monastycznych, przekazywanych w formie przypowieści, niż dla homilii. Obrazowość języka oraz zamiłowanie do symboli i alegorii cechują całą twórczość Cyryla, biskupa Turowa. W jego pismach uniżenie krzyża połączone jest z radosną akceptacją zmartwychwstania Chrystusa. „W chrześcijaństwie jest miejsce na paradoksy i zbieżności przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Jest w nim także miejsce na ustawiczne nawracanie się i przemianę życia (metanoia), na optymizm, radość i nadzieję. Pisma Cyryla nie dają podstaw do radykalnych rozgraniczeń i przeciwstawień, choć niektóre elementy wyrwane z kontekstu mogłyby na to wskazywać. Homilie zostały wygłoszone w okresie wielkanocnej radości Kościoła, w czasie wiosennego rozkwitu przyrody. Nic dziwnego, że swoją tonacją muszą różnić się od pouczeń kierowanych do mnichów oraz do modlitw pokutnych” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 43/. „Na paschalnej tajemnicy Chrystusa oparł całą swoją duchowość i swoje oczekiwanie na Jego powtórne przyjście w chwale. Wyrazem tego oczekiwania są zachęty do nawrócenia i chrześcijańskiego trudu życia. Zarówno tematyka jego pism jak i sposób jej przedstawiania świadczą o jego głębokim rozumieniu sensu wiary i nadziei chrześcijańskiej. […] W porównaniu z metropolitą Hironem, św. Cyryl odznacza się bez wątpienia większą siłą wyobraźni i uczucia. Iłarion jest ściślejszy i bardziej logiczny w rozwijaniu myśli. W jego pismach wyczuwa się miejscami więcej oratorskiego entuzjazmu i większą głębię teologiczną. Wydaje się wszechstronniejszy. Cyryl natomiast przewyższa go pomysłowością, lekkością języka, serdecznością o ciepłem uczuć. Więcej u niego zamiłowania do symbolizmu, alegorii i obrazowości. Jest bardziej konkretny i przystępny. Dar krasomówczy idzie u niego w parze z głęboka znajomością Pisma Św. oraz umiejętnością przekonywania. W swojej oratorskiej teologii jest równocześnie poetą, zdolnym do przekazywania myśli i uczuć z dużą sugestywnością i siłą przeżycia” /Tamże, s. 44.

+ Uniżenie Krzyża sposobem zdobywania wieczności, „Ziarno gorczycy – obraz królestwa Bożego – jest najmniejsze ze wszystkich ziaren, a mimo to mieści w sobie całe drzewo. Ziarno jest obecnością przyszłości. To, co nadejdzie, jest obecne już teraz, ukryte w ziarnie. Jest obecnością obietnicy. Różne przypowieści o ziarnie Pan zebrał razem w Niedzielę Palmową i odsłonił pełny ich sens: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24). Tym ziarnem jest On sam. Jego „porażka” na Krzyżu jest właśnie drogą prowadzącą od nielicznych do wielu, do wszystkich: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, pociągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). Porażka proroków – Jego porażka – ukazuje się teraz w innym świetle. Jest właśnie drogą daną z myślą, „że się nawrócą i Bóg im przebaczy”. W ten właśnie sposób wszystkim otworzą się oczy i uszy. Przypowieści zostaną rozszyfrowane na Krzyżu. W związku z tym Pan w swych mowach pożegnalnych powiedział: „Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach [w ukrytym języku]. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu” (J 16,25). Zatem przypowieści mówią w sposób zawoalowany o tajemnicy Krzyża; nie tylko zresztą mówią o nim, one stanowią część jego treści. Budzą sprzeciw dlatego właśnie, że prześwieca przez nie Boska tajemnica Jezusa. Właśnie wtedy, gdy zaczynają przemawiać zupełnie jasnym językiem, jak to ma miejsce w przypowieści o niesumiennych dzierżawcach winnicy (Mk 12,1-12), stają się stacjami drogi krzyżowej. W przypowieściach Jezus jest nie tylko siewcą, rzucającym ziarno słowa Bożego. Jest ziarnem, które pada na ziemię, ażeby obumrzeć i przynieść owoc” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 165/.

+ Uniżenie Logosu porzuceniem formy boskiej czystej, Flp 2. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.

+ Uniżenie Maryi Służebnicy Bożej „Wtedy Maryja rzekła: Wielbi dusza moja Pana, i raduje się duch mój w Bogu, moim Zbawcy. Bo wejrzał na uniżenie Służebnicy swojej. Oto bowiem błogosławić mnie będą odtąd wszystkie pokolenia, gdyż wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny. Święte jest Jego imię ­a swoje miłosierdzie na pokolenia i pokolenia [zachowuje] dla tych, co się Go boją. On przejawia moc ramienia swego, rozprasza [ludzi] pyszniących się zamysłami serc swoich. Strąca władców z tronu, a wywyższa pokornych. Głodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia. Ujął się za sługą swoim, Izraelem, pomny na miłosierdzie swoje - jak przyobiecał naszym ojcom - na rzecz Abrahama i jego potomstwa na wieki. Maryja pozostała u niej około trzech miesięcy; potem wróciła do domu” (Łk 1, 45-56).

+ Uniżenie Maryi spodobało się Bogu (Łk 1, 38). „Dziewictwo stanowiło przedmiot wyraźnego postanowienia Maryi. Pytała anioła, który zwiastuje Jej radosne macierzyństwo: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Jest to zadziwiające pytanie niewiasty zaręczonej w epoce, gdy narzeczeństwo dawało już wszystkie prawa małżeńskie. Z powyższego tekstu wynika następujące znaczenie: Maryja z Bożego natchnienia powzięła decyzję, że nie pozna męża w biblijnym znaczeniu tego zwrotu (zob. Rdz 4, 1; 17, 25; 19, 5.6; 38, 26 itd.)” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 36/. „Duchowa sylwetka Maryi streszcza się w kontekście Jej upokarzającej sytuacji w oczach ludzi z Jej wielkością w porządku łaski. Maryja jest ubogą kobietą, którą Bóg ubogacił (Łk 1, 28). Kontrast ten jest w rzeczywistości harmonią, ukazywaną już w objawieniu Starego Testamentu jako sprzeczną z mądrością ludzką. Wyraźny dowód tej świadomości daje Maryja w Magnifikat, gdy widzi siebie wśród „ubogich” i „pokornych”, którzy według Pisma świętego stanowią wybraną cząstkę Izraela. Bóg dostrzegł Ją w Jej uniżeniu, a być może właśnie ze względu na nie (Łk 1, 38). Jest Ona pierwowzorem ubogich, których Bóg zechciał wywyższyć (por. Łk 1, 52) To wywyższenie Maryi dzięki niezależnej woli Boga stanowi jeden z przewodnich wątków pierwszego rozdziału Ewangelii według św. Łukasza. Anioł Gabriel pozdrawia Ją mianem kecharitomene (Łk 1, 28), co można sparafrazować jako „przedmiot Bożego upodobania” /Tamże, s. 37.

+ Uniżenie Maryi ukazane w Nawiedzeniu Tryptyk Ewangelii Łukasza ukazuje, jak zasadnicze znaczenie ma dla nas przykład Maryi. Ona jest jak gdyby żywym uosobieniem Ewangelii Jej Syna. Nic w Niej z taniej dewocji. Trzeba często kontemplować tryptyk Łukasza. Jest on obrazowym przedstawieniem i streszczeniem całej Ewangelii. Jest to prawdziwa Biblia pauperum, w którą wpatrują się „pokorni” (w. 52) naszych czasów, przesuwając paciorki różańca. Ta kontemplacja Łukaszowego tryptyku ich uświęca, napełnia radością i Duchem Bożym. Prosimy Maryję, by nas uczyła z entuzjazmem odpowiadać Bogu „tak” i z pośpiechem iść do człowieka. Spotkanie wierzących w Chrystusa nie jest spotkaniem towarzyskim czy klubowym, lecz charyzmatycznym; jest wzajemnym obdarzaniem się tym, co mają najcenniejszego – wspólną wiarą. Takie było nawiedzenie Maryi; wniosła Ona do domu Elżbiety Ducha Świętego, radość i pomoc; Elżbieta natomiast jako pierwsza z ludu oddała cześć Maryi, pozdrawiając Ją jako Matkę Pana (Łk 1, 43) i dwa razy nazywając Ją błogosławioną (w. 42 i 45). Scena nawiedzenia zawiera małą teologię nawiedzin. Różne mogą być nawiedziny: nocne z pałką i kajdankami, mogą być nawiedziny banalne – dla zabijania czasu, na kwadrans poświęcony bliźnim, na reformowanie świata i Kościoła (oczywiście językiem) mogą być nawiedziny z brzuchem i dla brzucha. Zlaicyzowały się nasze nawiedziny. Jeszcze jeden szczegół godny jest uwagi. Dlaczego radosne Magnificat następuje dopiero po spotkaniu z Bogiem i człowiekiem? Tylko ten człowiek ma prawo do radosnego Magnificat Maryi, który spotyka się z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości. Ludzie, którzy jeżdżą po świecie, opowiadają, że w krajach, gdzie zabrano ludziom Boga, są oni bardzo smutni, szukają radości w alkoholu. „Jaka jest wasza boleść sroga? Nie mamy Boga, brak nam Boga” (L. Staff). Kto się spotyka z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości, temu na usta cisną się słowa Magnificat J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 87.

+ Uniżenie na ziemi prowadzi do chwały niebieskiej, Wielka Dialektyka Ewangeliczna św. Pawła. „Chrystologia Pawłowa. / Św. Paweł Apostoł Narodów mniej zajmu­je się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożno­ści, życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższone­go, po prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszys­tkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się przez słabość zie­mską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu Chrystologicz­nego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne względem arse­nału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski): „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1 Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/. „Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.

+ Uniżenie Naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego wewnętrznej postawie zaufania wobec Ojca prowadzi do przyjęcia Go jako homo verus, braterskiego, solidarnego i miłosiernego oraz Deus verus, sprawiedliwego, wyzwalającego, pozwalającego Bogu być Bogiem a człowiekowi być człowiekiem. Tylko przez naśladowanie stajemy się do Niego podobni (afiniczni) i wnikniemy w Jego misterium, nie ograniczając się jedynie do formuł, określających granice orzekania o Chrystusie. Natomiast naśladowanie czynów Jezusa oznacza sposób praktyczny i realny przyjęcia i realizowania wiary w Syna Bożego jako Mesjasza posłanego do uciemiężonego świata. Pierwszy rodzaj naśladowania prowadzi do celu ostatecznego, drugi podejmuje krzyż posłannictwa, kenozę, uniżenie. Taka postawa, czyli pro-naśladowanie, proegzystencja, istnienie dla innych,  jest najwyższym sposobem wyrażania wiary w Chrystusa (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 298.

+ Uniżenie Pogodzenie się Rosjan z niewolą i poniżającym godność ludzką poziomem życia, a Polacy nie „jeżeli przed ukształtowaniem społeczeństwa obywatelskiego kultura polska była odbierana w jej przejawach zewnętrznych, to później również w jej przejawach wewnętrznych, czyli w jej istocie, poprzez zrozumienie innej mentalności narodowej. Zarówno przedtem, jaki później w ramach społeczeństwa państwowego taki odbiór był, pozostawał i po dziś dzień pozostaje niemożliwy, bo niezrozumiały ze względu właśnie na istotę takiego społeczeństwa, historycznie ukształtowanego i nadal współodtwarzanego przez system rządzenia oraz wytyczaną przezeń politykę wewnętrzną i zewnętrzną. Polska zaś od czasów rozbiorów staje się przedmiotem zarówno polityki wewnętrznej, jak zewnętrznej, a Polacy częścią ludności zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz Rosji. To polityka zaczęła komplikować stosunek do Polski i Polaków w rosyjskim społeczeństwie państwowym. Stało się to i nasilało w okresie, kiedy Polska z części świata zewnętrznego stała się częścią świata wewnętrznego Rosji. Ta wewnętrzna część Imperium, która nie życzyła sobie przejmować obyczaje, ulegać wymaganiom, naśladować tryb życia Rosji, czyli odpychała to wszystko, co ukształtowało mentalność rosyjskiego społeczeństwa państwowego i pielęgnowane było przez system rządów, ta właśnie polska reakcja obronno-negatywna wywoływała rozjątrzenie elity władzy i irytację społeczeństwa państwowego. Ujawniała się ukryta w naturze ludzkiej opozycja kultury i natury. Wyrywał się na powierzchnię życia społecznego zakodowany stosunek „swojego” do „obcego”, nasilany przez przekonanie, że ten narodowo „obcy”, będąc państwowo „swoim”, nie chce z taką „swojskością” się utożsamiać, nie chce się z tym „wspólnym”, czyli rosyjsko-państwowym, identyfikować. Ów brak chęci Polaków do życia zgodnie z wymaganiami rosyjskiej państwowości i rosyjskiej mentalności wywoływał w społeczeństwie państwowym irytację, w rodzaju sakramentalnych pytań, wygłaszanych od czasów Imperium po czasy „obozu krajów socjalistycznych ze Związkiem Radzieckim na czele”: „Czego właściwie oni potrzebują?” albo „Dlaczego nie mogą żyć tak, jak my?”. W tych pytaniach, prócz szczerego albo udawanego – ideologicznie słusznego – niezrozumienia, ujawniał się niezamierzenie mniej czy bardziej uświadamiany rosyjski kompleks niższości: „myśmy się pogodzili z niewolą i poniżającym godność ludzką poziomem życia, a oni zawsze chcą być lepsi”. W takich reakcjach rosyjskich na „polską krnąbrność”, „polską wyniosłość”, „polską pychę”, „polskie knowania” odzwierciedla się nie tylko różnica mentalności narodowych, ale i stopień dojrzałości własnej identyfikacji” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 251/.

+ Uniżenie powiązane z chwałą w historii ludz­kiej. „Ludzkość zawsze widzi w świecie walkę przeciwieństw, zarówno w sensie bytowym jak i moralnym. Jednakże staro­żytność pogańska zdawała się kłaść większy akcent na prze­ciwieństwa bytowe. Chrześcijaństwo natomiast miało tenden­cję do mocniejszego akcentowania przeciwieństw moralnych: zło — dobro. W ośrodku rzymskim zdawano sobie dobrze sprawę z on­tycznych przeciwieństw życia ludzkiego. Idea Słowa wcielone­go stała się jeszcze raz kanonem nowej rzeczywistości chrześ­cijańskiej, obalającym zarazem wszelkie monizmy i dualizmy skrajne. Rzeczywistość istnieje niejako w dwóch płaszczyznach: boskiej i ludzkiej, duchowej i materialnej, doczesnej i wiecznej; ale podział ten może być w jakimś sensie przezwyciężony i dzięki temu wszystko otrzymuje nachylenie ku człowiekowi. Wszystko to wyjaśnia zasada Jezusa Chrystusa: Wkracza więc — oto przykład — na te niskości świata Syn Boży, zstępując z niebieskiej stolicy, ale nie odchodząc od chwały Ojcowej, no­wym porządkiem, nowym narodzeniem zrodzony. Nowym porządkiem, gdyż niewidzialny w swoim bytowaniu stał się widzialny w naszym, niepojmowalny zechciał stać się dla nas pojęty, istniejący przed czasami, wziął istnienie z czasu. Pan wszechświata, przyjął postać służebną, zakrywszy godność swego Majestatu, Bóg nie podległy cierpieniu raczył zostać człowiekiem cierpiętliwym, a nieśmiertelny podlegać prawom śmierci. Nowym narodzeniem zrodzony, bo z dziewicy” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 168/. „To przedziwne spotkanie się przeciwieństw w Jezusie Chrystusie przetwarza całą egzystencję ludzką. Historia ludz­ka staje się jakimś ¿wiązaniem świata ludzkiego z boskim, śmiertelności z wiecznością, słabości z mocą, niedoli ze szczęś­ciem, przemijania z nieprzemijaniem, uniżenia z chwałą. Dzięki temu ludzkość w pewien sposób opanowuje przeci­wieństwa życia, zdawałoby się, absolutne. Stąd droga życia chrześcijańskiego nie prowadzi ani przez negację stworzenia materialnego lub Boga, ani przez zaprzeczenie opozycyjności rzeczy, lecz przez łączenie przeciwieństw w wyższy rodzaj by­towania w Chrystusie” /Tamże, s. 169/.

+ Uniżenie protestanckie przyjęła teologia katolicka wieku XVII. Teologia hiszpańska wieku XVII różni się od teologii hiszpańskiej wieku XVI, która głosiła powołanie wszystkich do świętości i powołanie wszystkich do mistyki. Odtąd tylko nieliczni podejmują drogę mistyki jako doskonalszą od drogi realizowania przykazań. Większość miała poprzestać na moralności i ascetyce. Tymczasem bez mistyki doskonałość zewnętrzna jest niemożliwa, a nawet śmieszna. Jeżeli celem nie jest zjednoczenie z Bogiem, to celem staje się perfekcja postępowania, a to oznacza powrót do starotestamentalnego faryzeizmu. Nic dziwnego, że w tym czasie narasta krytyka czynów doskonałych, idealnych, heroicznych, od których roiło się w dawnych rycerskich romansach. Ukoronowaniem tej krytyki jest Don Quijote. W nowej świadomości tego rodzaju czyny są puste, bez żadnej wartości. Człowiek powinien pokornie uznać swoją słabość i niedoskonałość, co w efekcie prowadziło do jansenizmu. Okazało się, że porzucono teologię chwały, charakterystyczną dla katolicyzmu, a podjęto teologię uniżenia, charakterystyczną dla protestantyzmu. Cała Europa odczuwała duchowe zmęczenie, po licznych wojnach religijnych. Jedną z oznak tego zmęczenia było rezygnowanie z mistyki i skoncentrowanie się na zachowywaniu podstawowych przepisów moralności. Wchodzenie na szczyt, charakterystyczne dla wieku XVI, było w wieku zbyt trudne, zdecydowano się na zejście aż do podnóża. Stwierdzono, że szerokie masy nie są zdolne do religijnych wyżyn, wręcz są na samym dnie. Celem wysiłków Kościoła miało być zrealizowanie przez ogół wierzących jakiegoś religijnego minimum. Teologia moralna skoncentrowała się na szczegółach, w okresie baroku rozwijała się kazuistyka (pod wpływem nominalizmu). Odchodzenie od uniwersalizmu oznaczało też odchodzenie od teologii do prawa. Społeczeństwo nie było kształtowane koncepcjami teologicznymi, takimi jak lud Boży, Ciało Chrystusa, zgromadzenie święte, lecz koncepcjami moralno-prawnymi. Prawa człowieka nie wynikały, w tym kontekście, z faktu stworzenia na obraz Boży, lecz tylko z faktu przynależności do wspólnej natury ludzkiej. Utracono wymiar wertykalny, pozostał jedynie wymiar horyzontalny. Było do jakieś przedoświecenie, (jeszcze niby katolickie)  przygotowanie do Oświecenia (całkowicie akatolickie) Tamże, s. 696.

+ Uniżenie prowadzi do chwały, hermeneutyka życia chrześcijańskiego, Flp 2, 6-11. „Anonim nie dopracował jednak myśli systemowo. Mówienie, że Chrystus na czas wcielenia i życia „nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem” (w. 6), może sugerować, jakoby Chrystus preegzystował w sytuacji wyboru, czy zostać Bogiem albo człowiekiem, oraz jakoby po wcieleniu „przestał” być Bogiem, by po wywyższeniu znowu „powrócić” do Bóstwa, czyli „postaci Bożej” (w. 9 i 11). Anonim człowieczeństwo Chrystusa określał też niemal doketystycznie, a mianowicie, że tylko „przyjął postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi i w zewnętrznym przejawie został uznany za człowieka” (w. 7). Prawdopodobnie autor obawiał się utożsamiać Chrystusa z grzeszną kon­dycją człowieka, z człowiekiem grzesznym. Chciał powiedzieć, że Jezus jako bezgrzeszny jest jedynie „podobny” do człowieka. Było to ujęcie moralistyczne, nie ontologiczne. Ludzki sposób istnienia: cierpiętliwy, krzyżowy, śmiertelny – nie może imputować Jezusowi z Nazaretu żadnej skazy moralnej czy charakterologicznej. U podstaw hymnu [Flp 2, 6-11] legła dialektyczna zasada ogólnej hermeneutyki chrześcijańskiej życia: uniżenie – chwała. Zasada ta ma samą istotę chrystologii i całej ekonomii zbawienia. Uniżonemu Bóg daje chwałę i wywyższa go. Do pełnej chwały zbawczej idzie się tylko przez egzystencjalne uniżenie, a nawet wyniszczenie: przez pokorę, posłuszeństwo woli Bożej, cierpienia, śmierć, niekiedy doczesne klęski. Jezus Chrystus jest tu prawzorem i żywym objawieniem tej zasady. Doczesną „niskość” (a nawet stan grzechowy) Chrystus przewartościowuje w misteryjny, od­kupieńczy sposób na triumf ducha i na chwałę niebieską, jeśli tylko na drodze życia ma miejsce zachowywanie woli Bożej i zgodność z zamysłem Opatrzności. I tak Jezus Chrystus jest Najwyższym Hermeneutą życia oraz niedoścignionym wzorem moralnym i interpretacyjnym każdej ludzkiej egzystencji, indywidualnej i zbiorowej. Jest w tym coś także z chrystologii heroistyczno-moralnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 632.

+ Uniżenie przemienione w jasność chwały nieba. „Mając na uwadze, że „utrapień czasu niniejszego ani porównać nie można z przyszłą chwałą, który się w nas objawi” (Rz 8, 18, por. 2 Tm 2, 11-12), oczekujemy, mocni w wierze, „błogosławionej nadziei i przyjścia chwały Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa” (Tyt 2, 13), „który przemieni ciało naszego uniżenia i upodobni je do ciała jasności swojej” (Flp 3, 21) i który przyjdzie, „aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się przedziwnym dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KK 48). „Dopóki tedy Pan nie przyjdzie w majestacie swoim, a wraz z Nim wszyscy aniołowie (por. Mt 25, 31), dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie poddane Jemu (por. 1 Kor 15, 26-27), jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni dokonawszy żywota poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały, widząc „wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest”, wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu. Wszyscy bowiem, którzy są Chrystusowi, mając Ducha Jego zrastają się w jeden Kościół i zespalają się wzajemnie ze sobą w Chrystusie (por. Ef 4, 16)” (KK 49).

+ Uniżenie się Boga nie oznacza jego zniknięcia. Teologia w sytuacji śmierci Boga powinna dążyć do odzyskania przez społeczeństwo Boga uniżającego się, przychodzącego do ludzi, „Boga dla nas”, który jest chwałą człowieka. W tym celu trzeba najpierw na nowo odczytać historię, a zwłaszcza historię Kościoła. Odrzucenie Boga, zastąpienie Go pogańskimi idolami dokonało się wskutek wcześniejszego ukształtowania obrazu Boga jako groźnego tyrana, wrogo nastawionego do ludzi. Dokonała się regresja, zapomniano o Bogu chrześcijańskim, powrócono do Boga Starego Testamentu, a następnie do Bożków. Jedynym lekarstwem jest konsekwentne przejście do chrześcijaństwa, bez zatrzymywania się w Starym Przymierzu. Tragedią naszą jest to, że ogół chrześcijan nie ma chrześcijańskiej świadomości, nie ma w nich wiary trynitarnej, a tylko wiara żydowska, w Boga jednoosobowego. Niemożliwe jest, by z wiary w Trójcę Świętą wypływał obraz Boga groźnego tyrana. Powiązania personalne między Bogiem a człowiekiem mogą być pełne miłości tylko wtedy, gdy Bóg jest Miłością W73 122. Bloch widział w chrześcijaństwie drogę od judaizmu do ateizmu. Chrystus jest człowiekiem, który staje się Bogiem i wchodzi w Jego miejsce. Błąd Blocha polega na niedostrzeżeniu, że Jezus Chrystus będąc Bogiem jednocześnie jest w absolutnej jedności z Bogiem-Ojcem, którego nie odrzuca, lecz któremu oddaje się całkowicie, w swoim człowieczeństwie i w swoim bóstwie. Chrześcijanin staję się „bogiem”, ale tylko wtedy, gdy jest wszczepiony w Chrystusa, czyli wtedy, gdy ofiaruje siebie Bogu, nie tylko w swojej ludzkiej ograniczoności, ale również ofiaruje swoje „boskie” możliwości. Przebóstwienie następuje tylko w uniżeniu, a pycha prowadzi do nicości. Esencja boskości dawana jest nam w historii Jezusa, a boskie atrybuty metafizyczne pojawiają się paralelnie jako rewers w wydarzeniach historycznego życia Jezusa. Pełnia obrazu Boga ujawnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Błędem teologicznym było zapominanie o historii w ujęciu metafizycznym, albo ograniczenie się tylko do historii bez odniesienia do transcendencji W73 123.

+ Uniżenie się Boga transcendentalnego poprzez podporządkowanie się Jezusa prawu. „Dwa pierwsze rozdziały Ewangelii według św. Łukasza prowadzą z powrotem do punktu wyjścia, stanowiąc wspaniały komentarz do niejasnych wypowiedzi św. Pawła: „Zrodzony z niewiasty, podległy Prawu”. „Zrodzony z niewiasty” – słowa te rozwija opis zwiastowania i narodzenia (Łk 1, 28 - 2, 20). „Podległy Prawu” zaś to obrzezanie (Łk 2, 21), oczyszczenie (Łk 2, 22-39), pielgrzymka do Jeruzalem, zgodnie ze zwyczajem na święto Paschy (Łk 2, 40-51). To podporządkowanie jest uniżeniem się transcendentalnego Boga, a tym samym chwałą, a nie upokorzeniem dla wszystkiego, co nawiedza i w czym zamieszkuje. Jakież „światło” (Łk 2, 32) dla sług świątyni płynie z Jezusowego posłuszeństwa Prawu! Jakaż łaska dla wszystkich, do których się zbliża od momentu swego poczęcia (Łk 1, 41-45; 2, 8-20; 2, 25-38; 2, 47)! Chrystus podporządkowuje się Prawu (Łk 2, 22-24. 27. 39; por. 2, 42), którego jest dawcą. Nie przyszedł go znieść, lecz wypełnić (por. Mt 5, 17). Co więcej, przyszedł wypełnić i napełnić łaską Niewiastę, którą wybrał na Matkę. O tym właśnie pisze Ewangelia według św. Łukasza. W świetle wypowiedzi tego ewangelisty, który był współpracownikiem Apostoła Pawła, poznajemy retrospektywnie, jak należy rozumieć krótki tekst Ga 4, 4: Niewiasta, z której narodził się Jezus, jest Niewiastą wybraną. Ona pierwsza otrzymała pełnię łaski i radości wypływającej z uniżenia się Syna Bożego” /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/), Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 40.

+ Uniżenie się Boga w historii miejscem inwersji trynitarnej. Począwszy od zmartwychwstania, w stanie uwielbienia (status exaltationis), Duch Święty jawi się jako posłany (darowany, dany) przez zmartwychwstałego Syna. Na nowo tworzy się schemat Ojciec – Syn – Duch, w którym Duch Święty pochodzi od Syna. Jakby na nowo ustanowiony zostaje porządek (taxis) wewnątrztrynitarny, który był chwilowo przemieniony (inwersja), jedynie w cudzysłowiu zbawczej historii, w formie kenozy. W myśli Balthasara boska kenoza w historii, jako wyrażenie miłości Boga, który zatraca siebie, aby uczynić możliwym zbawienie, posiada jako swe założenie uniżenie fundamentalne (Ur-kenosis), współbrzmiące z miłością wewnątrztrynitarną. Powstaje pytanie, czy (według Balthasara) w sytuacji Ur-kenosis wewnątrz Boga funkcjonuje schemat Ojciec – Syn – Duch, odpowiadający Trójcy immanentnej, czy raczej schemat Ojciec – Duch – Syn, odpowiadający uniżeniu Boga w historii zbawienia? T42.1  226

+ Uniżenie się Boga w Jezusie dla pojednania nas z sobą. „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.

+ Uniżenie się Boga wcielenie Syna Bożego a jednocześnie początek dzieła zba­wienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nowa Miłoś­ć Boża ku człowiekowi upadłemu. „Chrystologia Janowa. „Chrystologia Janowa. Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną kon­kretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mąd­rości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowo­wej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zba­wienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłoś­cią Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszyst­kich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobi­tniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.

+ Uniżenie się człowieka w chrzcie świętym. „Przez chrzest chrześcijanin zostaje sakramentalnie upodobniony do Chrystusa, 1262 który w swoim chrzcie uprzedza swoją śmierć i swoje zmartwychwstanie; powinien on wejść w tę tajemnicę pokornego uniżenia się i skruchy, zstąpić do wody z Jezusem, aby wyjść z niej razem z Nim, odrodzić się z wody i Ducha, aby w Synu stać się umiłowanym synem Ojca i "wkroczyć w nowe życie" (Rz 6, 4): Mamy pogrzebać się z Chrystusem przez chrzest, by z Nim zmartwychwstać; 628 zstąpmy z Nim, abyśmy z Nim zostali wyniesieni; wznieśmy się z Nim w górę, abyśmy z Nim dostąpili chwałyŚw. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 40, 9: PG 36, 369 B. . Wszystko, co dokonało się w Chrystusie, pozwala nam poznać, że po Jego kąpieli w wodzie Duch Święty z nieba unosi się nad nami, a przybrani przez głos Ojca, stajemy się synami BożymiŚw. Hilary z Poitiers, In evangelium Matthaei, 2: PL 9, 927.” (KKK 537).

+ Uniżenie się jak dziecko warunkiem wejścia do królestwa niebieskiego. „W tym czasie uczniowie przystąpili do Jezusa z zapytaniem: «Kto właściwie jest największy w królestwie niebieskim?» On przywołał dziecko, postawił je przed nimi i rzekł: «Zaprawdę, powiadam wam: Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto się więc uniży jak to dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim. I kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje.” (Mt 18, 1-5)

+ Uniżenie się jak dziecko; ten jest największy w królestwie niebieskim. „Dzieci i Królestwo niebieskie / Pan Jezus darzy dzieci czułą i hojną miłością. Darzy je błogosławieństwem i – bardziej niż komukolwiek innemu — zapewnia im miejsce w królestwie niebieskim (por. Mt 19, 13.15; Mk 10, 14). Szczególnie wysoko stawia czynną rolę, jaką dzieci pełnią w Królestwie Bożym: są one wymownym symbolem i wspaniałym obrazem spełnienia tych warunków moralnych i duchowych, jakie są warunkiem wejścia do Królestwa Bożego i życia w całkowitym zawierzeniu się Bogu: „Zaprawdę powiadam Wam: Jeśli się nie odmienicie i nie staniecie jak dzieci, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego. Kto się więc uniży jak to dziecko, ten jest największy w królestwie niebieskim. I kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 3-5; por. Łk 9, 48). Dzieci przypominają nam, że misyjna płodność Kościoła czerpie życie nie z ludzkich środków i zasług, lecz jest całkowicie bezinteresownym darem Boga. Niewinność i łaska obecne w życiu dzieci, ale także zadawane im niesprawiedliwie cierpienia, stają się – mocą Chrystusowego Krzyża – źródłem duchowego ubogacenia dla nich i dla całego Kościoła. Wszyscy musimy uświadomić to sobie z żywą wdzięcznością. Należy również pamiętać o tym, że okres dzieciństwa dostarcza cennych możliwości działania, które przyczynia się zarówno do budowania Kościoła, jak i do humanizacji społeczeństwa. Sobór podkreśla dobroczynną i twórczą obecność dzieci w rodzinie, „Kościele domowym”: „Dzieci zaś, jako żywi członkowie rodziny, przyczyniają się na swój sposób do uświęcenia rodziców” (Sobór Wat. II, Konstytucja duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 48). To samo wypada o nich powiedzieć w odniesieniu do Kościoła partykularnego i powszechnego. Zwrócił na to uwagę już w XV wieku Jean Gerson, teolog i wychowawca, mówiąc, iż „nie można lekceważyć tej części Kościoła, którą tworzą dzieci i młodzież” (J. Gerson, De parvulis ad Christum trahendis: Oeuvres completes. Desclée, Paris 1973, IX, 669)” /(Christifideles laici 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.

+ Uniżenie się natury boskiej we wcieleniu według Piotra Chryzologa (3). „Mixtio. Chryzolog dla wyrażenia tajemnicy Słowa, które stało się ciałem, posługuje się również czasownikiem miscere. Odnajdujemy je między innymi w homilii 142: Audistis, inaudita ratione in uno corpore deum hominemque misceri /Sermo 142, 1, CCL 24B, 863/. Wyrażenie to, które nadaje chrystologii biskupa Piotra specyficznego kolorytu, pojawia się również w pismach Tertuliana, Augustyna i Leona Wielkiego. Jest pojęciem nieprecyzyjnym i dwuznacznym, ponieważ może budzić podejrzenia, że wcielenie było pewnego rodzaju zmieszaniem się w nową całość dwóch różnych rzeczywistości: boskiej i ludzkiej. Pomimo sporadycznie pojawiającego się w homiliach Chryzologa terminu mixtio, jego chrystologia jest daleka od błędu Eutychesa. Commercium. Kolejnym pojęciem, które spotykamy w homiliach Złotoustego, jest commercium. Wyrażenie to podkreśla zjednoczenie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie, i służy Chryzologowi do podkreślenia wynikających z niego zbawczych konsekwencji: uniżenia się boskiej natury i wywyższenia ludzkiej, przyjęcie słabości człowieka i obdarowania go bogactwem boskich darów. W ten sposób za pośrednictwem wymienionego pojęcia została wyrażona idea przebóstwienia: „„Oto przedziwna relacja między niebem a ziemią, pomiędzy ciałem a Bogiem, aby Bóg przemienił się w człowieka a człowiek w Boga, Pan w sługę, a sługa w syna; aby dokonała się w sposób cudowny jedna, jedyna parantela bóstwa i człowieczeństwa” /Sermo 73, 3, CCL 24A, 430/. Zjednoczenie boskiej natury z ludzką dokonane w Chrystusie zaowocowało udzieleniem jej boskich prerogatyw. Ponieważ miejscem wcielenia jest łono Błogosławionej Dziewicy Maryi, dlatego również i Ona zostaje ogarnięta zbawczą aktywnością Boga” /Sermo 140, 6, CCL 24B, 848/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 309.

+ Uniżenie się Osób Bożych w życiu wewnętrznym Boga. Dylemat obecności lub nieobecności Boga jest z gruntu fałszywy, niewłaściwie postawiony. Duch Święty nie chce ujawniać swej obecności. Jego „osobowa” tajemnica nie polega na somo-potwierdzaniu się, lecz na bezinteresowności. Nie możemy doświadczyć tego, że „posiada” On boskość, lecz tylko to, że ja przekazuje, oddaje. Bezinteresowne oddawanie się przybliża do trochę lepszego zrozumienia sensu boskiej Osoby. Osoba jest pojęciem bardzo niejasnym. Trzeba powiedzieć, że natura boska również. Ojciec, Syn i Duch mają krytycznie oceniać abstrakcyjny monoteizm. Bóg nie jest abstrakcją, jest żywy, jest Życiem. Bóg nie jest Kimś zamkniętym, egoistycznie zapatrzonym na samego siebie. Bóg jest Kimś bezgranicznie oddającym się (Ojciec), „nie trzyma się kurczowo swego bóstwa” (Syn), nie chwali się swą boskością, ale ukrywa ją dla wywyższenia innych: dwóch pozostałych Osób, a także ludzi i aniołów (Duch Święty). Duch Święty nie jest przedmiotem teologii, lecz jest Podmiotem teologii i życia kościelnego. To On żyje, a my o tyle, o ile jesteśmy w Nim P23.2 34.

+ Uniżenie się przed Panem prowadzi do wywyższenia. „Skąd się biorą wojny i skąd kłótnie między wami? Nie skądinąd, tylko z waszych żądz, które walczą w członkach waszych. Pożądacie, a nie macie, żywicie morderczą zazdrość, a nie możecie osiągnąć. Prowadzicie walki i kłótnie, a nic nie posiadacie, gdyż się nie modlicie. Modlicie się, a nie otrzymujecie, bo się źle modlicie, starając się jedynie o zaspokojenie swych żądz. Cudzołożnicy, czy nie wiecie, że przyjaźń ze światem jest nieprzyjaźnią z Bogiem? Jeżeli więc ktoś zamierzałby być przyjacielem świata, staje się nieprzyjacielem Boga. A może utrzymujecie, że na próżno Pismo mówi: Zazdrośnie pożąda On ducha, którego w nas utwierdził? Daje zaś tym większą łaskę: Dlatego mówi: Bóg sprzeciwia się pysznym, pokornym zaś daje łaskę. Bądźcie więc poddani Bogu, przeciwstawiajcie się natomiast diabłu, a ucieknie od was. Przystąpcie bliżej do Boga, to i On zbliży się do was. Oczyśćcie ręce, grzesznicy, uświęćcie serca, ludzie chwiejni! Uznajcie waszą nędzę, smućcie się i płaczcie. Śmiech wasz niech się obróci w smutek, a radość w przygnębienie. Uniżcie się przed Panem, a wywyższy was. Bracia, nie oczerniajcie jeden drugiego. Kto oczernia brata swego lub sądzi go, uwłacza Prawu i osądza Prawo. Skoro zaś sądzisz Prawo, jesteś nie wykonawcą Prawa, lecz sędzią. Jeden jest Prawodawca i Sędzia, w którego mocy jest zbawić lub potępić. A ty kimże jesteś, byś sądził bliźniego? Teraz wy, którzy mówicie: Dziś albo jutro udamy się do tego oto miasta i spędzimy tam rok, będziemy uprawiać handel i osiągniemy zyski, wy, którzy nie wiecie nawet, co jutro będzie. Bo czymże jest życie wasze? Parą jesteście, co się ukazuje na krótko, a potem znika. Zamiast tego powinniście mówić: Jeżeli Pan zechce, i będziemy żyli, zrobimy to lub owo. Teraz zaś chełpicie się w swej wyniosłości. Każda taka chełpliwość jest przewrotna. Kto zaś umie dobrze czynić, a nie czyni, grzeszy” (Jk 4, 1-17).

+ Uniżenie się przed Panem sposobem wyrażania swej grzeszności. Pietyzm zrodził się w Niemczech w wieku XVII. Rozprzestrzenił się w Anglii w wiekach XVIII i XIX. Cechą szczególną był subiektywizm w rozumieniu Biblii i pobożność prywatna. Niepotrzebna jest filozofia i teologia, niepotrzebne są też jakiekolwiek zewnętrzne struktury, instytucje, zorganizowane działania. Kościół to serdeczna wspólnota wierzących, czyli ufających Bogu w swoim sercu. Wielką wagę przywiązuje ten ruch do opieki nad ubogimi i chorymi. Wszelkie działania organizacyjne w tym względzie są drugorzędne wobec osobistego zaangażowania serca. Człowiek czuje się grzeszny i chce wyrazić to w uniżeniu się przed Panem i w pokornej służbie bliźnim. Purytanizm i pietyzm dostarczyły Stanom Zjednoczonym argumentów teologicznych dla przeprowadzenia rewolucyjnych przemian wewnątrz kraju i w ekspansji na cały świat /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 151/. Owocem tej duchowości jest organizacja młodzieżowa YMCA, “Armia Zbawienia”, oraz World Evangelical Fellowship (Alians Ewangeliczny) założony w roku 1846 jako organ koordynacji działania w całym świecie. Ten typ ewangelikalizmu był najbardziej popularny w Anglii do połowy wieku XIX. Wszelkie pogłębienie teologiczne uważali oni za coś niebezpiecznego, z gruntu złego /Tamże, s. 152.

+ Uniżenie się Syna Bożego aż do śmierci. „A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem - ku chwale Boga Ojca». Hymn judeochrześcijański o starej i nie dość rozwiniętej terminologii teologicznej, zawiera trzy podstawowe prawdy chrystologiczne: istnienie w postaci (morphe, forma) Bożej, czyli preegzystencję, następnie zaist­nienie w postaci sługi, czyli na sposób ziemski wraz ze śmiercią oraz uwielbienie po zmartwychwstaniu, czyli wyniesienie ponad wszelkie stworzenie wraz z rozjaśnieniem Imienia Bożego: Kyrios, Pan. I temu stanowi bytowemu odpowiada stan duchowy i moralny: uniżenie czy wy­niszczenie (kenosis, exinanitio, w. 7; tapeinosis, humiliatio, uniżenie, w. 8) łączy się z bytowaniem ziemskim, czyli wcielenie, męka i śmierć wiążą się z dobrowolnym wyzbyciem się chwały Bożej, czyli z zakryciem swej chwały Bożej podczas życia ziemskiego. „Postać Boża” i „postać sługi” to właściwie dwie „natury” (Sobór Chalcedoński z 451 r.). Tutaj jednak dochodzi bardziej do głosu myśle­nie hebrajskie, historiozbawcze: człowieczeństwo i Bóstwo to dwa nastę­pujące po sobie - nie zaś równoczesne - stany bytowania. Egzegeci mówią (H. Langkammer), że chodzi tu raczej o pojęcie conditio, czyli sposób istnienia: ludzki i Boski, i o „przejawianie Bóstwa na sposób ludzki” w historii doczesnej’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 631.

+ Uniżenie się Syna Bożego nie umniejszyło Jego Boskości. Teologia chrześcijańska pierwszych wieków, wszystkich nurtów, nie pyta, jak to czynili filozofowie greccy: co to jest?, lecz pyta w sposób funkcjonalny: w jaki sposób ujawnia się, manifestuje się Bóg i człowiek? Antropologia i teologia są funkcjonalne i epifanijne. W tym tonie pytają i znajdują odpowiedź w Nowym Testamencie. Jezus Chrystus został ustanowiony Mesjaszem i Panem w zmartwychwstaniu. Tak mówi pierwsza chrystologia chrześcijaństwa (Dz 2). Cały NT mówi o dziele Chrystusa, którym było uniżenie się, wyzbywanie siebie dla innych (Flp 2) a jednocześnie wrastanie: „wzrastał w latach, mądrości i łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52). Rdzeń bytu w sobie samym, który interesował filozofów wszystkich czasów, umyka naszej zdolności pojmowania. Dzieje się to przede wszystkim wobec Boga-Miłości, który się objawił, manifestując się w Jezusie Chrystusie nie jako samotna monada w wiecznej ciszy, do której żydzi dodawali zastępy aniołów i cherubów, gdyż nie można kontemplować samotności, lecz jako odwieczna personalna interkomunia, wieczna miłość, wzór jedności i miłości dla uczniów Chrystusa. Do dziś niektórzy zadają pytania w mentalności greckiej, pytając o naturę i esencję w sensie metafizycznym i oczekują odpowiedzi w tej samej mentalności. Inni pytają o Jezusa z Nazaretu, w mentalności działania i humanizmu, w kontekście wyzwolenia człowieka. Niebezpieczeństwo pojawia się w obu przypadkach: roztopienie się człowieczeństwa Jezusa w głębiach boskości (doketyzm, monofizytyzm, apolinaryzm), lub absorpcja boskości, jego wiecznego boskiego synostwa (która pozostaje nawet w stanie uniżenia, kenozy), w człowieczeństwie (sekty judeo-chrześcijańskie, arianizm) W053.4 150.

+ Uniżenie się Syna Bożego odrzucone przez doketyzm. „W każdym razie ja nie znajdę zbawienia poza Kościołem / Wierzyć warto tylko w Chrystusa prawdziwego Czy rzeczywiście poza Kościołem nie ma zbawienia, a jeżeli tak, to jak tę tezę należy rozumieć? Pytanie to ma sens i warto się nim zajmować tylko pod tym warunkiem, że z Jezusem Chrystusem rzecz się ma naprawdę tak, jak głosi nowotestamentalne orędzie: że naprawdę jest On Synem Bożym, przez którego świat został stworzony i który dla nas stał się jednym z nas, ażeby nas wszystkich - ludzi wszystkich czasów, pokoleń i kultur – zaprosić, uzdolnić i prowadzić do życia wiecznego. Jeżeli Chrystus naprawdę jest jednorodzonym Synem Bożym i Zbawicielem świata, to rozumie się samo przez się, że „nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12), i że jest On, w swoim człowieczeństwie, jedynym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi (por. 1 Tm 2, 5). Otóż można się fascynować Chrystusem i wcale w Niego nie wierzyć. Już w czasach apostolskich różni ludzie uważający się za chrześcijan nie umieli w Chrystusa uwierzyć naprawdę. Jedni, ebionici, widzieli w Nim proroka - owszem, największego z największych, jednak tylko proroka (por. Mt 16,14). Inni, dokeci, uznając Jego boskość, nie wyobrażali sobie, żeby mógł On aż do tego stopnia się zniżyć, by stać się prawdziwym człowiekiem (por. 1J 4, 1-3; 2 J 7). W kolejnych pokoleniach chrześcijaństwa pojawiały się różne inne pokusy porzucenia wiary w Chrystusa prawdziwego na rzecz łatwiejszych do zrozumienia i przyjęcia wyobrażeń na jego temat. Toteż nigdy dość powtarzania, że chrześcijaństwo nie ma sensu i nie warto mieć z nim czegokolwiek wspólnego, jeżeli prawda o Chrystusie jest inna, niż naucza Nowy Testament i głosi Kościół” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 111/.

+ Uniżenie się Syna Bożego stającego się człowiekiem bez pozbawienia się boskości. W ten sposób włączył naturę ludzką do swej boskiej osoby. Forma Dei (morfe Theou) rozumiana jest przez Schellinga nie tyle jako natura boska, co raczej jako forma drugiej osoby boskiej. Gdy Syn Boży przyjął naturę ludzką forma Jego zmieniła się, stała się zarówno boska jak i ludzka. Schelling rozumie termin forma w sensie struktury. Nie jest w swoim słownictwie zgodny z tradycją scholastyczną, zwłaszcza z św. Tomaszem z Akwinu, a przede wszystkim nie jest zgodny z tradycją katolicką wyrażoną w wielkich doborach ekumenicznych. W takim kontekście słownym można powiedzieć, że Syn Boży zrezygnował z formy czysto boskiej, ale w zamian miał nie samą formę ludzką, lecz strukturę złożoną z jednej i drugiej. Tego rodzaju przemyślenia mają u niego filozoficzną podstawę, którą jest system filozoficzny Spinozy. Jedna forma złożona z dwóch dotyczy jednej tylko substancji. Podobnie jak nastąpiła synteza dwóch form, tak też nastąpiła synteza substancji. Krytykując Spinozę za brak dynamizmu, chce ukazać ruch dokonujący się w utworzonej przez wcielenie syntezie. Kolejnym krokiem jest włączenie nowej formy Syna Bożego w doktrynę trynitarną, w refleksję dotyczącą procesów dokonujących się w Bogu Trójjedynym. Trzy figury otrzymują w tej refleksji swoją personalność jako uczestniczące w odwiecznym boskim trynitarnym procesie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 616/. Refleksja prowadzi do różnic personalnych. Św. Tomasz podkreślał, że procesy immanentne w Bogu manifestują się w dziele stworzenia i odkupienia. Istnieją odwiecznie jako rzeczywistość absolutna, a nie relatywna, nie uzależniona od swoich manifestacji w świecie. Tymczasem Schelling identyfikuje procesy immanentne z epifaniami [Jest to modalizm, osoby boskie rozumiane są jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest to panteizm, w którym boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował Boga jako byt nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje zmienność wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ poza Bogiem już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej boskiej rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o przyszłości. Bóg rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat. Stworzenie świata jest to tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w Bogu. Analogicznie ujawniają się trzy „osoby”, trzy sposoby działania. Bóg zmienia swoją formę, nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia stworzenie świata i pojawienie się trzech „osób”. Trójca immanentna jest identyczna z Trójcą ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy sposoby działania Boga w nim /Tamże, s. 617.

+ Uniżenie się Syna Bożego w wydarzeniu Wcielenia „nie samym chlebem żyje człowiek”, a zatem starania o dobra materialne, nie mogą przesłaniać, czy wyczerpać sensu istnienia życia. Człowiek, jako (Przypis 199: „Termin kenoza (z gr. opróżniać, pozbawiać czegoś, opustoszać) ujmuje się zgodnie z rozumieniem teologicznym Rosyjskiej Cerkwi, którego wykładnię daje m.in. W. Łosski, stwierdzając, iż „kenoza” to „wcielenie z aspektem poniżenia”, ale z tą różnicą, że Chrystus „strzeże swej boskiej natury, a Jego uniżenie jest dobrowolne”. Pozostając Bogiem, akceptuje bycie śmiertelnym, ponieważ by zwyciężyć śmierć, Bóg musi sam jej zaznać; W. Łosski, Orthodox Theology: An Introduction by Vladimir Lossky, Crestwood NY, 1978, s. 101, cyt. [za] J. Bortnes, Russkij kienotizm: k pierieocenkie odnogo poniatija, [w zb.:] Jewangielskij tiekst w russkoj litieraturie XVIII-XX wiekow. Citata, rieminiscencija, motiw, cjużet, żanr. Sbornik naucznych trudow, pod red. W. N. Zacharowa, Pietrozawodsk 1994, [tłumaczenie moje – P.B.], s. 64. Cerkiew uczy, kontynuuje, w kontekście pojęcia idei „kenotycznej świętości” świętych Starej Rusi – Borysa i Gleba – w oparciu o pracę G. Fiedotowa „The Russian Religious Mind” i w oparciu o funkcję tego pojęcia w protestantyzmie, swe rozważania J. Bortnes, iż należy inaczej rozumieć pojęcie kenozy Chrystusa, niż to czyni Fiedotow. „Uniżenie Chrystusa to Jego czasowe uwolnienie od swojej boskiej formy Bytu, jej czasowa zmiana w niewolnika [raba] i nie ma to wiele wspólnego z naśladowaniem Chrystusa w podaniu o świętych braciach-męczennikach z uwagi na to, iż Fiedotow nie uwzględnia celu owej kenozy braci jako drogi człowieka do przebóstwienia”. J. Bortnes, op. cit., s. 64)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 54/.

+ Uniżenie się Syna Bożego ze względu na nas. „A jak Chrystus dokonał dzieła odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, tak i Kościół powołany jest do wejścia na tę samą drogę, aby udzielać ludziom owoców zbawienia. Jezus Chrystus, „mając naturę Bożą, ... wyniszczył samego siebie, przyjąwszy postać sługi” (Flp 2,6) i ze względu na nas „stał się ubogim, bogatym będąc” (2 Kor 8,9), tak samo i Kościół, choć dla pełnienia swego posłannictwa potrzebuje ludzkich zasobów, nie dla szukania ziemskiej chwały powstał, lecz dla szerzenia pokory i wyrzeczenia również swoim przykładem.” KK 8

+ Uniżenie Słowa w ciele Maryi dla poznania Go przez ubogich. „A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia [słowa - panta ta hremata, omnia verba] w swym sercu (Łk 2, 51; por. Łk 8, 21; 11, 28). Jest to pełne serdecznej czci wskazywanie na podstawowe źródło tra­dycji Ewangelii Dzieciństwa i zarazem na Maryjną postawę rozważania, kontemplacji, drążenia umysłowego wydarzeń świętych i słów objawienia ze strony Maryi. Toteż Maryja może być uważana za Pierwszą Ewangelię o inkarnacji, niejako za Żywą Protoewangelię Nowego Testamentu. Ma­ryja jest nie tylko Matką cielesno-ontologiczną, ale i duchowo-słowową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 349/. Ona objawia Syna: „W Maryi Duch Święty objawia syna Ojca, który staje się Synem Dziewicy. Ona jest krzewem gorejącym ostatecznej teofanii; napełniona Duchem Świętym, pokazuje Słowo w uniżeniu Jego ciała i pozwala Go poznać ubogim (por. Łk 1, 15-19) i pierwocinom narodów (por. Mt 2, 11)” (KKK 724; por. 534). I tak Matka Chrystusa-Ciała i Matka Chrystusa-Słowa staje się ostatecznie „Matką całego Chrystusa”: „Na końcu tego posłania Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726)” /Tamże, s. 350/.

+ Uniżenie Sługi Jahwe widział Izajasz prorok. „dramatyczna walka o zbawienie człowieka rozpo­częła się już w raju przez zapowiedź zmiażdżenia szatano­wi głowy (Rdz 3,15). Zakończyła się ona na Golgocie, gdy Jezus Chrystus, Bóg-Człowiek składał swemu Ojcu Ofiarę. Ofiarę tę, nawet w dość dokładnych szczegółach, widział już Izajasz prorok, określając cierpienia Sługi Jahwe jako choroby, boleści, chłosty, uniżenie, zranienie, starcie, kaźń, siność, oszpecenie wyglądu, wzgardzenie, odepchnięcie przez ludzi, zaliczenie go pomiędzy przestępców, przebicie za nasze grzechy i zdruzgotanie. „Podobało się Bogu zmiażdżyć go cierpieniem” (Iz 52,14-53,10). A on, Sługa Boży chciał tego sam, ofiarowany był, bo sam chciał (Iz 53,7-Wlg). Wyszczególnione przez Izajasza cierpienia fizyczne, stały się rzeczywistością. Wydaje się jednak, że dla Jezusa cierpienia psychiczne były większe, a należą do nich zacię­tość i nienawiść, z jakimi Chrystus spotkał się ze strony Żydów, potem zdrada Judasza, pojmanie, wyśmianie i wy­szydzenie, zaparcie się Piotra, bojaźliwość Piłata, czy bole­sne spotkanie się ze swoją Matką pod krzyżem. Te cierpie­nia psychiczne spotęgowane były przez świadomość okrut­nego cierpienia. Tę świadomość Jezus nosił od dawna. Trzykrotnie zresztą zapowiadał swoją mękę i śmierć: „Syn Człowieczy będzie wydany w ręce pogan, będzie wyszy­dzony, zelżony, oplwany, ubiczują Go i zabiją” (Łk 18, 31-33). To było tak nieprawdopodobne, że uczniowie sły­szący te słowa, nie pojmowali tego wcale. Co więcej, Piotr, słysząc o tym, napominał Pana, zaczął mu robić wyrzuty: To nie możliwe, to nigdy nie przyjdzie na Ciebie (por. Mt 16,22). My tu jednak, w tym właśnie miejscu stawiamy py­tanie: dlaczego to ogromne cierpienie? Odpowiedź na to jest podwójna: najpierw dotyczy ona problemu grzechu. Grzech człowieka i całego świata jest tak ogromną obrazą Boga, że wymagał takiego cierpienia” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 149/. „Tu chodziło też o uwolnienie człowieka od grzechów i z niewoli szatana. „Syn Człowieczy nie przyszedł, żeby mu służono, lecz że­by służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mt 20,28), Jego Krew została wylana na odpuszczenie grzechów (Mt 26,28), na odpuszczenie grzechów wielu (1 Kor 11,24). Druga odpowiedź dotyczy samego szatana. On mógł być pokonany tylko przez cierpienie Boga-Człowieka. Przez stworzenie człowieka szatan nie został pokonany, pokona­ny został dopiero przez posłuszeństwo jednego człowieka, tego, który złączony był istotowo z Boską Osobą Słowa, naprawiając w ten sposób nieposłuszeństwo Adama (por. Rz 5,19). Czy w tym fakcie nie widzimy tego, że zbawie­nie jest większe od stworzenia? Pokonanie szatana nastąpi­ło więc przez śmierć na krzyżu oraz przez Zmartwychwsta­nie. Ale jest to tajemnica ukryta od wieków. Czy tajemnicę tę pojmujemy?” /Tamże, s. 150/.

+ Uniżenie Syna Bożego dla wywyższenia człowieka. Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Wcielenie według niego jest procesem rozwijającym się w trzech etapach: „przybycie Pana na ziemię, przyodzianie się w naturę człowieka cierpiącego w łonie Dziewicy, ukazanie się jako pełnego człowieka przez narodzenie. […] Kontekst tych wypowiedzi jest antydoketyczny, gdzie rzeczywiste cierpienia Chrystusa są dowodem prawdziwości Jego człowieczeństwa. Schemat prezentacji jest jednak także typowo biblijnym schematem uniżenia – wywyższenia, obecnym choćby w Flp 2, 6-11, a rozwiniętym później przez Arystydesa i Justyna. Wyjątek stanowi tutaj brak odniesienia o powrocie do nieba, obecny choćby w rozdz. 47. […] odróżnia on dziewicze poczęcie od momentu narodzenia Chrystusa. Dziewicze poczęcie opisuje jako przyodzianie się w cierpiącego człowieka w łonie Dziewicy. […] do momentu, kiedy to walentynianie nie zaczęli nadużywać διά, było ono preferowane przez pisarzy wczesnochrześcijańskich. Tak jest również w przypadku Melitona. Dlaczego tak było? Być może dlatego, iż akcentowano w ten sposób kluczową rolę Boga w dziewiczym poczęciu Mesjasza, widząc Maryję jako „narzędzie” realizacji Jego planów. […] W ten sposób wyrażony został zarówno realizm wcielenie, jak również pośrednictwo Dziewicy” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 66-67.

+ Uniżenie Syna Bożego dotyczy również tego, ż nie stał się kobietą „Z tego wszystkiego, co Ksiądz mówił, najbardziej zaskoczyło mnie przedstawienie Jezusa jako najlepszego wzoru mężczyzny, jako maksymalnego" mężczyzny! / – Syn Boży w ludzkiej naturze stał się mężczyzną. A przecież mógł stać się kobietą. Mówiąc z uśmiechem: dokonał takiego wyboru chyba po to, by uniżyć samego siebie. Bycie kobietą – z jej kobiecym geniuszem, wrażliwością i zdolnością do macierzyństwa – to przecież wyjątkowe wyróżnienie! Tymczasem Jezus stał się mężczyzną po to, by chronić kobiety. Niedawno pewna dziennikarka – z czasopisma nastawionego niechętnie do chrześcijaństwa – poprosiła mnie o rozmowę na temat sytuacji kobiety w Kościele katolickim. Czując jej nieukrywaną zresztą agresję, zaproponowałem, by najpierw przeprowadziła rozmowę z jakimś rabinem na temat sytuacji kobiet w judaizmie. Dopiero wtedy mogłaby zrozumieć nowość, niesłychaną wprost rewolucję, jakiej dokonał Jezus w sprawie miejsca kobiet w świecie i w Kościele. Pobożny Żyd codziennie dziękuje w modlitwie Bogu za to, że nie stworzył go kobietą. Nikt w historii ludzkości nie stał się aż takim obrońcą, przyjacielem i wsparciem dla kobiet, jak Jezus, prawdziwy człowiek i prawdziwy mężczyzna z krwi i kości!” /Rozmowa z ks. Markiem Dziewieckim, Miara męstwa, (Rozmawiała Elżbieta Ruman, dziennikarka prasowa i telewizyjna, publikowała m.in. w „Niedzieli", „Być sobą", „Idziemy", obecnie pracuje w redakcji programów katolickich TVP. Mieszka w Józefowie), [Ks. Marek Dziewiecki (ur. 1954), kapłan diecezji radomskiej, ukończył studia specjalistyczne z psychologii w Rzymie, adiunkt Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, krajowy duszpasterz powołań, dyrektor radomskiego telefonu zaufania Linia Braterskich Serc, rekolekcjonista i kierownik duchowy, autor ponad czterdziestu książek z zakresu wychowania, komunikacji międzyludzkiej, przygotowania do małżeństwa i rodziny oraz profilaktyki uzależnień], „Fronda” 46(2008), 18-44, s. 42/.

+ Uniżenie Syna Bożego objawia chwałę Boga najbardziej; Balthasar H. Urs von. „Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które uj­mują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystu­sie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria sensu – Joseph Ratzinger (ur. 1927). Jezus Chrystus jest najwyższym i ostatecznym „sensem” człowieka, świata i dziejów. / Teoria znaczenia – Josef Nolte (ur. 1940). Chrystus jest najwyższą wielkością językową, która polega na szczególnym i absolutnym „znacze­niu” (die Bedeutung) dla całego języka i życia człowieka. / Teoria wydarzenia eschatologizującego – Dietrich Wiederkehr (ur. 1933). Jezus Chrystus jest wydarzeniem ku-eschatologicznym, które wy­chodzi z historii, ale wyraża się najpełniej w zmartwychwstaniu, a tym samym w definitywnej Przyszłości, w Samozdarzeniu Bożym, w Bogu Przychodzącym. / 4) Chrystologia Nowości” – Paul Tillich (zm. 1965). Jezus Chrystus jest symbolem „Nowego Bycia”, pytaniem o „Bezwzględnie Nowe”. / Teoria „chwały posłuszeństwa” – Hans Urs von Balthasar (zm. 1988). Logos zstępujący jest Chwałą Boga, ujmuje się Go przez wia­rę, która wyraża się w absolutnym posłuszeństwie wobec Ojca, stanowią­cym z kolei naczelną regułę egzystencji i historii; paradoksalnie, chwała Boga objawia się najbardziej w uniżeniu Syna, kenozie, szczególnie we wcieleniu i na krzyżu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 794.

+ Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.

+ Uniżenie Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].

+ Uniżenie Syna Bożego Tradycja rosyjska kenotyczna uznaje stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem, Bachtin M. „różnice w podejściu do mowy i mówienia, jakie wyłaniają się z pism Rosenstocka-Huessy oraz Bachtina. Wydaje się, że sposób myślenia Bachtina ukształtował się w dużej mierze pod wpływem studiów w zakresie filozofii i literatury oraz relacji nawiązanych w gronie studentów, bliskich przyjaciół i znajomych. […] choćby stowarzyszenie ściśle związane z kościołem (np. Braterstwo św. Zofii, Woskriesienie, Braterstwo św. Serafima z Sarowa), do których Bachtin wstąpił po swoim powrocie do Leningradu w 1924 roku. Poglądy Rosenstocka-Huessey w sferze lingwistycznej filozofii społecznej uformowały się także na płaszczyźnie licznych związków przyjacielskich, a ponadto wyrosły z głębszego zaabsorbowania myślicieli Słowem i Ukrzyżowaniem. Owe chrześcijańskie treści miały niewątpliwie duży wpływ na postawy poszczególnych ludzi i grup w okresie postmodernizmu, który zbiegł się jednocześnie z początkiem Trzeciego Millenium czyli Wieku Ducha. […] Bachtin odwołuje się wielokrotnie do rosyjskiej tradycji kenotycznej, uznającej „stopień boskości Chrystusa jako Boga, który stał się człowiekiem” i podkreślającej potrzebę „radykalnej wspólnotowości (sobornost’)”, zdolnej do ukształtowania w ludziach „głębokiego szacunku wobec materialnej rzeczywistości codziennego doświadczenia”. Nacisk na ludzką naturę Chrystusa przyczynił się do głębokiego poważania idei wspólnoty wśród Rosjan. Wystarczy przywołać tu choćby słowa Antoniego Ugolnika: „Chrystus nie jest naszym osobistym, lecz wspólnotowym Zbawicielem”. Bachtin z kolei twierdzi, że „bycie to komunikacja dialogiczna; gdy ustaje dialog, kończy się wszystko” (Clark i Holquist, Mikhail Bakhtin, Belknap Press, Cambridge 1984)” /H. M. Stahmer, Eugen Rosenstock-Huessy (1888-1973) i Michał Bachtin (1895-1975) Mowa, duch i przemiana społeczna, „Forum Philosophicum”, T.2, 1997, 131-158, s. 135/. „Podczas swoich studiów nad Dostojewskim Bachtin sformułował pogląd, wedle którego prawda, rzeczywistość i duchowość mają charakter polifoniczny, tj. dialogiczny, a nie ideologiczny, autorytarny czy też monologiczny. Gary Saul Morson i Caryl Emerson […] przytaczają kluczowy fragment pracy Bachtina o Dostojewskim:  «Nie jest wcale trudno wyobrazić sobie – czy nawet domagać się – istnienia zjednoczonej prawdy, która potrzebuje pluralizmu świadomości i nie daje się wtłoczyć w wąskie ramy indywidualnej świadomości. Prawda taka – innymi słowy – miałaby z samej swej natury mieścić w sobie potencjał zdarzeniowy (sobytijna) i wywodzić swój byt z punktu przecięcia się wielu typów świadomości. Monologiczna metoda postrzegania prawdy i poznania to tylko jedna z możliwych dróg, pojawiająca się wówczas, gdy świadomość zostaje pozostawiona ponad samo istnienie» (Problems of Dostoevsky’s Poetics [Problemy poetyki Dostojewskiego], wyd. i przekł. Ang. Caryl Emerson, Univ. Minnesota Press, Minneapolis 1984; s. 81; Morson i Emerson, Mikhail Bakhtin: Creation of a Prosaics [Michał Bachtin, Powstanie prozaiki], Stanford Univ. Press, Stanford 1990, s. 236)” /Tamże, s. 136.

+ Uniżenie Syna Bożego w naturze ludzkiej. „A w zewnętrznym przejawie, uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych. I aby wszelki język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem - ku chwale Boga Ojca». Hymn judeochrześcijański o starej i nie dość rozwiniętej terminologii teologicznej, zawiera trzy podstawowe prawdy chrystologiczne: istnienie w postaci (morphe, forma) Bożej, czyli preegzystencję, następnie zaist­nienie w postaci sługi, czyli na sposób ziemski wraz ze śmiercią oraz uwielbienie po zmartwychwstaniu, czyli wyniesienie ponad wszelkie stworzenie wraz z rozjaśnieniem Imienia Bożego: Kyrios, Pan. I temu stanowi bytowemu odpowiada stan duchowy i moralny: uniżenie czy wy­niszczenie (kenosis, exinanitio, w. 7; tapeinosis, humiliatio, uniżenie, w. 8) łączy się z bytowaniem ziemskim, czyli wcielenie, męka i śmierć wiążą się z dobrowolnym wyzbyciem się chwały Bożej, czyli z zakryciem swej chwały Bożej podczas życia ziemskiego. „Postać Boża” i „postać sługi” to właściwie dwie „natury” (Sobór Chalcedoński z 451 r.). Tutaj jednak dochodzi bardziej do głosu myśle­nie hebrajskie, historiozbawcze: człowieczeństwo i Bóstwo to dwa nastę­pujące po sobie - nie zaś równoczesne - stany bytowania. Egzegeci mówią (H. Langkammer), że chodzi tu raczej o pojęcie conditio, czyli sposób istnienia: ludzki i Boski, i o „przejawianie Bóstwa na sposób ludzki” w historii doczesnej’ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 631.

+ Uniżeniem Syna Bożego przyjmującego naturę ludzką. Paweł dostrzegał istnienie natury ludzkiej Syna Bożego i doszedł do wniosku, że przyjęcie jej jest dla Syna Bożego uniżeniem. Nie doszedł jeszcze do szczytu refleksji trynitologicznej, lecz dopiero wyznaczył jej kierunek. Refleksja ta została podjęta w Kościele i prowadzona była przez wieki, owocując orzeczeniami dogmatycznymi soborów powszechnych. Dopiero wtedy przezwyciężony został dylemat jednoczesności uniżenia z nienaruszonym istnieniem w naturze boskiej. Hymn w Liście do Filipian (Flp 2) prowadzi do stwierdzenia, że Syn Boży wyzbywał się boskości. Myśl o tym była czymś przerażającym, gdyż oznaczałoby to zniknięcie boskości i przemianę istnienia boskiego tylko w istnienie ludzkie. Jest to etap wczesny refleksji, jej początek, w którym mamy do czynienia ze schematem pionowym, bez jakiejkolwiek refleksji dotyczącej wnętrza Trójcy. Taka refleksja byłaby ilustrowana przez schemat poziomy. Rozwinięta refleksja pojawiła się później. W ujęciu dojrzałym, trynitarnym, kategoria wyzbywania siebie nie jest czymś strasznym, jest czymś oczywistym i pozytywnym. Wszystko dokonuje się w tej samej substancji boskiej, a wyzbywanie siebie dotyczy aspektu personalnego. Każda osoba Trójcy oddaje się pozostałym bez reszty, jednocześnie otrzymując dwie pozostałe osoby Trójcy. Nie tylko nie znika, ale otrzymuje pełnię. Dokonuje się to bez czasu i przestrzeni. W pewnym sensie taka refleksja jest łatwiejsza od mówienia o pojawieniu się natury ludzkiej Syna Bożego, ponieważ pojawia się natura ludzka, nie mieszcząca się w substancji boskiej, a należąca do wnętrza osoby boskiej, drugiej. Temat podjęty przez św. Pawła jest trudniejszy od tematyki podjętej później w traktacie De Deo Trino, który ukrył się w obszarze boskości, metodologicznie zostawiając kwestię wcielenia z boku. Traktat tak skonstruowany nie dotyczy osób Bożych, lecz jedynie tych osób w ich boskości, czyli mówi o jakiejś rzeczywistości abstrakcyjnej, niezgodnej z realiami. Potrzebna jest refleksja integralna, czyli trynitologia połączona z chrystologią, uwzględniająca  Wcielenie. Taka trynitologia ukazuje harmonię zagadnień dotyczących wnętrza Trójcy z zagadnieniami dotyczącymi tego, co się dzieje na zewnątrz, w świecie stworzonym. Św. Paweł tego nie uczynił, tylko wyznaczył kierunek refleksji, dał konieczny fundament. Św. Tomasz z Akwinu próbował, ale nie doszedł do końca. Brakowało mu spojrzenia personalnego, który istnieje w Tradycji Wschodniej. Schelling wpadł w pokusę pozornej spójności, skonstruował całość, która była zbyt blisko panteizmu. W XXI wieku, w sytuacji osiągnięć biblijnych, patrologicznych, ekumenicznych i dogmatycznych, można tworzyć ujęcie całościowe, spójne, integralne, wyjaśniające należycie trudne kwestie Flp 2 /Por. J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 624/. Refleksje Akwinaty i Schellinga mogą w tym pomóc, dostarczając schematów teologicznego rozumowania /Tamże, s. 627.

+ Uniżoność chrześcijan wobec świata jest będem. „Jedna z charakterystycznych cech naszej epoki jest skłonność współczesnych do przepraszania za błędy popełnione przez ludzi przeszłości. Postawę taką możemy zaobserwować wśród polityków, intelektualistów, artystów i, co najmniej równie często, wśród przedstawicieli Kościołów chrześcijańskich. Nie ma niemal miesiąca, by prasa nie informowała o kolejnym akcie skruchy czy prośbie o przebaczenie. Kościół episkopalny w Stanach Zjednoczonych przeprosił za swoje dotychczasowe stanowisko w stosunku do homoseksualistów i lesbijek; premier Australii wyraził skruchę z powodu cierpień, jakie Aborygenom zadali biali kolonizatorzy, a w jego kroki poszedł prezydent Stanów Zjednoczonych zwracając się o przebaczenie do potomków Indian” /P. Lisicki, Cudze piersi, „Fronda“ Nr 11/12 (1998), 12-35, s. 12/. „Wydaje się, że pod koniec XX w. mamy do czynienia z ogromną potrzebą wyjaśniania zła historii. Motywy takiego postępowania mogą być rozmaite. Jedni wierzą, że tylko w taki sposób można pokonać demony przeszłości, gwałt, przemoc i wojny. Przeprosiny byłyby gestem otwierającym przyszłość, sposobem na walkę z urazami i przesądami. Byłyby swoistym sposobem oczyszczenia pamięci, być może nawet rachunkiem sumienia. Dla innych publiczne wyznanie win w mieniu swych przodków jest aktem odwagi moralnej, rodzajem zadośćuczynienia dla ofiar, wyzwoleniem z zemsty, jawnym zerwaniem ze złą tradycją. Stanowi prawdziwie nowy początek. Niestety, mimo że dostrzegam te wszystkie motywy, mimo iż doceniam ich wagę, ba, niekiedy wręcz gotów byłbym się solidaryzować z przepraszającymi, czuję coraz większy niepokój. Muszę podkreślić, że powodem tego niepokoju nie jest, jak wierzę, małoduszna obawa, iż cenione przeze mnie wartości, czyli Kościół i naród, utracą swój pozytywny wizerunek. Nie jest to jedynie kwestia dobrego imienia” /Tamże, s. 13/. „tak samo jak nie wierzę, aby ktokolwiek mógł przeprosić za moje winy, nie czuję się również upoważniony do przepraszania za winy i grzechy innych!” /Tamże, s.15.

+ Uniżoność czytelnika Pisma Świętego wymagana przez Kalwina. „Kalwin znajduje się w sytuacji kłopotliwej, kiedy utrzymując iż prezentuje pierwotną naukę Kościoła zrywa równocześnie więź sukcesji duchowej. Ona bowiem zda się być jedynym powiązaniem, dzięki któremu da się ustanowić, w sposób nie nadprzyrodzony, nieprzerwaną transmisję posłania Ewangelii od Apostołów aż do czasów Kalwina. Aby obejść jakoś tę wyraźną słabość swojego poglądu reformator odwołuje się do pojęcia... ukrytej transmisji duchowej. Aby się z tego wybronić, Kalwin musi wyeliminować ze swojego Kościoła wszystkich poza pewnymi wybrańcami, którzy do zbawienia zostali zatwierdzeni przez przemianę, jakiej dokonał w nich osobiście Duch Święty. Możemy zrozumieć racjonalność wytłumaczenia, jakie proponuje Kalwin dla tej eliminacji, zważywszy na pewien fragment u innego chrześcijańskiego humanisty renesansu, który miał duży wpływ na Jana Kalwina – a jest tym kimś Desiderius Erasmus. „Czytanie Pisma z czystym sercem to zasada podstawowa. Chroni to przed tym, by to co ma być lekarstwem nie stało się szkodliwe. Trzeba bezustannie żywić najwyższe uznanie dla objawionego słowa. Jest ono najszczersze, ponieważ swoje pochodzenie bierze z samego umysłu Boga. Jeżeli będziesz podchodził do Pisma z całą uniżonością i porządną rozwagą, pojmiesz to, że zostałeś tchnięty Świętą Wolą. To doprowadzi do przemiany, którą nie sposób opisać. Pojmiesz zachwyt Błogosławionego Nowożeństwa. Ujrzysz bogactwa Salomona. Ukryte skarby wiecznej mądrości będą twoje. Ostrzegam cię jednak. Wejście do tego przybytku mądrości jest wąskie. Drzwi są niskie, niebezpieczne jest niepochylenie się przy wejściu. Nie ma niczego, w co wierzyć byś mógł z większą pewnością niż to, co przeczytasz w tym pismach. Same zmysły nie mogą dać większej pewności. Boskie objawienie uczyniło to jasnym, że ziemia i niebo nie przeminą, dopóki nie wypełni się to, co w tych pismach zawarte. Człowiek może kłamać i popełniać błędy; prawda Boża ani nie może oszukiwać, ani nie może być oszukana” /D. Erasmus, Handbook of the Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 37/. Czy Kalwin czytał kiedykolwiek ten fragment z Erazmowego Podręcznika żołnierza Chrystusowego, tego nie wiem. Uwzględniając jednak dobrze znany wpływ Erazma na Kalwina, wydaje się silnie prawdopodobne, że Kalwin był zaznajomiony z powyższym fragmentem” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 238-239.

+ Uniżoność pokonanego przedstawiciela teutońskiego Zakonu ukazana na przedstawieniu elbląskim poprzez złożenie rąk w geście poddańczym postaci bez daru Królewskiego „Znamiennym dla naszych rozważań są podobne przedstawienia Królewskie na terenach polskich. Za przykład może posłużyć scena Pokłonu Trzech Króli, znajdującego się na skrzydle tryptyku z Katedry Wawelskiej, w którym upatrywano ukryty portret Władysława Jagiełły (Dokładną analizę porównawcza przeprowadził T. Dobrzeniecki, Gotycka płaskorzeźba ze sceną pokłonu Trzech Króli – odnaleziony pierwowzór znanych od dawna jego kopii, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 23 (1979), s. 171-179). Podobne przedstawienie Zygmunta I występuje w modlitewniku Olbrachta Gasztołda, kanclerza litewskiego, z dekoracją Stanisława Samostrzelnika. Król składający dary, ubrany jest w długi, ciężki płaszcz, o futrzanym kołnierzu. Miniaturę z hołdem Trzech Króli dokładnie opisał Jerzy Kieszkowski (J. Kieszkowski, Kanclerz. Krzysztof Szydłowiecki. Z dziejów kultury i sztuki Zygmuntowskich czasów, t. I, Poznań 1912, s. 146). Scena Pokłonu Trzech Króli wykazuje ważne pod względem treściowym motywy. Jednym z nich jest przedstawienie Króla, zdejmującego koronę lub czapkę. Kwatera z Pokłonem Trzech Króli, pochodząca z warsztatu krakowskiego, przechowywana obecnie w Muzeum Archidiecezjalnym w Krakowie, datowana na lata 1460-1470, jest identycznie skomponowana jak kwatera z ołtarza głównego z Kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, co wyraźnie świadczy o ścisłych związkach warsztatowych Elbląga i Krakowa. Widoczne różnice to: inne ubiory, czapki w miejsce koron jako nakrycia głowy na kwaterze elbląskiej, postać świętego Jozefa zastąpiona wizerunkiem młodzieńca bez brody. Na kwaterze krakowskiej klęczący Król na wizerunku krakowskim trzyma Dzieciątko za rękę, w scenie tej Madonna zwrócona jest ku klęczącemu. Na przedstawieniu elbląskim zaś klęczący mężczyzna w zbroi, w miejscu najstarszego Króla, żywo przypomina wizerunki rycerzy krzyżackich, przedstawionych w uroczystym otwarciu Madonny Szafkowej, [...]. Postać w poddańczym geście złożonych rąk i bez daru Królewskiego wskazuje raczej na uniżoność i upokorzenie pokonanego przedstawiciela teutońskiego Zakonu. Jest podobizną Wielkiego Mistrza proszącego o przebaczenie w imieniu Zakonu Rycerskiego Najświętszej Maryi Panny. Dary trzymają trzy kolejne osoby. Najmłodszy Król reprezentujący Afrykę, nie odbiega od stosowanych powszechnie przedstawień. Środkowy Król, trzymający cyborium i zdejmujący nakrycie głowy ubrany jest w strój charakterystyczny dla mieszczańskiego patrycjusza z Elbląga lub z Lubeki, które to miasta utrzymywały bardzo serdeczne stosunki. Tenże ubiór był powszechny w miastach niemieckich późnego średniowiecza, co widać na rycinie przedstawiającej tańczących patrycjuszy Augsburga (Wizerunek zaczerpnięty ze zbiorów Muzeum Miejskiego w Augsburgu, reprodukowany dzięki życzliwości kustosza Muzeum)” /Grzegorz Wąsowski [Ks.], Wizerunek królewski w scenie Pokłonu Trzech Króli na kwaterze późnośredniowiecznego ołtarza z kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, Studia Elbląskie 2/11 (2000) 161-176, s. 173/.

+ Unmanned Maritime Systems Bezzałogowe morskie systemy przeciwdziałania zagrożeniom minowym. „Zgodnie z decyzją Rady Ministrów z 6 lipca 2004 r. Polska stała się członkiem Europejskiej Agencji Obrony od momentu wejścia w życie ustanawiającego ją aktu prawnego – Wspólnego działania Rady UE. Odpowiada on Polsce, bowiem państwa UE mają swobodę prowadzenia polityki zakupów uzbrojenia, co umożliwi kontynuowanie bez przeszkód współpracy z firmami amerykańskimi i izraelskimi. Według tego aktu również decyzje o przeznaczeniu funduszy na poprawę wspólnych zdolności obronnych podejmować będą, podobnie jak dotychczas, państwa członkowskie UE. Agencja może koordynować prace w tej dziedzinie, a także mobilizować państwa członkowskie do wypełnienia swoich zobowiązań, ale jej skuteczność będzie uzależniona od politycznej woli państw pogłębiania współpracy wojskowej w ramach UE. W 2006r. Polska zadeklarowała docelowo wkład 10 milionów euro do budżetu programu EDA (ang. European Defence Agency – Europejska Agencja Obrony). Program ten ma na celu współpracę nad nowymi technologiami w wojsku, mającymi w rezultacie doprowadzić do wzmocnienia tzw. „force protection”, czyli ochrony wojsk przed bronią masowego rażenia, ochrony przeciwminowej oraz zdalnego wykrywania skażeń. Dla Polski EDA ma więc bardzo duże znaczenie. Szczególnie wyraźnie widać to było pod koniec 2010 roku, kiedy to Ministrowie Krajów Trójkąta Weimarskiego zaapelowali do wysokiego przedstawiciela UE ds. wspólnej polityki zagranicznej i bezpieczeństwa z prośbą o wzmocnienie EDA i przyczynienie się do lepszej współpracy Agencji z Dowództwem Sił Sojuszniczych NATO do spraw Transformacji. Sygnałem, że Polsce zależy na EDA jako miejscu łączącym programy zbrojeniowe różnych państw, było podpisanie listu intencyjnego w sprawie wejścia do programu zdjęć satelitarnych MUSIS (ang. MUSIS – Multinational Space-based Imaging System for Surveillance, Reconnaissance and Observation), który to jest prowadzony w ramach EDA oraz podpisanie listu intencyjnego w sprawie bezzałogowych morskich systemów przeciwdziałania zagrożeniom minowym (ang. UMS – Unmanned Maritime Systems)” /Kinga Krupcała, Europejska inicjatywa obronna – stan i perspektywy, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 110-124, s. 120/.

+ Unnik C. Van Święcenia udzielają kapłanowi niezbędnego charyzmatu. „błędami [...] niewłaściwe przeciwstawianie – zamienione w niewłaściwie postawioną problematykę – „charyzmatów” „urzędowi” albo związanym z nimi funkcjom. Ten błędny kierunek nawiązuje do Harnacka, Sohma, a także Troeltscha. Jest to sprowadzenie problemów teologicznych pneumatologii i eklezjologii do socjologii religii. Z drugiej strony (oba fałszywe punkty widzenia są jednak ze sobą związane) koncepcja „charyzmy” jako owocu szczególnego daru Ducha Świętego, reprezentującego z tego powodu jakiś odrębny rejestr działań [...] jeśli charyzmaty w 1 Kor 12,4-11 są związane z Duchem Świętym, to jednak odnoszą się wpierw, mocą samej nazwy do charis lub łaski Boga [...] stoją obok siebie pojęcia charisma i Charis” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. 2, tł. A. Paygert, Warszawa 1995, s. 76/. „Ten sposób pojmowania charyzmatów jako różnych darów łaski danych dla budowania Kościoła (por. 1 P 4,10) pozostał w słownictwie Ojców Apostolskich, u św. Jana Chryzostoma, w liturgii, a niekiedy u teologów naszego średniowiecza” /Tamże, s. 77/. „łaski „gratis datae” [...] dary nadzwyczajne [...] protestancka krytyka niemiecka narzuciła fałszywą koncepcję rywalizacji, jeśli nie przeciwieństwa, między nieskrępowanymi charyzmatami a funkcjami instytucjonalnymi. Katolicy starali się odrzucić to przeciwieństwo, niestety jednak często godzili się z problematyką napięcia i rywalizacji [...] Należy umieścić ten fakt w ramach poprawnej eklezjologii [...]. Charyzmaty w rozumieniu św. Pawła w znamienny sposób wróciły do współczesnej teologii katolickiej. Mówił o nich Pius XII w encyklice Mystici Corporis. Sobór Watykański II [...]. Od tego czasu, w powiązaniu z odnowioną teologią posługi, w tym posługi kapłana i biskupa, wprowadzono charyzmaty do eklezjologii” /Tamże, s. 78/. „W. C. Van Unnik [...] Według Ojców, święcenia udzielały kapłanowi niezbędnego charyzmatu. Nic jednak nie dokonuje się automatycznie. Każde działanie duchowe wymaga epiklezy” /Tamże, s. 79.

+ Unormowane teksty tworza regułę kultury (suma precedensów), „Z punktu widzenia tematu niniejszej pracy ważne jest stwierdzenie uczonych rosyjskich, mówiące o tym, że w kulturze średniowiecznej dominowała jednoznaczność między planem wyrażania i planem treści. Dlatego piszą oni: „symbol i rytuał mogą być rozpatrywane jako antypody”, ponieważ symbol oznacza dowolne wyrażanie treści, rytuał natomiast kształtuje treść (J. Łotman, B. Uspienskij, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. Ł. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 155). W kulturze nastawionej na prawidłowe nazywanie, świat odbierany jest ja­ko tekst o treści z góry ustalonej: „konieczna jest tylko znajomość języka, znajomość relacji elementów wyrażenia i treści” (s. 155-156). Regułę istnienia jednych kultur stanowi suma precedensów (zbiór tekstów unormowanych), w innych jej istnienie opisuje się dzięki obecności odpowiedniej reguły (za pomocą systemu reguł powstają teksty)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 47/. „Dla kultury nastawionej na treść charakterystyczne są następujące opozycje: upo­rządkowany/nieuporządkowany, kosmos/chaos, ektropia/entropia, kultura/na­tura. Kultura nastawiona na wyrażanie tworzy opozycje: prawidłowy/nieprawi­dłowy, prawdziwy/fałszywy. Nadrzędne pytanie, jakie stawiają sobie obaj semiotycy, brzmi: dlaczego kultura jest systemem dynamicznym? Źródło dynamizmu widzą w stale posze­rzającej się pamięci niedziedzicznej, co związane jest z poszerzaniem systemu kodującego tak, żeby nadawca i odbiorca się rozumieli. Dla istnienia kultur charakterystyczna jest także opozycja jedność – wielość. W danej kulturze istnieje wiele podsystemów i nigdy wszystkie one nie są zorganizowane na tej samej podstawie strukturalnej. Jako przykład obszaru kultury zorganizowanej inaczej w kulturze średniowiecznej badacze wymieniają klasztor” /Tamże, s. 48/.

+ Unormowanie sytuacji w Hiszpanii niemożliwe Dyktatura Primo de Rivery. Lata 1923-1929. Początkowe lata dwudzieste są czasem licznych strajków oraz kłótni i starć między anarchistami a socjalistami. Rok 1923 charakteryzuje się licznymi aktami terroryzmu w Barcelonie. W końcu anarchiści niszczą swoje możliwości poprzez kłótnie wewnętrz­ne. Ponadto dnia 4 czerwca został przez anarchistów zamordowany arcybiskup Sar­agossy Juan Soldevilla y Romero. Wobec niemożności unormowania sytuacji w kraju król Alfons XIII odwołał się do dykta­tury. W dniu 13 października 1923 generał Primo de Rivera utworzył rząd wojskowy. Nowy rząd miał sprawować niepodzielną władzę przy pomocy dekretów króle­wskich (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 327). Primo de Rivera doszedł do władzy za cichą zgodą sejmu, partii politycznych i całego narodu. Wojskowy przewrót był dobrze przyję­ty nawet przez intelektualistów, tak­ich jak José  Ortega y Gass­et.

+ Uno­szenia się mistyka ku wzniosłości Boga „Zgodnie z tym, co podają przytoczone opisy, mamy tu do czynienia ze szczególnym pro­ce­sem poznawczym skupionym na Bogu, czyli momentem opuszczania zmysłów i lekkiego „uno­szenia się” ku jego „wzniosłości”. Jan od Krzyża opisuje ten stan właśnie za pomocą sym­boliki góry. Mircea Eliade wyjaśnia: „To, «co na wysokościach», jest zasadniczo dla czło­­wieka wymiarem niedostępnym; jest ono zastrzeżone mocom i istotom nadludzkim; kto wspi­na się ceremonialnie po stopniach świątyni lub liturgicznej drabiny prowadzącej do nie­ba, przestaje być człowiekiem, dusze uprzywilejowanych zmarłych, wstępując do nieba, po­rzu­cają swój stan człowieczy” /M. Eliade, Traktat o historii religii, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 45/. Góra była od najdawniejszych czasów uważana za siedzibę bo­gów, była miejscem spotkania widzialnego i niewidzialnego, nieba i ziemi: to właśnie na wy­żynach dochodziło do wszelkich teofanii (Synaj, czyli Horeb, Karmel, Tabor). Ciekawym fak­tem o charakterze językowym, który odzwierciedla znaczenie tej symboliki, jest określenie „przy­­czepić się do góry”, jakiego Asyryjczycy zwykli byli używać zamiast czasownika „umie­­rać”. W Pieśni duchowej symbol góry pojawia się po raz pierwszy w strofie drugiej: Pastores, los que fuerdes, allá por las majadas al otero, si por ventura vierdes aquel que yo más quiero, decilde que adolezco, peno, muero. Dusza, niepocieszona brakiem bliskości Ukochanego, prosi w tych wersach o pomoc i me­dia­cję pasterzy. Błaga, aby – jeśli będzie im dane spotkać jej Oblubieńca gdzieś na wyso­koś­ciach, w kierunku których podążają – przekazali Mu, że cierpi i umiera z tęsknoty. Jej Umiło­wa­ny zamieszkuje bowiem otero, co w języku hiszpańskim oznacza płasko zakończone wznie­sienie, charakterystyczne dla krajobrazu Kastylii /M.J. Mancho Duque, Símbolos dinámicos en San Juan de la Cruz, [w:] Palabras y símbolos en San Juan de la Cruz, Fundación Universitaria Es­pa­ño­la y Universidad Pontificia de Salamanca, Alcalá – Madrid 1993, s. 172/. Symbol ten stanowi centrum zwrotki i jest niezwykle wymowny, gdyż etymologicznie wywodzi się od łacińskiego słowa altarium, czyli z tego samego źródłosłowu co „ołtarz” (hiszp. altar, fr. autel, wł. altare). Skojarzenia rze­czywiście są bardzo bliskie, ponieważ ołtarz – schematycznie rzecz biorąc – jest rodzajem płas­kiego podwyższenia mającym symbolizować wznoszenie darów do Boga” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.106/.

+ Unoszenie anioła przez obłok Aniołowie w ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Barok wzbogaca renesansowe wątki tematyczne i wprowadza nowe formy. „Barok, wprowadzając burzliwą dynamikę do religijnej kompozycji artystycznej, zwłaszcza w rzeźbie figuralnej, stworzył dzieła o dużej sile wyrazu. Jednym z arcydzieł tego okresu jest grupa G. Berniniego – Ekstaza św. Teresy (S. Maria della Vittoria w Rzymie), przedstawiająca unoszonego przez obłok anioła, który godzi strzała miłości Bożej w omdlewającą świętą. Szczególnie popularny jest w tym okresie typ dziecięcy anioła o bujnych „rubensowskich” kształtach, zarówno w malarstwie (P. P. Rubens, Koronacja NMP), jak i w rzeźbie (Nicolas Blasset, 1600-59: L’enfant pleureur, katedra w Amiens, 1628). Sztuka baroku wykorzystuje też powszechnie anioły w motywach dekoracyjnych, zwłaszcza w przedstawieniach uskrzydlonych główek i amorków. Późny barok pozostawił zwłaszcza w rzeźbie figuralnej szereg przedstawień aniołów, które zgodnie z konwencja okresu cechuje szczególna elegancja gestu i perwersyjność kostiumu (Ignac Günter, Zwiastowanie, kościół poaugustiański w Weyarn, 1764)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.

+ Unoszenie brwi do góry Gesty znaczą wiele w komunikowaniu interpersonalnym „Z pewnością wiedza o kulturze danego regionu, doświadczeniach historycznych, politycznych wspólnoty, w której się posługuje, może pomóc w zrozumieniu różnorodności zachowań. Jest to ważny czynnik, który pomaga zracjonalizować to, co może się wydawać z perspektywy odmiennego kręgu kulturowego chaotyczne i niezrozumiałe. Wszyscy badani misjonarze zwrócili uwagę na rolę komunikowania niewerbalnego w wyrażaniu religijności i w komunikowaniu interpersonalnym. „Znaczenia niektórych gestów musiałam się nauczyć, np. aby powiedzieć «tak», dzieci na rehabilitacji unosiły lekko brwi do góry […]. Aby pozdrowić kogoś w drodze w plemieniu Karimojong trzeba unieść dwie ręce do góry” (Wywiad 1 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie) – opowiadała misjonarka. Przywołane przykłady świadczą o braku uniwersalizmu w kodowaniu komunikatów za pomocą sygnałów niewerbalnych. Katalog takich symboli w nowym otoczeniu kulturowym będzie zawierał znaki, których nie znamy; znaki, które znamy i znaczą one w naszej kulturze to samo; oraz znaki, które znamy, ale niosą one inne znaczenia. Swobodne odbieranie i nadawanie komunikatów w formie niewerbalnej wymaga wiedzy, doświadczenia i czasu. Najmocniej w omawianych wywiadach wybrzmiewa aspekt motywacji i nastawienia do ludzi jako czynnik, który pozwala przezwyciężać trudności. Otwartość, akceptacja odmienności, szacunek dla lokalnych tradycji powodowały takimi wypowiedziami świeckich misjonarek: „[…] chcę uczestniczyć w ich życiu, być blisko nich” (Wywiad 1 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie); „ważne jest też nastawienie do drugiego człowieka, świadomość, że muszę być maksymalnie otwarta i uważna, żeby zrozumieć jego przekaz i jego intencje” (Wywiad 2 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie); „wymaga to niesamowitej otwartości, chęci poznania i cierpliwości obu stron, by starać się siebie zrozumieć, a nie poddawać się przy trudnościach, które mogą występować raz ze względu na język, ale także na różnice kulturowe” (Wywiad 3 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie). Misje są miejscem i czasem spotkania kultur. Zetknięcie dwu kulturowych i etycznych rzeczywistości przynosi wiele dylematów (Por. np. V. Adi Gunawan Meka, Zabawa ludowa danding w Manggarai na wyspie Flores (Indonezja). W obliczu spotkania Kościoła z kulturą lokalną, w: Kontekst kulturowo-moralny współczesnej działalności misyjnej i ewangelizacyjnej, red. A. Jucewicz, Pieniężno 2012, 233-247), ale jest jednocześnie wyzwaniem. Sprostanie temu wyzwaniu przynieść może ważne owoce. „Efektywne świadectwo chrześcijańskie […] musi być w jak najwyższym stopniu zestrojone z daną kulturą, tak jak ją rozumie i odczuwa wspólnota, ku której owe świadectwo i posługa są zwrócone” (L. Luzbetak, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej, tłum. z ang. S. Tokarski, Warszawa 1998, 153)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 51/.

+ Unoszenie czło­wieka ponad niego samego i ponad wszystko, co dotychczas poznał, przez doświadczenie pełni i sensu. Bóg był we wszystkich czasach problemem dla człowieka; także i dzisiaj wielu ludziom trudno jest wierzyć w Jego istnienie. Przyczyny tego są różnorakie, a sięgają one od obojętności na samo zagadnienie Boga aż po egzystencjalnie, i subiektywnie odczuwaną „po Auschwitz” niemożność wiary, że światem rządzi dobry Bóg. Bóg-duch wydaje się wytworem człowieka, który jest istotą zmysłową i tak silnie związaną z materią, że przyjęcie transcendentnego wobec niej świata duchowego uznawane jest za absurd. Ta postać ateizmu, związana pierwotnie z materializmem filozoficznym Ludwika Feuerbacha, jest jedną z wielu form odrzucenia Boga dzisiaj. Ostatnią z nich jest pogląd, że mówienie o Bogu jest po­zbawione sensu. Nie wiemy o Nim nic i dlatego nie mamy podstaw, aby o Nim mówić (Ludwig Wittgenstein). Nierzadko stawia się wierzącym zarzut, że ich wiara stoi na przeszkodzie prawdziwej wolności i samorealizacji człowieka (Friedrich Nietzsche, Jean Paul Sartre, Tilman Moser). Ludzie wszystkich epok, aż po nasze czasy, stawiają pytanie o sens i nie dają się od tego odwieść. Przeżywają doświadczenie absolutu-dosko­nałego piękna, bezgranicznej miłości, pełnego bezpieczeń­stwa. Istnieją doświadczenia pełni i sensu, które unoszą czło­wieka ponad niego samego i ponad wszystko, co dotychczas poznał i mogą sprawić, że przeczucie stanie się pewnością: Bóg żyje. Od początków religii spotykamy się ze zjawiskiem mistyki, do której należy w istocie niewzruszona pewność obecności Boga. Jednym z najsłynniejszych świadectw jest tak zwany „memoriał” Pascala z roku 1654. Po jego śmierci jeden ze służących znalazł zaszyty w ubraniu skrawek papieru. Zapisane na nim słowa mówiły o doświadczeniu, które dało Pascalowi niewzruszoną pewność ist­nienia Boga: „Boga Abrahama, Boga Izaaka, Boga Jakuba, nie filozo­fów i uczonych, pewność, pewność, odczucie, radość, pokój B20 128.

+ Unoszenie człowieka przez świat, czas i konieczność „Życie, krótkie interludium w bezmiarze nieobecności, jest zemstą, jest sprzeciwem utrwalonym w piśmie, jest dowodem zwycięstwa, krótkiego wprawdzie i niepełnego, nad sprzymierzonymi mocami kosmosu. Żyć to odrzucać zgodę na warunki, jakie wyznacza nam szef laboratorium, marzyciel jawy, liczba Pi, ewolucja, strażnik więzienia, urzędnik niebiańskich i ziemskich praw, dozorca konieczności. Te warunki, których nie ustaliliśmy, które zostały nam bezwzględnie narzucone. Chodzę po świecie w tłumie innych dłużników. [...] Spis jest dokładny i na to wygląda, że mamy zostać z niczym. Nie mogę sobie przypomnieć gdzie, kiedy i po co pozwoliłam otworzyć sobie ten rachunek. Protest przeciwko niemu nazywamy duszą. I jest to jedyne, czego nie ma w spisie. Duszą nie jest zdolność niematerialnego poznania; duszą nie jest zdolność odpowiadania na dobro; dusza nie odkrywa prawd metafizycznych. Dusza jest miejscem buntu, jest sprzeciwem, jest tym, co człowiek przeciwstawia okrutnemu ładowi. Człowiek, wydarty ewolucji, wydarty bezmyślnemu następstwu gatunków, osobny, jedyny, niepowtarzalny, choć w wielkiej rzece, choć wciąż unoszony przez świat, czas i konieczność, odkrywa się w sprzeciwie, w oporze, jaki stawia owym mocom. Nie prosił się na świat, „nie może sobie przypomnieć, gdzie, kiedy i po co pozwolił otworzyć sobie ten rachunek" obowiązków, roszczeń, odpowiedzialności. Kto inny mu go założył, kto inny ustalił wszelkie reguły. Kto inny sprawił, że są urodziny i śmierć, dobro i zło, ból i przerażenie. Kto? Nie wiadomo. Dlaczego? Nie ma odpowiedzi. Dość, że tym, co ostatecznie nasze, co wyróżnia nas i czyni sobą, jest akt sprzeciwu i buntu – jedyna cząstka nie należąca do spisu, czyli ogólnego prawa bytu” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 18/.

+ Unoszenie człowieka w obszary nieznane przez czas doświadczany w sensie czegoś zmiennego; wydarzenia zewnętrzne są dynamiczne. „Zamknięcie epistemologiczne na poznawanie pojawia się wówczas, gdy dzieje człowieka, jego historię rozszczepiamy na dzieje jednostkowe człowieka jednopojawieniowego i dzieje społeczne człowieka wielopojawieniowego. Człowiek jest dla siebie teraźniejszością – i w tym sensie jest istotą jednopojawieniową, przypisaną do rzeczywistości quasi-zamkniętej „tutaj-teraz-bycia”. Stanowi jednak część społeczeństwa, w którym zapuścił swoje korzenie – i w tym sensie jest także istotą wielopojawieniową, przypisaną do rzeczywistości niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia”. Z tego punktu widzenia kultura reprezentuje recentywistyczną jedność otwartych epistemologicznie na poznawanie losów człowieka jednopojawieniowego i zamkniętych epistemologicznie na poznawanie losów człowieka wielopojawieniowego. Sceptycyzm, jako zamknięcie epistemologiczne bytu na poznawanie, przybiera kilka odmian. Pierwsza odnosi się do pytania czego nie wiem (nescio). Nescio – czego nie wiem? Pytanie „czego nie wiem” zawiera dwa elementy: ontologiczny (czego), który ma być zamknięty, i epistemologiczny (nie wiem), który ma być niedomknięty. Odpowiada to dwom doświadczeniom czasu. W pierwszym – dotyczącym owego „czego” – jawi się nam on jako odczucie jednostajności, w której toku świat jest jakby stałym „tutaj-teraz-byciem”, a tylko nasza świadomość w toku inscenizacji epistemologicznie przemieszcza się po jego przedmiotach od ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia II” do ontologii zamkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia I” niczym reflektor światła. W drugim – dotyczącym owego „nie wiem” – to my doznajemy wstrząsu, ponieważ wydarzenia zewnętrzne w toku inscenizacji epistemologicznej nabierają nagle dynamiki i unoszą nas z sobą. W obu przypadkach nie ma niczego takiego, co wskazywałoby na jakiekolwiek istnienie przeszłości („nie-tutaj-teraz-bycie I”) czy przyszłości („nie-tutaj-teraz-bycie II”), zarówno bowiem wspomnienia (o tym, co wiem), jak marzenia (o tym, czego nie wiem) są obecnymi – recentywistycznymi zjawiskami, o których wiem tyle, że przedstawiają mi się jako istniejące w „tutaj-teraz-byciu” /Józef Bańka, Ontologie otwarte a inscenizacje epistemologiczne bytu na gruncie recentywizmu, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1986) 7-42, s. 17/. „Słowo „rzeczy” należy traktować jako substytut inscenizacji epistemologicznej odniesienia czasu do obiektywnej rzeczywistości, niezależnie od tego, czy taka „rzecz” istnieje jako ontologicznie niedomknięta, czy quasi-zamknięta. W tym przypadku możliwe jest poczucie inscenizacji epistemologicznej czasu bez jego samoświadomości, ponieważ w celu uzyskania tego poczucia wystarczy, iż porządek czasowy, oparty na pewnych wydarzeniach (co wiem), okazuje się spójny z porządkiem czasowym, opartym na innych wydarzeniach (czego nie wiem), skoro łączy je jakaś wspólna – choćby dana tylko na mocy inscenizacji epistemologicznej – przyczyna sprawcza. Sceptycyzm (nescio) właściwy inscenizacji epistemologicznej rzeczywistości niedomkniętych podlega wzmocnieniu, staje się sceptycyzmem rzeczywistym (nescio sciens), gdy do poczucia czasu dołącza się jeszcze świadomość czasu. Wówczas sceptycyzm staje się nie tylko wątpieniem (czego nie wiem), ale także pewnością niewiedzy (czego na pewno nie wiem). Nescio sciens – czego na pewno nie wiem (sceptycyzm rzeczywisty)?” /Tamże, s. 18/.

+ Unoszenie człowieka z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Miłość w ujęciu myśli greckiej oznaczona jest terminem eros. Miłość chrześcijańska nazywana jest agape. W religiach greckich eros pojawia się jako zbawcza praktyka, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości T31.5 25. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci To impuls, który stale unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna T31.5 26.

+ Unoszenie duszy ludzkiej na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwier­dzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak ot­wiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszą­cej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształto­wany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólne­go dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średnio­wieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykań­skiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.

+ Unoszenie duszy ludzkiej przez trzy gołębie w wizji Baldariusa. „Motyw opuszczenia ciała przez część duszy odnajdujemy również w Moraliach Plutarcha, gdy spotkana przez Thespesiosa z Soloi dusza objaśni mu: „Ty bowiem nie umarłeś, lecz za łaską bogów przybywasz tutaj z całą świadomością, a resztę duszy zostawiłeś w ciele jak kotwicę” /Plutarch, Moralia (Wybór) II, (przekł. Z. Abramowiczówna), Warszawa 1988, s. 118/. […] charakterystyka duszy, która jest podobna do pisklęcia wyklutego z jajka. Przekonanie o zdolności duszy do unoszenia się, wiara w uskrzydlenie duszy, czy wręcz przedstawiane jej jako ptaka stanowi uniwersalny symbol inteligencji, poznania prawd metafizycznych. Koncepcje duszy-ptaka są obecne w religiach starożytnego Bliskiego Wschodu (Egipt, Mezopotamia), w prehistorycznych zabytkach Europy i Azji, w szamanizmie i bajkach ludowych /M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, Warszawa 12994, s. 473-474. Celtyckie i skandynawskie bajki o duszy („zewnętrznej”) ukrytej w jajku przytacza: J. Frayzer, Złota gałąź (przekł. H. Krzeczkowski), Warszawa 1962, s. 519/. U Grzegorza Wielkiego spotykamy opis duszy jako gołębicy wylatującej z ust umierającego. W wizji Baldariusa jego dusza jest unoszona przez trzy gołębie, z których jeden niósł nad głową sztandar krzyża Chrystusowego” A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 38/. „Ptaki w wyobrażeniach zaświatów występują także w wierzeniach celtyckich. W późniejszej (XI w.) wizji Adamnana trzy ptaki są obecne przed tronem Boga, a dusze Henocha i Eliasza w raju także występują pod postacią białych ptaków. Dusze potępionych podobne do czarnych ptaków latają natomiast nad ognistymi studniami w wizji mnicha z Wenlock. […] Wynikiem podróży w zaświaty była zazwyczaj przemiana duchowa. Wizja motywowała konwersję w szerokim tego słowa znaczeniu. Mogła to być decyzja o wstąpieniu do klasztoru, asceza, poprawa życia w konkretnych dziedzinach życia lub wytrwanie na obranej drodze” /Tamże, s. 39.

+ Unoszenie entuzjazmem nie jest udziałem świadka. Świadek nie jest unoszony entuzjazmem, lecz poruszany jest od wewnątrz przez ducha słów. Przeżywa on wewnętrznie doświadczenia umocnienia (konfirmacji): słowo potwierdza słowo, ale nie dosłownie, co do litery, lecz dzięki pośrednictwu „rozumu (inteligencji) litery”, którym jest duch. Ducha nie można oglądać ani dokładnie określić. Dlatego błędem jest traktowanie entuzjazmu jako gwarancji wiary i świadectwa. Duch Święty w zasadzie nie mówi od siebie, lecz skłania do mówienia, do tego, co zostało wypowiedziane przez Słowo. „Prawda Ducha jest zawarta w Słowie, tzn. nabiera historycznie ciała w żywej tradycji świadków i w wierności każdego świadectwa całokształtowi innych świadectw”. Świadectwo ma się tak do Pisma Świętego i Tradycji jak spełnienie się proroctw do ich głoszenia P23.4  69.

+ Unoszenie Ezechiela przez ducha do dziedzińca wewnętrznego. „Ez 43,01 Potem poprowadził mnie ku bramie, która skierowana jest na wschód. Ez 43,02 I oto chwała Boga Izraela przyszła od wschodu, a głos Jego był jak szum wielu wód, a ziemia jaśniała od Jego chwały. Ez 43,03 Było to widzenie równe temu, które oglądałem wtedy, gdy przyszedł, by zniszczyć miasto, widzenie równe temu, które oglądałem nad rzeka Kebar. I upadłem na twarz. Ez 43,04 A chwała Pańską weszła do świątyni przez bramę, która skierowana była ku wschodowi. Ez 43,05 Wtedy uniósł mnie duch i zaniósł mnie do wewnętrznego dziedzińca. – A oto świątynia pełna była chwały Pańskiej. Ez 43,06 I usłyszałem, jak ktoś mówił do mnie od strony świątyni, podczas gdy ów mąż stał jeszcze przy mnie. Ez 43,07 Rzekł do mnie: „Synu człowieczy, to jest miejsce tronu mojego, miejsce podstawy mych stóp, gdzie chcę na wieki mieszkać pośród Izraelitów. już dom Izraela ani oni, ani ich królowie nie będą kalać mego świętego imienia przez swe wiarołomstwa oraz przez zwłoki swych królów jak również przez kult wyżyn, Ez 43,08 kładąc swój próg obok mego progu, a swój słup obok mego słupa, tak że jedynie ściana była pomiędzy Mną a nimi – i skalali święte imię moje przez swe obrzydliwości, których się dopuścili. Ja natomiast zniszczyłem ich w moim oburzeniu. Ez 43,09 Teraz jednak będą oni trzymać ode Mnie z daleka swe wiarołomstwa i zwłoki swych królów, a Ja będę mieszkał wśród nich na stałe” (Ez 43, 1-9).

+ Unoszenie figury Chrystusa z chorągiewką w uroczystość Zmartwychwstania Pańskiego. „Barok w liturgii 4. Pobożność baroku koncentrowała się wokół wiary w obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie; szczególną cechą liturgii tego okresu była adoracja Najświętszego Sakramentu. Wystawiano go w czasie mszy i innych nabożeństw, np. w czasie czterdziestogodzinnego nabożeństwa. Najświętszym Sakramentem błogosławiono we czwartki kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). Najpopularniejszą była „promienista” forma monstrancji, symbolizująca Chrystusa eucharystycznego, który jest słońcem dla świata. Wówczas także uformował się tzw. tron ołtarzowy dla Najświętszego Sakramentu, ściśle złączony z tabernakulum, symbolizujący wspólnotę Boga z ludźmi. Szczególnie uprzywilejowanym świętem stało się Boże Ciało, które w miejsce ofiarniczego charakteru eucharystii propagowało adorację uobecnionego w niej i przybliżonego do ludu Ciała Chrystusa. Stąd też szczególnie uroczysty charakter procesji, będącej triumfalnym pochodem Chrystusa-Pasterza, prowadzącego lud chrześcijański. Procesję wzbogacono formami widowiskowymi (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych obrazach składać hołd Najświętszemu Sakramentowi; głównym ich tematem było cierpienie i męka Chrystusa, jako związane z ustanowieniem Najświętszego Sakramentu, oraz treści obrazujące dzieje zbawienia, aktualizowane i zbliżone do wiernych. W kulcie eucharystii uczestniczyły w sposób zorganizowany bractwa i cechy. Procesjami uświetniano, jeśli nie wszystkie dni oktawy  Bożego Ciała, to przynajmniej niedzielę; zwyczaj ten rozciągnięto z kolei na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. Dlatego też okres baroku nazywano okresem procesji. Formy widowiskowe wprowadzano także do obrzędowości Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Objawienia Pańskiego (6 I) i Ofiarowania Pańskiego; w katedrze w Brixen podczas śpiewu In dulci jubilo np. poruszano kołyską z figurką Dzieciątka Jezus. W święto Zmartwychwstania Pańskiego unoszono figurę Chrystusa z chorągiewką: w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego figurę Chrystusa, otoczoną postaciami aniołów, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła; podobnie w uroczystość Zesłania Ducha Świętego – gołębicę” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 51.

+ Unoszenie pająka polnego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.

+ Unoszenie pająka polny w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia. „Konstatacja pisarzy była identyczna [oberiuci oraz Andriej Płatonow]: zagrożenie ludzkości, a zarazem zagrożenie istoty człowieczeństwa – przez zatratę jej dialogowości w demiurgiczno-szmatławym uniwersum groteski i absurdu (czyli powielanej w miliony tragedii). Powłoki ludzkie, w smutku błąkające się po utworach Wwiedienskiego, Waginowa, Zabłockiego czy Płatonowa, tę swoją ludzką istotę już zatraciły – jak ów „duchowy proletariusz”, „pielgrzym po kołchozowej ziemi” w powieści Na dobre: „podobny do polnego pająka, niedołężnego stworzenia pozbawionego indywidualnej duszy krwiopijcy, unoszonego w przestrzeni tylko siłą wiatru, a nie wolą życia”. Tyle pozostało z proletariackiego nadczłowieka, życiotwórczy: cywilizacja piekła i śmierci stawała się faktem naocznym powszedniego życia. Gatunek literacki, który miał tej powszedniości sprostać, zakorzeniony był w rosyjskiej tradycji literackiej od końca XVIII wieku. Ukształtował się wówczas jako przejaw krytycznej reakcji na Rewolucję Francuską i wywołany przez nią kryzys oświeceniowego ładu. Jak wówczas, tak i dziś, określa go pięć elementów konstytutywnych, paradoksalnie odbiegających od czytelniczego stereotypu antyutopij: 1. Antysatyryczność; nie ma bowiem antyutopia na celu satyrycznej dydaktyki (odbiorca satyry nie istnieje w epoce współczesnej twórcy) [„Odejście o satyry (z braku publiczności) już w przypadku osiemnastowiecznych prekursorów rosyjskiej antyutopii wiązało się z alienacją despotycznego, ale niereformatorskiego państwa (nie będącego już w związku z tym nakładcą oświeceniowej satyry) i odpowiednio podziałem klasy politycznej na „oświeconą” masońską protointeligencję i „nieoświeconą” biurokrację państwową”], ale reductio ad absurdum świata pewnej ideologii, nie pamflet to zatem, ale parabola” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 56/. „2. Ironiczne i, co istotne, autoironiczne antydoktrynerstwo, godzące we własne racjonalistyczne czy rewolucyjne ideały (i system wartości) autora, które w zwierciadle realnej polityki wykoślawiły się w postać utopijnego monstrum. […] 3. Dynamika wyradzania się owej utopii w antyutopię, wzorem Platońskiej Atlantydy. […] pisarz dostrzegł słabe punkty ideologii cywilizacji, jaką w istocie stanowiła miła mu utopia Proletkultu: zawarte w niej implicite (i to wbrew intencjom głosicieli) wywyższenie kwestii rozwoju sił wytwórczych i zwłaszcza technicznych, środków produkcji nad ideały sprawiedliwości społecznej, związane z tym wywyższenie producenta nad konsumenta (co wynika z traktowania pracy jako walki z przyrodą nieożywioną, a w każdym razie zewnętrzną, nie zaś jako środka zaspokajania potrzeb) i wreszcie ograniczenie rewolucyjnej antropologii do wizji człowieka-twórcy, metafizycznie wyższego nad realnego człowieka w czasie wolnym od pracy” /Tamże, s. 57/. „Płatonow docenił niebezpieczeństwo sprowadzenia ludzkiej praxis do pojęcia pracy” /Tamże, s. 58.

+ Unoszenie proroków mocą Ducha Świętego (2 P 1,21). Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga natchnione)” (2 Tm 3,16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1,21) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108/. Autor podlega podczas tworzenia natchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt,  strumień  Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka. Natchnienie jako tchnienie Ducha nie jest dane dla rzeczywistości teoretycznej (myślenia), lecz zmierza do wyzwolenia działania na zewnątrz człowieka: podjęcia przewodnictwa, przemawiania. Obdarza nieustraszoną energią dla niekiedy konstytutywnego posunięcia dziejów zbawienia. Jest to bowiem charyzmat bardziej Ducha niż Słowa. Cel praktyczny to osiągniecie określonego Dobra, którym nie jest poznanie (objawienie) lecz jego głoszenie, ustne lub pisemne. U Proroków oba te aspekty niejednokrotnie się pokrywały. Bóg dawał treść objawioną w momencie gdy prorok usłuchał natchnienia i przystępował do przemawiania /Tamże, s. 109/. Natchnienie towarzyszy (asistentia) tworzeniu Ksiąg biblijnych, jako działanie (actio) Ducha Świętego. Terminy te uwydatniają dynamiczny, a nie teoretyczny wymiar działania Ducha Świętego w pisarzach biblijnych. Towarzyszenie nie ogranicza się jedynie do czuwania czysto zewnętrznego i negatywnego, by autor biblijny nie popełnił błędu /Tamże, s. 110/. Jest ono „szczególniejszego rodzaju” (peculiaris), a nawet jedyne w swoim rodzaju, skoro jego skutkiem ma być mowa Boga podana na sposób ludzki (por. KO 12a).

+ Unoszenie proroków mocą Ducha Świętego (2 P 1,21). Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga natchnione)” (2 Tm 3,16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1,21) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 108/. Autor podlega podczas tworzenia natchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt,  strumień  Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka. Natchnienie jako tchnienie Ducha nie jest dane dla rzeczywistości teoretycznej (myślenia), lecz zmierza do wyzwolenia działania na zewnątrz człowieka: podjęcia przewodnictwa, przemawiania. Obdarza nieustraszoną energią dla niekiedy konstytutywnego posunięcia dziejów zbawienia. Jest to bowiem charyzmat bardziej Ducha niż Słowa. Cel praktyczny to osiągniecie określonego Dobra, którym nie jest poznanie (objawienie) lecz jego głoszenie, ustne lub pisemne. U Proroków oba te aspekty niejednokrotnie się pokrywały. Bóg dawał treść objawioną w momencie gdy prorok usłuchał natchnienia i przystępował do przemawiania /Tamże, s. 109/. Natchnienie towarzyszy (asistentia) tworzeniu Ksiąg biblijnych, jako działanie (actio) Ducha Świętego. Terminy te uwydatniają dynamiczny, a nie teoretyczny wymiar działania Ducha Świętego w pisarzach biblijnych. Towarzyszenie nie ogranicza się jedynie do czuwania czysto zewnętrznego i negatywnego, by autor biblijny nie popełnił błędu /Tamże, s. 110/. Jest ono „szczególniejszego rodzaju” (peculiaris), a nawet jedyne w swoim rodzaju, skoro jego skutkiem ma być mowa Boga podana na sposób ludzki (por. KO 12a).

+ unoszenie przez Ducha Świętego. Długo nie uświadamiano sobie i nie starano się zrozumieć, że Pismo Święte powstaje pod wpływem, „unoszącego” i pobudzającego ich twórców, Bożego Tchnienia. Pismo Święte odgrywało przez długi czas rolę podrzędną, a później równoległą do przekazu ustnego. Jest ono naturalnym przedłużeniem poprzedzających je czynów i słów, wygłaszanych, względnie dokonywanych pod tchnieniem Bożego Ducha. Hojność Boga dotyczyła również obdarzania swego Ludu Słowem-Bożym-Pisanym. 02  31

+ Unoszenie rąk do góry pozdrowieniem. Gesty znaczą wiele w komunikowaniu interpersonalnym „Z pewnością wiedza o kulturze danego regionu, doświadczeniach historycznych, politycznych wspólnoty, w której się posługuje, może pomóc w zrozumieniu różnorodności zachowań. Jest to ważny czynnik, który pomaga zracjonalizować to, co może się wydawać z perspektywy odmiennego kręgu kulturowego chaotyczne i niezrozumiałe. Wszyscy badani misjonarze zwrócili uwagę na rolę komunikowania niewerbalnego w wyrażaniu religijności i w komunikowaniu interpersonalnym. „Znaczenia niektórych gestów musiałam się nauczyć, np. aby powiedzieć «tak», dzieci na rehabilitacji unosiły lekko brwi do góry […]. Aby pozdrowić kogoś w drodze w plemieniu Karimojong trzeba unieść dwie ręce do góry” (Wywiad 1 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie) – opowiadała misjonarka. Przywołane przykłady świadczą o braku uniwersalizmu w kodowaniu komunikatów za pomocą sygnałów niewerbalnych. Katalog takich symboli w nowym otoczeniu kulturowym będzie zawierał znaki, których nie znamy; znaki, które znamy i znaczą one w naszej kulturze to samo; oraz znaki, które znamy, ale niosą one inne znaczenia. Swobodne odbieranie i nadawanie komunikatów w formie niewerbalnej wymaga wiedzy, doświadczenia i czasu. Najmocniej w omawianych wywiadach wybrzmiewa aspekt motywacji i nastawienia do ludzi jako czynnik, który pozwala przezwyciężać trudności. Otwartość, akceptacja odmienności, szacunek dla lokalnych tradycji powodowały takimi wypowiedziami świeckich misjonarek: „[…] chcę uczestniczyć w ich życiu, być blisko nich” (Wywiad 1 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie); „ważne jest też nastawienie do drugiego człowieka, świadomość, że muszę być maksymalnie otwarta i uważna, żeby zrozumieć jego przekaz i jego intencje” (Wywiad 2 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie); „wymaga to niesamowitej otwartości, chęci poznania i cierpliwości obu stron, by starać się siebie zrozumieć, a nie poddawać się przy trudnościach, które mogą występować raz ze względu na język, ale także na różnice kulturowe” (Wywiad 3 ze świecką misjonarką (Świeccy Misjonarze Kombonianie). Misje są miejscem i czasem spotkania kultur. Zetknięcie dwu kulturowych i etycznych rzeczywistości przynosi wiele dylematów (Por. np. V. Adi Gunawan Meka, Zabawa ludowa danding w Manggarai na wyspie Flores (Indonezja). W obliczu spotkania Kościoła z kulturą lokalną, w: Kontekst kulturowo-moralny współczesnej działalności misyjnej i ewangelizacyjnej, red. A. Jucewicz, Pieniężno 2012, 233-247), ale jest jednocześnie wyzwaniem. Sprostanie temu wyzwaniu przynieść może ważne owoce. „Efektywne świadectwo chrześcijańskie […] musi być w jak najwyższym stopniu zestrojone z daną kulturą, tak jak ją rozumie i odczuwa wspólnota, ku której owe świadectwo i posługa są zwrócone” (L. Luzbetak, Kościół a kultury. Nowe perspektywy w antropologii misyjnej, tłum. z ang. S. Tokarski, Warszawa 1998, 153)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 51/.

+ Unoszenie rozpustników przez wiatr jak obłoki bez wody. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).

+ Unoszenie rumowisk skalnych przez bystrotoki, przenoszone są do terenów niżej położonych i tam pozostawiane. „Analizując elementy hydrologiczne i morfologiczne zlewni i koryta właściwego, cieki można podzielić na: bystrotoki, potoki górskie, potoki, rzeki i rzeki duże. Pierwsze z nich są niewielkimi, górskimi ciekami bądź najwyżej leżącymi fragmentami dłuższych cieków, które mają nieregularny spadek podłużny i zmienny przekrój poprzeczny. Zwykle ich koryto umieszczone jest w wyżłobieniach i szczelinach skalnych. W wyniku niesprzyjających warunków do utworzenia regularnego koryta powstają na przykład wodospady. Bystrotoki są rodzajem cieku, który w wyniku nawalnych deszczy zwiększa gwałtownie stany wody, a w momencie ich zaprzestania szybko zmniejsza. Unoszą one duże ilości rumowiska skalnego, które przenoszone są do terenów niżej położonych i tam pozostawiane (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław 1994: 14). Zjawisko to szkodliwie wpływa na tworzenie koryta rzecznego w niższych partiach ze względu na zwiększoną erozję wgłębną. Potoki górskie różnią się jedynie tym, że mają już ustalone i ukształtowane doliny rzeczne, zauważalny jest tutaj nadal duży spadek podłużny i ruch rumowiska. Potoki to cieki charakteryzujące się łagodnym spadkiem i mniejszym ruchem rumowiska. Stany wody są bardziej ustabilizowane ze względu na zwiększoną retencję i parowanie, wynikające z mniejszego spadku terenu. Kolejny rodzaj cieku to rzeki, charakteryzujące się wyrównanym spadkiem dna, ale też większymi przepływami niż potoki. Mniejsze ziarna rumowiska skalnego jak żwir i piasek są zwykle unoszone lub wleczone, większe natomiast przenoszone są w momencie wezbrania wód. Wysokie stany wód obserwowane są jedynie w wyniku długotrwałych deszczów i roztopów śniegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 114/. „Rzeki duże natomiast to największy typ cieku, które wpływają bezpośrednio do morza lub oceanu. Są to cieki mające długość przynajmniej 500 km, o rozbudowanych zlewniach i wysokich przepływach. (Wołoszyn J., Czamara W. 14) Warto również nadmienić o budowie koryta rzeki równinnej i nizinnej. Koryto rzeki równinnej zwykle obejmuje dolinę zalewową, zdarza się jednak, że meandruje od wysokiego do niskiego brzegu. Charakteryzuje się ono zwykle stabilnością, jednakże w momencie wezbrania występują duże zachwiania w proporcjonalności przepływu. Koryto rzeki nizinnej zbudowane jest zwykle z drobnych piasków, często porośnięte roślinnością, która może utrudniać rzece spływ, przyczyniając się do popiętrzenia wód. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 17)” /Tamże, s. 115/.

+ Unoszenie rumowiska oderwanego od dna rzeki przez nurt wody, bądź też wleczenie po dnie. „działalność rzeki. / kręty bieg rzeki jest naturalny i wraz ze wzrostem długości rzeki rosną jej zakola, jest ich więcej. Wynika z tego też, że mniejsze rzeki mają zakola dużo mniejsze. Kąty towarzyszące łukom koryta są różne, można je podzielić na kąty 90-180o oraz powyżej 180o. W pierwszym przypadku ruch rzeki określany jest jako serpentynowanie, natomiast powyżej kąta półpełnego jest to meandrowanie rzeki. Istnieje też pewna zależność w układzie łuków na rzece. Po skręcie w prawo następuje skręt w lewo i jest to cykliczna zmiana, obserwowana w każdej rzece. Również zakręty rzeki powodują, iż można wyróżnić brzeg wklęsły i wypukły. Ta prawidłowość w rzece przyczynia się do powstawania różnych form morfologicznych jak odsypiska, przymuliska czy wyspy. Warto też wprowadzić pojęcie nurtu rzeki, czyli pasma największej prędkości w korycie rzeki. Nurt rzeki zbliża się za każdym razem bardziej do brzegu wklęsłego, a oddala się od brzegów wypukłych. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 23)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 116/. „Ploso (głębia) jest głębokim odcinkiem biegu rzeki, położonym między dwoma przejściami nurtowymi. Przejście natomiast to część rzeki o mniejszej głębokości, gdzie jest zmiana nurtu od jednego brzegu do drugiego. Odsypisko to określenie odkładanego rumowiska np. piasku czy też żwiru w korycie rzeki. Przymulisko jest rodzajem odsypiska powstającego przy wypukłym brzegu rzeki. (Dębski K., 1978: 26). Należy nadmienić tutaj o ruchu spiralnym rzeki i jej prądach. Cząsteczki wody poruszają się w linii śrubowej, ale ze względu na zmiany promienia krzywizny ruch ten odbywa się po spiralach. Poruszające się wzdłuż spirali prądy kierowane są w różne strony: do dołu, do góry, w stronę brzegów lub też do środka rzeki. Można je podzielić na prądy żłobiące, które erodują koryto przy brzegu wklęsłym, zwiększając erozję przy bardziej stromych brzegach. Natomiast prądy nanoszące przyczyniają się do powstawania odsypisk na brzegu wypukłym. (Dębski K., 1978, Łożyska rzeczne zbudowane są z rozdrobnionych fragmentów skalnych tzw. aluwii, które powstały na skutek procesów wietrzenia oraz erozji. Odłamki skalne trafiają do rzeki i są rozdrabnianie i rozcierane przez wodę. Dostają się one do rzeki w wyniku wezbrań wynikających często z nawalnych deszczy. Rumowisko może być wleczone bądź też oderwane od dna i unoszone. (Dębski 1978: 32-33)” /Tamże, s. 117/.

+ Unoszenie Rydwanu Jahwe przez cherubinów (Ez 10; Ps 18, 11). „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12, 15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę. „Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się; rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi, oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1), zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18, 11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 23-28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8).  „Serafini” (hebr. śaraf – płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie Boga, wysławiający Jego Świę­tość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i oczyszczający stworzenia zbliżają­ce się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6, 2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.

+ Unoszenie się biopola nieśmiertelności nad prochem, który spoczywa w ciemnej ziemi. „W walce z „finalizmem” profesor Aleksiej Maniejew, rocznik 1921, filozof przyrody […] z Instytutu Filozofii i Prawa Białoruskiej Akademii Nauk doszedł do negacji negacji: oto jego Credo: «Cokolwiek by mówił dumny duch nauk, rzec trzeba koniecznie: nie chce się wierzyć, żeby rozum pochodził od goryli, nie chce się wierzyć, żeby śmierć była niezwyciężona!... […] Biopola w upragnionej nieśmiertelności unosząc się nad prochem, który [spoczywa] w ciemnej ziemi, świecą jasnością wielkich gwiazd, gdzie wzniosła harmonia wiecznej muzyki!» (Fiłosofskij analiz antinomij nauki, Mińsk 1974; Dwiżenije, protiworieczije, razwitije, Mińsk 1980). Jest to mianowicie „teoria” wchodzącego „w skład żywych organizmów białkowych swoistego komponentu o charakterze pola, który (…) istotnie determinuje kompleks właściwości życia i psychiki. Nazywano go biopsyfenomenem, za którego substrat uważamy formację biopsypolową. W aspekcie genetycznym, naszym zdaniem, występuje ona jako stan określonego zakłócenia realnie nieskończonej w przestrzeni i w czasie całościowej substancjalnej realności typu kontynualno-polowego, to znaczy istniejącej bez [momentu] powstania” (por. A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 352). Owa samowzbudazająca się, niematerialna, integralna, ciągła i nieograniczona substancja „posiada atrybut odbicia (Logos) jako głębinowa podstawa i źródło życia i psychiki”, a także stanowi ostateczną przyczynę istnienia wszelkich skończonych bytów: „Myśliciele religijni nazwaliby ją Bogiem” (S. Siemionowa, A. Gaczewa, Aleksiej Klimientjewicz Maniejew, w: Tamże, s. 325). „Biopsypole”. Powstałe wewnątrz substancji jako pierwotne całościowe zakłócenie, „jak i sama substancja (…) ma swoistą strukturę”, mianowicie ciągłą (kontynualną). „Dlatego nie należy go utożsamiać ze zwykłymi polami fizycznymi – grawitacyjnym, elektrycznym, magnetycznym itd., te bowiem są kwantowane i dlatego właśnie nie mogą mieć właściwości życia i psychiki” (A. Maniejew, Gipoteza…, s. 355-356). „Biopsypole”, czyli nieśmiertelna dusza opisana slangiem naukowym, „dysponując całą informacją organizmu” z racji swojej dynamiki ma charakter aentropijny (Tamże, s. 358; S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 219). «Biopsypole dysponując atrybutem odbicia, a także pojawiającą się na jego podstawie informacyjną zawartością samoświadomości, podświadomości i nieświadomości właśnie dzięki swojej superstałości na bazie kontynualnej […] ciągłości, inwariantowości i niezwykłej dynamiczności zapewnia identyczność naszego aktywnego „ja” (Tamże, s. 360)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 166.

+ Unoszenie się ciał niebieskich wokół ziemi, Arystoteles. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.

+ Unoszenie się ciał niebieskich wokół ziemi, Arystoteles. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.

+ Unoszenie się członów maswerku w oknie gotyckim na świetlistej powierzchni okna. Architektura gotycka jest przejrzysta. Żaden fragment wnętrza nie pozostaje w ciemności, wszystko poddane jest działaniu światła. (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 27) W budowli romańskiej otwór okienny jest luką otoczoną ciężkim, zwartym obramieniem. W oknie gotyckim lite człony maswerku zdają się teraz unosić na świetlistej powierzchni okna, światło zaś wydobywa wzór kamiennego szkieletu Sz1 65. Drugą, równie oryginalną cechą stylu gotyckiego jest nowy stosunek, jaki w architekturze zachodzi pomiędzy funkcją a formą, pomiędzy konstrukcją a postacią zewnętrzną. W architekturze romańskiej cała budowla była tylko szkieletem dla malowidła ściennego i mozaiki, była rusztowaniem dla scen z Nowego i Starego Przymierza. Malowidła te skrywały dokładnie przed obserwatorem całą strukturę tektoniczną budowli. W architekturze gotyckiej dzieje się wręcz przeciwnie. Dekoracja jest tu całkowicie podporządkowana systemowi, jaki tworzą żebra sklepienne i podpory, one decydują o wrażeniu estetycznym Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 28; Sz1 65.

+ Unoszenie się Duch Święty nad wodami na początku świata, aby już wtedy woda nabrała mocy uświęcania. „Sakrament ten jest także nazywany „obmyciem odradzającym i odnawiającym w Duchu Świętym” (Tt 3, 5), ponieważ oznacza i urzeczywistnia 1257 narodzenie z wody i z Ducha, bez którego nikt „nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5)” (KKK 1215)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Obmycie to nazywane jest oświeceniem, ponieważ ci, którzy otrzymują pouczenie (katechetyczne), zostają oświeceni w duchu..”Św. Justyn, Apologiae, 1, 61, 12. Ochrzczony, otrzymawszy w chrzcie Słowo, „światłość prawdziwą, która oświeca każdego 1243 człowieka” (J 1, 9), „po oświeceniu” (Hbr 10, 32) staje się „synem światłości” (1 Tes 5, 5) i samą „światłością” (Ef 5, 8): Chrzest jest najpiękniejszym i najwspanialszym darem Boga... Nazywamy go darem, łaską, namaszczeniem, oświeceniem, szatą niezniszczalności, obmyciem odradzającym, pieczęcią i wszystkim, co może być najcenniejsze. Darem – ponieważ jest udzielany tym, którzy nic nie przynoszą; łaską – ponieważ jest dawany nawet tym, którzy zawinili; chrztem – ponieważ grzech zostaje pogrzebany w wodzie; namaszczeniem – ponieważ jest święty i królewski (a królów się namaszcza); oświeceniem – ponieważ jest jaśniejącym światłem; szatą – ponieważ zakrywa nasz wstyd; obmyciem – ponieważ oczyszcza; pieczęcią – ponieważ strzeże nas i jest znakiem panowania BogaŚw. Grzegorz z Nazjanzu, Orationes, 40, 3-4: PG 36, 361 C.” (KKK 1216)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „W liturgii Wigilii Paschalnej, podczas błogosławieństwa wody chrzcielnej, Kościół uroczyście przypomina wielkie wydarzenia historii zbawienia, które były już zapowiedziami misterium chrztu: Boże, Ty niewidzialną mocą dokonujesz rzeczy niezwykłych przez sakramentalne znaki. Ty w ciągu dziejów zbawienia przygotowałeś wodę przez Ciebie stworzoną, aby wyrażała łaskę chrztu świętegoMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1217)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Od początku świata woda, zwyczajne i przedziwne stworzenie, jest źródłem życia i płodności. Pismo święte widzi ją „osłoniętą” przez 344, 694 Ducha ŚwiętegoPor. Rdz 1, 2.: Na początku świata Twój Duch unosił się nad wodami, aby już wtedy woda nabrała mocy uświęcaniaMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1218)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Unoszenie się Ducha Bożego nad pierwotnymi wodami (Rdz 1, 2). Trynitologia przygotowana w Starym Testamencie. Pre-trynitologia starotestamentalna. „2. Loci classici. […] 7) Ponadto w Starym Testamencie występuje prefigura Ducha Świętego w postaci „Ducha Bożego”, „Ducha Jahwe” (Ruach Jahwe, Pneuma Theou, Spiritus Dei). Pojęcie to rodziło się powoli i ze sfer niższych. Słowo ruach pierwotnie znaczyło „wiatr” i dla pasterskiego i rolniczego języka oznaczało żywiciela, dawcę deszczu, płodów, urodzaju (Rdz 8, 1; 1 Krl 18, 45). Wiatr był czczony jako bóstwo niemal w każdej religii „przyrodniczej”. Czasami ruach występowało jako „dech”, „oddech” i oznaczało tętno życia, istoty żyjące i jestestwa oddychające. Tutaj Ruach Jahwe oddawało boskiego dawcę życia, ruchu, tchnienia i ducha (Rdz 2, 7; 45, 27; Hi 27, 3). A wreszcie Ruach Jahwe oznaczało stwórczą obecność Boga, zasadę stworzenia: „a Duch Boży unosił się nad pierwotnymi wodami” (Rdz 1, 2), a także przenikanie wszystkiego przez Jahwe. Czasami też występuje jako Potęga Boża, Moc Boża, działanie Boże i to obok Jahwe, choć służy Mu (Am 4, 13; Jr 10, 13; Mdr 1, 7; Ps 139, 7). / Z czasem Ruach był rozumiane coraz bardziej zbawczo: jako charyzmat, moc prorocka, dar mesjański, cudotwórczość, wspólnota z Bogiem, nowe stworzenie, odnowa serca (Ez 2, 2; 3, 24; 11, 19-20; 18, 31; 36, 36-37; Iz 32, 15-20; 42, 1; 61, 1). Jest posyłany do ludzi (Mdr 9, 17) i pozostaje w ich sercach (Deutero-Iz 63, 10). Na końcu czasów w Dniu Jahwe będzie wylany na wszystkich, na całego Izraela, na wszystkie ludy, na cały świat, na całą historię ludzką i dla osiągnięcia zbawienia (Jl 3, 1-5; Iz 4, 4-6; 32, 15-20; 44, 3-5). Występuje też pewna personifikacja, choć słaba (2 Sm 23, 2; Ag 2, 5; Deutero-Iz 10-11), według której Duch Święty jest Osobą obok Jahwe. Wydaje się, że słaba personifikacja Ducha Bożego w Starym Testamencie uwarunkowała dużo późniejsze uformowanie się wiary w Bóstwo Ducha w porównaniu z Synem Bożym” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171.

+ Unoszenie się ducha Bożego nad praoceanem „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].

+ Unoszenie się Ducha Bożego nad wodami (Rdz 1, 1-2). Prahistoria kapłańsko-liturgiczna. „W czasie Niewoli Babilońskiej do teologii stworzenia nawiązała specjalnie na nowo literatura liturgiczna i kapłańska (źródło to nazwano Priesterkodex, Kodeks Kapłański, „P”). Źródło Kapłańskie otwiera kosmogeneza i antropogeneza umieszczona na samym początku Księgi Rodzaju: 1, 1-2, 4a. Tekst [...] Charakterystyka literacka Zanim przedstawimy hermeneutykę teologiczną tekstów o stworze­niu, musimy wskazać na charakterystyczne momenty literackie tekstu Rdz 1, 1-2, 4a. Tekst jest elohistyczny, tradycja kapłańska (P) nie używa imienia „Jahwe”, zgodnie z określonym zwyczajem VI wieku przed Chr., lecz posługuje się imieniem Boga „Elohim”, l.mn. od „El” lub „Eloah” (plu­ralis abstrakcji, intensywności, pluralis intensitatis, w odróżnieniu od plu­ralis extensitatis, np. wody). Kapłani redagujący Księgę oparli się na starej tradycji, zapewne już spisanej, może na eposie, i dodali swoje ingerencje, swoją hermeneję religijną oraz własną doskonałą pracę intelektualną i literacką (S. Łach, A. Deissler, Pius XII, Jan Paweł II, H. Langkammer, J. Łach, L. Sta­chowiak). Widać to już na samym początku: „Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem (tohu wabohu): ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 1-2). Redaktor czy redaktorzy stają wobec prasta­rego i zarazem bardzo zamazanego obrazu „początków”, występującego w kosmogoniach: sumeryjskiej, egipskiej, fenickiej. Wydaje się, że pierwszy wiersz jest cały odredaktorski. Wskazuje na to – skrystalizowa­ny semantycznie później – termin bara – „stworzyć”, który w odróżnieniu od prostego aśah (czynić, sprawiać), odnosi się tylko do stwórczego działania Bożego: Rdz 1, 1.21.27; 2, 2.4a. Ponadto do prastarego obrazu pierwotnego chaosu (tehom) zostało dodane późne sformułowanie i po­jęcie „Duch Boży” (Ruah Elohim, Pneuma Theou, Spiritus Dei)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 263.

+ Unoszenie się Ducha Bożego nad wodami (Rdz 1, 2). „Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. Stworzenie jest dokonywane nie tylko przez Ojca i Syna, ale w pewnym aspekcie także przez Ducha Świętego. Dawniej teologowie działanie Ducha Świętego zacieśniali jedynie do dziedziny odkupienia i łaski i tym samym pomniejszali godność i świętość stworzenia. Dziś rozumiemy lepiej, że w gigantycznym proce­sie stwarzania pewne jego wymiary związane są w sposób szczególny z Osobą Ducha Świętego, o czym uczy Pismo święte. Można powiedzieć nawet, że Duch Święty stanowi właśnie samą ową więź pomiędzy oboma porządkami. 1° „Zapodmiotowanie” wszechświata. Duch Święty został wylany w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1 nn.) obficiej i w sposób szczególny na nowo powstający Kościół, ale nie tylko na Kościół ani dopiero po raz pierw­szy. Był bowiem – według Pisma – zsyłany w pewien sposób i w pewnej mierze na cały wszechświat, na ziemię i na doczesne życie ludzkie od początku (św. Leon Wielki). Uzasadnienia dla tej tezy można doszuki­wać się w prahistorii kapłańskiej (P): „Ziemia była bezładem i pustko­wiem, ciemność była nad powierzchnią wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2). Duch Święty występuje tu jako motyw kreacyjny w postaci uobecniania się Boga, wprowadzania „ciepła” osobowego oraz ładu, porządku i harmonii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 291.

+ Unoszenie się Ducha Bożego nad wodami (Rdz 1,1-2). „6. Tak więc w świetle Nowego Testamentu, przede wszystkim za sprawą pism św. Jana i św. Pawła, doznaje pogłębiającego wzbogacenia ta myśl, którą już Stary Te­stament wyraził, odwołując się do stwórczej Mądrości, a przede wszystkim do stwarzającego Słowa: «przez słowo Pana powstały niebiosa» (Ps 33(32),6). Owo stwarzające Słowo nie tylko «było u Boga», ale «było Bogiem». I wła­śnie jak współistotny Ojcu Syn, to Słowo w jedności z Oj­cem stworzyło świat: «świat stał się przez Nie» (J 1,10). Stworzyło zaś świat w sposób odpowiadający osobie (hipostazie) Słowa. Jako «obraz Boga niewidzialnego* (por. Kol 1,15) to Słowo, które jest Przedwiecznym Synem, «odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty» (por. Hbr 1,3) – było zarazem «Pierworodnym wobec każdego stworzenia» (Kol 1,15) w tym znaczeniu, że wszystko zostało «stworzone w Słowie-Synu», aby w czasie stać się - «poza Bogiem» – powołanym z nicości do istnienia światem stwo­rzeń. W tym znaczeniu więc «wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało» (J 1,3). / 7. Można zatem stwierdzić, że Objawienie zawiera w sobie prawdę o «logicznej» strukturze wszechświata (od Logos – Słowo), albo też o jego strukturze «ikonicznej» (od Eikon – obraz, obraz Ojca). Od czasów Ojców Kościo­ła utrwaliła się nauka, że świat stworzony nosi w sobie «ślady Trójcy» (vestigia Trinitatis). Jest on dziełem Ojca przez Syna w Duchu Świętym. W stworzeniu objawia się Mądrość Boga; ujawniająca się w nim dwoista – «logiczna - ikoniczna» struktura stworzeń pozostaje dogłębnie ze­spolona ze strukturą daru, jak twierdzą niektórzy współ­cześni teologowie. Poszczególne stworzenia nie tylko są «słowem» Słowa, którym Stwórca przemawia do naszego poznania, ale są równocześnie «darami» Daru: noszą na sobie znamię Ducha Świętego – stwórczego Ducha. Oto już w pierwszych wersetach Genesis jest powie­dziane: «Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (wszech­świat)... a Duch Boży unosił się nad wodami» (Rdz 1,1-2). Te słowa, które w sposób sugestywny, choć bliżej nie spre­cyzowany, mówią o działaniu Ducha Świętego na samym «początku» wszechświata, nabierają wielkiego znaczenia, gdy odczytujemy je w świetle pełnego Objawienia Nowe­go Testamentu” (Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Katechezy roku 1986, Wa­tykan, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 230 i 241-246). /Jan Paweł II, Stworzyciel: Bóg Trójedyny, Katecheza z 5.03.1986, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, s. 85-86.

+ Unoszenie się Ducha Bożego nad wodami Prapoczątek świata (Rdz 1, 2). „Duch Boży w dziele stworzenia. Klasyczna teologia ogranicza Fenomen Ducha wyłącznie do Osoby Chrystusa, Jego objawienia, Jego historii i Jego dzieła zbawienia, przedłużanego w Kościele. Duch Święty miałby działać jedynie w sferze ściśle „nadprzyrodzonej” i tylko w czasie Chrystusa oraz w czasie Kościoła. Jednakże niektórzy Ojcowie Kościoła (św. Justyn, św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Nil z Ancyry, Św. Prosper z Akwitanii, św. Leon Wielki) widzieli w Duchu współstwórcę świata i nie zacieśniali Go wyłącznie do czasów mesjańskich ani do samych dziejów zbawienia, lecz odnosili do całego stworzenia i powszechnej historii ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 815/. „Bóg Ojciec dał światu początek, Słowo Boże dało mu rozumność, a Duch Boży udziela trwania, życia i „umiejscowienia” w samym środku ekonomii Bożej, czyli wszelkie stworzenie ma jakąś wewnętrzną Komu­nię z Trójcą Świętą. Toteż Duch Boży działał w stworzeniu od prapoczątku: „a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2), i działa zawsze w całym świecie jako immanencja Boża, jako miłosna obecność Jahwe i jako wychowa­wcze prowadzenie stworzenia ku eschatologii: Słowo Boga i Jego Tchnienie znajdują się u początku bytu i życia całego stworzenia (por. Ps 33, 6; 104, 30; Rdz 2, 7; Koh 3, 20-21; Ez 37, 10): Jest rzeczą właściwą, aby Duch Święty rządził stworzeniem, uświęcał je i ożywiał, ponieważ jest Bogiem współistotnym Ojcu i Synowi [...] Do Niego należy panowanie nad życiem, ponieważ będąc Bogiem, zachowuje stworzenie w Ojcu przez Syna (Liturgia bizantyjska) (KKK 703). Świat w tym ujęciu przestaje być bezimienny, obcy, dziki, antyludzki, a staje się „swój”, bliski, wewnętrzny, miłosny i „Boży” /Tamże, s. 816/.

+ Unoszenie się ducha ludzkiego podczas modlitwy różańcowej „Z tajemnicą Matki Bożej bezpośrednio łączy się zupełnie szczególna modlitwa Kościoła katolickiego – różaniec. Jest to swego rodzaju litania, odmawiana „zwrotka po zwrotce" i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym: najpierw znak krzyża (jako doktryna wiary), następnie „Ave Maria" trzech boskich cnót wiary, nadziei i miłości (jako doktryna życia), po czym piętnaście „tajemnic", które łączą Maryję z Jezusem i które w skondensowanej postaci odtwarzają całość Nowego Testamentu. Wielcy myśliciele i mistycy zawsze cenili wielorakie możliwości różańca i jego duchową moc. W dzisiejszych czasach różaniec jednym wydaje się prowokacyjnie staroświecki, na innych działa jak nadziemska obietnica, która pomaga im w codziennym życiu i jest źródłem lepszego samopoczucia. Nie wiem, może trzeba spędzić na tej modlitwie pewien czas, tak jak robią tybetańscy buddyści. Może trzeba ją odmówić sto albo tysiąc razy, by zaczęła odkrywać swe głębie; wówczas zaczyna człowiek również siebie nieco lepiej rozumieć i odkrywać centrum swej osoby. Zdaniem Księdza Kardynała, czym jest tajemnica różańca?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 292/. „Źródła tej modlitwy sięgają średniowiecza. W owych czasach tradycyjną modlitwę stanowiły biblijne psalmy. Ale wielu ludzi, nieumiejących czytać, nie mogło aktywnie uczestniczyć w tej modlitwie. Poszukiwano zatem odpowiedniego dla nich psałterza i tak powstała ta maryjna modlitwa, inkrustowana tajemnicami życia Chrystusa, niczym perły nanizane na sznur. Tajemnice te poruszają serce w medytacyjny sposób: powtarzanie poszczególnych modlitw wprowadza serce w stan spokoju, a słowa, przede wszystkim zaś postać Maryi i Chrystusa, koją i wyzwalają duszę, kierują jej spojrzenie w stronę Boga. Rzeczywiście, różaniec opiera się na tej pierwotnej wiedzy, że powtarzanie stanowi ważny element modlitwy, medytacji, że wprowadza w uspokajający rytm. Odmawiając różaniec, muszę nie tyle wytężać uwagę i śledzić rozumowo każde ze słów modlitwy, ile przede wszystkim dać się unieść spokojowi miarowego powtarzania. Tym bardziej że słowa modlitwy nie są beztreściowymi formułami, lecz przywodzą mi przed oczy i sączą w duszę wielkie obrazy i wizje, a przede wszystkim postać Maryi – przez nią zaś postać Jezusa. Ludzie ci musieli się ciężko napracować. Nie potrafili jeszcze podążać w modlitwie wielką drogą intelektualną. Potrzebowali modlitwy, która koi, odpręża, odrywa od trosk, pociesza i uzdrawia. Myślę, że to religijne pradoświadczenie powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów, który mnie unosi, który wypełnia przestrzeń, który mnie nie męczy, lecz wycisza, pociesza i wyzwala, to pradoświadczenie przyjęto na skroś chrześcijańską formę, w maryjnym kontekście i w jaśnieniu postaci Chrystusa pozwalając wiernym na odmawianie prostej modlitwy, a jednocześnie na percypowanie jej treści – przez wprowadzanie duszy w słowa modlitwy, poza wszelkim intelektualizmem” /Tamże, s. 293/.

+ Unoszenie się Ducha nad wodami jest namaszczeniem kosmicznym (Rdz 1). „Hipolit w Rzymie rozróżniał olej dziękczynienia (eûcharistía) od oleju egzorcyzmu (éxorksismós) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 265/. Pierwszy służył do namaszczenia katechumena przed sakramentem chrztu. Następnie udzielany jest chrzest i namaszczenie olejem dziękczynienia. „W Syrii i Kapadocji namaszczenie poprzedzające chrzest nabiera innego znaczenia. Nie jest już namaszczeniem atlety przed czekającą go walką z demonami, albowiem neofita, wchodząc do wody, przygotowuje się do tej największej potyczki, w której faraon ma być pogrążony w wodach Morza Czerwonego, lecz jest to namaszczenie udzielane ze względu na wyznanie wiary chrzcielnej, gdyż w trakcie potrójnego zanurzenia ochrzczony wyznaje Trójcę świętą. Namaszczenie przed-chrzcielne poprzedza ómología czyli wyznanie wiary, albowiem nikt „nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3) /Tamże, s. 266/. Olejek symbolizuje imię Boga. Według Hipolita Rzymskiego symbolizuje Słowo Boże, lub Ducha Świętego wylanego na świat i rozlanego po całym świecie. „Poruszenie Ducha unoszącego się nad wodami jest namaszczeniem kosmicznym, podobnie jak Jego spoczywanie nad sprawiedliwymi oraz mesjańskie namaszczenie ludu wybranego. O ile pierwsze namaszczenie dotyczy Trójcy św., a drugie – stworzenia, to trzecie ma na względzie Odkupienie. Zmiażdżony na krzyżu Chrystus rozlewa w świecie woń oliwną: „Przez swoją Mękę i przez swój bok przebity na drzewie, rozlewa wonność jak balsam” /Com. in Cant. 13, 1; CSCO 264, Louvain 1965, s, 13-19/. Tutaj już nie z ust Ojca wychodzi Słowo, ale z przebitego serca Chrystusa, będącego źródłem wody i krwi, z którego wypływa wonność rozlewająca się w świecie” /Tamże, s. 273.

+ Unoszenie się ducha polimorficznego nad powierzchnią świata ukazane na rycinie za pomocą alegorii umieszczonych wewnątrz krajobrazu fizycznego. „Za każdym razem w greckiej terminologii związanej z mitycznym obrazem kształtowania materii przez ducha powraca obraz czegoś płynnego, pełnego wewnętrznej energii, która układa powierzchnię rzeczywistości w drobne jak na rzeźbionych przez Fidiasza chitonach fałdy. W fale koncentrycznie, cyklicznie obwieszczające wewnętrzną, harmonijną, bo opartą jak waga na kanonie, tożsamość świata. Czy alegorie zbiorowych tożsamości na rycinach Bosse są płynne? [rycina autorstwa Abrahama Bosse z 1651 roku, zdobiąca frontyspis Lewiatana Thomasa Hobbesa]. Na pierwszy rzut oka nie. A czy są stałe? Jeśli już, to tylko za sprawą dosyłających do abstrakcyjnych wyobrażeń moralnej stałości atrybutów korony, miecza, wagi” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 379/. „Wiemy, że wystarczy jeden rozkaz, jedno słowo i bezlik małych indywiduów zorganizuje się w inny sposób, utworzy nową formę. Dosłownie alegorie są pomiędzy jak najbardziej fizycznym krajobrazem (naturą), ze wszystkimi namacalnymi szczegółami (w mieście i poza miastem), a żywiołem powierza. Są polimorficznym duchem (pneumą) unoszącym się nad powierzchnią świata. Są bardzo ludzkim afektem okiełznanym i uformowanym tak, by utrzymać atrybuty niezmienności wobec rzeczywistości. By skutecznie udawać niewzruszoną maskę ludzkiej duszy. Nawet kiedy cofniemy się jeszcze o kilka tysięcy lat od czasów stoików i Fidiasza, do epoki, w której nawet Ozyrys nie był jeszcze dzieckiem Geba i Nut (Ziemi i Nieba), wciąż trafiać będziemy na fragmenty obrazów ukazujące narodziny, formowanie się naszego świata z płynnych lub duchowych i płynnych żywiołów. Najstarsze będą wiatry i kołysane przez nie wody. Sumeryjskie wiatry złe i dobre: la tabu i saru tabu. Egipska para bóstw: Amon i Amaunet, jakie personifikowały niewidzialności i wiatr wchodzące w skład ogdoady z Hermopolis, z której dopiero później wyłoni się prakosmiczne jajo. Greckie wiatry (anemoi) są nie do odróżnienia od pneuma. Na attyckich wazach z V wieku przed Chr. ścigający śmiertelną Oreytiję gwałtowny wiatr północny Boreasz ma skrzydła podobne do skrzydeł, z jakimi malowano psyche – duszę. Podobnie jak jego bracia: łagodny, zachodni Zefir (często w parze z Chloris – Florą) i dwójka młodszych (w ikonografii) braci: wilgotny południowowschodni Notos i wschodni Euros (a czasem Apeliotes)” /Tamże, s. 380/.

+ Unoszenie się Ducha Świętego nad ciemnością wodną rodzącego się świata; to tylko biblijna hipostaza owej entelechii, czyli elementu ożywiającego świat. „biohistoriozofia jest bodaj myślowo pierwotna względem nibygnostyckiej sofiologii W. Sołowjowa, wyrosłej z tego samego podłoża neoromantycznej filozofii przyrody i Novalisowskiego „idealizmu magicznego”. W każdym razie stawia w innym świetle Sołowiowskie metafory żywego organizmu ludzkości, który powstaje z połączenia „wiecznego ciała Bóstwa i wiecznej duszy świata” (ta ostatnia zaś to Sofia, z którą w świadomości człowieka/ludzkości jedna się boski Logos). I Chrystus zatem, jako reintegrowany Człowiek Kosmiczny, i tożsama z nim – realnie, a nie idealnie – ludzkość cała i każdy z osobna jej jednostkowy element (który, jak w duchowym chrześcijaństwie Novalisa, sam jest Chrystusem) jest zarazem Logosem i Sofią: „zasadą” stwórczą, siła jednoczącą zdezintegrowany, zatomizowany kosmiczny byt. […] jest to „substancja Ducha Świętego, który unosił się nad wodną ciemnością rodzącego się świata” – to tylko biblijna hipostaza owej entelechii. […] Sofia okazuje się „promienistą niebiańską istotą, oddzieloną od ciemności ziemskiej materii” – to przecież z kolei hipostaza gnostycka. […] w ramach ewolucyjnego procesu rozwoju świadomości ludzkiej – i to na poziomie ludzkości potraktowanej jako organiczna całość, w późniejszym stadium rozwoju idei nazwana noosferą – ową Sofią staje się „dusza świata”, wyzwolona z więzienia natury, z czarnego chaosu świata, nader sugestywnie przez Sołowjowa opisywanego. W tym sensie – jako twórczy pierwiastek formy, „sztuka” przeciwstawna „naturze” – nie jest to już „dusza świata”, ale „Anioł Stróż świata”. Jeśli zaś w anarchistycznej formacji rosyjskich symbolistów – apostołów Sołowjowa – powróci romantyczny topos paralelizmu natury i rewolucji, które, skojarzone z pierwiastkiem kreatywnym, jednako tworzą, by niszczyć, i niszczą, by tworzyć w rytmie ewolucyjnej dezintegracji i rewolucyjnej reintegracji, to ów Anioł Stróż świadomości integralnej utożsamia się jak u Błoka z „dziewicą Rewolucją”, do której poeta zanosi rycerskie modły słowami Sołowjowskiego Człowieka Kosmicznego – naturalnego pośrednika między Bogiem a światem materialnym” (A. Błok. Stichotworienija, Leningrad 1955, s. 209-210: wiersze Angiel-Chranitiel z 17 sierpnia i Diewie-Riewolucyi z 19 sierpnia 1906 roku)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 107.

+ Unoszenie się Ducha Świętego nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem; potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii (Jednakże czworokąt otwartego ołtarza może być rozumiany także jako „kwadrat” i tym samym jako symbol kosmosu, który w ten sposób został wkomponowane w sam środek życia Trójcy Świętej). Spojrzenie Ojca, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz” (R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986, s. 49), którego treść staje się jasna w geście ręki, bowiem wskazuje On na kielich, w którym spoczywa ofiarowany Baranek i nad którym Anioł Duch wykonuje epikletyczno-konsekrujący ruch ręki. Anioł Syna, przeciwnie, ukazał swoją rękę, jak leży na ołtarzu ofiarnym. Gest razem z przegięciem głowy wyraża bezwarunkową zgodę i ofiarowanie się, jak i gotowość wyzbycia się ze względu na nas bóstwa (według Flp 2, 6 ins.): berło Syna jest w odróżnieniu do innych pochylone; nie jest trzymane mocno w ręku, prawie leży na Nim jak drąg (krzyża) na barkach i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). Zatem pulsująco-krążące życie Trójcy Świętej porusza się wokół centrum, które markowane jest przez kielich poświęcenia życia. A tron Trójcy Świętej w pewnej mierze w sposób ciągły przechodzi w ołtarz, na którym w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób staje się obecna ofiara zbawienia. Całość jest jeszcze podkreślana przez to, że chodzi tutaj oczywiście o przedstawienie „sytuacji rozmowy”: „Wspólna gra trzech osób przypomina powzięcie uchwały przez króla” (O. Planck, cyt. za L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990, 62). Bliżej chodzi zapewne o „radę” Boga dla zbawczego posłania Syna na świat” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 486/. „Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8), pytanie, które już Atanazy odniósł do posłania Syna (Por. Do całości Müller, dz. cyt. 65 in.). I Syn przytakuje w postawie nadzwyczajnego oddania posyłającemu Ojcu. Duch Święty przeciwnie, „unosi się nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem, potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację” (Müller, dz. cyt. 91 w odtwarzaniu interpretacji Küppersa; L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), równą epikletycznemu gestowi w sprawowaniu Eucharystii” /Tamże, s. 487.

+ Unoszenie się Ducha Świętego nad światem dopełnione zostało w dniu Pięćdziesiątnicy, który spełnia dzieło całego życia Jezusa Chrystusa na ziemi. Ks. Spiske porównuje go do dnia spoczynku Boga po nowym stworzeniu. Duch Boży rozpoczął dzieło stworzenia, unosił się nad stworzonym światem, porządkując i utrzymując, a wreszcie uczynił ludzi na obraz Boży i na podobieństwo Boga. Zesłanie Ducha Świętego jest nowym stworzeniem (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 732. Na Zielone Świątki, s. 1). Dzięki Duchowi Świętemu staliśmy się „boskimi istotami, uczestnikami Jego boskości, ponieważ Bóg stał się uczestnikiem naszego człowieczeństwa i wyniósł nasze ciało do niesłychanej godności zjednoczenia ze swoim bóstwem w niebie” (Tamże, s. 2). Duch Święty jednoczy wszelkie stworzenia w jeden organizm (Tamże, s. 5). „Zielone świątki są dniem narodzin świętości” (Tamże, s. 10). Właśnie w tę uroczystość wrocławski kapłan odpiera zarzuty stawiane Kościołowi katolickiemu przez protestantów. Wspomina czasy, kiedy cała Europa była zjednoczona w jednej wierze i w jednym Kościele (Tamże, s. 17). Kazanie kończy się modlitwą: „O Duchu Święty, napełnij nas wszystkich, cały świat, daj wszystkim, całemu światu, prawdą naszej świętej wiary w świetle swojej świętości, abyśmy wszyscy zdążali do tych Zielonych Świąt, które ujrzał święty Jan” (Tamże, s. 19).

+ Unoszenie się Ducha Świętego nad wodami pierwszego stworzenia dopełnione w zstępowaniu na Jezusa Chrystusa w rzece Jordan. „Kościół widział w arce Noego obraz zbawienia przez chrzest. W niej bowiem „niewielu, to jest osiem dusz, zostało 701, 845 uratowanych przez wodę” (1 P 3, 20): Ty nawet w wodach potopu dałeś nam obraz odrodzenia, bo ten sam żywioł położył kres występkom i dał początek cnotomMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej..” (KKK 1219)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Woda źródlana symbolizuje życie, a woda morska jest symbolem śmierci, dlatego mogła być zapowiedzią misterium Krzyża. Ze względu na tę 1010 symbolikę chrzest oznacza udział w śmierci Chrystusa” (KKK 1220)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Przede wszystkim przejście przez Morze Czerwone, będące prawdziwym wyzwoleniem Izraela z niewoli egipskiej, zapowiada wyzwolenie, jakiego dokonuje chrzest: Ty sprawiłeś, że synowie Abrahama przeszli po suchym dnie Morza Czerwonego, aby naród wyzwolony z niewoli faraona stał się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonychMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Poświęcenie wody chrzcielnej.” (KKK 1221)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wreszcie zapowiedzią chrztu jest przejście przez Jordan; po tym wydarzeniu lud Boży otrzymuje dar Ziemi obiecanej potomstwu Abrahama, będący obrazem życia wiecznego. Obietnica tego błogosławionego dziedzictwa wypełnia się w Nowym Przymierzu” (KKK 1222)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wszystkie zapowiedzi Starego Przymierza zostają wypełnione w Chrystusie Jezusie. Rozpoczyna On swoje życie publiczne od przyjęcia chrztu w Jordanie z rąk Jana ChrzcicielaPor. Mt 3,13.. Po swoim zmartwychwstaniu Jezus daje Apostołom taki nakaz: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając 232 im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)Por. Mk 16,15-16.” (KKK 1223)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Chociaż chrzest św. Jana był przeznaczony dla grzeszników, nasz Pan 537 poddał się mu dobrowolnie, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). Ten gest Jezusa jest przejawem Jego „ogołocenia” (Flp 2, 7). Duch, który unosił się nad wodami pierwszego stworzenia, zstępuje wówczas na Chrystusa, zapowiadając nowe stworzenie, a Ojciec ukazuje Jezusa jako swego „umiłowanego Syna” (Mt 3,16-17)” (KKK 1224)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64..

+ Unoszenie się Ducha Świętego nad wodami przy pierwszym stworzeniu. Wymiar historiozbawczy dziewictwa Maryi. Żeby odczytać ten sens trzeba się przyjrzeć tekstom, obydwaj ewangeliści – Mateusz i Łukasz wyraźnie mówią, że poczęcie i narodziny Syna Bożego dokonały się bez udziału mężczyzny, za sprawą Ducha Świętego. Początki ziemskiego życia Chrystusa przedstawia Mateusz na wzór początków świata. Dwa razy w rozdziale pierwszym używa rzeczownika genesis: a) Księga genezy (genesis) Jezusa Chrystusa (1, 1) i b) Geneza (genesis) Jezusa Chrystusa była taka... (1, 18). Jest to wyraźne nawiązanie do Księgi Genesis. Chce przez to powiedzieć, że z poczęciem i narodzeniem Jezusa rozpoczyna się nowy początek, nowe stworzenie, zapowiedziane przez proroków (Mt 1, 23) M58 39. Duch Święty przy pierwszym stworzeniu unosił się nad wodami, dając nowe życie (Rdz 1, 1-2), przy nowym stworzeniu działa również Duch Święty, inaugurując erę mesjańsko-eschatologiczną (Mt 1, 18.20). Ten, który narodzi się z Ducha Świętego, będzie nosił imię Jezus, tj. Jahwe-Zbawca. „On bowiem zbawi swój lud od jego grzechów” (Mt 1, 21). Jest to więc również początek pełni zbawienia, zapowiedzianego przez Proroków (Mt l, 23). Początek nowego stworzenia tj. czasów mesjańsko-eschatologicznych, początek pełni zbawienia w Jezusie Chrystusie ma swoje wyłączne źródło w Bogu, który działa przez Ducha Świętego. Podobną perspektywę teologiczną spotykamy u św. Łukasza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 40.

+ Unoszenie się Ducha Świętego nad wodami w momencie stwarzania świata. Opatrzność zrozumiana jest jedynie w świetle całości Objawienia. „Tekstem kluczowym dla zrozumienia Bożej opatrzności jest stwierdzenie św. Pawła: „Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra” (Rz 8, 28). Bardzo często zdanie to bierze się osobno, jak gdyby autentyczne dążenie świata takiego, jaki jest, było dobre w każdej sytuacji. Ale to nie jest myślenie chrześcijańskie; jest to stoicyzm. Trzeba przede wszystkim umieścić to zdanie w samym sercu wielkiego wywodu św. Pawła na temat Ducha Świętego w Rz 8. Chodzi zaś tutaj nie o akceptowanie świata takim, jakim jest, lecz o przemianę tego świata przez Ducha. Apostoł zespala Ducha Świętego ze zmartwychwstaniem, z usprawiedliwieniem i z chrześcijańską odpowiedzią na cierpienie: „A jeżeli mieszka w was Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, to ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11)” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 41. [Rz 8, 14-19; Rz 8, 26]. „Autentyczne rozumienie Opatrzności nie może zaniedbywać Ducha Świętego. Duch ludzki jest złamany cierpieniem. Jedynie Duch, który unosił się nad wodami w momencie stwarzania świata, który ocienił Najświętszą Dziewicę i wskrzesił Jezusa z martwych, który unosi się ponownie nad źródłami chrzcielnymi i ocienia tych, którzy zostali namaszczeni sakramentem bierzmowania – tylko Duch może przemienić nasze cierpienie, albowiem to On wyprowadza życie z nicości. […] Jan Paweł II wezwał wiernych, aby rok 1998, czyli Rok Ducha Świętego, był rokiem kontemplowania cnoty nadziei. Tylko Duch może bowiem rodzić nadzieję wobec jej braku na świecie!” /Tamże, s. 42.

+ Unoszenie się Ducha Świętego nad wodami. „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.

+ Unoszenie się Ducha Świętego nad wspólnotą ludzi podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.

+ Unoszenie się duszy ludzkiej ponad siebie w doświadczeniu mistycznym. Oddanie się Bogu całkowite w doświadczeniu mistycznym. Mistyka nurtu el recogimiento w XVII wieku. Rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów (2). Antonio Sobrino (1556-1622), brat karmelitanki Cecylii de Nacimiento, opublikował w roku 1613 w Walencji Vida espiritual y perfección cristiana. Jest tam jeden z najlepszych opisów doświadczenia Boga znanego przez hiszpańskich mistyków. Dokonuje się w głębi duszy, czyli w świadomości, w myśli, na wyżynach rozumu. Sobrino kontynuuje linię, którą reprezentuje Juan de los Angeles i św. Jan od Krzyża. Opisuje miłość ogołoconą, jedność angażującą i przemieniającą. Poświęca też kilka artykułów na wykład o istocie mistyki oraz o języku przez nią używanym. Mistyka według niego jest „najbardziej boskim i subtelnym doświadczeniem, smakowaniem, rozkoszowaniem się Bogiem, któremu, rezygnując z rozumienia, oddaje się dusza unosząca się ponad siebie, i zjednoczona z Bogiem przez miłość; stąd później pojawia się zrozumienie, sekretne i potężne poznanie Boga” /A. Sobrino, Vida espiritual y perfección cristiana Walencja 1693, s. 130/. Mistycy opisują swoje doświadczenia za pomocą figur, porównań, podobieństw /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 232/. Antonio Panes OFM, historyk i poeta, napisał Escala mística y estímulo de amor divino. Pierwsza część, Escala, jest dziełem mistycznym; druga jest zbiorem wypowiedzi poetyckich o drodze jednoczącej /Tamże, s. 233.

+ Unoszenie się dymu znad palonego kadzidła i mirry sposobem oddawania cześć bogom „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.

+ Unoszenie się erosa w ekstazie w kierunku Boskości, „Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były. / Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego dzisiaj jesteśmy świadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do „seksu” staje się towarem, zwykłą „rzeczą”, którą można kupić i sprzedać, co więcej sam człowiek staje się towarem. W rzeczywistości to nie jest wielkie „tak” człowieka dla swojego ciała. Przeciwnie, człowiek uważa teraz ciało i seksualność jedynie jako materialną część samego siebie, którą można używać i wykorzystywać w sposób wyrachowany. Zresztą jedna część, która nie ukazuje mu się jako zakres jego wolności, natomiast jako coś co on, na swój sposób, usiłuje uczynić zarazem przyjemnym i nieszkodliwym. W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. Złudne wywyższanie ciała może bardzo szybko przekształcić się w nienawiść do cielesności. Wiara chrześcijańska przeciwnie, zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności. Owszem eros pragnie unieść nas „w ekstazie” w kierunku Boskości, prowadząc nas poza nas samych lecz właśnie dlatego wymaga ascezy, wyrzeczeń, oczyszczeń i uzdrowień” (Deus Caritas Est, 5b).

+ Unoszenie się góry nad ziemią zbliża człowieka do Boga. Przemienienie dokonuje w Jezusie to samo, co miało miejsce podczas chrztu Jezusa. Również tutaj modlitwa Jezusa otworzyła niebiosa i sprawiła, że zstąpił na Niego Duch Święty. Słowa wypowiedziane przez głos wychodzący z obłoku: „To jest mój Syn umiłowany” (Mk 9, 7) były zarezerwowane jedynie dla uczniów, których Jezus doprowadził do głębszej zażyłości ze Sobą. Jezus jest tutaj przedstawiony jako Syn umiłowany, Syn jedyny. Stąd Przemienienie może być rozważane jako intronizacja mesjańska, która utożsamia Jezusa jako kogoś większego niż Mesjasz, gdyż uważa Go za Wybranego Syna. „Wprawdzie w wersji Łukasza, wyrażenie „mój wybrany” (Łk 9, 35), a w wersji Mateusza słowa „w którym mam upodobanie” (Mt 17, 5) mogłyby zawierać aluzję do Mesjasza lub dokładniej Sługi Jahwe, jak go przedstawia Izajasz: „Mój wybrany, w którym mam upodobanie (Iz 42, 1), jednakże Jezus nie jest nazywany „moim Sługą”, ale „Synem moim”. Jeśli więc jest Mesjaszem, to z racji swej transcendentnej tożsamości Syna jedynego” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W starożytności biblijnej góra oznaczała miejsce unoszące się nad ziemią, przez co bardziej zbliżała ona człowieka do Boga. Była ona miejscem zamieszkania Boga. Wybór przez Jezusa wysokiej góry chce ukazać chęć dosięgnięcia Boga w Jego wzniosłości. Na szczycie góry Bóg objawia swoją wielkość, mądrość, wspaniały ład i dobroć. Wysoka góra zgodnie z zamiarem Ojca ma służyć do objawienia Boskiej intronizacji Syna. Celem Przemienienia jest objawienie mesjańskie na Boskim poziomie. Jezus modląc się na górze jest blisko swego Ojca. Modlitwa na górze przemienienia przygotowuje i zapowiada modlitwę na Górze Oliwnej. I „gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe” (Łk 9, 29). W czasie modlitwy Jego oblicze zmieniło wygląd. Modlitwa jest tutaj kluczem do zrozumienia całego wydarzenia. Przemienienie staje się tajemnicą i bezpośrednim skutkiem modlitwy. Światło promieniujące pochodzi z Jego wnętrza. Jego twarz nie jest oświetlana, lecz „jaśnieje” własnym światłem, a Jego szaty stały się białe jak światło. Światło i słońce wskazują na teofanię, tj. na objawienie się Boga na Obliczu Jezusa.

+ Unoszenie się ikony wokół skupiska o największej intensywności. Ikona łączy człowieka z Bogiem w sposób żywy. „Modlitewna refleksja „przenika” ikonę, zatrzymując się dopiero na jej żywej treści. Dzięki swojej funkcji liturgicznej, jako symbioza znaczenia i obecności, ikona uświęca naturę: z obojętnego mieszkania czyni „kościół domowy”, z życia człowieka wierzącego – liturgię wewnętrzną i nieprzerwaną. Wchodzący gość oddaje pokłon ikonie, odszukuje spojrzenie Boga, następnie zaś pozdrawia gospodarza domu. Zaczynamy od złożenia hołdu Bogu, dopiero potem okazując ludziom należny im szacunek” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 120/. „Ikona, przedmiot uwagi, nie jest nigdy dekoracją, lecz skupia całe ludzkie wnętrze na oddziaływaniu przenikającego wszystko świata nadnaturalnego. Stających w progu świątyni prawosławnej zaskakuje silne wrażenie bezustannie tętniącego życia; nawet między nabożeństwami, wszystko trwa w oczekiwaniu świętych misteriów, wszystko jest ożywione i zwraca się ku Temu, który przychodzi dać nam siebie jako Pokarm”. Ikona uobecnia Boga. „Ikona jest jednym z sakramentaliów obecności Bożej, a obrzęd poświęcenia wyposaża ją w cudowne właściwości: jest ona „drogą przepływu łaski Cnoty uświęcającej” i miejscem „fanii” (objawień). Dobitnie mówi o tym dekret VII Soboru: „Czy to dzięki rozważaniu Pisma Świętego, czy też dzięki wizerunkowi na ikonie […] przypominamy sobie wszystkie Archetypy i zostajemy wprowadzeni w ich obecność”. […] Ikona nie posiada własnej rzeczywistości – jest tylko drewnianą deską – lecz właśnie dlatego, że całą jej wartość polega na uczestnictwie w życiu „Innego”, nie może ona zamknąć nic w sobie i staje się wyobrażeniowym centrum promieniowania Obecności. Brak objętości wyklucza jakąkolwiek materializację; ikona wzbudza obecność „energetyczną”, nigdzie nie zlokalizowaną i w niczym się nie zawierającą, unoszącą się wokół skupiska o największej intensywności” Tamże, 121.

+ Unoszenie się Jezusa w górę w obecności Apostołów. „Pierwszą Księgę napisałem, Teofilu, o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym. A podczas wspólnego posiłku kazał im nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca: Słyszeliście o niej ode Mnie – [mówił] – Jan chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzeczeni Duchem Świętym. Zapytywali Go zebrani: Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela? Odpowiedział im: Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą, ale gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi. Po tych słowach uniósł się w ich obecności w górę i obłok zabrał Go im sprzed oczu. Kiedy uporczywie wpatrywali się w Niego, jak wstępował do nieba, przystąpili do nich dwaj mężowie w białych szatach. I rzekli: Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo? Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1, 1-11).

+ Unoszenie się marzenia ponad światem, kłócącego się z otoczeniem. Motrja Koczubejówna, córka generalnego sędziego, najwyższego po Mazepie dygnitarza na Ukrainie. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Pociechą dla Mazepy w smutku rozdwojenia między tym, czego pragnie, a możliwością wykonania jest Motrja Koczubejówna, córka generalnego sędziego, najwyższego po Mazepie dygnitarza na Ukrainie. Olśniewająco piękna, ale jakby nie z tego świata, świadoma potęgi marzenia unoszącego ją ponad świat i kłócącego się z otoczeniem, płonie ona żądzą rzeczy nadzwyczajnych. Dumna i niedostępna; uśmiech jej to w ekstazę, to w rozpacz wprawia tych, co by do niej zbliżyć się pragnęli. Bo co ją łączyć może z nimi, których drobiazgi życia pochłonęły? Motrję nęci tajemnicza dal. Jedno jest w niej wyraźne: uczucie patriotyczne. Rozumie, czuje, co to jest honor narodu, ale nie czują tego jej najbliżsi, rodzice, i w tym tkwi tragedia jej życia. Do ojca jest szczerze przywiązana, ale to niedołęga, dla którego wola żony jest rozkazem, ta zaś, niby druga Lady Makbet, postanowiła męża zrobić hetmanem, aby samej paradować w roli pani hetmanowej. W tym celu zgładzić trzeba Mazepę, a jeśli nie zgładzić, to przynajmniej usunąć go w jakikolwiek sposób, intrygami, donosami, zachwiać zaufanie, które ma car do niego. Ciężkie jest położenie Motrji między gruntownie złą matką, a ślepo jej posłusznym, choć dobrotliwym ojcem” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 201/. „Czuje tragizm swej niemocy: „Ojcze, chcesz mego szczęścia, męża szukasz dla mnie, a ja nie myślę ani o szczęściu, ani o mężu, myślę o Ukrainie. Nie chcę patrzeć na ojczyznę poniżoną, oplwaną, chcę ją widzieć wielką, potężną". Egzaltacja patriotyczna rodzi wizje straszne, ale prawdziwe – okiem proroczym, jasnowidzącym patrzy Motrja w przyszłość. „Krew czuję, dym – woła do ukochanej ciotki, jedynej powiernicy swojej – burza nadchodzi, słyszę huk gromów, a oni tarzają się w ohydzie upodlenia i zdrady." „Motrjo, uspokój się, za chwilę hetman tu będzie." „Co mnie do hetmana; zachwiały się posady domu, ściany trzeszczą, wali się wszystko, a my radować się mamy, że go przyjmować i bawić będziemy!"” /Tamże, s. 202/.

+ Unoszenie się Mądrości Bożej nad ziemią. „Mądrość wychwala sama siebie, chlubi się pośród swego ludu. Otwiera swe usta na zgromadzeniu Najwyższego i ukazuje się dumnie przed Jego potęgą: Wyszłam z ust Najwyższego i niby mgła okryłam ziemię. Zamieszkałam na wysokościach, a tron mój na słupie z obłoku. Okrąg nieba sama obeszłam i przechadzałam się po głębi przepaści. Na falach morza, na ziemi całej, w każdym ludzie i narodzie zdobyłam panowanie. Pomiędzy nimi wszystkimi szukałam miejsca, by spocząć – szukałam w czyim dziedzictwie mam się zatrzymać. Wtedy przykazał mi Stwórca wszystkiego, Ten, co mnie stworzył, wyznaczył mi mieszkanie i rzekł: W Jakubie rozbij namiot i w Izraelu obejmij dziedzictwo! Przed wiekami, na samym początku mię stworzył i już nigdy istnieć nie przestanę. W świętym Przybytku, w Jego obecności, zaczęłam pełnić świętą służbę i przez to na Syjonie mocno stanęłam. Podobnie w mieście umiłowanym dał mi odpoczynek, w Jeruzalem jest moja władza. Zapuściłam korzenie w sławnym narodzie, w posiadłości Pana, w Jego dziedzictwie. Wyrosłam jak cedr na Libanie i jak cyprys na górach Hermonu. Wyrosłam jak palma w Engaddi, jak krzewy róży w Jerychu, jak wspaniała oliwka na równinie, wyrosłam w górę jak platan. Wszystko przepoiłam wonnością jak cynamon i aspalat pachnący, i miłą woń wydałam jak mirra wyborna, jak galbanum, onyks, wonna żywica i obłok kadzidła w przybytku. Jak terebint gałęzie swe rozłożyłam, a gałęzie moje ‑ gałęzie chwały i wdzięku. Jak szczep winny wypuściłam pełne krasy latorośle, a kwiat mój wyda owoc sławy i bogactwa” (Syr 24, 1-17).

+ Unoszenie się płomienia z ołtarza ku niebu „A Bóg wysłuchał głosu Manoacha: Anioł Boży przyszedł jeszcze raz do tej kobiety, kiedy siedziała na polu. Męża jej Manoacha nie było przy niej. Pobiegła więc kobieta skwapliwie do swego męża z wiadomością: Oto ukazał mi się ten mąż, który owego dnia przybył do mnie. Manoach wstał, poszedł za swoją żoną i przyszedł do owego męża, zwracając się do niego słowami: Czy to ty jesteś owym mężem, który rozmawiał z moją żoną? ‑ Odpowiedział: Ja. Rzekł więc Manoach: A gdy się spełni twoje słowo, jakie zasady i jakie obyczaje winien mieć chłopiec? Rzekł Anioł Pana do Manoacha: Niech się twoja żona wystrzega tego wszystkiego, co jej powiedziałem. Niech syn nie używa nic z tego, co pochodzi z winorośli, niech nie pije wina ani sycery, ani też niech nie spożywa nic nieczystego, lecz niech zachowuje to, co jej poleciłem. Rzekł jeszcze Manoach do Anioła Pana: Pozwól, że cię zatrzymamy i przygotujemy ci koźlątko. Nie wiedział bowiem Manoach, że to był Anioł Pana. Jednakże Anioł Pana rzekł do Manoacha: Nawet gdybyś mnie zatrzymał, nie będę spożywał twojego chleba. Natomiast jeśli chcesz przygotować całopalenie, złóż je dla Pana. Wówczas rzekł Manoach do Anioła Pana: Jakie jest imię twoje, abyśmy, gdy spełni się słowo twoje, mogli cię uczcić. Odpowiedział mu Anioł: Dlaczego pytasz się o moje imię: ono jest tajemnicze. Następnie Manoach przyniósł koźlę oraz ofiarę pokarmową i na skale ofiarował je Panu, który działa tajemniczo. A Manoach i jego żona patrzyli. Gdy płomień unosił się z ołtarza ku niebu, Anioł Pan wstąpił w płomień ołtarza, a Manoach i jego żona widząc to padli twarzą na ziemię. Odtąd nie ukazał się już więcej Anioł Pana Manoachowi i jego żonie. Wówczas poznał Manoach, że to był Anioł Pana. Potem rzekł Manoach do żony: Z całą pewnością pomrzemy, bowiem ujrzeliśmy Boga. Żona mu odpowiedziała: Gdyby Pan miał zamiar pozbawić nas życia, nie przyjąłby z rąk naszych całopalenia i ofiary pokarmowej ani też nie okazałby nam tego wszystkiego, ani też nie objawiłby nam teraz takich rzeczy. Porodziła więc owa kobieta syna i nazwała go imieniem Samson. Chłopiec rósł, a Pan mu błogosławił. Duch Pana zaś począł na niego oddziaływać w Obozie Dana między Sorea a Esztaol” (Sdz 13, 9-25).

+ Unoszenie się postaci ikony w stronę patrzącego. Ciało ludzkie przemienia się mocą Bożą promieniującą w ikonie. „Wprawnie osiągnięta niezwykłość kształtów jest wyrazem czynnej metamorfozy, przemiany świata w „kosmos” i piękna głoszącego radość nowego stworzenia. Formy w zadziwiający sposób przybliżają nam wymiar duchowy i głębię. Ciało nie jest już „więzieniem dla ducha”, ale jego świątynią. Zostaje lekko naszkicowane, możemy zaledwie odgadnąć je pod oszczędnymi drapowaniami szat; surowość ich rysunku nie zatrzymuje uwagi na anatomii, lecz pozwala odczuć obecność ciała przebóstwionego, niebiańskiego. Nawet nagość przedstawiana jest na ikonach jako odzienie chwały; nie odsłania ona cielesności, lecz ujawnia ducha. Święty przyodziany jest w przestrzeń i nagość adamową”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Malarz ikon nie bierze nigdy pod uwagę trzeciego wymiaru, nie stosuje światłocienia ani też złudzenia głębi, zastępowanej przez złote tło. Buduje on swoją kompozycję nie w głąb, ale wzwyż i uzależnia całość od płaskiej powierzchni obrazu. Po mistrzowsku rozmieszcza postacie na dwuwymiarowej płaszczyźnie deski. Z niespotykaną łatwością poruszają się one i – aby tak rzec – „ślizgają” po powierzchni, lub też grawitują ku niej. Niemal unosząc się w stronę patrzącego. Artysta odnajduje doskonałą zależność między konturami istot a zadziwiająco eteryczną wolną przestrzenią. Podobnie jest w przypadku czasu, który wymyka się własnemu porządkowi chronologicznemu. Epizody łączone są zgodnie z ich znaczeniem i wewnętrznymi wymogami, co pozwala zrozumieć, dlaczego całość nie zostaje nigdy zamknięta w murach pomieszczenia. Akcja toczy się poza granicami czasu i przestrzeni, czyli wszędzie i na oczach każdego. Gdy jest to konieczne, w tle, między ścianami zostaje rozpięta zasłona symbolizująca wnętrze. Ikona nie jest więc nigdy „oknem na naturę” ani też na określone miejsce, ale otwierającym się przed nami światem, „bramą do życia”. Sztuka ikoniczna odwraca perspektywę interpretacji ewangelicznej metanoi. Wynik bywa zaskakujący, gdyż punktem wyjścia jest patrzący; linie zbliżają się wówczas do niego, a całość sprawia wrażenie, że postacie zdążają mu na spotkanie. Świat ikony zwrócony jest ku człowiekowi. W miejsce dualnej wizji oczu cielesnych, z jej „punktem zbiegu” poszczególnych linii upadłej przestrzeni, gdzie wszystko ginie w oddali – proponuje ona spojrzenie oczy serca na przestrzeń odkupioną, rozrastającą się w nieskończoność, gdzie wszystko wyznacza sobie spotkanie. „Punkt zbiegu” zacieśnia, punkt zbliżenia otwiera i poszerza” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 130.

+ Unoszenie się Ruah Jahwe nad chaosem wód (siedzi). Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu „Gdy na Bliskim Wschodzie (i nie tylko tam) bóstwa męskie i żeńskie z ich najróżnorodniejszymi funkcjami znajdowały się pierwotnie na jednej płaszczyźnie, przy czym bóstwa żeńskie były zmysłowymi obrazami naturalnego cyklu, transcendentnym ucieleśnieniem wegetacji i płodności, to od połowy II wieku przed Chrystusem wraz z imigracją Indoeuropejczyków i uznawanym przez nich priorytetem patriarchatu bóstwa żeńskie wydawały się „zdegradowane prawie do przeciwnego bieguna, do ciemnego przeciwieństwa mocy światła patriarchalnej religii Ojca, względnie na sposób patriarchalny przemienione” (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 226). Biblijny Bóg rozbił te Objawienia (i inne) mechanizmy projekcji (zakaz obrazów) i ukazał się w swojej właściwej mu transcendencji jako stojący poza seksualnym rozróżnieniem i w swoim czynie, i zachowaniu przyjął rysy i obrazy tak męskie, jak i żeńskie. W Starym Testamencie brakuje nawet jakiegokolwiek odpowiednika dla żeńskiego bóstwa: nie istnieje żadne własne słowo dla „bogini”. Gdy jednakże transcendencja Boga była po prostu pewna, owe matriarchalne symbole, które na Bliskim Wschodzie były używane, mogły być integrowane przede wszystkim dla Jego stwórczego działania w naturze i historii (Nie potrzeba wchodzić tutaj w szczegóły. Biblijne miejsca, w których Jahwe wyraźnie jest przedstawiany jako matka, są Oz 11, 1 ins.; Jer 31, 20; Iz 49, 14 in.; 66, 13. Dochodzą jeszcze „żeńskie” orzeczniki, jak mowa o miłosierdziu Bożym (hebr. rahamin, wyprowadzane z rahem = łono matki) i w wielu miejscach. Materiał został zebrany poniekąd przez Mayra, Patriarchalisches 241-248; tenże, Der Auschluß der weiblich-mütterlichen Analogie für Gott bei Thomas v. Aquin, S.c.G. IV, 11, w: ThGl 63(1973) 130-139; M.-Th Wacker / E. Zenger (wyd.), Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellung des biblischen Israel im Horizont feministischer Theologie, Freiburg i. Br. 1991; A. Amato, Paternità – Maternità in Dio, w: tenże, Trinità in contesto, Rom 1994, 273-277. Patrz najważniejsze bibliograficzne wzkazówki dotyczące tematu „Geschlechtliche Transzendenz Gottes” u Hauke, dz. cyt. 221 ins.; Kraus, Wirklichkeit (przypis I, 4) 388 in). Dlatego w Piśmie Świętym żeńskie hipostazy i personifikacje Boga możliwe są tak długo, „jak długo nie jest naruszana jedność i powszechna skuteczność JHWH” (H. Doner, Die religionsgeschichtlichen Ursprünge von Prov. 8, w: ZÄS 82 (1957) 10. – Do tego i dla wszystkich następnych por. D. L. Gelpi, The Divine Mother. A Trinitarian Theology of the Holy Spirit, New York-London 1984). Tutaj szczególnie trzeba wymienić ruah Jahwe, który według Rdz 1, 2 „unosi się” względnie „siedzi” nad chaosem wód. Ruah jest nie tylko słowem żeńskim, lecz wskazuje także na żeński kontekst: według babilońskiej mitologii bogini zakłada kosmiczny świat, wysiaduje go i ustanawia tym samym początek kosmosu (Więcej u F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 245 (lit.); tenże Ausschluß 138 in. Jednostroność tradycyjnej nauki o Trójcy Świętej, w: Cl. Heitmann / H. Mühlen (wyd.), Erfahrung und Theologie des Heiligen Geistes, Hamburg-München 1974, 239-252)“ /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 231.

+ Unoszenie się świętych, symboli i aniołów ponad kościołem barokowym Pozzo A. „Architektura włoska późnego baroku przejawiała tendencje klasycyzujące, operując ciężkimi portykami o masywnym rytmie kolumn (A. Galilei, fasada kościoła św. Jana na Lateranie, 1733-36) lub zestawem portyku kolumnowego i kopuły (F. Juvara, bazylika Superga, Turyn, 1715). Na czoło architektury sakralnej późnego baroku wysunęła się jednak przede wszystkim architektura Niemiec południowych, mało dotąd ważnych w rozwoju sztuki baroku. Osiągnięcia tego terenu w 1. połowie i około połowy XVIII wieku mają znaczenie ogólnoeuropejskie. Szereg wybitnych architektów umiało odpowiedzieć nowym potrzebom budownictwa kościelnego i klasztornego, jakie zarysowały się po ostatecznym zażegnaniu niebezpieczeństwa tureckiego, na terenie cesarstwa, szczególnie w Austrii, ale także w Czechach i na Morawach, na należącym do 1740 do Habsburgów Śląsku, nad brzegami Jeziora Bodeńskiego, w Szwajcarii. J.B. Fischer von Erlach (1656-1723) zainaugurował kościelny późny barok Austrii, łącząc w monumentalnym kościele św. Karola Boromeusza w Wiedniu (od 1717) owalny plan wnętrza z fasadą wyzyskującą motywy klasyczne (symboliczne kolumny, portyk). B. Neumann (1687-1753) wkroczył swym pielgrzymkowym kościołem Czternastu Wspomożycieli (Vierzehnheiligen, od 1745) w ostatnią fazę baroku, zwaną rokokiem (rokoko). W obrębie pozornie tradycyjnego korpusu nawowego z transeptem wpisano niezwykle wyszukane układy 3 owali i 2 kół, wyznaczające plan ustawienia kolumn i układu połaci sklepienia. Białe ściany i filary pokryte są złocistym, ruchliwym ornamentem chrząstkowym (rocaille), nadając tej świątyni radosny, prawie uroczyście świecki charakter. Jeszcze lżejsze i bardziej wchłonięte przez rokokową ornamentykę są bawarskie i szwabskie budowle kościelne D. Zimmermanna (Steinhausen, 1727-33, i Wies, 1746-54). Olbrzymie założenie klasztorne połączone z kościołami budował Neumann w Würzburgu (od 1720). Arcydziełem tego typu budownictwa jest położony na wysokim zboczu doliny Dunaju klasztor w Melku, dzieło J. Prandtauera (1702-11). Długie, zrytmizowane ciągiem okien bloki klasztoru ujmują dziedziniec i obudowują kościół, którego fasada skierowana jest ku rozległej dolinie. Formy jej mają wyjątkowo bujną ruchliwość, a wnętrze skrzy się od barwnych stiuków i malowideł ściennych. Późnobarokowe malarstwo osiągnęło na gruncie tematyki religijnej swe szczyty w południowych Niemczech, a także na Śląsku w dekoracjach braci Asam (m.in. w Legnickim Polu), F. A. Maulbertscha, P. Trogera, J. M. Rottmayra (freski w Melku, 1716-22, także w uniwersyteckim kościele we Wrocławiu). Iluzjonistyczne malarstwo sklepienne rozwinęło się już uprzednio we Włoszech, gdzie uprawiali je P. da Cortona i A. Sacchi. W dziedzinie dekoracji kościelnych wyróżnił się G.B. Gaulli, zw. Baciccia (1639-1709), swym freskiem Triumf Imienia Jezus w kościele II Gesù. A. Pozzo (1642-1709) nadał z kolei intuicyjnemu iluzjonizmowi Gaulliego solidną podbudowę perspektywiczną, tworząc wizję „otwartego kościoła”, ponad którym unoszą się wizje świętych, symboli i roje aniołów (Triumf św. Ignacego w kościele S. Ignazio w Rzymie). W XVIII w. tradycję rzymskiego malarstwa podjęli artyści weneccy: G.B. Tiepolo (kościół degli Scalzi w Wenecji) oraz F. Guardi (kościół Arcangelo Raffaele w Wenecji, malowidła obudowy chóru muzycznego)” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 49.

+ Unoszenie się tchnienia Boga nad wodami (Rdz 1, 2). „Duchowość zazwyczaj przedstawiana jest jako opozycyjna wobec powierzchowności (Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.

+ Unoszenie się tronu Bożego w apsydzie bazyliki św. Piotra w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.

+ Unoszenie się tronu cesarskiego pod sklepienie sali „Bizancjum, bezpieczne i ufne poza zasięgiem nieszczęść, które dotykały Zachód, prowadziło spokojne życie w pięknym stylu. Liutprand z Cremony, historyk Ottona Wielkiego i ambasador króla Italii, który odwiedził Konstantynopol w 949 roku, wprost nie posiadał się ze zdumienia. Przyjęcie, jakie go spotkało na dworze Konstantyna Porfirogenety, zrobiło na nim potężne wrażenie, chociaż poczuł się nim równie mocno dotknięty: Przed tronem cesarza wznosiło się drzewo z pozłacanego żelaza, którego gałęzie pełne były ptaków różnego autoramentu, także wyrobionych z pozłacanego żelaza, które wydawały z siebie rozmaitość ptasich dźwięków. Sam tron był tak przemyślnie zrobiony, że w jednym momencie wydał mi się niskim (. . .) a już w następnej chwili wyniósł się do znacznej wysokości. Strzegły go z każdej strony ogromne lwy z pozłacanego metalu lub też drewna; biły ogonami w posadzkę i ryczały rozgłośnie z otwartymi paszczękami, w których poruszały się im jęzory. Do tej to sali, prowadzony przez dwóch eunuchów, zostałem przywiedziony przed oblicze cesarza. Gdy wchodziłem, lwy zaryczały i zaśpiewały ptaki (. . .) Ale gdym padłszy na posadzkę, po raz trzeci podniósł głowę, ujrzałem, jak cesarz, któregom był wpierw dostrzegł siedzącego niewiele ponademną, unosi się niemal pod sklepienie sali, a odziany jest w odmienne szaty. Jak tego dokonano, nie wiem. Zrozumiałe poczucie własnej niższości Liutpranda dobrze oddaje postawę Zachodu wobec Wschodu w tym okresie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 355/.

+ Unoszenie się w powietrzu zwoju latającego „Za 5,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [ukazał się] zwój latający. Za 5,02 I zapytał mnie [anioł]: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: „Widzę zwój, długości dwudziestu łokci i szerokości dziesięciu łokci, unoszący się w powietrzu”. Za 5,03 Wytłumaczył mi znowu: „To jest przekleństwo, które zawisło nad całym krajem. Według niego zostanie każdy złodziej i każdy krzywoprzysiężca stąd wytępiony. Za 5,04 Pozwolę mu działać – wyrocznia Pana Zastępów – a spadnie ono na dom złodzieja i na dom tego, kto fałszywą przysięgą bezcześci moje Imię, wtargnie do wnętrza i w zgliszcza zamieni poszycie i mury”. Za 5,05 Potem ukazał się anioł, który mówił do mnie, i rzekł: „Podnieś oczy i popatrz na zbliżający się przedmiot”. Za 5,06 Zapytałem: „Co to jest?” Odpowiedział: „Zbliża się dzban”. I dodał: „To zresztą można zobaczyć w każdym zakątku świata”. Za 5,07 Potem podniosła się ołowiana pokrywa i zobaczyłem we wnętrzu dzbana siedząca kobieta. Za 5,08 I rzekł: „To jest bezbożność”, i zepchnął ją z powrotem do wnętrza dzbana, a otwór zakrył ołowianą płytą. Za 5,09 Potem podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem dwie kobiety. Zbliżały się na skrzydłach, rozpostartych na wietrze niby skrzydła bociana, i poniosły dzban wysoko między niebem a ziemią. Za 5,10 Zwróciłem się do anioła, który do mnie mówił, z zapytaniem: „Dokąd one poniosą ten dzban?” Za 5,11 Odpowiedział: „Do kraju Szinear, by tam zbudować dla niego dom. Tam złożą dzban na ustalonej dla niego podstawie” (Za 5, 1-11).

+ Unoszenie się Wszechświatów równoległych w powietrzu. „Przez ostatnie pięćdziesiąt lat uczeni zastanawiali się, dlaczego podstawowe siły działające w kosmosie – grawitacja, elektromagnetyzm oraz silne i słabe oddziaływania jądrowe – tak bardzo różnią się między sobą. Próby uzyskania zunifikowanego obrazu wszystkich znanych sił, podejmowane przez największe umysły XX wieku, zakończyły się fiaskiem. Jednak teoria hiperprzestrzeni jest w stanie wyjaśnić istnienie czterech sił natury oraz, jak się wydaje, przypadkowego zbioru cząstek elementarnych w prawdziwie elegancki sposób. W teorii hiperprzestrzeni „materię” można również postrzegać jako wibracje odkształcające tkankę przestrzeni i czasu. Wynika z tego fascynująca możliwość, że wszystko, co widzimy wokół siebie – od drzew i gór po gwiazdy – to nic innego, jak tylko wibracje w hiperprzestrzeni. Jeśli tak jest naprawdę, będziemy mogli w prosty i geometryczny sposób stworzyć spójny, przekonujący opis całego Wszechświata” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 12/. „fizycy poważnie analizują własności „tuneli czasoprzestrzennych”, łączących odległe części przestrzeni i czasu. […] Kosmolodzy zaproponowali nawet, że nasz Wszechświat jest tylko jednym z nieskończonej liczby wszechświatów równoległych. Wszechświaty te można porównać do olbrzymiej liczby baniek mydlanych unoszących się w powietrzu. W normalnych warunkach kontakt między tymi wszechświatami-bańkami jest niemożliwy, ale analizując równania Einsteina, kosmolodzy wykazali, że może istnieć sieć tuneli czasoprzestrzennych, łączących wszechświaty równoległe. Na każdej bańce możemy zdefiniować naszą własną, wyróżnioną przestrzeń oraz czas, mające znaczenie tylko na jej powierzchni; poza bańkami pojęcia czasu i przestrzeni tracą sens” /Tamże, s. 13/. „Ponieważ teoria hiperprzestrzeni opiera się na dobrze zdefiniowanym zbiorze równań matematycznych, możemy obliczyć dokładną ilość energii, potrzebną do skręcenia przestrzeni i czasu w precel lub do stworzenia tuneli czasoprzestrzennych łączących odległe części wszechświata. Niestety, wyniki te rozczarowują. Wymagana energia znacznie przekracza wszystko, co dałoby się zgromadzić na naszej planecie” Tamże, s. 15.

+ Unoszenie się za jętką dwóch lub trzech długich włosów. „Zapomnijmy na chwilę o naszej narodowej miłości do Zbigniewa Herberta i spróbujmy choć w części naprawić przyrodniczą szkodę, jaką czytelnikom wyrządza lektura Piekła owadów. Musimy sobie powiedzieć bez osłonek, że pomylić jętkę z łątką to tak, jak pomylić Prosiaczka (kolegę Puchatka) ze świnką morską. Owady te i owszem łączy przynależność do poddziału owadów pierwotnoskrzydłych (Paleoptera), związek ze środowiskiem wodnym oraz pewna skłonność do pojawiania się w poezji Dalekiego Wschodu. Różnice jednak są zdecydowanie bardziej istotne. Już w ramach pierwotnoskrzydłych należą one do dwóch różnych rzędów – jętki do rzędu jętek (Ephemeroptera), łątki zaś do rzędu ważek (Odonata). Różnią się też pokrojem: druga para skrzydeł jętki jest wyraźnie mniejsza od pierwszej, podczas gdy u łątki są one niemal identyczne; odwłok jętki, w odróżnieniu od odwłoka łątki, który przypomina zapałkę, zakończony jest charakterystycznymi bardzo długimi przysadkami i wicią końcową, co sprawia wrażenie jakby za owadem unosiły się dwa lub trzy długie włosy. Podczas gdy jętki w postaci dorosłej nie odżywiają się, w związku z czym ich narządy gębowe są uwstecznione, drapieżne łątki zjadają mszyce oraz inną owadzią drobnicę. Podobnie jak wszystkie ważki, łątki kopulując, wykonują w powietrzu spektakularne akrobacje, przywodzące na myśl asany indyjskich joginów, gdyż otwór płciowy ich samców znajduje się w zupełnie innym miejscu ciała niż wtórny narząd kopulacyjny (w świecie owadów skrzydlatych jest to ewenement przywodzący na myśl wyzwanie, jakie w tej dziedzinie przyroda rzuciła również pająkom), podczas gdy jętki nie odbiegają pod tym względem od większości innych owadów. Wreszcie last but not east przeobrażone jętki żyją od kilku godzin do kilku dni, łątki zaś latają przez wiele tygodni” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny, drukował m.in. w „Rzeczypospolitej”, „Najwyższym Czasie!”, „Życiu”. Mieszka w Warszawie. Janusz Ruszkowski (1963) historyk literatury, tłumacz. Mieszka w Poznaniu], Jan Swammerdam, albo Przeciw Herbertowi, „Fronda” 54 (2010) 250-258, s. 255/. „Większość (a przecież nie są to jeszcze wszystkie) owych różnic między ważkami a jętkami ustalił już przed mniej więcej 350 laty nie kto inny jak Jan Swammerdam” /Tamże, s. 256/.

+ Unoszenie skrzydeł cherubów w górę, umieszczonych na krawędziach Płyty Przebłagania pokrywającej Arkę Przymierza, przykrywając tymi skrzydłami Płytę. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, ażeby złożyli wybrane dla mnie dary; od każdego, komu to przypadnie do serca, złóżcie mi dary wybrane. A te są dary, które macie przyjąć od nich: złoto, srebro i miedź, purpura jasna, purpura ciemna, karmazyn, cienki len, włosy kozie, skóry baranie wyprawione na czerwono, skóry borsuka, drzewo akacjowe, oliwa do lampy, wonności na olej do namaszczania i do pachnącego kadzidła, wreszcie kamienie onyksu i [inne] kamienie do osadzenia na efodzie i pektorale. Wystaw mi zatem Przybytek, a zamieszkam wśród was. Według tego, co ci pokażę, według wzoru mieszkania i wzoru wszystkich sprzętów do niego, tak zróbcie. Zbuduj Arkę z drzewa akacjowego. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość półtora i wysokość półtora łokcia. Pokryj ją czystym złotem; wewnątrz i zewnątrz macie ją [tak] pokryć. Zrób też wokoło niej złotą listwę. Ulej także cztery złote pierścienie do niej i przytwierdź je do czterech narożników, a mianowicie dwa pierścienie do jednego boku i dwa pierścienie do boku przeciwległego. Zrób również drążki z drzewa akacjowego i powlecz je złotem. Potem włóż te drążki do pierścieni na bokach Arki, aby przenosić na nich Arkę. Drążki niech zostaną w pierścieniach; nie wyciągajcie [ich] stamtąd. Do Arki włóż Świadectwo, które ci dam. Wykonaj także Płytę Przebłagania z czystego złota. Jej długość [ma wynosić] dwa i pół łokcia, szerokość zaś półtora łokcia. Zrób też dwa cheruby ze złota; [jako] wykute [postacie] masz je umieścić na obu brzegach Płyty. Jednego cheruba ustaw przy jednej krawędzi, drugiego – przy drugiej. Wykonajcie więc cheruby na obu krańcach Płyty Przebłagania. Cheruby mają trzymać skrzydła uniesione w górę, przykrywając tymi skrzydłami Płytę. Ich twarze [mają być] zwrócone nawzajem ku sobie, [a zarazem] zwrócone ku Płycie. Tę Płytę połóż z wierzchu na Arce, w Arce zaś umieść Świadectwo, które ci dam. Tam bowiem chcę dać ci się poznać. Sponad Płyty Przebłagania, spomiędzy obu cherubów [ustawionych] na Arce Świadectwa, chcę ci podawać wszystko, co ci rozkazywać będę dla [dobra] synów Izraela” (Wj 25, 1-22).

+ unoszenie Słowa Bożego w ramach żywej Tradycji przyczyniało się do rozwoju Objawienia. Depozyt Objawienia ST wzrastał organicznie. Słowo-Boże-Spisane zanurzone było w unoszącej je żywej Tradycji i wraz nią narastało. Pismo czerpie z Tradycji treść, podejmuje używane w niej gatunki literackie, przystosowuje dotychczasowe Objawienie i Tradycję do zmienionych warunków, nawiązuje do potrzeb epoki, interpretuje dawne wątki Objawienia. W ST istniał złożony proces wpływania na siebie: Tradycji i Pisma. Owocem tego był rozwój depozytu Objawienia. Tradycja ustawicznie wykładała Pismo i ukazywała jego odmładzającą aktualność. 02 47

+ Unoszenie społeczeństwa antropocentrycznego ruchem rezygnacji powszechnej pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania. „Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną /B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł. Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice 1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca (motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożenie od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien” [Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła. Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York 1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.

+ Unoszenie symbolu zmartwychwstania przez dwa anioły; motyw ten spełnia zwykle funkcję ornamentacyjną. Aniołowie w ikonografii starożytnej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. „Najwcześniejsze znane wyobrażenia anioła pochodzą z III w. i ukazują go w scenach zwiastowania, historii Tobiasza (katakumba św. Pryscylii w Rzymie), ofiary Izaaka i trzech młodzieńców biblijnych; motywy te powtarzają się najczęściej na reliefach wczesnochrześcijańskich sarkofagów, na freskach i mozaikach. Anioł przedstawiany był na nich początkowo jako młodzieniec bez zarostu, przybrany w długą tunikę z rękawami, niewątpliwie pod wpływem sztuki późnohellenistycznej. Od końca IV w. pojawiają się aniołowie uskrzydleni, często z aureolą lub gwiaździstym diademem na czole. Na wczesnych płaskorzeźbach mają niekiedy brody, a w Codex Graecus Biblioteki Watykańskiej (405) anioł nosi już zbroję rycerską. Na płaskorzeźbach sarkofagowych anioł śmierci ma czasem postać skrzydlatego chłopczyka; często występują dwa anioły unoszące symbol zmartwychwstania lub wizerunek zmarłego; motyw ten spełnia zwykle funkcję ornamentacyjną (sarkofagi z IV w. w muzeum Archeologicznym w Stambule) /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. Termin anastasis w sztuce bizantyjskiej określał sceny zstąpienia Chrystusa do otchłani, m.in. mozaiki na kolumnach bazyliki św. Marka w Wenecji; w bizantyjskim malarstwie ściennym Chrystus najczęściej przedstawiany jest nad wejściem do podziemi, gdy pomaga wydobyć się z czeluści postaciom skutym kajdanami; w sztuce zachodniej bardziej popularna była scena zmartwychwstania, dopiero od X wieku pojawia się tu również temat zejścia lub wyjścia z podziemi; podejmują go w czasach późniejszych m.in. Fra Anielico, A. Dürer, L. Cranach, D. Beccafumi, P. Bordone i Bronzino R. /Gostkowski, F. Gryglewicz, Anastasis, w: Encyklopedia, kol. 514.

+ Unoszenie szarańczy przez wiatr zachodni do Morza Czerwonego. „Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Idź do faraona. Ja zatwardziłem jego serce i jego służby, aby dokonać tych swoich znaków wśród nich, abyś ty mógł opowiadać swemu synowi i wnukowi, jak to Ja okazałem swą moc w Egipcie przez znaki, dokonane wśród nich; abyście poznali, że Ja jestem Jahwe. Mojżesz i Aaron poszli więc do faraona i rzekli do niego: – Tak mówi Jahwe, Bóg Hebrajczyków: „Jak długo jeszcze będziesz się wzbraniał upokorzyć się przede mną? Wypuść mój lud, by mógł mi służyć! A jeżeli będziesz się wzbraniał wypuścić mój lud, ześlę jutro szarańczę na twoje ziemie. Pokryje ona powierzchnię ziemi, tak że samej ziemi nie będzie można dojrzeć. Pożre ona ocaloną resztę, jaka wam została po gradzie, i pożre wszystkie drzewa, rosnące dla was na polu. Będą [nią] wypełnione twoje domy, domy wszystkich twoich służebnych i domy wszystkich Egipcjan. Czegoś podobnego nie widzieli twoi ojcowie ani ojcowie twoich ojców od dnia swego istnienia na ziemi aż po dzień dzisiejszy”. Potem [Mojżesz] odwrócił się i wyszedł od faraona. A służebni faraona mówili do niego: – Jak długo ten będzie dla nas sidłem? Wypuść tych ludzi, niech służą swemu Bogu Jahwe. Czy jeszcze nie zauważyłeś, że Egipt popada w ruinę? Przywiedziono zatem z powrotem Mojżesza i Aarona do faraona, a ten rzekł do nich: – Idźcie, służcie waszemu Bogu, Jahwe. A którzy to właściwie mają iść? Mojżesz odpowiedział: – Mamy iść razem z naszą młodzieżą i starcami; z naszymi synami i córkami; z owcami i trzodą. Bo to [ma być] dla nas święto Jahwe. On zaś rzekł do nich: – Niech Jahwe tak będzie z wami, jak ja chcę wypuścić was i wasze dzieci! Patrzcie! Przecież knujecie zdradę! Nie tak [będzie]! Idźcie wy, sami mężczyźni, i złóżcie posługę Jahwe. Wszak tego chcieliście. I wygnano ich od faraona. Wtedy Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyciągnij rękę nad ziemię egipską po szarańczę. Niech spadnie na egipską ziemię i niech pożre całą roślinność w polu, wszystko, co oszczędził grad. Mojżesz zatem wyciągnął laskę nad ziemię egipską, a Jahwe sprowadził na kraj wiatr wschodni na cały ten dzień i na całą noc. Kiedy nastał ranek, ów wschodni wiatr przygnał szarańczę. Szarańcza spadła na całą ziemię egipską i wcisnęła się w niezwykłej ilości do każdego zakątka kraju. Nie było przedtem takiej szarańczy, nie będzie też i potem! I pokryła całą powierzchnię ziemi, aż ziemia pociemniała. Pożarła też wszelką roślinność na ziemi i wszystkie owoce na drzewach, które oszczędził grad. W całym Egipcie nie pozostało śladu zieleni na drzewach i roślinach w polu. Faraon przywołał co prędzej Mojżesza i Aarona i rzekł: – Zgrzeszyłem przeciw waszemu Bogu Jahwe i przeciwko wam! Lecz tym razem jeszcze wybacz mi, proszę, mój grzech. Ubłagajcie swego Boga Jahwe, aby oddalił ode nie ten rodzaj śmierci. Wtedy Mojżesz wyszedł od faraona i błagał Jahwe. A Jahwe odmienił wiatr w bardzo silny wiatr zachodni. Ten uniósł szarańczę i wrzucił ją do Morza Czerwonego. Nie zostało ani śladu szarańczy na całym obszarze Egiptu. Ale Jahwe uczynił nieczułym serce faraona i [ten] nie wypuścił synów Izraela” (Wj 10, 1-20).

+ Unoszenie umysłu pisarza biblijnego mocą Ducha Świętego. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga na-tchnione)” (2 Tym 3, 16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1, 21) O2 108. Autor podlega podczas tworzenia na-tchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt, strumień Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka O2 109.

+ Unoszenie ziemi pozbawionej trawy wyjedzonej przez kozy powiewem wiatru, pozostawiając bezpłodne kamienie „Zbyt częste przebywanie przed telewizorem utrudnia później nie tylko skupienie się na poważniejszej lekturze, o czym pisał Condry, lecz również na modlitwie. Aktywne życie duchowe wymaga rozważania, zatopienia się w myślach, koncentracji uwagi, skupienia się na niewielu, lecz najbardziej istotnych kwestiach. Tymczasem telewizja wyrabia w widzach podświadome dążenie do zmiany wrażeń oraz utratę kontroli nad sferą sensoryczną. Bombardowana wciąż nowymi wrażeniami dusza ludzka nie jest w stanie skoncentrować się na modlitwie. Modlitwa zaś jest centrum życia wewnętrznego i bez niej usycha wszelka wiara i duchowość. Jak odnaleźć Boga w świecie, w którym telewizja – jak pisze Karl Popper – „zastąpiła głos Boga"? Nieprzypadkowo archimandryta Rafaił porównuje agresję telewizji na duchowe życie dzisiejszych społeczeństw do rozprzestrzeniania się piasków Sahary. Pustynia rozszerza się na skutek wygodnictwa człowieka, który sprowadził w te rejony Afryki kozy. Te rozmnożyły się szybko i niczym szarańcza opustoszyły ogromne połacie kontynentu” /Marek Konopko, Czy Karl Popper był wrogiem „społeczeństwa otwartego”"?, [John Condry. Karl Popper. Marcin Król, Telewizja. Zagrożenie dla demokracji. Wydawnictwo Sic! Warszawa 1996; Archimandrit Rafaił. Protojerej Aleksandr Szargunow. Cieorgij Szewkunow, Prawosławnaja cerkow' ob ekstrasiensach. NLO, tieliecielitieliach i okkultnych jawlieniach, Izdatielstwo „Daniłowskij Błagowiestnik", Moskwa 1997], „Fronda” 25/26(2001), 90-99, s. 98/. „Ziemię, pozbawioną wyjedzonej przez kozy trawy, unosił wiatr, pozostawiając bezpłodne kamienie. Obgryzione z kory drzewa usychały, powodując wymieranie oaz. „Jeśli pustynia Sahara posuwa się z szybkością pięciu kilometrów w ciągu roku – kończy swój tekst archimandryta Rafaił – to telewizja w triumfalnym marszu kroczy po całej planecie, wysuszając ostatnie źródła i strumyki, brudząc i zadeptując ostatnie oazy duchowości. Wkrótce (...) człowiek pozostanie w świecie, jak w pustyni, obojętnej wobec wszystkiego i obcej dla wszystkich” /Tamże, s. 99/.

+ Unowocześnianie chrześcijaństwa przez ograniczenie go do prywatności. „Termin prywatny („privatus”) pochodzi od łacińskiego „privus” i oznacza: pojedynczy, osobny, własny, stanowiący własność jednej osoby, nie należący do społeczności, zwłaszcza do władzy państwowej. Według rozwijającej się dziś idei prywatności religia winna być wycofana od reszty z forum publicznego jako rzecz indywidualna, osobista, czysto podmiotowa. Takie ujęcie opanowuje z wolna kraje zachodnie i całą kulturę euroatlantycką. Wspierają je modne ogromnie, choć błędne i ciasne, kierunki świeckie, a mianowicie: a) indywidualizm – że jedyną rzeczywistością, światem, Bogiem i wartością jest człowiek jednostkowy, nie społeczność; b) nowa demokracja – że ostatecznym podmiotem życia społeczno-politycznego jest tylko jednostka, nie zaś lud (jest to odwrócenie „demokracji” greckiej); c) neoliberalizm – że ostatecznym źródłem etyki i wszelkiego prawa jest wyłącznie „dowolna wola” jednostki, nie bóg ani społeczność; d) oraz irracjonalizm – że porządek życia ludzkiego zasadza się nie na rozumie i prawach, lecz na uczuciach, woli i przyjemnościach” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46. „I oto w myśli tych kierunków chrześcijaństwo, jak i każda religia, to sprawa indywidualna, wyłącznie osobista, dowolna i uzależniona od uczuć człowieka. Nie powinno być Kościoła, prawd wiary, sakramentów, hierarchii, świątyń, żadnych instytucji religijnych. Zwolennicy „chrześcijaństwa prywatnego” uważają niekiedy, iż w ten sposób oddają przysługę wierze, gdyż ja „unowocześniają”, cywilizują, demokratyzują. Kościół związany z życiem publicznym jest odbierany przez tych „reformatorów” jako imperialistyczny, mitologiczny, totalitarny. Tymczasem miejsce, opuszczone przez religię w życiu publicznym, zajmują ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach” Tamże, s. 47.

+ Unowocześnienie apokryfu w powieści apokryficznej „W przypadku powieści apokryficznej chodzi więc o wyniesienie na peryferie właściwej historii apokryficznej, w centrum natomiast pozostaje unowocześniona, zmodyfikowana akcja przekazywana przez podstawionego narratora. Komponenta apokryficzna uwarunkowana jest treścią zaczerpniętą z Ewangelii, apokryfów wczesnego chrześcijaństwa i źródeł niechrześcijańskich. Tak, na przykład, M. Sokolan [Соколян Марина. 2007. Херем: Повість. Київ: Факт] korzysta z mitologii judejskiej, nasycając swoją powieść kolorytem i egzotyką wschodnią z czasów Starego Testamentu, wyraźnie przy tym podkreślając, że czas literacki i czas historyczny nie zbiegają się, ponieważ akcja właściwa trwa nawet „przed” Starym Testamentem. Taki ustrój temporalny (wyniesienie historii ewangelicznej w chronotop pozabiblijny) jest dopuszczalny, a nawet obligatoryjny dla gatunków fantastycznych. Oprócz tego zaproponowana koncepcja osobowości i historia Chrystusa też zbliża utwór do powieści apokryficznych, gdyż jest apokryficzna, i do kanonicznych, i do apokryficznych tekstów zarazem (tzw. apokryf apokryficzny). Podobną sytuację widać też u Snerga, u którego nawet same plany akcji są pomieszane, a bohaterowie (przynajmniej Karlos) znajdują się w krzyżujących się płaszczyznach temporalnych, w co umiejętnie uwikłany jest też czytelnik. Komponentą wyraźnie powieściową jest przekształcenie symbolicznej historii Zbawiciela w życie zwykłego człowieka, wprowadzenie awanturniczo-przygodowych, miłosnych, a nawet kryminalnych wątków oraz wprowadzenie narratora odautorskiego (tutaj wypada wspomnieć przykład z literatury europejskiej, jak głośny utwór Eduardo Mendozy Niezwykła podróż Pomponiusza Flatusa (2009), który śmiało można zaliczyć i do tzw. apokryficznych ewangelii dzieciństwa i do fantastyki sakralnej). W omawianych tekstach M. Sokolan i A. Wiśniewskiego-Snerga zresztą też widoczne są modyfikacje fabuły (bardzo dynamiczny „wędrowny” motyw w powieści Od Łotra oraz nieco spowolniony, czasem z elementami onirycznymi w powieści Herem), spowodowane wymogami gatunkowymi” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 127/.

+ Unowocześnienie formuł starych przez większość artystów USA roku 1946, albo po prostu akceptacja sztuki nowoczesnej. „Artyści wracający po trzech latach nieobecności z frontu z pewnym zaskoczeniem stwierdzili, że wszystkie ściany w galeriach zostały już zawieszone i że laury zbierają teraz abstrakcjoniści. Mówi o tym artykuł Miltona Browna zamieszczony w „Magazine of Art” z kwietnia 1946 roku.  Kiedy autor opuszczał kraj, żeby wziąć udział w wojnie, socrealizm i sztuka narodowa walczyły o supremację na rynku. Kiedy powrócił, obydwie zniknęły już ze sceny, na której przesądzał się los kultury Zachodu, a ich miejsce zajęła abstrakcja, […] Brown uważał, że za tą moda kryje się prawdziwe niebezpieczeństwo oznaczające utratę kontaktu z widzialną rzeczywistością; upatrywał w niej oznak zrzeczenia się przez artystę odpowiedzialności społecznej. Jego postawa była typowa dla tych twórców i intelektualistów, którzy nadal opowiadali się za przeżywającymi wtedy swój zmierzch ideologiami Frontu Ludowego i Nowego Ładu” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 185/. „patrzący bardziej perspektywicznie niż Brown, Lester Longman wiedział, na czym polega dokonująca się właśnie zmiana, i w 1946 roku gotów był zaakceptować zasady przejęte z surrealizmu, które wyraziłyby patologię epoki nowoczesności. [„W późniejszym czasie Longman stał się zagorzałym przeciwnikiem abstrakcyjnego ekspresjonizmu” Przypis 61, s. 244]. W samym sercu tego przenikającego wszystko eksperymentowania Longman dostrzegł już nie tylko początki nowego akademizmu, ale i katastrofalny zanik tradycji formalnej. Twierdził, że modernistyczny eksperyment przebiega zbyt szybko, przynosząc za sobą prace nie do końca wyartykułowane i w związku z tym nie do przyjęcia. […] Większość artystów usiłowała albo zaakceptować sztukę nowoczesną albo „unowocześniać” stare formuły (Robert Gwatmey, Paul Burlin, Joseph de Martini). W każdym razie jasne było, że sukcesy, jakimi cieszył się modernistyczny werniks nakładany na stare style, świadczyły o narodzinach swego rodzaju akademizmu. Jak pisał Clement Greenberg w 1945 roku” /Tamże, s. 186/. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)” /Tamże, s. 187.

+ Unowocześnienie katechizmu życia monastycznego tworzonego przez reguły Bazylego Wielkiego w dwu redakcjach, dokonane w wieku IX przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. „Bazyli Wielki II. Dzieła – 2. Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację nauki obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności życia monastycznego. Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około roku 360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo Święte zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku 360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554); druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku 370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31, 1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko, Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230) uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu. Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri baptizmatos (PG 31, 1513-1628)” /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 135-137, k. 136.

+ Unowocześnienie koncepcji państwa stanowo-korporacyjnego przez młodokonserwatystów „Z pozostałych, dość licznych "młodokonserwatystów" wymienić wypada jeszcze Augusta Winniga ("Rzesza jako republika 1918-1928", "Strażnicy ognia"), Hermanna Ulmanna ("Prawica umiera-niech żyje prawica", "Na wielkim zakręcie"), Ernsta Forsthoffa ("Państwo totalne"), Georga Weiperta ("Zasada hierarchii"), mieszkającego w Wiedniu teoretyka uniwersalizmu Othmara Spanna ("Prawdziwe państwo"), teoretyka katolickiej Rzeszy Hansa Eibla ("O sensie współczesności"), teologów i teoretyków państwa protestanckiego Friedricha Gogartena ("Etyka polityczna", "Samoświadomość naszego czasu i wiara chrześcijańska") i Emanuela Hirscha ("Los Niemiec", "Państwo i Kościół w XIX i XX wieku") (Do "młodokonserwatystów" zbliżeni byli tacy pisarze jak Reinhold Schneider, Bruno von Brehm czy Konrad Weiss). "Młodokonserwatyści" próbują na nowo sformułować zasady konserwatyzmu, zajmują się teorią państwa, kwestiami ustrojowymi i prawnymi, problematyką państwa demokratycznego, autorytarnego, totalnego i totalitarnego, federalizmem i geopolityką. W pewnym stopniu punktem odniesienia i wzorem jest dla wielu z nich nadal dawna Rzesza z jej "pluralistyczną", federalistyczną strukturą. Niektórzy marzą nawet o renovatio dawnego Sacrum Imperium. Najsilniej też obecne jest u "młodokonserwatystów" dziedzictwo chrześcijańskie i zainteresowanie dla problematyki teologiczno-politycznej. Niektórzy z "młodokonserwatystów" teoretyzują na temat państwa stanowo-korporacyjnego, którego koncepcję pragną unowocześnić i dostosować do warunków epoki industrialnej (inni, np. Hans Freyer, uważa jednak, że społeczeństwo mieszczańskie na trwałe zniszczyło ład stanowy)” /Tomasz Gabiś, Konserwatywna Rewolucja, „Fronda” 8(1997), 105-130, s. 111/.

+ Unowocześnienie Kościoła polegające na rezygnacji z prawd objawionych to niszczenie chrześcijaństwa przez przyjaciół, przez samych chrześcijan „Zagrożenie ze strony przyjaciół, a nie wrogów. Niewiara nie jest niczym dobrym, zapewne. Ale niewierzący przynajmniej zna przyczynę swojej niewiary, a Kościół może wykazać, w którym miejscu jego posłanie nie jest zrozumiane, a w którym staje na drodze uroszczeń człowieka. Chrystus nie przyniósł swego posłania tym, którzy Go znali, ale tym, którzy nigdy o Nim nie słyszeli. Dlatego spór o prawdę między chrześcijaństwem a pozostałymi religiami czy ateizmem jest czymś najzupełniej naturalnym. Ważne jest, aby spór ten nie przemieniał się w wojnę. Kościół głosi prawdę, ale jednocześnie miłość i dlatego przeciwnik czy też niewierzący, nie powinien być dla niego wrogiem” /Paweł Lisicki, Przeciw wyznawcom wieloryba, „Fronda” 7 (1996) [Dożynki], 115-134, s. 116/. „Otóż ten stary podział na wyznawców prawd chrześcijańskich, oraz tych, którzy pozostając poza Kościołem zwalczają je, zanika. Chrześcijaństwo nie ma już po prostu wrogów, którzy chcieliby je zniszczyć – ono ma tylko przyjaciół. Zarówno tych, którzy pozostają poza Kościołem, jak i tych, którzy go tworzą, ale domagają się zmian, "unowocześnienia". Przyjaciele to jednak bardzo osobliwi. Chrześcijaństwo dla nich jest przede wszystkim siłą kulturową, czcigodną tradycją, którą w epoce tak niepewnej jak nasza należy pielęgnować. Kościół jest ważny, podobnie jak ważna jest przechowalnia bagażu, w której znajdują się drogocenne przedmioty. Chrześcijaństwo tak pojmowane to też przechowalnia bagażu: idei i ludzkich dokonań. Można w niej ukryć wszystkie wielkie dzieła ludzkiego ducha, nawet jeśli z religią nie miały nic wspólnego. Ba, nawet jeśli powstały przeciw religii. Według tej koncepcji chrześcijaństwo mieści zatem wszystkie, gdziekolwiek i jakkolwiek zostały dokonane, wytwory ducha ludzkiego – byle tylko miały w sobie niejasny ślad dobroci. Taki ślad musimy znaleźć we wszystkim, bo taka jest podstawowa zasada wiary: wszystko, co Bóg stworzył jest dobre (nawet szatan, o ile jest bytem)” /Tamże, s. 117/.

+ Unowocześnienie metafizyki w teologii katolickiej „Podobnie znamienna wydaje się mi okoliczność, że z samego centrum niemieckiej tradycji filozofii transcendentalnej, dobiega w pismach Dietricha Henricha teza, iż nie ma „udanego życia [….] bez metafizyki” /D. Henrich, Fluchtlinien, Frankfurt 1982, s. 23/ i dlatego należy na nowo podjąć pytania ostateczne. Henrich posuwa się przy tym dalej niż Strawson. Chodzi mu bowiem nie tyle o implikacje wiedzy empirycznej, ile o wiedzę zdobywaną w „opozycji” do świadomości empirycznej, opartej na relacji Ja-świat. Według Henricha, do stawiania tych pytań zmusza nieusuwalna na płaszczyźnie samej świadomości naturalnej „ciemność” jej form empirycznych” /W. Pannenberg, Człowiek, wolność, Bóg, tł. G. Sowiński, Znak, Kraków 1995, s. 144/. „Również w kręgu teologii odrzucenie metafizyki nie może w dłuższej perspektywie nie spotkać się ze sprzeciwem. Teologia katolicka nigdy zresztą nie poniechała metafizycznego uzasadniania teologii, lecz jedynie nadała mu bardziej nowoczesną postać. Dokonało się to przede wszystkim dzięki tak zwanemu „tomizmowi transcendentalnemu” Maréchala, Rahnera, Lotza i Coretha. Ich wysiłki zmierzały w kierunku antropologiczno-transcendentalnej interpretacji filozofii scholastycznej (przede wszystkim tomistycznej) oraz nowego uzasadnienia metafizyki i filozofii religii. Nie wypowiadając się jednak o ontologicznej konstytucji człowieka, świata i Boga, wymienieni myśliciele katoliccy nie wyszli poza gruncie ściśle w duchu Kanta rozumianej refleksji transcendentalnej, która dochodzi jedynie do tkwiących w podmiocie warunków możliwego doświadczenia. Dlatego należy albo podać w wątpliwość wyniki ich procedury, albo sama procedurę refleksji transcendentalnej przetransformować w jakąś inną formę myślenia” /Tamże, s. 145.

+ Unowocześnienie obiektów istniejących w Europie Środkowo-Wschodniej po roku 1990. „Za istotną korzyść, a jednocześnie przesłankę do utworzenia Euroregionu uznawano możliwość dostępu do pieniędzy z programu PHARE, który został sformułowany w roku 1990 dla państw Europy Środkowo-Wschodniej, ze szczególnym uwzględnieniem Polski i Węgier. Te przedakcesyjne zachęty Unii Europejskiej do zrzeszania się i współpracy ponadgranicznej dodatkowo sprzyjały podjęciu decyzji o utworzeniu Euroregionu: „[...] nasza działalność w tamtym czasie sprowadzała się do tego, że w pierwszej kolejności myśleliśmy o możliwości pozyskania środków finansowych, a dopiero w następnej kolejności – to jest mój osobisty odbiór – o konsolidacji społeczeństwa polskiego i niemieckiego” (32PL). Druga przyczyna utworzenia instytucji transgranicznej, która także zakorzeniona była w przeszłości i uwarunkowana decyzjami podejmowanymi na szczeblu państwowym, odnosiła się do zapóźnienia gospodarczego i infrastrukturalnego po obu stronach granicy, szczególnie jednak w Polsce. W utworzeniu ESNB upatrywano szans na renowację i unowocześnienie istniejących obiektów oraz realizację niezbędnych inwestycji infrastrukturalnych, dzięki wykorzystaniu środków finansowych przyznawanych przez Unię Europejską jednostkom transgranicznym (euroregionom). Pierwszym zrealizowanym projektem był Festiwal Osób i Dzieci Niepełnosprawnych w Lubsku. Kilku liderów stwierdziło, że w tym wydarzeniu dostrzegli impuls dla tworzenia dalszej sieci małych projektów euroregionalnych, które przyczyniły się do znacznego wzrostu dynamiki działalności Euroregionu” /Dorota Bazuń [Uniwersytet Zielonogórski], Mariusz Kwiatkowsk [Uniwersytet Zielonogórski], Zaufanie a współpraca transgraniczna. Przypadek Euroregionu Sprewa – Nysa – Bóbr, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy [Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop], Zielona Góra 2014, s. 319-337, s. 330/.

+ Unowocześnienie państwa rosyjskiego wymaga przemiany wewnętrznej duszy rosyjskiej „Od czasów gwałtownych i bezwzględnych wobec tradycyjnej kultury i obyczajowości rosyjskiej, odgórnych reform Piotra I społeczność rosyjska, jej kultura i mentalność ulegają rozdwojeniu, którego skutki odczuwamy również współcześnie. Zorientalizowany model swojski i zokcydentalizowany model nowoczesny boleśnie rozcięły organizm państwowy, społeczny, kulturowy, samo życie codzienne i historyczne narodowości rosyjskiej. Uświadomienie skutków tego rozdwojenia, próby porozumienia i scalenia, rozpoczynające się od końca lat dwudziestych XIX wieku (okcydentaliści i słowianofile), trwają nadal, odzwierciedlając proces kształtowania się samoświadomości wciąż unowocześniającej się Rosji. W tym właśnie kontekście stosunku Rosji do Zachodu kryją się korzenie zróżnicowanego stosunku Rosjan do Polski – zróżnicowanego, albowiem zróżnicowaniu od czasów Piotra I uległa narodowość rosyjska, jej kultura oraz mentalność, a co za tym idzie – historyczne ukierunkowanie i styl myślenia samoidentyfikującego. Piotr, jako despota w tradycyjnym już stylu moskiewskim, tworząc imperium europejskie uświadomił wszystkim, na podstawie własnych i bezpośrednich doświadczeń okcydentalnych, że do realizacji jego wielkich zamiarów potrzebna jest nie tylko zewnętrzna zmiana kształtu państwa i państwowości, ale również wewnętrzna rosyjskiej duszy i kultury. Dlatego przedsięwziął w barbarzyński sposób totalne wprowadzanie nowego modelu oświaty, obyczajowości, a nawet mody. Miało to stworzyć osobowość, jednostkę obok i wbrew tradycyjnej soborności, albowiem tylko indywiduum może wykazywać inicjatywę, niezbędną przy kształtowaniu Rosji zwracającej się na Zachód. Ale despota moskiewski, stając się imperatorem petersburskim, równocześnie pozostawał Rosjaninem – oto przyczyna ambiwalencji, cechującej stworzoną przezeń nową rzeczywistość. Wola jednostki, jej inicjatywa i ukierunkowanie działalności były wytyczane i konstruowane przez carską osobę najwyższą – jednocześnie świecką i sakralną. Niemniej stworzona symbioza bizantynizmu i łacińskości, wraz z wprowadzeniem wzorców zachodniej kultury i systemu nauczania, nieuchronnie dawały przesłanki stopniowego powstawania zalążków społeczeństwa obywatelskiego w łonie zmodernizowanego społeczeństwa państwowego. Radiszczew i Nowików w czasach Katarzyny II (która posągiem Jeźdźca miedzianego” wskazała swój wzór władcy rosyjskiego) unaoczniają zarówno powstanie płytkiej jeszcze warstwy społeczeństwa obywatelskiego, jak również pierwsze objawy zaistnienia inteligencji rosyjskiej, poza rosyjskim tradycjonalizmem i zokcydentalizowaną rosyjską despotią, a zarazem przeciw nim. W tej właśnie warstwie społeczeństwa obywatelskiego i w tymże środowisku inteligencji tradycyjny już dla Rosji „polonizm” uzyskał nowy, tym razem pełny już wymiar” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 249/.

+ Unowocześnienie podejścia Kartezjuszowego do świadomości, Locke John, wprowadzając refleksję, jako zdolność ludzkiego rozumu do obserwacji własnej aktywności „Z filozoficznego punktu widzenia świadomość może oznaczać „tzw. strumień świadomości czyli ciąg stanów i aktów należących do pewnego ja, ściślej: moment każdego stanu czy aktu świadomego, dzięki któremu stan ten lub akt jest właśnie świadomy” (Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych, red. A. Podsiad, Warszawa 1983, 386). Zwraca się przy tym uwagę na konieczność rozróżnienia między treściowym a aktowym rozumieniem świadomości (Por.: Z. Rosińska, Cz. Matusewicz, Kierunki współczesnej psychologii, ich geneza i rozwój, Warszawa 1982, 45)” /Anna Latawiec, Wokół pojęcia świadomości, Studia Philosophiae Christianae [Akademia Teologii Katolickiej. Warszawa], 24/1 (1988) 47-59, s. 47/. „Szczególny rozkwit zainteresowania pojęciem świadomości przypada na XVII i XVIII wiek, gdy panowała filozofia Kartezjusza, Locke’a, Hume’a, Condillac’a. Kartezjusza można uważać za prekursora całościowej i świadomościowej koncepcji psychiki (Tamże, 46). J. Locke w swych Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego (J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1955, 470-493) traktuje świadomość jako aktywność, dzięki której człowiek zdobywa idee „percepcji”, „myślenia”, „woli”. Jego rozumienie świadomości jest trojakie: - jako świadomość zewnętrznych zjawisk stanowiących źródło percepcji zmysłowej, - jako świadomość własnych stanów i aktów psychicznych (jest to utożsamienie z pojęciem samoświadomości), - jako „zmysł wewnętrzny”, który umożliwia zdobycie samoświadomości. Locke unowocześnił Kartezjuszowe podejście do świadomości, wprowadzając refleksję, jako zdolność ludzkiego rozumu do obserwacji własnej aktywności (Z. Rosińska, Cz. Matusewicz, Kierunki współczesnej psychologii, ich geneza i rozwój, Warszawa 1982, 48)” /Tamże, s. 48/.

+ Unowocześnienie scholastyki sposobem przeciwstawienia się teologii hiszpańskiej wieku XVIII Oświeceniu. Zjawisko „epistemologicznego zarażenia teologii przez filozofię Oświecenia” (M.-D. Chenu) spowodowało, że teologia XVIII wieku stała się „ontologią konceptualną”. Język takiej teologii był bardzo ubogi, Wywody ograniczały się do sfery spekulatywno-abstrakcyjnej. Zamiast zgłębiać tajemnice stworzenia i osoby ludzkiej, ograniczano się do czystej przyczynowości. Teksty biblijne bywały przedmiotem manipulacji, mającej na celu udowodnić wcześniej przygotowaną, „racjonalną” tezę. Sakramenty przestały być „misteriami”, a stały się „znakami praktycznymi”. „Teologia stała się nauką konkluzji, zorganizowaną prawie wyłącznie według prawideł logiki, rezygnując ze swego – wypracowanego w okresie patrystyki i wczesnego Średniowiecza – o wiele bardziej wszechstronnego paradygmatu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 79/. Hiszpania wieku XVIII jest terenem rozszerzania się pod wpływami francuskimi gallikanizmu a pod wpływami angielskimi deistycznego racjonalizmu. „Antidotum poszukiwano w dwóch kierunkach: w rozwoju literatury ściśle apologetycznej (R. Nuix, T. d’Almeyda, P. A. Olivade) oraz w restauracji i unowocześnieniu scholastyki (J. Castro, R. Puigover). Z różnym, najczęściej miernym skutkiem”. Apologetyka panowała we wszystkich krajach romańskich. W protestanckich krajach Północy asymilowano, przetwarzano, „chrzczono” to, co się dało, z myśli przeciwnika. Dla zneutralizowania ostrza ataku włączano metodologiczną warstwę poglądów adwersarzy w kanon własnych rozwiązań. Tak uczyniła większość teologów angielskich i holenderskich /Tamże, s. 80/. „Jednak najbardziej wielowątkowe, długotrwałe i płodne spotkanie między Oświeceniem i teologią miało miejsce w Niemczech. Aufkärung było czymś innym niż angielskie Englightenment czy francuskie Lumières. Wyrastało z innych korzeni, nie było – z różnych względów – tak radykalnie antychrześcijańskie i antykościelne. Ostrze niemieckiego racjonalizmu było wymierzone jakby w inne cele. I dlatego Aufkärung przybrało nad Renem charakter czegoś, co można by nazwać teologiczno-pastoralnym „rachunkiem sumienia” – twórczym ostatecznie, o reperkusjach widocznych jeszcze w naszych czasach” /Tamże, s. 81.

+ Unowocześnienie sztuki bizantyńskiej nie udało się. „Za niemniej odkrywcze należy uważać inne dzieło Wasniecowa: dekoracje i szkice kostiumów do opery Rimskiego-Korsakowa Śnieżka, według dramatycznej bajki A. Ostrowskiego. Sposób, w jaki zostały potraktowane dekoracje samej scenerii oraz figury cara Bieriendieja, Wiosny, Kupały, Śnieżki i in., stał się pierwowzorem i podnietą dla późniejszego rozkwitu malarskiej scenografii rosyjskiej. Ten rodzaj dekoracji nie odbiega daleko od malarstwa monumentalnego. Wasniecow dokonał także i tego. Jest on pierwszym wielkim realistą rosyjskim, który pozostając w ramach, granicach i możliwościach realistycznego wyrazu wykonał monumentalny fresk Epoka kamienna, a ściślej Uczta w epoce kamiennej (1883-1884), ozdabiający rotundę Muzeum Historycznego w Moskwie, a będący jakby syntetyczną wizją prehistorycznej przeszłości rodu ludzkiego, pełną werwy i życia. Z zakresem malarstwa historycznego wiąże się u Wasniecowa, syna duchownego, także monumentalne malarstwo religijne. W wieku XIX jest on jego najwybitniejszym przedstawicielem. Nawiązując do średniowiecznego malarstwa bizantyńskiego i staroruskiego próbuje wskrzesić jego tradycje w ujęciu zmodernizowanym. Uczynił to w monumentalnej ozdobie soboru Św. Włodzimierza w Kijowie. Jest on zbyt wielkim malarzem, by o tej jego próbie nie wspomnieć. Ale jednak to unowocześnienie sztuki bizantyńskiej nie udało się. Okres malarstwa religijnego minął i nie mógł go wskrzesić nawet wielki talent Wasniecowa, który pozostaje wielkim i przekonywającym nawet tam, gdzie przedstawia opowieści mityczne, ale wytworzone przez własny lud, odzwierciedlające jego myśli i tęsknotę. Taką kreacją są Bohaterowie (Bogatyri) z r. 1898: Gdzieś na dalekich kresach-granicach ziemi ruskiej zatrzymali się na swoich potężnych rumakach trzej różnego wieku i różnie uzbrojeni bohaterowie-olbrzymi. Jest w nich siła i potęga; wszyscy trzej bacznie patrzą w dal, czy nie zbliża się wróg, wszyscy trzej z bronią w ręku, gotowi do obrony rodu i ziemi. Przed ich olbrzymimi postaciami wyrastają młode, niskie jeszcze świerki, za nimi rozciąga się trawiaste pole z dużymi głazami w dali (granicznymi?), a jeszcze dalej ciemnieje ogromny las. Siła i piękno bohaterskich bylin wraz z ich znaczeniem aktualnym znalazły tutaj adekwatny wyraz malarski. Toteż nic dziwnego, że Wiktor Wasniecow należy do niewielu artystów przeszłości, których imię do dziś dnia mieści się w szeregu największych, ponieważ ich spuścizna zachowała całą swoją siłę żywotną” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 315/.

+ UNRRA do Polski szły do ZSRR „ZSRR po likwidacji rynku niemieckiego monopolizował wymianę towarową między tymi krajami, mimo iż ta opierała się na uznanych w całym świecie zasadach, choć niewątpliwie dzięki umowom dogodnym dla partnerów (Przypis 11: Pierwsze powojenne umowy z lat 1945-1947 sprowadzały się do wzajemnego przyznania klauzuli największego uprzywilejowania i wyrzeczenia się jakichkolwiek ograniczeń. Ceny za towary będące przedmiotem wymiany miały odpowiadać cenom światowym w dolarach amerykańskich na dzień zawarcia umowy. Rozliczenia płatne były walutą). Wyjątkiem od tej reguły były reparacje ściągane przez ZSRR z państw do niedawna wrogich. Instrumentem działania były tu tzw. towarzystwa mieszane” /Andrzej Skrzypek, Strategia Związku Radzieckiego podczas „zimnej wojny", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik 29 (1997) 1-21, s. 4/. „Należy wszakże dodać, że ZSRR monopolizował pośrednictwo w kontaktach handlowych tych państw z Zachodem, co w coraz mniejszym stopniu tłumaczyły względy bezpieczeństwa komunikacji. Wymownym przykładem była sprawa polskiego węgla, na którego dostawy liczyła zniszczona Europa. Na przeszkodzie stanęło porozumienie wymuszone przez ZSRR na Polsce, iż będzie dostarczać mu węgiel po specjalnych cenach (Przypis 12: Znaczenie tego porozumienia wykraczało poza wzajemne stosunki tych dwóch państw. Amerykanie nie bez racji obawiali się, że pożyczki na odbudowę kopalń, o które na rynku amerykańskim zabiegali Polacy, w ostatecznym rozliczeniu przyczynią się jedynie do lepszego zaopatrzenia w węgiel ZSRR. Zaczęli więc bardziej wnikliwie śledzić, co Polska robi z otrzymywanymi dobrami, a zarazem hamować dostawy UNRRA do Polski. Próbowano w ten sposób wpłynąć na rząd RP, ale nie przyniosło to żadnych rezultatów). Reasumując, również i na obszarze od Bałtyku po Adriatyk trudno dostrzec powody skłaniające Kreml do rozpoczynania w tym momencie wojny. Nie mogła do nich należeć też wojna domowa w Grecji, gdyż wtedy odnosili w niej sukcesy komuniści, a samo starcie miało wymiar peryferyjnego konfliktu” /Tamże, s. 5/.

+ Unser Kampf Nasza walka w roku 1968 „Zieloni zdają się nie pamiętać, że na początku ich działalności co najmniej połowa zarządu partii rekrutowała się z rewolucyjnych środowisk Sponti oraz ugrupowań doktrynersko-marksistowskich. Dziś ci sami ludzie, czy to będzie Anje Vollmer, Joschka Fischer, Jürgen Trittin, czy też Claudia Roth, są zgodni co do tego, że owe grupy były jedynie żałosnym, marginalnym zjawiskiem powszechnego „przełomu”. Jednak późniejsze sympatie dziesiątków tysięcy zachodnioniemieckich studentów do prosowieckiego związku studenckiego MSB Spartakus, grupy młodych socjalistów Stamokap, bądź którejś tam z kolei międzynarodówki trockistowskiej nigdy nie były bardziej wyraziste. Lewicowe księgarnie, od których nader często dostawałem zaproszenia na promocje moich książek o narodowym socjalizmie, chciały tym razem oszczędzić swoim czytelnikom spotkania z autorem publikacji, której tytuł był dla wielu niewymawialny, a według Jutty Ditfurth „arcyniebezpieczny”. Z jednym wyjątkiem. Chodzi o księgarnię Roter Stern z Marburga. Wielu księgarzy zwymyślało przedstawicieli wydawnictwa S. Fischer Verlag i ostrzegało swoich stałych klientów oraz uczestników programów lojalnościowych przed kupnem Unser Kampf. Sami oferowali chętnie konformistyczne pozycje w stylu Rudi und Ulrike, czy też Mein ’68. Popularnością cieszył się tytuł zawierający relacje świadków tamtych wydarzeń Vom Duft der Revolte, natomiast osoby niedowidzące wybierały album Wir waren dabei! z dopiskiem „z serdecznymi pozdrowieniami”. W semestrze letnim 2008 roku władze uniwersytetu w Getyndze odrzuciły studencki wniosek zorganizowania debaty na temat „1968” z moim udziałem. Odmówiono przyznania zwykle niewielkich środków finansowych na realizację tego typu projektów. Decyzja władz uniwersyteckich zawierała adnotację, jakoby Unser Kampf był nieodpowiednią lekturą dla młodzieży akademickiej, która i tak z zainteresowaniem przeczytała książkę. Przedstawiciele niemieckiego pokolenia ’68 z absolutnym brakiem poczucia humoru i poszarzałymi twarzami zareagowali na konstatację, że byli dziećmi swoich rodziców. Na swą obronę przytaczali z reguły te same argumenty, które dało się słyszeć w 1945 roku” /Götz Aly  [1947; historyk niemiecki, dziennikarz, współpracował m.in. z „die tageszeitung”, „Berliner Zeitung” i „Frankfurter Allgemeine Zeitung], Nasza walka ’68. Doświadczenia literackiej podróży, (Tłumaczyła: Ewa Stefańska) „Fronda” 51(2009), 96-115, s. 100/.

+ Unszlicht J. Polskiej Partii Komunistycznej. „Tak więc, jak się wyraził Louis Rapoport, „tysiące żydowskich rewolucjonistów […] z mesjańskim zapałem” stawało przy „dźwiganiu aparatu terroru” (L. Rapoport, Hammer, Sichel, Davidstern, Berlin 1992, s. 59), to podsycany w ten sposób – oczywiście niezamierzenie – antysemityzm miał jak najbardziej realne tło. […] „Rasa, w której ręku znajduje się kierownictwo bolszewizmu, już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków” (F. Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881-1921, Wiesbaden 1981, 219, 239)” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 379/. „Do chwili, gdy go zamordowano w Berlinie w maju 1919 r., Leo Jogiches, sławiony przez Komintern w nekrologu jako „człowiek, który pieczętował komunizm krwią” i „filar Spartakusa”, był szefem organizacyjnym Komunistycznej Partii Niemiec (KPD). Przy narodzinach tej partii rolę akuszera w rosyjskim mundurze i z rosyjskimi pieniędzmi odgrywał zaufany człowiek Trockiego, Karol Radek. Urodzony w Wilnie Jogiches, którego uważano za „następcę tronu w socjaldemokracji rosyjskiej” (!), swą karierę socjalistyczna zaczął zapewne w żydowskim Bundzie, który zorganizował kongres założycielski rosyjskiej socjaldemokracji w 1898 r. w Mińsku. Wraz ze swą długoletnią towarzyszką życia, Róża Luksemburg, Jogiches kierował konspiracyjnie z Niemiec Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy, która stała się jądrem Polskiej Partii Komunistycznej. Członkiem tej partii był także żydowski intelektualista Józef Unszlicht, który wraz z Feliksem Konem latem 1920 r. należał do czteroosobowego „marionetkowego rządu z łaski Moskwy”, w 1921 r. został wiceszefem Czeka, a w 1923 r. Komintern wyznaczył go na marionetkowego przywódcę powstania październikowego w Niemczech. To przedsięwzięcie, zdławione w zarodku przez Reichswehrę, było ostatnią wielką akcją Grigorija Zinowiewa jako „szefa sztabu generalnego rewolucji światowej”. Podobnie jak Radek i Unszlicht, również on został później zamordowany przez Stalina. […] Stereotypy, których powstawaniu sprzyjały konkretne konstelacje historyczne, w pewnym sensie się usamodzielniły i żyły dalej w głowach ludzi własnym, demonicznym życiem” /Tamże, s. 381.

+ Unszlicht J. Polskiej Partii Komunistycznej. „Tak więc, jak się wyraził Louis Rapoport, „tysiące żydowskich rewolucjonistów […] z mesjańskim zapałem” stawało przy „dźwiganiu aparatu terroru” (L. Rapoport, Hammer, Sichel, Davidstern, Berlin 1992, s. 59), to podsycany w ten sposób – oczywiście niezamierzenie – antysemityzm miał jak najbardziej realne tło. […] „Rasa, w której ręku znajduje się kierownictwo bolszewizmu, już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków” (F. Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881-1921, Wiesbaden 1981, 219, 239)” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 379/. „Do chwili, gdy go zamordowano w Berlinie w maju 1919 r., Leo Jogiches, sławiony przez Komintern w nekrologu jako „człowiek, który pieczętował komunizm krwią” i „filar Spartakusa”, był szefem organizacyjnym Komunistycznej Partii Niemiec (KPD). Przy narodzinach tej partii rolę akuszera w rosyjskim mundurze i z rosyjskimi pieniędzmi odgrywał zaufany człowiek Trockiego, Karol Radek. Urodzony w Wilnie Jogiches, którego uważano za „następcę tronu w socjaldemokracji rosyjskiej” (!), swą karierę socjalistyczna zaczął zapewne w żydowskim Bundzie, który zorganizował kongres założycielski rosyjskiej socjaldemokracji w 1898 r. w Mińsku. Wraz ze swą długoletnią towarzyszką życia, Róża Luksemburg, Jogiches kierował konspiracyjnie z Niemiec Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy, która stała się jądrem Polskiej Partii Komunistycznej. Członkiem tej partii był także żydowski intelektualista Józef Unszlicht, który wraz z Feliksem Konem latem 1920 r. należał do czteroosobowego „marionetkowego rządu z łaski Moskwy”, w 1921 r. został wiceszefem Czeka, a w 1923 r. Komintern wyznaczył go na marionetkowego przywódcę powstania październikowego w Niemczech. To przedsięwzięcie, zdławione w zarodku przez Reichswehrę, było ostatnią wielką akcją Grigorija Zinowiewa jako „szefa sztabu generalnego rewolucji światowej”. Podobnie jak Radek i Unszlicht, również on został później zamordowany przez Stalina. […] Stereotypy, których powstawaniu sprzyjały konkretne konstelacje historyczne, w pewnym sensie się usamodzielniły i żyły dalej w głowach ludzi własnym, demonicznym życiem” /Tamże, s. 381.

+ Unterman A. Psalmy wzorcem życia codziennego „Zmiana funkcji psalmodii z czysto religijnej, kultystycznej, na kulturową -sensu largo – spowodowała, iż już samo wykonywanie psalmów stało się swoistą manifestacją określonych postaw ideowych czy światopoglądowych. Dopiero bowiem za rządów dynastii seleucydzkiej, po 198 r. p.n.e., sytuacja społeczno-polityczna na ziemiach palestyńskich zaczęła sprzyjać, wprawdzie na stosunkowo krótko, krzewieniu rodzimej kultury społeczności dawnego Izraela, zmieniając się na korzyść zwłaszcza po roku 160 p.n.e., gdy na arenę dziejów wkroczyła dynastia hasmonejska (Por. Jozef Flawiusz: Dawne dzieje Izraela. Poznań 1979, s. 130 i następne). Wtedy także zdołano położyć podwaliny pod przywrócenie ortodoksyjnej wykładni judaizmu w postaci stopniowej kodyfikacji świętych ksiąg, zwanych Miszną, będących rabinicznym komentarzem do tekstów Pięcioksięgu, swoistą interpretacją kanonów religijno-kulturowych, dostosowaną do panujących ówcześnie stosunków społecznych. Rozwój myśli rabinackiej pozwolił, z kolei, w ciągu życia kilku kolejnych pokoleń na wstępne zredagowanie – przypuszczalnie do końca II wieku n.e. – kanonu ksiąg Gemary, stanowiącej uzupełnienie zaktualizowanego nieco wcześniej zbioru praw judaizmu. Całość dokonanej egzegezy świętych tekstów biblijnych stała się podstawą do zredagowania zbioru praw i pouczeń religijnych, zwanego Talmudem” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 66/. „To niezmiernie ważne dzieło literatury żydowskiej, a ściślej mówiąc jego fragmenty, włączane stopniowo do tworzącego się kanonu, stało się wkrótce podstawową lekturą, którą studiowali Żydzi, i do której mądrości stosowali się w życiu codziennym (Por. hasło Talmud w: A. Untermana: Encyklopedii tradycji i legend żydowskch. Warszawa 2000, s. 283. Ostateczna redakcja Talmudu palestyńskiego przypadła na połowę V wieku a wersji babilońskiej na pierwszą połowę następnego stulecia. Tamże. Por. P. Johnson: Historia Żydów. Kraków 1998, s. 155 i dalej. Dokładny opis kształtowania się tradycji talmudycznej zawiera praca K. Pilarczyka: Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali. Kraków 2006, s. 197 i następne)” /Tamże, s. 67/.

+ Unterman A. Szekina jest Bogiem widzianym w kategoriach czasoprzestrzennych, zwłaszcza w kontekście uświęcania jakiegoś miejsca, rzeczy czy osoby. „Pierwsze potwierdzone wzmianki zastosowania terminu „Szekina” (Przypis 9: „W wielu miejscach terminy „Duch Święty” […] (nie idzie tu o Ducha Świętego, gdyż judaizm nie uznaje jego osobowego istnienia) i „Szekina” są stosowane zamiennie […], gdyż choć różnią się od siebie, to w wielu aspektach są do siebie podobne”). Datowane są na II w. n.e. i pochodzą z tekstów rabinicznych. Istnieją wprawdzie hipotezy wcześniejszego jego użycia, jednakże są one dyskusyjne, gdyż wielu uznaje, że mamy w ich przypadku do czynienia z interpolacją lub też są one inaczej datowane (Przypis 10 „Zob. J. Chmiel, Teologiczna koncepcja Szekiny w dialogu chrześcijańsko-żydowskim, w: Ja jestem Józef brat wasz, red. W. Chrostowski, Warszawa 1998, 40-52, s. 50). […] Literatura rabiniczna poprzez termin „Szekina” oddaje tajemnicę immanencji JHWH w świecie. Alan Unterman stwierdza, że Szekina jest Bogiem widzianym w kategoriach czasoprzestrzennych, zwłaszcza w kontekście uświęcania jakiegoś miejsca, rzeczy czy osoby. Jest ona objawieniem sanctum wśród profanum” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 14/. Literatura targumiczna stosuje ten termin w odniesieniu do Boga, „aby złagodzić antropomorficzne wyrażenia biblijne. […] I tak zdanie z Lb 14, 42: nie ma pośród was JHWH zostaje przetłumaczone […] (nie ma pośród was Szekiny JHWH), a Wj 33, 20: Nie możesz zobaczyć mojego oblicza przez […] (Nie możesz zobaczyć oblicza mojej Szekiny). […] Teologia Szekiny rozwijana jest także w Talmudzie i midraszach, gdzie podkreśla się przebywanie Boga w jakimś miejscu. Choć przy pobieżnym spojrzeniu może się to wydawać zacieśnieniem przestrzeni przebywania Boga, to w rzeczywistości tak nie jest. Boża wszechobecność nie jest ograniczona – Szekina, przenikając cały świat jak słońce, jest w każdym miejscu […]. Poświadczają to także, co podkreśla A. Unterman, te miejsca czy przedmioty, które Bóg przepoił Szekiną w szczególny sposób” /Tamże, s. 14.

+ Untermensch Podczłowiek skazany przez hitleryzm na zagładę. Polacy podczas okupacji niemieckiej zaznali niewymownych cierpień. Ludobójcza polityka hitlerowców doprowadziła do śmierci mniej więcej tej samej liczby polskich Żydów, co osób narodowości polskiej. Wszyscy oni stali się ofiarą w tym samym Holocauście. Jednak o tym aspekcie ludobójstwa często się zapomina, gdyż historycy piszący na temat Holocaustu uznają tragedię milionów ludzi za część wyłącznie żydowskiej historiografii. Według nich słowo „Holocaust” może odnieść się jedynie do Żydów, w związku z czym nic lub prawie nic nie wspominają o dziewięciu milionach osób innej narodowości, w tym o trzech milionach Polaków, którym również odebrano życie w tych najtragiczniejszych wydarzeniach historii świata. Nic więc dziwnego, że wielu spośród tych, którzy przeżyli tamte chwile, podziela uczucia laureata nagrody Nobla, Czesława Miłosza, niepokojącego się: „gdy znaczenie słowa Holocaust ulega stopniowym modyfikacjom, tak że staje się ono elementem historii wyłącznie Żydów […]”.  Na ironię zakrawa fakt, że o Polakach, narodzie, który przeżył najokrutniejszą okupację w czasie II wojny światowej, tak mało pisze się na Zachodzie. Książka ta stanowi próbę wypełnienia tej luki. Głównym jej tematem będzie życie Polaków pod okupacją niemiecką oraz sposób, w jaki, będąc współofiarami Holocaustu, układali w tych dramatycznych chwilach swoje stosunki z Żydami. Mam nadzieję, ze praca ta rozjaśni liczne mity i przekłamania na temat rzeczywistych wydarzeń na terenie Polski podczas niemieckiej okupacji” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. VII/. „Niemcy […] Wypowiedzieli wojnę Polakom, zamierzając wytępić cały naród” /Tamże, s. 1/. „Od klęski mogła Polskę wybawić tylko ofensywa Anglii i Francji na froncie zachodnim. Generał Alfred Jodl oświadczył po wojnie, że Niemcy przetrwali rok 1939 „jedynie dlatego, że mniej więcej 110 dywizji francuskich i angielskich na zachodzie, mając podczas kampanii wrześniowej w Polsce przeciw sobie jedynie 25 dywizji niemieckich, pozostało całkowicie bierne”  […] liczono na ofensywę aliantów, […] a ponadto zaskoczyło wkroczenie Sowietów” /Tamże, s. 2/. „Rządy Wermachtu w Polsce, trwające do 25 października – do armii dołączyło w tym czasie Schutzstaffet (SS) i policja – polscy historycy określali jako „Bezlitosną i systematyczną akcję biologicznej zagłady”. W okresie wojskowego zwierzchnictwa spalono 531 miast i wiosek” /Tamże, s. 3/. „Hitlerowska koncepcja utworzenia z Polski kolonialnego imperium bazowała na zaprzeczeniu człowieczeństwa Polaków, których – zaraz po Żydach – Hitler nienawidził najbardziej. Dla hitlerowców Polacy byli Untermenschen (podludźmi) a ponadto zajmowali kraj, który stanowił część Lebensraum (przestrzeni życiowej), niezbędnej wyższej rasie Niemców. Tak więc Polacy stali się niewolnikami i ofiarami masowej eksterminacji” /Tamże, s. 4.

+ Unterwalden roku 1524. Kantony Szwajcarskie zawarły sojusz w celu obrony przed falą reformy Zwingliego: Lucerna, Uri, Schwyz, Unterwalden i Zug. „Zmagania reformacyjne w Szwajcarii / Ważnym wydarzeniem na reformacyjnej drodze U. Zwingliego było w 1524 roku utworzenie sojuszu (Die fünf Orte) przez pięć kantonów: Lucerny, Uri, Schwyz, Unterwalden i Zug, w celu obrony przed falą reformy Zwingliego. Przedstawiciele sojuszu skontaktowali się z przeciwnikami Marcina Lutra, w tym z Janem Eckiem, którzy prowadzili rozmowy w 1519 roku w Lipsku. J. Eck zaproponował, aby podjąć dyskusję z Zwinglim, na co ten się zgodził. Jednak nie doszli do porozumienia odnośnie do wyboru instytucji, która by ich oceniała, miejsca debaty i roli szwajcarskiego sejmu jako sądu. Ze względu na rozbieżności Zwingli postanowił zbojkotować dysputę. Eck stał na czele katolickiej części, z kolei reformatorzy byli reprezentowani przez Jana Oecolampadiusa z Bazylei, który przeprowadził przyjazną korespondencję z Zwinglim. Ten ostatni drukował ulotki ze swoimi opiniami, ale na niewiele się to przydało, ponieważ sejm opowiedział się przeciw niemu. Spośród trzynastu kantonów konfederacji: Glarus, Solura, Fryburg i Appenzell, a także sojusz „Pięciu Państw” głosowały przeciw Zwingliemu, zaś Berno, Bazylea, Schaffhausen i Zurych wspierały go. Powoli następował głęboki rozłam w konfederacji szwajcarskiej w sprawach religii, a reformacja zataczała coraz większe kręgi. Miasto St. Gallen, zrzeszone w konfederacji, było prowadzone przez zreformowanego burmistrza Joachima Vadiana. W 1527 roku, zaledwie dwa lata po Zurychu, zniesiono msze św. w Bazylei. Mimo że Zwingli miał ścisły związek z J. Oecolampadiusem, nie było żadnych oficjalnych ustaleń co do reformatorskich zmian aż do 1 kwietnia 1529 roku, gdy zabroniono odprawiania mszy. Schaffhausen oficjalnie przyjęło reformację w wrześniu 1529 roku. Natomiast Berno po trzytygodniowej dyspucie, w której wzięło udział czterysta pięćdziesiąt osób, w lutym 1528 roku dekretem Rady Miasta przyjęło program reformacyjny (Por. R. Christoffel, Zwingli, Harvard 2008, s. 237-241; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 111-119)” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 484/.

+ unum compositum Jedność człowieka złożonego z duszy i ciała. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej” swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem człowieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe strony: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indywidualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”, nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są substancjami niecałkowitymi, niekompletnymi (anima substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym ma ona dopełniające ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 393.

+ unum in substantia oscyluje pomiędzy aequalitas – gdy bazuje na zrodzeniu, a unitas – gdy bazuje na odwiecznym istnieniu. „Chrystologia Leona dochodzi do głosu niemal we wszystkich jego mowach i listach, chociaż najpełniej zebrana jest w tzw. I Tomie do Flawiana, czyli 28 jego liście (Por. Epistula 28 = Tomus ad Flavianum, PL 54, 755-782, tłum. K. Tomczak, POK 24, ss. XXXVIII-XLIX, lub fragmenty: Breviarum fidei, VI 7, Poznań 1989, 222-226), oraz w powtarzającym go w dużej mierze w 165 liście do cesarza Leona z 458 r., zwanym II Tomem Leona (Por. Epistula 165, PL 54, 1155-1190). Jest ona dosyć prosta, jasna i raczej niezmienna. Były tego trzy przyczyny: długa tradycja wypracowanej chrystologii ośrodka papieskiego, stosowanie reguły syntezy i integracji nurtów fragmentarycznych oraz posługiwania się językiem literacko-prawniczym. Dla ilustracji zasadniczej stałości tej nauki u niego możemy przytoczyć fragmenty mowy na Boże Narodzenie z r. 440, tj. zaraz na początku działalności jako biskupa Rzymu. Ten fakt przypomina, że Leon posiadał już uformowaną wcześniej, precyzyjną terminologię chrystologiczną, przejęta z nauczania św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto consonstanziale In Leone Magno, “Augustinianum” 13 (1973) 599), którą tylko nieznacznie będzie uzupełniał, zwł. w Tomie do Flawiana” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 326: «Słowo Boże, Bóg, Syn Boży […] pozostając tym, czym był i przyjmując to, czym nie był, zjednoczył prawdziwą postać sługi z tą postacią, w której jest równy Bogu Ojcu. Jedną i drugą naturę zespolił takim związaniem, że niższego nie pochłonęła gloryfikacja, ani wyższego nie pomniejszyło przyjęcie […] z zachowaniem własności jednej i drugiej natury i przy złączeniu ich w jedną osobę. […] W ten sposób Bóg prawdziwy i człowiek prawdziwy składają się na jedność Pana» (Sermo 21,2, CCL 138, 86-88; tłum. Cz. Bartnik, Ku integralnej chrystologii – Leon Wielki, „Ateneum kapłańskie” 71 (1979), t. 92, s. 422, 440-451). „Dużym wkładem Leona była teza, że natury w Chrystusie nie są zmieszane w coś trzeciego, ale i nie są rozdzielne. Są one w pełni sobą” /Tamże, s. 328/. „Pośród terminów, jakich Leon używa mówiąc o tajemnicy wcielenia Słowa, pojawia się formuła consubstatialis patri – consubstantialis matri. Sam termin consubstantialis za czasów Leona jest już ugrunowany w tradycji zachodu jako odpowiednik greckiego homousios. B. Studer wykazuje, że przejął go z formuł chrystologicznych św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto…, s. 600. 604). Termin ten w odniesieniu do relacji Ojciec – Syn, oznacza tyle, co unum in substantia, oscylując pomiędzy aequalitas – gdy bazuje na zrodzeniu, a unitas – gdy bazuje na odwiecznym istnieniu (Por. Tamże, s. 509). Pewnego rodzaju zaskoczeniem i nowością w tradycji łacińskiej jest jednak zastosowanie go w formie consubstatialis patri – consubstantialis matri. Zwrot ten pojawia się kilkakrotnie w tekstach Leona w kontekście precyzowania kwestii chrystologicznych” /Tamże, s. 329/. „Novum Leona tkwiło w klarownym sprecyzowaniu terminów teologicznych” /Tamże, s. 330.

+ Unum Jedno stanowią Osoby Boskie. Natura Boga. „2. Jedność i tożsamość istoty w Trójcy. Syn i Duch Święty są nie tylko „współpodobni Ojcu” (homoiousioi, consimiles Patri), lecz „współ-istotni” (homoousioi, consubstantiales, conessentiales). Są razem z Oj­cem absolutnie jednym bytem. Stanowią „jedno” (unum), a nie „jedne­go” (unus) – według Św. Anzelma z Canterbury (zm. 1109) i Dekretu dla Jakobitów z 1442 r. (DH 1330). Jest to więc nie tyle „równość” istoty lub „wspólność”, co „jedność jedyność” istoty konkretnej (nie gatunko­wej lub rodzajowej). Ojciec, Syn i Duch są jedną istotą, nie trzema istotami jakiegoś „gatunku boskiego”. Istota określa to, co wspólne Trzem Hipostazom. Ojcowie wschodni jedność tę pojmowali nieco luźniej niż zachodni (z wyjątkiem Nowacjana). U podstaw nauki Kapadocczyków leży idea stoicka, że indywidualna hipostaza składa się z istoty ogólnej (ousia), wspólnej hipostazom, i z właściwości osobistych (idiomata). Ponadto za­znaczały się także wpływy platonizmu: dla św. Grzegorza z Nyssy (zm. 394) istota Boża jest porównywalna z naturą ludzką, w Bogu wspólną Trzem Osobom, które ją jednak wyczerpują, czyli nie dzielą na trzy części i nie pozostawiają „więcej” możliwości personalnych. Jest to więc jedność istoty substancjalna, zindywidualizowana w Osobach przez idio­mata (właściwości) i stanowiąca pewną tożsamość (J. Werbick)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 232/. „Wschód widział jedność Trójcy bardziej w kategoriach wspólnoty (koinonia, communio, communitas). Zachód zaś bardziej w kategorii niepodzielnej i nierozbijalnej formy substancjalnej (essentia, natura, substantia). Św. Bazyli Wielki (zm. 379) mówi o „istocie wspólnej” Trzech czy o „wspólnocie istoty”. I tak uczyło wielu zwolenników platonizmu i stoicyzmu: ogólna i wspólna Trzem idea Bóstwa miała się indywidualizować w Hipostazach, jak idealny prawzór w jednostkowych egzemplarzach (odbiciach). Jednak byłaby to komunijna istota Trójcy o dużym osłabie­niu tożsamości Bóstwa. W zamian za to jednak na Wschodzie akcento­wano mocniej Osoby. Na Zachodzie natomiast istotę rozumiano raczej jako tożsamość jed­nej jedynej substancji, jakby „formy substancjalnej Bóstwa”. Przy tym, po arystotelesowsku, akcent przesuwano z „substancji drugiej” (gatun­kowej, kolektywnej) na „substancję pierwszą”, czyli na konkretny byt subsystujący. Dodawano jedynie, że ponadto każda Osoba ma swoją własną „istotę indywidualną” (quidditas, singularitas, proprium), wyróż­niającą daną Osobę od Dwu Innych” /Tamże, s. 233.

+ Unum Jedno stanowią Osoby Boże. Natura Boga. „2. Jedność i tożsamość istoty w Trójcy. Syn i Duch Święty są nie tylko „współpodobni Ojcu” (homoiousioi, consimiles Patri), lecz „współ-istotni” (homoousioi, consubstantiales, conessentiales). Są razem z Oj­cem absolutnie jednym bytem. Stanowią „jedno” (unum), a nie „jedne­go” (unus) – według Św. Anzelma z Canterbury (zm. 1109) i Dekretu dla Jakobitów z 1442 r. (DH 1330). Jest to więc nie tyle „równość” istoty lub „wspólność”, co „jedność jedyność” istoty konkretnej (nie gatunko­wej lub rodzajowej). Ojciec, Syn i Duch są jedną istotą, nie trzema istotami jakiegoś „gatunku boskiego”. Istota określa to, co wspólne Trzem Hipostazom. Ojcowie wschodni jedność tę pojmowali nieco luźniej niż zachodni (z wyjątkiem Nowacjana). U podstaw nauki Kapadocczyków leży idea stoicka, że indywidualna hipostaza składa się z istoty ogólnej (ousia), wspólnej hipostazom, i z właściwości osobistych (idiomata). Ponadto za­znaczały się także wpływy platonizmu: dla św. Grzegorza z Nyssy (zm. 394) istota Boża jest porównywalna z naturą ludzką, w Bogu wspólną Trzem Osobom, które ją jednak wyczerpują, czyli nie dzielą na trzy części i nie pozostawiają „więcej” możliwości personalnych. Jest to więc jedność istoty substancjalna, zindywidualizowana w Osobach przez idio­mata (właściwości) i stanowiąca pewną tożsamość (J. Werbick)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 232/. „Wschód widział jedność Trójcy bardziej w kategoriach wspólnoty (koinonia, communio, communitas). Zachód zaś bardziej w kategorii niepodzielnej i nierozbijalnej formy substancjalnej (essentia, natura, substantia). Św. Bazyli Wielki (zm. 379) mówi o „istocie wspólnej” Trzech czy o „wspólnocie istoty”. I tak uczyło wielu zwolenników platonizmu i stoicyzmu: ogólna i wspólna Trzem idea Bóstwa miała się indywidualizować w Hipostazach, jak idealny prawzór w jednostkowych egzemplarzach (odbiciach). Jednak byłaby to komunijna istota Trójcy o dużym osłabie­niu tożsamości Bóstwa. W zamian za to jednak na Wschodzie akcento­wano mocniej Osoby. Na Zachodzie natomiast istotę rozumiano raczej jako tożsamość jed­nej jedynej substancji, jakby „formy substancjalnej Bóstwa”. Przy tym, po arystotelesowsku, akcent przesuwano z „substancji drugiej” (gatun­kowej, kolektywnej) na „substancję pierwszą”, czyli na konkretny byt subsystujący. Dodawano jedynie, że ponadto każda Osoba ma swoją własną „istotę indywidualną” (quidditas, singularitas, proprium), wyróż­niającą daną Osobę od Dwu Innych” /Tamże, s. 233.

+ unum principium Jedno tylko źródło Ducha Świętego, Ojciec i Syn. „Duch Święty, będąc Duchem Syna, musi od Niego pochodzić (Por. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej (POK 25), Poznań 1962, passim), w przeciwnym razie zmartwychwstały Chrystus nie mógłby Go tchnąć na swoich uczniów. Jest to podstawowy argument Augustyna, przytaczany wciąż w jego dziełach. Ukrytą przesłanką jest tutaj fakt, że Bóg się oddaje takim, jaki jest. A zatem Duch pochodzi równocześnie od Ojca i Syna. Dalecy jednak od tego, aby tworzyć dwa odrębne źródła (jak to utrzymują polemiści anty-łacińscy), Ojciec i Syn są dla Augustyna jednym tylko źródłem (unum principium) Ducha Świętego (Por. De Trinitate, V,14,15; PL 42,921). Nie oznacza to jednak, że Ojciec i Syn nie różnią się między sobą w tym wspólnym Jego pochodzeniu: Ojciec jest traktowany jako początek nie mający żadnego początku (principium non de principio), natomiast Syn jest początkiem wywodzącym się z Początku (principium de principio). Duch pochodzi zatem od Obu (simul ab utroque), ale „źródłowo” od Ojca (principaliter a Patre) (Por. tamże, XV,17,29; PL 42,1081. Principaliter nie można tutaj tłumaczyć jako „głównie” lub „zasadniczo”: sugerowałoby to bowiem istnienie pierwszeństwa wśród wielu źródeł, zniekształcając tym samym wizję Augustyna. Jedynym „źródłem” w Trójcy Świętej jest natomiast dla niego Bóg Ojciec). [Syn jest „źródłem” w innym sensie, na innym poziomie, niż Ojciec. Syn jest źródłem tylko na płaszczyźnie substancji, gdyż jest ona wspólna i stanowi jedno wspólne źródło-fundament bytowy, do którego należy też substancja Ducha Świętego. W warstwie pierwszej refleksji personalistycznej jest to oczywiste, banalne, ale właśnie chodzi o to, żeby przypomnieć prawdę o boskości trzeciej osoby w Trójcy. Duch Święty jest Bogiem tak samo jak Ojciec i Syn. Wszyscy Trzej wspólnie są Bogiem, Bogiem jedynym, w jednej i tej samej jakościowo i numerycznie substancji. Ewentualny błąd pojawiłby się dopiero wtedy, gdyby Augustyn przeniósł schemat Filioque na inne warstwy refleksji personalistycznej; czy to uczynił, czy raczej trzymał się konsekwentnie jednej tylko warstwy – substancjalnej?]. Paralelnie Augustyn rozwija swoje psychologiczne podejście do Trójcy Świętej, uzasadniając w inny jeszcze sposób Filioque: Pojmuje Bożą naturę za pomocą odległej analogii (similitudo dissimilis) z ludzką świadomością, będącą wybitnym obrazem jej Stwórcy. [Tu właśnie Augustyn wchodzi na trzecią warstwę refleksji personalistycznej, która dotyczy właściwości wewnętrznych. Na tej płaszczyźnie Filioque jest niedopuszczalne. Chyba, że owa świadomość jest wspólna, ale wtedy mamy do czynienia z jeszcze większym błędem, którym jest modalizm]. Dusza jest myślą wydobywająca się z poznania, w którym się wyraża, z tego zaś odniesienia do poznania siebie wypływa miłość, jaka ją unosi. Analogicznie Ojciec wyraża się w swym Słowie, a jeden i Drugi miłują się w Duchu. I podobnie jak w duszy myśl tworzy poznanie, poznanie zaś wyprzedza miłość (zgodnie z platońskimi założeniami, że poznanie jest reminiscencją i że nie można miłować tego, czego się nie zna), tak też Ojciec rodzi Syna i dzieli wraz z Nim tchnienie Ducha” M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 399/. [Te energie mogą być w jednej osobie Boga Jahwe, we wszystkich osobach Trójcy identycznie, albo mogą każda z nich na tyle wyznaczać inną specyfikę personalną, że wyznaczają one trzy prawdzie różne osoby]. Okazuje się, że Augustyn nie doszedł do właściwej refleksji nad osobami Trójcy, czyli do tego, co realnie je odróżnia, pozostał na płaszczyźnie substancjalnej, gdzie osoba to hipostaza, czyli substancja relacyjna, a pochodzenie trzeba rozumieć jako „proballein” czyli emanację. „Rodzenie Syna i pochodzenie Ducha pojmuje się tutaj jako emanacje boskiej natury na sposób rozumu i woli” /Tamże, s. 400.

+ Unum principium odrzucone przez Anzelam. Anzelm wprowadził diarchię (zasada podwójna) w życie wewnątrztrynitarne odpowiadając na krytykę Filioque. Odrzucał on myśl św. Augustyna o unum principium. Św. Anzelm akcentował personalność Boga, podkreślał różnice personalne Ojca i Syna, wyrażające się w relacji przeciwstawnej. Ich wspólność w pochodzeniu Ducha została zmarginalizowana T42.1 239 Tomasz z Akwinu akceptuje, w odróżnieniu od św. Anzelma, Augustynowe „principaliter”. W ten sposób afirmuje monarchię Ojca i przyjmuje, że Duch Święty pochodzi od Ojca w sposób bezpośredni, specyficzny, „principaliter” (Por. STh I q 32 a 3, I q 36 a 3). Wyróżnia on dwie relacje Ojca: z Synem i z Duchem Świętym (Por. STh I q 32 a 2). Bez wątpienia jest on przekonany o niezgłębionym misterium, niemożliwym do pojęcia przez rozum ludzki. Dokonał jednak racjonalizacji wprowadzając relację tchnienia Ducha Świętego od Ojca i Syna wspólnie. Duch Święty w tej relacji nie odgrywa roli czynnej Trzeba brać pod uwagę to, że we wspólnym podłożu tchnienia Ojciec musi być wyróżniony jako Ten, od którego Duch Święty pochodzi, natomiast sformułowanie „Duch Święty od Syna pochodzi” jest nieprawdziwe T42.1 240.

+ Unum principium św. Augustyna odrzucone przez Anzelma. Anzelm, odpowiadając na krytykę Filioque, wprowadził diarchię (zasada podwójna) w życie wewnątrztrynitarne. Odrzucał myśl św. Augustyna o unum principium. Św. Anzelm akcentował personalność Boga, podkreślał różnice personalne Ojca i Syna, wyrażające się w relacji przeciwstawnej. Ich wspólność w pochodzeniu Ducha została zmarginalizowana. T42.1  239

+ Unum proprium subsistere Osoba Boża ma istnienie relatywne (relative subsistere), a zarazem jedno wspólne samoistnienie, Barth K. Istnienie Boga personalne. „Esse i Ego. Trzeba powiedzieć, że w Trójcy są Trzy „Ja” nie tylko jako trzy sposoby tego samego Istnienia, co byłoby modalizmem personalistycznym czy egzystencjalnym, ale także jako Trzej Realnie Istnieją­cy. W konsekwencji znaczy to, że w Bogu są również trzy uosobienia jednego i tego samego Aktu Czystego (Actus Purus), a więc Egzystencji, Działania, Czynu i Sprawczości. Każdy z Trzech i Wszyscy razem są jednym i tym samym istnieniem, ale relacyjnie są to Trzej Istniejący: Każdy jest jednocześnie swoim Istnieniem Osobowym. Istnienie w Trójcy, czy raczej Istnienie Trynitarne, jest również rela­cyjne. Nie są to tylko trzy konstrukcje teologiczne lub sposoby naszej percepcji Tajemnicy Trynitarnej, lecz przede wszystkim Trzy Realności Osobowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228/. „Przypomina to pod pewnym względem tezę K. Bartha, że każda Osoba ma „istnienie relatywne” (relative subsistere), a zarazem „jedno wspólne samoistnienie” (unum proprium subsistere – Dogmatik I, I, 381 n.). Gdyby każda z Osób nie miała swego Istnienia Osobowego (esse personale) odniesionego do swego „Ja”, to mielibyśmy co najwyżej trynitologię esencjalistyczną lub skrypturystyczną czy lingwistyczną, nie zaś realistyczną, egzystencjalną. Istnienie wiąże się wewnętrznie z Ego Osobowym” /Tamże, s. 229.

+ Unum scholastyki ożywione historią, Lullus. Linia Augustyna i Jana Chrzciciela Vico, przez te dwa potężne „punkty” chrześcijańskiego prowidencjalizmu, J. Sáiz Barbera umieszcza genialnego filozofa, hiszpańskiego mistyka Rajmunda Llul (Lulio) z wieku XIII /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 87/. Filozofia scholastyczna była ahistoryczna, tworzyła abstrakcyjne schematy złożone z abstrakcji, jej przedmiotem były uniwersalia. Przedmiotem badań wielkich scholastyków nie były wydarzenia historyczne. W ich gigantycznych konstrukcjach, w ich teoriach teologicznych i filozoficznych nie zwracali uwagę na doktryny historyczne, które zdominowały umysły w wiekach późniejszych. Rajmund Lull jawi się w tym świetle jako wspaniały ewenement. Jednoczył metafizykę bytu z kategoriami ruchu, przestrzeni, dynamizmu, rozwoju. Scholastyczne unum, verum, bonum zostały ożywione historią. Llul inspirował się awerrozimem, ale awerroistą nie był. Ten wielki filozof z Majorki walczył z awerroizmem, gdyż był to kierunek filozofii wschodniej, arabskiej, który nie tylko był oddalony od Zachodu, ale dążył do panowania nad myślą zachodnią, a ostatecznie do zniszczenia cywilizacji chrześcijańskiej. Walka z tym nurtem filozoficznym była przez Rajmunda Llul traktowana jako element jego planów ewangelizowania islamu. Awerroizm oznaczał dla niego, jak też dla innych filozofów XIII wieku islamizację filozofii, dlatego walcząc z islamem Llul walczył również przeciwko awerroizmowi. Jest on twórcą chrześcijańskiej, metafizycznej filozofii historii. Niestety wiek XIII, z jego zdecydowanie ahistorycznym nastawieniem, nie mógł należycie ocenić i wykorzystać tej operatywnej metafizyki, której przedmiotem był faktycznie i w całości byt realnie istniejący /Tamże, s. 88/. Jego filozofia nie tylko wychodzi z realnego istnienia, ale konsekwentnie czyni je przedmiotem refleksji, podczas gdy scholastyka rzeczywistość realną przekraczała wchodząc na płaszczyznę czystej abstrakcji.

+ Unum wyraża jedność Ojca i Syna J 10, 30). Obraz Boży, według Grzegorza z Elwiry, zawarty jest w duszy ludzkiej. Decyduje on o osobowym charakterze człowieka. Grzegorz przestrzegał antropomorfistów przed zbyt daleko idącym porównaniem tego obrazu do samego Boga. W uwagach o obrazie Bożym w człowieku nie wprowadził rozróżnienia między ludzką naturą a osobą, jak to czynili Ojcowie kapadoccy. Utrudniło mu to refleksje dotyczące tajemnicy Chrystusa. W sposób zbyt uproszczony zestawił substancję człowieka traktowaną jako byt osobowy z substancją boską. Tym samym stworzył również wrażenie, że substancja boska ma charakter osobowy. Mogło to nasuwać podejrzenie, że na sposób modalistyczny wyznawał on istnienie w Bogu tylko jednej osoby. Tymczasem przyjmował on odwieczność trzech współsaubstancjalnych osób. Z tego jednak wnioskował, że substancja boska ma charakter osobowy, ponieważ odwiecznie ją mają, równie odwieczne jak ona, Trzy Boskie Osoby. Wykład Grzegorza z Elwiry o Trójcy Świętej jest ogólnikowy, gdyż Boga należy czcić a nie roztrząsać Jego tajemnice, których i tak pojąć nie można. Taka ostrożność była właściwa wielu autorom czwartego stulecia na Zachodzie. Z tego wynikało jednak niebezpieczeństwo posądzenia o nieortodoksję. Betyckiego biskupa posądzano zarówno o tryteizm jak i o modalizm. Wyznawał on wiarę, że Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, a obydwaj są jednym Bogiem /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 53/. Fragment Ewangelii według św. Jana „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) wyraża jedną boskość, czyli jedną substancję i jeden rozum. Słowo unum wyraża jedność a słowo sumus oznacza rozróżnienie osób. Grzegorz z Elwiry bronił substancjalności bytu boskiego, który zgodnie z orygenizmem pojmował jako odrębny od świata stworzonego. Bóg jest w swojej istocie dla człowieka niepojęty, nieogarniony i niewypowiedziany. Boska substancja duchowa nie jest pustką, rzeczywiście istnieje. Człowiek natomiast, uczyniony na obraz Boży, może poznawać przymioty boskiej substancji jako działającej osoby. W tekstach, w których boską substancję zestawia z duszą ludzką stworzoną na obraz Boży, traktuje boską substancje jako boski byt osobowy rozumnie działający. Człowiek może poznać substancję boską jako substancję Bożej Osoby. Natomiast w tekstach, w których starał się on wykazać jedność Boga, a jednocześnie rozróżnić rzeczywiste, odrębne Osoby, podejmował próbę nieutożsamiania boskiej substancji z pojęciem osoby, przedstawienia osobno jednej boskiej natury i Trzech Boskich Osób /Tamże, s. 54.

+ unus deus in tribus subsistentiis consubstantialibus (jeden Bóg w trzech subsystencjach współsubstancjalnych, DH 501). Synod Laterański 649. „Grecy źle odbierali łaciński termin substantia, który, według herme­neutyki świeckiej, odpowiadał greckiemu hypostasis. Gdy tedy łacinnik mówił o Trójcy: una substantia (jedna substancja), to dla Wschodu ozna­czało to: mia hypostasis (jedna osoba). Jednak w hermeneutyce teologi­cznej okazało się szybko, że substantia jest bliższe greckiemu physis (na­tura), a więc można było ten termin pozostawić. Św. Augustyn zapropo­nował genialnie, by na Zachodzie zamiast substantia używać terminu essentia (istota). Z kolei termin grecki hypostasis przełożono na łacinę nie przez substantia, lecz przez subsistentia (byt samoistny, istniejący w so­bie, z siebie i dla siebie) na Synodzie Laterańskim w 649 r.: unus deus in tribus subsistentiis consubstantialibus (jeden Bóg w trzech subsystencjach współsubstancjalnych, DH 501). Słusznie też termin grecki ousia uznano za równorzędny teologicznie terminowi łacińskiemu substantia, a termin physis łacińskiemu natura (DH 501)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 206.

+ Unus Deus Jedność podmiotu w Chrystusie Piotr Chryzolog określa posługując się jedynie terminem unus Deus. Wcielenie rzeczywistością łączącą Bóstwo Chrystusa z człowieczeństwem bez jakiegokolwiek uszczerbku Bóstwa (1). „Teologiczna refleksja Chryzologa nad osobą Chrystusa, nie zawiera filozoficznych pojęć, istotnych przy wyjaśnieniu tajemnicy wcielenia. Zamiast terminów natura, osoba biskup Rawenny posługuje się wyrażeniami: deitas, humanitas, Deus-homo, caro-Deus. Jak zauważa G. Sessa, reakcja na błędne doktryny Arian i zwolenników Fotyna prowadzi Chryzologa do szczególnego zaakcentowania boskiej natury w Chrystusie. Cała Jego teologia jest podporządkowana zasadniczemu celowi: uwypuklić, podkreślić bóstwo Chrystusa. Nie można wykluczyć, że przyczyną braku zainteresowania zagadnieniem relacji między boską osobą, a boską naturą, była konieczność obrony wiary przed herezją ariańską /R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 107/. Jak zauważa R. Benericetti, kazania biskupa Piotra charakteryzują się ubóstwem pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe /Tamże, s. 107/. Jest to tym bardziej niezrozumiałe i trudne do wyjaśnienia, jeżeli uwzględni się fakt, że w tym samym czasie rozwija się kontrowersja spowodowana nauką Nestoriusza, a papież Leon Wielki, w oddalonym o kilkaset kilometrów Rzymie pisze listy i głosi kazania, w których wyraża swoje zaniepokojenie rozpowszechniającym się błędem. Kazania biskupa Rawenny, o dziwo, nie ukazują śladów zainteresowania współczesną kontrowersją, co więcej, użyta w nich terminologia wydaje się być nieadekwatna, do precyzyjnego wyjaśniania dwóch natur w osobie Chrystusa, tak istotnych wobec błędu nestorian. Jak zauważa Benericetti, Piotr Chryzolog posługuje się jedynym określeniem, które wyraża jedność podmiotu w Chrystusie – unus Deus /Tamże, s. 108/”. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 303.

+ Unus filius Wcielenie według Ambrożego z Mediolanu. „Ambroży rozróżnia wyraźnie w Jezusie Chrystusie dwoistość natur. Będąc uczestnikiem natury Boskiej równy jest Ojcu (Deo Patri, „aequalis est” filius), co jest równoznaczne z jego boskością. Równocześnie jednak jest On zależny od Boga Ojca przez przyjęcie ziemskiego bytowania. Dlatego można powiedzieć za świętym Pawłem, że Syn Boży stał się sługą w ludzkiej naturze, ponieważ „przyjął postać sługi”. Mimo że, jak zaznacza Ambroży, są to sprawy przerastające możliwości ludzkiego umysłu, to jednak jedność Syna Bożego jest niepodważalna (unus tamen atque idem est filius). […] Ambroży zastanawiał się nad tym, co konstytuuje wewnętrzną jedność Jezusa Chrystusa. Wydaje się, że tym czynnikiem jest osoba Syna Bożego, bo to ją czyni nasz autor podmiotem bóstwa i człowieczeństwa. Chociaż należy także przyznać, ze Ambroży w dziele De fide użył zwrotu: ex persona hominis Patrem dixit maiorem” /J. Figiel (ks., Lublin), Fenomen tajemnicy wcielenia w pismach dogmatycznych św. Ambrożego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 171-184, s. 180/. „Jednym z najważniejszych dokonań Biskupa Mediolanu jest stwierdzenie podmiotowej jedności Jezusa Chrystusa, Boga-człowieka, przy równoczesnym podkreśleniu różnicy między naturą boską i ludzką, przez co stał się on jednym z prekursorów nauczania Soboru Efeskiego (431) i Chalcedońskiego (451)” Tamże, s. 183.

+ Unus Osoby Boże nie stanowią jednego, lecz jedno. Natura Boga. „2. Jedność i tożsamość istoty w Trójcy. Syn i Duch Święty są nie tylko „współpodobni Ojcu” (homoiousioi, consimiles Patri), lecz „współ-istotni” (homoousioi, consubstantiales, conessentiales). Są razem z Oj­cem absolutnie jednym bytem. Stanowią „jedno” (unum), a nie „jedne­go” (unus) – według Św. Anzelma z Canterbury (zm. 1109) i Dekretu dla Jakobitów z 1442 r. (DH 1330). Jest to więc nie tyle „równość” istoty lub „wspólność”, co „jedność jedyność” istoty konkretnej (nie gatunko­wej lub rodzajowej). Ojciec, Syn i Duch są jedną istotą, nie trzema istotami jakiegoś „gatunku boskiego”. Istota określa to, co wspólne Trzem Hipostazom. Ojcowie wschodni jedność tę pojmowali nieco luźniej niż zachodni (z wyjątkiem Nowacjana). U podstaw nauki Kapadocczyków leży idea stoicka, że indywidualna hipostaza składa się z istoty ogólnej (ousia), wspólnej hipostazom, i z właściwości osobistych (idiomata). Ponadto za­znaczały się także wpływy platonizmu: dla św. Grzegorza z Nyssy (zm. 394) istota Boża jest porównywalna z naturą ludzką, w Bogu wspólną Trzem Osobom, które ją jednak wyczerpują, czyli nie dzielą na trzy części i nie pozostawiają „więcej” możliwości personalnych. Jest to więc jedność istoty substancjalna, zindywidualizowana w Osobach przez idio­mata (właściwości) i stanowiąca pewną tożsamość (J. Werbick)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 232/. „Wschód widział jedność Trójcy bardziej w kategoriach wspólnoty (koinonia, communio, communitas). Zachód zaś bardziej w kategorii niepodzielnej i nierozbijalnej formy substancjalnej (essentia, natura, substantia). Św. Bazyli Wielki (zm. 379) mówi o „istocie wspólnej” Trzech czy o „wspólnocie istoty”. I tak uczyło wielu zwolenników platonizmu i stoicyzmu: ogólna i wspólna Trzem idea Bóstwa miała się indywidualizować w Hipostazach, jak idealny prawzór w jednostkowych egzemplarzach (odbiciach). Jednak byłaby to komunijna istota Trójcy o dużym osłabie­niu tożsamości Bóstwa. W zamian za to jednak na Wschodzie akcento­wano mocniej Osoby. Na Zachodzie natomiast istotę rozumiano raczej jako tożsamość jed­nej jedynej substancji, jakby „formy substancjalnej Bóstwa”. Przy tym, po arystotelesowsku, akcent przesuwano z „substancji drugiej” (gatun­kowej, kolektywnej) na „substancję pierwszą”, czyli na konkretny byt subsystujący. Dodawano jedynie, że ponadto każda Osoba ma swoją własną „istotę indywidualną” (quidditas, singularitas, proprium), wyróż­niającą daną Osobę od Dwu Innych” /Tamże, s. 233.

+ Unzagizm mieszany z faszyzmem, Socjalistyczna Falanga Boliwii „Znawca romanoamerykańskich ruchów prawicowych, Sergio Miranda Carrington, charakteryzuje je wszystkie w następujący sposób; „Żądania socjalne, wysuwane przez hispanoamerykańskie ruchy nacjonalistyczne, pojawiają się w tym samym czasie (coincide), co w przypadku ruchów faszystowskich w Europie. We wszystkich nich istniała ta sama egzaltacja państwem, kult tradycji hiszpańskiej (w Ameryce Łacińskiej nie było możliwe myślenie o nacjonalizmie, który nie afirmowałby swoich hiszpańskich korzeni), szacunek dla wspólnej religii, pragnienie międzynarodowej jedności (państw romanoamerykańskich – przyp. R.L.), która uratowałaby je od pełnienia w stosunkach międzynarodowych pociesznej roli satelitów, zasada wodzostwa i antykomunizm. Do wszystkich nich, grupy młodszego pokolenia wniosły pierwiastek brawury i nieustraszoności” (Cyt. za: Jaime Antonio Etchepare, Hamish I Stewart, Nazizm in Chile: A Particular Type of Fascism in South America, „Journal of Contemporary History”, Vol. 30, No. 4 (Oct. 1995), s. 578). Z kolei badacze chilijskiego el nacismo, generalizują wnioski na temat faszyzmów romanoamerykańskich wymieniając następujące konstytutywne dla nich idee: – Hispanidad, nacisk położony na dziedzictwo kulturowe i tradycje zapośredniczone z Hiszpanii” /Ronald Lasecki, Faszyzm po boliwijsku? Socjalistyczna Falanga Boliwii i doktryna unzagizmu – ujęcie geopolityczne, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [doktorant w Instytucie Nauk Politycznych Polskiej Akademii Nauk], Częstochowa 2013, 73-101, s. 74/. „Odrzucenie liberalnej demokracji na rzecz silnego rządu. Antykomunizm. Komunizm odrzucano ze względu na jego materializm, ateizm i internacjonalizm Państwowa kontrola nad gospodarką Antyimperializm, koncepcja „trzeciej pozycji” jako postulat międzynarodowy. Katolicyzm pojmowany bardziej jako dziedzictwo historyczne, niż jako religia, bardziej jako źródło bogatej tradycji, niż jako dogmat religijny. Poparcie dla idei jedności Ameryki Łacińskiej (Tamże, s. 579. W przypadku unzagizmu, dla właściwego zrozumienia jego treści doktrynalnej, konieczne jest zapoznanie się z historycznym kontekstem jego powstania. Były nim zaś dojmujące klęski Boliwii na arenie międzynarodowej i wielki kryzys gospodarczy z 1929 r. W latach 1879-1883 rozegrała się tak zwana „Wojna Pacyfiku”, której stronami były Boliwia, Peru i Chile. Z konfliktu tego Boliwia wyszła jako państwo przegrane, tracąc geopolityczny dostęp do Oceanu Spokojnego i kontrolę nad nadbrzeżnymi złożami saletry. Z kolei będące podstawą eksportu (a zatem także dewiz) w latach dwudziestych górnictwo cyny, ucierpiało bardzo w wyniku wspomnianego krachu giełdowego przełomu dekad)” /Tamże, s. 75/.

+ Uobecniania dzieła Jezusa na sposób duchowy przez Ducha Świętego. Jezus odszedł, ale nie od­chodzi i nie kończy się działanie Boga. Dzieło Jezusa, "Boga z na­mi" kontynuuje teraz Duch Święty, który jest "Bogiem w nas". Dzięki działaniu Ducha Świętego słowo Jezusa jest w nas, jest w ludzkiej historii. Duch jest twórcą wspólnoty, w której dzieło Jezusa nie jest uobecniane fizycznie, ale duchowo. I to jest, według Segundo, trzeci konstytutywny element historii ludzkiej. "Bóg w nas", czyli słowo i działanie Boga idzie w rytmie historii. B114  36

+ Uobecniania się Boga w Osobie Ducha Świętego. „Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia kreacjonistyczna. Stworzenie jest dokonywane nie tylko przez Ojca i Syna, ale w pewnym aspekcie także przez Ducha Świętego. Dawniej teologowie działanie Ducha Świętego zacieśniali jedynie do dziedziny odkupienia i łaski i tym samym pomniejszali godność i świętość stworzenia. Dziś rozumiemy lepiej, że w gigantycznym proce­sie stwarzania pewne jego wymiary związane są w sposób szczególny z Osobą Ducha Świętego, o czym uczy Pismo święte. Można powiedzieć nawet, że Duch Święty stanowi właśnie samą ową więź pomiędzy oboma porządkami. 1° „Zapodmiotowanie” wszechświata. Duch Święty został wylany w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1 nn.) obficiej i w sposób szczególny na nowo powstający Kościół, ale nie tylko na Kościół ani dopiero po raz pierw­szy. Był bowiem – według Pisma – zsyłany w pewien sposób i w pewnej mierze na cały wszechświat, na ziemię i na doczesne życie ludzkie od początku (św. Leon Wielki). Uzasadnienia dla tej tezy można doszuki­wać się w prahistorii kapłańskiej (P): „Ziemia była bezładem i pustko­wiem, ciemność była nad powierzchnią wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2). Duch Święty występuje tu jako motyw kreacyjny w postaci uobecniania się Boga, wprowadzania „ciepła” osobowego oraz ładu, porządku i harmonii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 291.

+ Uobecnianie Boga człowieku Trójca charytologiczna. „Jeśli mnie kto miłuje, to będzie [w Du­chu Świętym] zachowywał moją naukę, a Ojciec mój [i Ja] umiłuje go [ześle Ducha Miłości] i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego prze­bywać” (J 14, 24). Jest to jeden z najbardziej klasycznych tekstów – logiów Chrystusa o Trójcy Świętej w postaci „Łaski”, którą w średnio­wieczu nazwano „niestworzoną” (gratia increata) czyli osobową. Jest to Trójca mieszkająca w wierzących, odzwierciedlona w osobach ludzkich i w Kościele osób przez łaskę. W ten sposób łaska jest zbawczym uobec­nieniem Boga w Trójcy Jedynego. Teologia reistyczna widziała w łasce tylko więź człowieka z Naturą Boga (św. Tomasz z Akwinu, F. Suarez, E. Mersch, A. Słomkowski, T.  Różycki, F. Dziasek, J. Brudz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 239/. „Obecnie w łasce widzimy przede wszystkim więź z osobami Bożymi (M. J. Scheeben, M. Morawski, D. Petau, M. J. Donelly, G. Sóhngen, E. Strazinger, L. Balter, S. C. Napiórkowski, H. Bogacki, A. Skowronek, B. Huculak), a S. I. Dockx przyjmuje nawet potrójne dziecięctwo Boże człowieka ze względu na Trzy Osoby Boga” /Tamże, s. 240.

+ Uobecnianie Boga Ikona łączy człowieka z Bogiem w sposób żywy. „Modlitewna refleksja „przenika” ikonę, zatrzymując się dopiero na jej żywej treści. Dzięki swojej funkcji liturgicznej, jako symbioza znaczenia i obecności, ikona uświęca naturę: z obojętnego mieszkania czyni „kościół domowy”, z życia człowieka wierzącego – liturgię wewnętrzną i nieprzerwaną. Wchodzący gość oddaje pokłon ikonie, odszukuje spojrzenie Boga, następnie zaś pozdrawia gospodarza domu. Zaczynamy od złożenia hołdu Bogu, dopiero potem okazując ludziom należny im szacunek” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 120/. „Ikona, przedmiot uwagi, nie jest nigdy dekoracją, lecz skupia całe ludzkie wnętrze na oddziaływaniu przenikającego wszystko świata nadnaturalnego. Stających w progu świątyni prawosławnej zaskakuje silne wrażenie bezustannie tętniącego życia; nawet między nabożeństwami, wszystko trwa w oczekiwaniu świętych misteriów, wszystko jest ożywione i zwraca się ku Temu, który przychodzi dać nam siebie jako Pokarm”. Ikona uobecnia Boga. „Ikona jest jednym z sakramentaliów obecności Bożej, a obrzęd poświęcenia wyposaża ją w cudowne właściwości: jest ona „drogą przepływu łaski Cnoty uświęcającej” i miejscem „fanii” (objawień). Dobitnie mówi o tym dekret VII Soboru: „Czy to dzięki rozważaniu Pisma Świętego, czy też dzięki wizerunkowi na ikonie […] przypominamy sobie wszystkie Archetypy i zostajemy wprowadzeni w ich obecność”. […] Ikona nie posiada własnej rzeczywistości – jest tylko drewnianą deską – lecz właśnie dlatego, że całą jej wartość polega na uczestnictwie w życiu „Innego”, nie może ona zamknąć nic w sobie i staje się wyobrażeniowym centrum promieniowania Obecności. Brak objętości wyklucza jakąkolwiek materializację; ikona wzbudza obecność „energetyczną”, nigdzie nie zlokalizowaną i w niczym się nie zawierającą, unoszącą się wokół skupiska o największej intensywności” Tamże, 121.

+ Uobecnianie Boga Ikona reprezentuje istotę Boga bez ukazywania jej, gdyż jest ona całkowicie niepoznawalna. „Ikona ściśle związana z teologią obecności, jest miejscem promieniowania obecności boskiej – teofanią, a jej celem jest ukazywanie niewidzialnej „istoty”, dlatego materialna strona zjawisk jest w ikonie nieistotna i świadomie redukowana; ikona nie odtwarza natury, co najwyżej szkicuje schematyczny kształt oraz akcentuje podporządkowanie duchowi; linearna oszczędność ciała postaci przedstawionych nie zatrzymuje uwagi patrzącego na anatomicznej cielesności, lecz wskazuje na treść wewnętrzną, a elementem dominującym jest oblicze, w którym koncentruje się cały duchowy wyraz – nienaturalnie powiększone oczy i nieruchomo utkwione spojrzenie ukierunkowane na świat nadzmysłowy; inne elementy twarzy również pozbawione są wszelkiej sensualności, także ciemny koloryt twarzy służy tym samym celom; hieratyzm i frontalność pozy, nieruchomość ciała mają za zadanie wyeliminowanie wszelkiego psychologicznego dramatyzmu. [...] Teologiczna refleksja nad ikoną nie zamknęła się wraz z ustaniem sporów obrazobórczych, rozwijała się zwłaszcza w Rosji XIX w. (P. A. Florenski i L. A. Uspienski), a także na Zachodzie (Ch. Schönborn) i w Polsce (J. Nowosielski); miejscem stale żywej teologii ikony oraz twórczości ikonograficznej są także monastery prawosławne na górze Athos w Grecji (F. Kondoglu), we Francji (G. I. Krug, Uspienski); odrodzenie malarstwa ikonowego daje się zauważyć w odbudowanych obecnie klasztorach w Rosji” A. Frejlich, Ikona, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11, kol. 10.

+ Uobecnianie Boga Ojca i Jego Syna wcielonego przez nieustanne odnawianie się Kościoła i oczyszczanie pod kierunkiem Ducha Świętego jest zadaniem, które jednocześnie jest najlepszym środkiem przeciwko ateizmowi. „Każdy człowiek pozostaje wtedy sam dla siebie zagadnieniem nierozwiązanym, niejasno uchwyconym. Nikt bowiem nie może w pewnych chwilach, zwłaszcza w ważniejszych wydarzeniach życia, całkowicie uchylić się od powyższego pytania. Pełną i całkowicie pewną odpowiedź przynosi sam Bóg, który wzywa człowieka do głębszego zastanowienia się i pokorniejszego dociekania. Środka zaradczego na ateizm należy się spodziewać tak od doktryny odpowiednio wyłożonej, jak i od nieskażonego życia Kościoła i jego członków. Zadaniem bowiem Kościoła jest uobecniać i czynić niejako widzialnym Boga Ojca i Jego Syna wcielonego przez nieustanne odnawianie się i oczyszczanie pod kierunkiem Ducha Świętego. Osiąga się to przede wszystkim świadectwem żywej i dojrzałej wiary, usprawnionej do tego, aby mogła jasno widzieć trudności i przezwyciężać je. Wspaniałe świadectwo takiej wiary dawali i dają liczni męczennicy. Ta właśnie wiara winna ujawniać swą płodność, przenikając całe życie wiernych, także i życie świeckie, i pobudzając ich do sprawiedliwości i miłości, zwłaszcza wobec cierpiących niedostatek. Do okazywania obecności Boga przyczynia się wreszcie najbardziej miłość braterska wiernych, którzy jednomyślni w duchu, współpracują dla wiary Ewangelii i stają się znakiem jedności” (KDK 21).

+ Uobecnianie Boga przez człowieka Według Tacjana człowiek nie może być definiowany jako „zwierzę rozumne”. Takim jest po upadku, gdy nie jest pełnym człowiekiem, gdy nie zasługuje na miano człowieka, gdy jest wyalienowany. Sam rozum i zdolność do tworzenia nauki nie określają w pełni istoty ludzkiej. Człowiek prawdziwy jest kimś więcej, jest obrazem i podobieństwem Bożym. To co boskie nie jest oddzielone od człowieka, wręcz odwrotnie, definiuje go jako człowieka. Im bardziej jest zjednoczony, im bliżej jest Boga, tym bardziej Go uobecnia, tym bardziej jest człowiekiem A103 90.

+ Uobecnianie Boga Stworzenia według Tomasza uobecniają Boga poprzez dobro, które choć ułomne, jest w nich zawsze. Nie jest tak, że Bóg jest dobry, gdyż sprawia, iż stworzenie jest dobre, lecz odwrotnie: ponieważ jest dobry, wlewa rzeczom ich bycie-dobrymi, jak mówi Augustyn: „Ponieważ On jest dobry, my jesteśmy dobrzy” (S.th. I q. 13 a 2) W tym kontekście należy mówić również o wszechmocy Boga. Określa ona właściwą Bogu moc powoływania stworzeń do istnienia. Wynika z Jego istoty, ale jest również wypływem Jego woli, gdy z niej korzysta. Także wszechmoc należy do tajemnicy Boga, nie możemy natomiast wysondować, jakie Bóg ma możliwości. W pojęciu wszechmocy zawarte jest również i to, że stworzenia nie mogą w żaden sposób ograniczać czy zacieśniać mocy Boga B20 102. Często charakteryzuje się wszechmoc jako moc czynienia wszyst­kiego, co nie jest sprzecznością albo ziem. Taki opis pozostaje abstrakcyjny, jeśli nie pamiętamy o tym, że nie wszystko, co my uważamy za sprzeczne, musi być takie również dla Boga B20 103.

+ Uobecnianie Boga substancjalne w całym stworzonym uniwersum dokonują misje Syna Bożego i Ducha Świętego. Pojęcie misji Osób Bożych obejmuje odwieczne pochodzenia i dodaje jakiś nowy sposób obecności Boga w świecie, jakiś skutek w czasie (S. Th. I, 43, 2 ad 3). Misje z ekonomii zbawczej odzwierciedlają porządek źródłowy oraz immanentne pochodzenia Osób Bożych: Ojciec posyła, lecz nie jest posyłany, Syn jest posłany – w Duchu Świętym – i posyła, Duch Święty jest posłany – przez Ojca i Syna –, lecz nie posyła /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 19/. Poznanie Trójcy Świętej w jej intymnym życiu Bożym dokonuje się poprzez poznanie manifestacji historycznych, zbawczych, jak zapewnia o tym deklaracja „Misterium Filii Dei”. Co najmniej posiadamy pewność istnienia trzech Osób, posiadamy pewność istnienia Trójcy immanentnej na podstawie wiedzy o istnieniu Trójcy ekonomicznej. Misje pozwalają nam poznać pochodzenia jako takie, jako powiązania wewnątrz życia Bożego. Poznanie Trójcy nie jest zredukowane tylko do jej manifestacji w czasie i przestrzeni. Rozum oświecony światłem wiary może je poznać, oczywiście bez ich pełnego zrozumienia. Człowiek poznaje je nie z samodzielnych obserwacji, lecz z Objawienia, ze słów podanych przez Jezusa Chrystusa. Misje Boże w świecie są jakby tłumaczeniem za pośrednictwem elementów tego świata pochodzeń wewnątrztrynitarnych. Ze względu na Wcielenie natura ludzka jest „językiem”, w którym może wyrazić się boskość i w którym faktycznie się wyraziła. Jest to język bogaty i giętki, zdolny do wiernego wyrażenia w środowisku na zewnątrz Boga wewnętrznej tajemnicy życia Bożego. Poprzez objawienie Jezusa Chrystusa poznajemy misterium Boga. Osoba Słowa jest czymś jednym z Ojcem, od którego pochodzi, a jako człowiek posłuszny i transparentny, całkowicie przejrzysty wobec Ojca, staje się obecnością, która uwidacznia w świecie działanie i mowę Ojca. Objawienie to odczytujemy nie tylko w słowach mówiących o Ojcu i o Duchu Świętym, lecz w całym jego ludzkim życiu, aż do objawienia pełnego na Krzyżu. Objawienie Jezusa Chrystusa jest ukazaniem, teofanią, ikonizacją Słowa w widzialnym ciele ludzkim, to znaczy w ludzkiej egzystencji (KKK 516) /Tamże, s. 20.

+ Uobecnianie Boga w człowieku Łaska jest sposobem nadnaturalnej egzystencji człowieka utworzonym przez Boga, który czyni się obecnym w człowieku, w najbardziej intymnej głębi ducha stworzonego, jako Trójca Święta. Łaska, która oświeca i przebóstwia człowieka (łaska uczynkowa daje światło do pełnienia dobra a łaska uświęcająca czyni człowieka świętym) jest ściśle powiązana z niewidzialnymi misjami Syna i Ducha Świętego. Dzięki tym misjom duch stworzony, jak mówi św. Tomasz z Akwinu, fit particeps divini Verbi et procedentis Amoris. Tak więc ponadnaturalne wyniesienie człowieka nie polega po prostu na przenikaniu natury ludzkiej naturą Bożą, lecz na włączeniu w Trójcę. Łaska, działanie pod jej wpływem i przemieniony człowiek są według złożonego bogactwa tajemnicy Trójcy Świętej. Naturalne jest to, co istnieje poza Bogiem. Jest to określenie „z punktu widzenia” Boga, którego powiązanie ze stworzeniem nie jest konieczne, który do swego istnienia nie potrzebuje stworzeń. Natomiast „z punktu widzenia” świata takie powiedzenie nie ma sensu, gdyż świat z powiązany jest z Bogiem w sposób konieczny, bez Boga istnieć nie może. Dlatego w pełnym tego słowa znaczeniu nie może być „poza Bogiem”, czyli nie istnieje cokolwiek „naturalnego”. Słowa naturalny i ponadnaturalny posiadają tylko znaczenie umowne, techniczne, dla wyrażenia nowości łaski. Ponadnaturalne jest to, co zostało stworzone, istnieje ad extra, ale zostało następnie wywyższone i włączone ad intra w Trójcę Świętą. Stan łaski nie jest tylko jakimś nowym sposobem bycia człowieka na ziemi, lecz jest faktycznym włączeniem w wewnętrzne, intymne, immanentne życie Trójjedynego. Poprzez uczestniczenie w misjach Syna i Ducha Świętego człowiek uczestniczy w właściwościach hipostatycznym dwóch Pochodzeń Bożych /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 23.

+ Uobecnianie Boga w historii jako przyszłości, która w jakiś sposób już jest widoczna w świecie, Pannenberg W. Trynitologia protestancka wieku XX. Barth K. rezygnuje z pojęcia osoby i przyjmuje termin Seinweise (sposób bycia, manièr d’être). Jedyny podmiot boski istnieje w trzech sposobach bycia. Jedyny Pan jest i objawia się w trzech formach. Zagubiona została dialektyka spotkania międzyosobowego (między Ojcem a Synem), o której mówi bez ustanku Nowy Testament. Słuszna jest krytyka trynitologii Karola Bartha, którą przeprowadził H. Mühlen /K. Barth, Dogmatique I. La Doctrine de la parole de Dieu, I, II, Labor et Fides, Genève 1953; Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 287; Por. X. Pikaza, Los Origenes de Jesús, Sígueme, Salamanca 1976, s. 494 i n./. Pannenberg W. jest trzecim wielkim trynitologiem protestanckim (K. Barth, L. Hodgson). Połączył on Bartha z Heglem. Tymczasem Barth wyraźnie stanął na przeciwległym biegunie niż Hegel, chciał się przeciwstawić teologii liberalnej, tworząc teologię dialektyczną. Czy jest możliwe połączenie dwóch ujęć przeciwstawnych, wręcz wzajemnie sprzecznych? Zwraca uwagę na to, że Jezus nie jest dodatkiem do Trójcy Świętej, lecz jej objawieniem, a tym samym definitywną antycypacją przyszłości. Odpowiednio, Boga nie można zdefiniować wychodząc od aczasowej wieczności, tak jak czynili to Grecy, lecz jako przyszłość, która w jakiś sposób już jest widoczna w świecie. Trynitarność Boża ujawnia się dynamicznie, jako Bóg żywy. Historia ujawnia Bożą ontologię. X. Pikaza zwraca uwagę na to, że punktem wyjścia refleksji trynitologicznej nie jest trynitarny schemat działania Bożego w historii, lecz Jezus Chrystus w relacji do Ojca /Tamże, 289.

+ Uobecnianie Boga w Mesjaszu. Dziecko jest stwarzane, miłowane i pieszczone przez matczyną miłość Boga. W tej miłości roztapia się potęga, grzech i sądownicza sprawiedliwość, zanika wina i „bezmiłość” W73 58. W jakiś sposób Bóg działa tak w każdym człowieku. Stwórca nie opuścił ludzi po grzechu Adama i sprawia, że człowiek poczynając się z grzechem pierworodnym otrzymuje już od razu, od początku kod nowego życia, który jest osnową całej ludzkiej historii i prowadzi do stanu łaski uświęcającej. Chrystyczność kodu ludzkiego życia, której źródłem jest Pascha sprawia, że łaska przychodzi w Chrystusowych sakramentach. Wyjątkiem jest Matka Jezusa Chrystusa. Jej początek powiązany jest nie tylko z zalążkiem, lecz z realizacją tego, co u innych może dokonać się dopiero później. Mesjasz jest odroślą wnętrza naszego Boga. Chrystus jest wyrażeniem miłosiernych wnętrzności Boga. Rahamim to łono Boga Ojca, w którym rodzi się Syn Boży, to miejsce, w którym miłość jednoczy się z życiem. Termin grecki anatole tłumaczony jest jako światło. Podobnie jak gwiazdy emitują światło, tak wnętrze Boga emituje miłosierdzie. Gwiazda betlejemska oświetlająca żłóbek, w którym narodził się Jezus informuje o tym, że Jezus jest światłem Bożego miłosierdzia. Ewangelia św. Łukasza jest Ewangelią światła, Ewangelią miłosierdzia W73 61. Miłosierdzie Boże w Jezusie Chrystusie leczy i uwalnia od winy. Duch Święty stwarza nowe wnętrze, tworzy nowego człowieka. Kościół budowany jest poprzez dar ciała i krwi Jezusa Chrystusa i poprzez tchnienie Ducha. Ich misja jest fundamentem chrześcijańskiego świadectwa. Dlatego to, czego nie wyjaśniła teologia w teorii rozwiązała realizacja duchowości chrześcijańskiej w praktyce. Pobożność ludu łączy się z aspektami somatycznymi, psychologicznymi i historycznymi Jezusa W73 71.

+ Uobecnianie Boga w różnych realnościach i formach. Tradycja mądrościowa Starego Testamentu wpłynęła na kształtowanie się chrześcijańskiego dogmatu trynitarnego. Księgi Mądrościowe nie zawierają sformułowań trynitarnych, lecz zawierają doświadczenie Izraela, które zostało w Nowym Testamencie zinterpretowane tak, aby rozjaśniało tajemnicę Jezusa, czyli trynitarnie. Stary Testament nie interpretuje mądrości w formie niezależnej osoby. Jednakże mówienie o immanencji Boga w świecie zmusiło do takiego sposobu wyrażania się, który jest bardzo bliski interpretacji personalnej (Por. P. E. Bonnard, La Sagesse en personne annoncée et venue: Jésus Christ, Du Cerf, Paris 1966, s. 121-122). Stąd łatwo było chrześcijanom aplikować tradycję mądrościową do Jezusa z Nazaretu. On jest zasadą Boską jednoczącą rzeczywistość, sensem i celem historii, jako konkretna osoba. W Jezusie Chrystusie mądrość konkretyzuje się personalnie, jako „wyrażenie Boga” i spełnieni historii. On jest Synem Boga i synem ludzkim (Tamże, s. 153-157). Stąd ewidentny jest schemat trynitarny. E. Jacob w szerokim studium antropomorfizmów w wizji Boga Starego Testamentu, zwrócił uwagę na takie terminy, jak: anioł, oblicze, chwała, imię, mądrość. Są to sposoby prezentowania się Boga w formie ludzkiej, które otwierają drogę do Wcielenia. Antropomorfizmy wprowadzają do misterium Boga w Starym Testamencie dualność. Z jednej strony Bóg jest transcendentny, ponad wszelkimi konkretyzacjami, z drugiej zaś znajduje się (uobecnia, objawia) w różnych realnościach i formach (krzak gorejący, mądrość) E. Jacob, Le Dieu Vivat, Delachaux, Neuchâtel 1971 (=Teologie de l’Ancien Testament 1968, 29-94; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 148.

+ Uobecnianie Boga w świecie poprzez Kościół. Kościół to ludzie, dlatego wyraża się, wszczepia się i realizuje się w świecie poprzez swoich członków. Każdy wierzący wyraża Kościół na tyle, na ile jest wierzący. Osoba ludzka wyraża Kościół na tyle, na ile jest podmiotem kolektywnym, czyli według miary swego społecznego zaangażowania. Czymś oczywistym jest sprzężenie działań sakralnych z działaniami obywatelskimi. Kościół nie jest częścią państwa, nie jest też jego namiastką, dublowaniem; nie jest namiastką społeczeństwa, lecz czymś więcej niż społeczeństwo H24 66. W swym wymiarze społeczności ziemskiej (państwowej) posiada wszelkie prawa i obowiązki świeckie, obywatelskie, w ten sposób historycznie realizuje obecność Boga w świecie. Bóg działa w świecie również w inny sposób H24 67. Każdy chrześcijanin posiada swoje miejsce i swoją misję w Kościele, a więc i w społeczeństwie. Cała rzeczywistość ziemska powinna być widziana w świetle wiary. Państwo nie jest ponad Bogiem, jest tylko środkiem, narzędziem służenia ludziom. Niesprawiedliwością jest podział na wierzących i niewierzących, z którego wynika umniejszanie praw obywatelskich dla ludzi wierzących H24 67. Państwo powinno przyjąć realność społeczną i religijną taką, jaka ona jest i jak interpretuje siebie samą H24 69.

+ Uobecnianie Boga wśród ludzi dokonywało się za pośrednictwem Jezusa z Nazaretu „za pomocą kategorii różnicy ilościowej teolog amerykański pragnie wypowiedzieć to, co chrystologia tradycyjna twierdziła, posługując się kategorią różnicy jakościowej. Po raz kolejny trzeba jednak zapytać: Czy kategoria różnicy ilościowej jest w stanie wyrazić wszystko o Jezusie? Jego zdaniem doskonałe zjednoczenie między Jezusem a Bogiem wystarczy do wykazania jedyności Jezusa przy jednoczesnym zachowaniu Jego współistotności z nami. Tu ponownie rodzą się wątpliwości i pytania: Czy rzeczywiście to wystarczy? (Przypis 373: Już św. Augustyn w swoim De Trinitate pisał: „Nie należy sądzić, że Syn Człowieczy miał w sobie Słowo w sposób podobny, jak je posiadają inni święci i mędrcy, ale doskonalej «przed towarzyszami swymi» (Hbr 1,9). Albo że posiadał je w wyższym stopniu, ponieważ nad innymi świętymi górował mądrością. Nie, On był samym Słowem Bożym”; Księga II, VI, 11). Co na przykład z Maryją, o której mówimy, że jest niepokalanie poczęta i pełna łaski, a więc również od momentu poczęcia pełna Ducha Bożego? Jaka zatem byłaby różnica między Maryją a Jezusem? Czyż jednak zasadnicza różnica między Jezusem i nami (także Maryją) nie polega właśnie na tym, że my wszyscy – by posłużyć się słowami św. Ignacego Antiocheńskiego – jesteśmy ludźmi pochodzenia ludzkiego, to znaczy mającymi swój początek w czasie, natomiast Jezus jest człowiekiem pochodzenia boskiego, to znaczy ma swój początek bezpośrednio w Bogu i Jego wieczności i dlatego jest Bogiem wcielonym? Dwadzieścia lat później w książce Faith and Evolution Roger Haight przedstawia taki sam obraz Jezusa i rozumienia Jego boskości. Wyraża to językiem dużo prostszym i bardziej bezpośrednim. Warto przytoczyć kilka znaczących fragmentów, aby zapoznać się pełniej z jego myśleniem i przekonać się, że odbiega ono od ortodoksyjnej doktryny chrześcijańskiej w rozumieniu bóstwa Jezusa. Podobnie jak w książce Jesus Symbol of God, tu także amerykański teolog proponuje wyjść od Jezusa historycznego, by zauważyć, że dla spotykających Go ludzi był On pośrednikiem zbawienia pochodzącego od Boga (R. Haight, Faith and Evolution. A Grace-Filled Naturalism, Maryknoll-New York 2019, s. 193). Zarówno świadectwa ewangeliczne, jak i nauczanie soborów Nicejskiego i Chalcedońskiego podkreślają przede wszystkim jeden aspekt: Jezus z Nazaretu wprowadzał ludzi w obecność i zbawczą moc Boga. Był dla nich reprezentantem i pośrednikiem (representative and mediator) Bożego zbawienia, a to oznacza, że Bóg był w Nim obecny i działający (R. Haight, FE GFN, s. 194)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 233/.

+ Uobecnianie Boga wśród ludzi w sposób widzialny. W dziejach spisywania i przekazywania Objawienia istotną rolę odgrywa interpretacja. Interpretacje czwartej Ewangelii dokonywały się w Kościele nie tylko w kręgach ortodoksyjnych, lecz również w kręgach gnostyckich, heretyckich. Serce tego dzieła stanowi chrystologia. Ewangelia Jana kładzie nacisk na zrozumienie osoby i roli Jezusa jako Tego, który uobecnia wśród ludzi Boga w sposób widzialny. 04 5  Współczesny biblista interpretując Pismo Święte obok tradycyjnej analizy filologicznej i literackiej stosuje też wyniki badań synchronicznych, posługując się „uproszczoną metodą semiotycznej analizy tekstu”. 04  7

+ Uobecnianie boskości muzyki kosmicznej tonach muzyki ziemskiej. „Dawne wyobrażenie o wydającym dźwięki Kosmosie i harmonii jego sfer (harmonia mundi) przetrwało w muzyce sfer uprawianej przez niebiańskie zastępy, która znalazła odbicie w chrześcijańskiej ikonografii, w przedstawieniach śpiewających i muzykujących aniołów, jak choćby na wewnętrznych skrzydłach ołtarza gandawskiego braci van Eycków. Muzyka liturgiczna uchodziła w końcu za słyszalny wyraz niesłyszalnych dźwięków sfer niebieskich, to zaś znaczy, że ziemskie tony mają uobecniać, symbolizować to, co ponadziemskie” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 107. Historia mistyki zna liczne przykłady audycji, tzn. spotkań z bóstwem na płaszczyźnie akustycznej; i tak Heinrich Seuse, słuchając niebiańskiej muzyki, zapomniał ponoć o swym ziemskim cierpieniu /E. Benz, Die himmlische Musik, w: „Antaios” XI/1970, s. 241; por. przede wszystkim R. Hammerstein, Die musik der Engels. Untersuchungen zur Musikanschauung des Mittelaiters, München 1962/. Angielski teozof Robet Fludd (około 1600) wyznawał pogląd, iż cały świat zbudowany jest na zasadzie muzycznych interwałów i przypomina nastrojony przez Boga instrument. Muzyka jako harmonia i harmonia jako tajemnica uniwersum – echo tego poglądu znajdujemy jeszcze u Goethego: „Słońce, pradawnym dzwoniąc tonem, wpada w sfer bratnich śpiewny splot” (Faust, Prolog w niebie)” Tamże, s. 108.

+ Uobecnianie Chrystusa Malarstwo katakumb przypomina o zbawieniu, zaniedbując świadomie formy artystyczne. „Wszystko to zmierza ku jednemu napomnieniu: poza Chrystusem i sakramentami nie istnieje życie wieczne. Wszystko zostaje sprowadzone do jednego znaku; wszystko jest radością, ponieważ na sarkofagach (etymologicznie: „pożerających, pochłaniających ciała”) zostało zapisane zmartwychwstanie umarłych. Nieobecność wszelkiego artyzmu wyznacza moment decydujący o jego własnym losie. Jego całkiem niedawne apogeum, sztuka antyczna, staje się chwilowo nieprzydatna; musi ona wyrzec się siebie, przeżyć własną śmierć, zanurzyć się w wodzie Chrztu, przedstawionego symbolicznie i zapisanego na ścianach katakumb, by wyłonić się z owej chrzcielnicy u zarania IV stulecia pod nigdzie nie spotykaną dotąd postacią ikony. Wytworem tej zmartwychwstałej w Chrystusie sztuki nie są znaki ani obrazy, lecz ikona, symbol i niezaprzeczalne miejsce Obecności, liturgiczna wizja misterium. Słowo wypowiedziane i słuchane zostało zawarte w Biblii; skonstruowane architektonicznie Słowo otwiera bramy swej Świątyni; śpiewane i przedstawiane na hierofanicznej scenie obrzędu Słowo jest liturgią, a tajemnica rysunku stanowi przedmiot medytacji, „teologię wizualną” przybierającą postać ikony” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 119.

+ Uobecnianie Chrystusa na ziemi dokonuje się w Kościele. „Z punktu teologicznego, Kościół lokalny czerpie siłę z misterium Słowa Wcielonego. Sobór Watykański II stwierdza: „Kościół ziemski i Kościół bogaty w dobra niebieskie – nie mogą być pojmowane jako dwie odrębne rzeczy, lecz tworzą one jedną złożoną rzeczywistość, w której zrasta się pierwiastek ludzki i Boski. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do misterium Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu jako żywe narzędzie zbawienia nierozerwalnie z nim zjednoczone, tak społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusa ku wzrastaniu tego ciała (por. Ef 4, 16)” (LG 8). Ujęcie w perspektywie lokalnej istoty Kościoła wynika z faktu, że Kościół lokalny w analogii z tajemnicą Wcielonego Słowa realizuje się w konkretnym miejscu i dla konkretnego miejsca. Jak w Chrystusie nie mamy do czynienia ze stanem, w którym natura boska niejako nakłada się zewnętrznie na naturę ludzką, podobnie nie ma Kościoła lokalnego, który mógłby być uważany za zwykłe zajęcie konkretnego miejsca. Oznacza to, że relacja Kościoła wobec miejsca nie jest rzeczywistością zewnętrzną, przypadkową i nieważną, lecz przeciwnie, ma znaczenie, ponieważ miejsce stanowi pełnię realizacji ludzkiej i kulturowej – podkreśla G. Silvestri (G. Silvestri, La La chiesa locale „soggetto culturale”, Roma 1998; F. G. Brambilla, La parrocchia nella Chiesa, “Teologia” 13 (1988), s. s. 132-133)” /Leon Siwecki [Wydział Teologii. KULJPII Lublin], Z refleksji nad pryncypium Kościoła lokalnego, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19 (2012), nr 2, 177-192, s. 189/. „A. Marranzini natomiast słusznie zauważa, że mówiąc o wzajemnej, wewnętrznej relacji pomiędzy Kościołem lokalnym a wymiarem miejsca, należy zwrócić zarówno uwagę na aspekt wcielenia Kościoła w konkretnym miejscu, jak również na jego charakter transcendentny (A. Marranzini, Teologia della Chiesa locale I. Incarnazione e trascendenza, s. 543-553). Kościół posiada w sobie tajemnicę zbawienia przeznaczoną dla wszystkich ludzi. Jest ludem mesjańskim, znakiem zakorzenionym w tajemnicy historycznego przedłużenia wcielenia, wezwanym do bycia sakramentem zbawienia i naczyniem jedności dla wszystkich narodów (por. LG 26). Kościół jednak urzeczywistnia realnie sam siebie na miarę, w której istnieje we wszystkich ludach i wspólnotach, ponieważ tylko w ten sposób uobecnia samego Chrystusa, który go buduje jako swoje Ciało (por. LG 7). Proces ten dokonuje się rzeczywiście, ponieważ Kościół ma „znamiona lokalności”. To w konkretnym „miejscu” Ewangelia Chrystusa spotyka i zbawia każdego człowieka” /Tamże, s. 190/.

+ Uobecnianie Chrystusa pośród wiernych przez biskupów i prezbiterów „i wybrał spośród nich Dwunastu (Łk 6, 13) / Pan Jezus podczas swojej pielgrzymki przez ziemię głosił Ewangelię Królestwa i zainicjował je w samym sobie, odsłaniając jego tajemnicę wszystkim ludziom (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3). Wezwał mężczyzn i kobiety do pójścia za nim i spośród uczniów wybrał Dwunastu, « aby Mu towarzyszyli » (Mk 3, 14). Ewangelia św. Łukasza podaje, że Jezus dokonał tego wyboru po nocy spędzonej na modlitwie na górze (por. Łk 6, 12). Ewangelia św. Marka wydaje się ze swojej strony określać ten czyn Jezusa jako akt suwerenny, konstytutywny, który nadaje tożsamość tym, których wybrał: ustanowił Dwunastu (3, 13). W ten sposób odsłania się tajemnica wyboru Dwunastu: jest to akt miłości, dobrowolnie upragniony przez Jezusa, w głębokim zjednoczeniu z Ojcem, w Duchu Świętym. Misja powierzona Apostołom przez Jezusa musi trwać aż do końca świata (por. Mt 28, 20), ponieważ Ewangelia, której przekazywanie zostało im powierzone, jest życiem Kościoła w każdej epoce. Właśnie z tego względu zatroszczyli się o ustanowienie swoich następców, w taki sposób, aby - jak stwierdza św. Ireneusz - tradycja apostolska była głoszona i strzeżona na przestrzeni wieków (Por. Adv. haer., III, 2, 2; III, 3, 1: PG 7, 847-848; Propositio 2). Szczególne wylanie Ducha Świętego, którym Apostołowie zostali napełnieni przez zmartwychwstałego Pana (por. Dz 1, 5. 8; 2, 4; J 20, 22-23), było przez nich przekazywane poprzez gest nałożenia rąk na swych współpracowników (por. 1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6-7). Ci zaś, ze swojej strony tym samym gestem przekazali je innym, a ci z kolei następnym. W ten sposób dar duchowy początków dotarł aż do nas poprzez nałożenie rąk, czyli konsekrację biskupią, która udziela pełni sakramentu Święceń, najwyższego kapłaństwa, całości świętej posługi. W ten sposób, za pośrednictwem biskupów i prezbiterów, którzy wspomagają biskupów, Chrystus Pan, choć zasiada po prawicy Boga Ojca, jest wciąż obecny pośród wiernych. We wszystkich czasach i we wszystkich miejscach głosi On słowo Boże wszystkim narodom, udziela sakramentów wiary wierzącym i równocześnie kieruje lud Nowego Testamentu w jego pielgrzymce do wiecznej szczęśliwości. Dobry Pasterz nie porzuca swojej owczarni, lecz opiekuje się nią i chroni ją zawsze za pośrednictwem tych, którzy mocą ontologicznego uczestnictwa w Jego życiu i posłannictwie, spełniając w sposób wyjątkowy i widoczny związane z tym posłannictwem zadanie nauczyciela, pasterza i kapłana, działają w Jego zastępstwie. Pełniąc funkcje wypływające z posługi duszpasterskiej, są Jego zastępcami i legatami (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27)” /(Pastores gregis 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Uobecnianie Chrystusa przez kapłana podczas sprawowania funkcji liturgicznych, a zwłaszcza Eucharystii. Formuła teologiczna in persona Christi (w osobie Chrystusa) wskazuje na specyficzny charakter posługi kapłańskiej mającej na celu uobecnianie i reprezentowanie Chrystusa przez kapłana podczas sprawowania funkcji liturgicznych, a zwłaszcza Eucharystii. „Wyrażenie in persona Christi (w znaczeniu obecności Chrystusa) występuje u Pawła Apostoła (2 Kor 2, 10). O posłudze kapłana w znaczeniu in persona Christi piszą m.in. Cyprian, Jan Chryzostom, Augustyn i Prosper z Akwitani. W średniowieczu formułę tę w odniesieniu do kapłaństwa stosował Bonawentura, Aleksander z Hales i Albert Wielki, a jej teologicznej interpretacji dokonał Tomasz z Akwinu (STh III, q. 82, a. 1), który podkreślał, iż posługa kapłana, a zwłaszcza konsekracja, dokonywana jest w sakramentalnym utożsamieniu z osobą Chrystusa. Wyrażenie to zawierają również pisma F. Suareza i Roberta Bellarmina. [...] Teologię in persona Christi rozwinął Sobór Watykański II (KL 33; KK 10, 21, 28, 37; DK 2, 12; DM 39), rozszerzając znaczenie tej formuły na całokształt życia kapłana. [...] adhortacja Pastores dabo vobis (4, 11-12, 15-18, 20, 25). [...] w swoistym utożsamieniu się z Prawdziwym i Wiecznym Kapłanem (Dominicae Cenae 8). Przez posługę prezbitera dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego pośrednika. Działanie prezbitera nie wynika z wezwania czy delegacji wiernych, lecz jest szczególnym darem Ducha Świętego dla wspólnoty, aby Lud Boży mógł urzeczywistniać w sposób pełny swoje powszechne kapłaństwo [...]. W teologii kapłaństwa występuje też wyrażenie in persona Ecclesiae, podkreślające eklezjalny wymiar posługi kapłana. Wynika stad, że kapłan sprawuje eucharystyczną ofiarę in persona Christi, natomiast wierni – in persona Ecclesiae (KK 10)” A. Sikorski, W. Wołyniec, In persona Christi, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 263-265, kol. 263-264.

+ Uobecnianie Chrystusa przez znaki a jednocześnie utajnianie. Pismo Święte nie zawiera przymiotnika „mistyczny”, ani też, co oczywiste, rzeczownika „mistyka”. Znajdujemy natomiast w Starym Testamencie termin mysterion (który ma ten sam rdzeń, co „mistyczny”), który służy dla oznaczania sekretu ludzkiego, który nie może być wyjawiony. W literaturze apokaliptycznej oznacza sekret Boży (Księga Daniela), który może być interpretowany tylko przez człowieka, któremu poleci to i objawi mu Bóg. Nowy Testament termin mysterion stosuje w sensie całego planu zbawienia, zrealizowanego i objawionego w wydarzeniu krzyża-zmartwychwstania Syna Bożego oraz poznanego i przeżywanego tylko w mocy Ducha ożywiciela. Termin ten jest z istoty trynitarny, a jednocześnie chrystocentryczny, który Paweł stosuje dla ukazania tajemniczej mądrości Boga w konfrontacji z mądrością grecką i żydowską. W epoce patrystycznej spotykamy się często z przymiotnikiem mistyczny (mystikós), zawsze odnoszonym do terminu mysterion z pism św. Pawła. Poganie termin ten stosowali dla informowania o sekretności rytu lub figury zewnętrznej. Chrześcijaństwo natomiast po raz pierwszy wprowadza ten termin do doktryny i doświadczenia religijnego. L. Bouyer mówi o trzech znaczeniach terminu mystikós w epoce patrystycznej: sens biblijny, liturgiczny i duchowy. Jest to coś zasłoniętego i głębokiego. W egzegezie biblijnej sens mistyczny jest jednym z wielu. Podkreślała go egzegeza aleksandryjska (Orygenes), nazywając go też sensem duchowym, obok sensu literalnego (historycznego) i psychicznego (moralnego). Sens liturgiczny tego terminu dotyczy sakramentów, zwłaszcza Eucharystii. W najgłębszej swej warstwie wskazywał na on Chrystusa, który jest daleko ponad znakami sakramentalnymi. Znaki uobecniają Chrystusa a jednocześnie utajniają. Sens duchowy oznacza poznanie doświadczalne, bezpośrednie, wewnętrzne rzeczywistości Bożych /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 904.

+ Uobecnianie Chrystusa sakramentalnie najpełniejsze w Eucharystii. „Najpełniejszym wyrazem sakramentalnym owego „odejścia” Chrystusa przez tajemnicę Krzyża i Zmartwychwstania jest Eucharystia. W niej bowiem urzeczywistnia się za każdym razem w sposób sakramentalny Jego przyjście, Jego zbawcza obecność: w Ofierze i w Komunii. To przyjście i ta obecność dokonuje się za sprawą Ducha Świętego, wewnątrz Jego misji. Za pośrednictwem Eucharystii Duch Święty sprawia owo „wzmocnienie sił wewnętrznego człowieka”, o którym mowa w Liście do Efezjan (por. Ef 3, 16). Za pośrednictwem Eucharystii osoby i wspólnoty – pod działaniem Parakleta-Pocieszyciela – uczą się odnajdywać Boski sens swego ludzkiego życia, o jakim mówi Sobór. Jest to ów sens, poprzez który Chrystus „objawił człowieka samemu człowiekowi”, dając zarazem „znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”. Zespolenie takie w sposób szczególny wyraża się i tworzy poprzez Eucharystię, w której człowiek – uczestnicząc w Ofierze Chrystusa każdorazowo urzeczywistnionej – uczy się również „siebie samego odnajdywać (…) poprzez dar z siebie”, w komunii z Bogiem i z innymi ludźmi, swoimi braćmi”. „Chrześcijanie, od pierwszych dni po Zesłaniu Ducha Świętego, „trwali (…) w łamaniu chleba i w modlitwach” (por. Dz 2, 42), tworząc w ten sposób zwartą wspólnotę opartą na nauce Apostołów. Tak „poznawali”, że ich zmartwychwstały Pan, który wstąpił w niebo, na nowo do nich przychodził w eucharystycznej wspólnocie Kościoła i poprzez nią. Kościół, kierowany przez Ducha Świętego, od początku wyrażał i potwierdzał siebie poprzez Eucharystię. I tak było zawsze, w ciągu wszystkich pokoleń chrześcijańskich aż do naszych czasów, kiedy przybliżamy się do kresu drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Z pewnością musimy jednak stwierdzić, że to kończące się tysiąclecie było okresem wielkich podziałów między chrześcijanami. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni zatem, za przykładem Apostołów, dołożyć wszelkich starań, aby myśli i działanie podporządkować woli Ducha Świętego, który jest „zasadą jedności Kościoła”, tak aby wszyscy ochrzczeni w jednym Duchu dla utworzenia jednego ciała poczuli się braćmi zjednoczonymi w sprawowaniu tej samej Eucharystii, która jest „sakramentem miłosierdzia, znakiem jedności i węzłem miłości”” (Dominum et Vivificantem 62).

+ Uobecnianie Chrystusa w Apostołach. Przypominanie Parakletowe należy rozumieć trojako: jako uobecnianie, jako odsłanianie i wyjaśnianie, wreszcie jako udostępnianie doświadczenia, Schlier H. „Zgodnie z Chrystusową obietnicą Paraklet przypomina apostołom to, co Jezus nauczał, oraz daje im pełniejsze zrozumienie Jego słów i czynów (por. J 14,26). H. Schlier wyjaśnia, że „owo «przypominanie” w odniesieniu do Ducha Świętego należy rozumieć trojako: jako uobecnianie, jako odsłanianie i wyjaśnianie, wreszcie jako udostępnianie doświadczenia. Duch, który jest Duchem Ojca i Duchem Jezusa, wyjaśniając, uobecnia osobę i dzieło Jezusa do tego stopnia, że człowiek wchodzi w samą głębię Jego prawdy” (Schlier H., „Główne zręby nowotestamentowej teologii słowa Bożego”, ConcP 4/1-10 (1968) 112-118, 113). Duch Święty zapewnia ciągłość i tożsamość Chrystusowego orędzia wśród zmieniających się warunków i okoliczności przepowiadania. W czasach apostolskich dawanie świadectwa spoczywa na wybranych, którzy przeżyli spotkania ze Zmartwychwstałym Panem. Warunkiem koniecznym do świadczenia było wcześniejsze spotkanie z Jezusem oraz rozpoznanie tożsamości zmartwychwstałego Pana, z Jezusem, który żył, nauczał, czynił cuda i umarł na krzyżu. Również w przypadku św. Pawła o przyjęciu do grona apostołów zadecydował fakt, że widział on Jezusa (von Balthasar H. U., „Świadectwo i wiarygodność”, Communio 9/6 (1989) 107-114, 75). Apostoł Paweł wprawdzie nie przebywał z Jezusem w czasie Jego ziemskiego życia, jednak Zmartwychwstały Pan pozwolił mu doświadczyć osobowego spotkania i powołał go do głoszenia Dobrej Nowiny (Dz 9,3-6). Z przebywania z Jezusem z Nazaretu zrodziło się w apostołach doświadczenie Jego Osoby. Dlatego w czasie chrystofanii paschalnych apostołowie rozpoznając, że „to jest Pan” (J 21,7), tym samym wchodzą w rzeczywistość wiary paschalnej, której centrum jest Osoba Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Do-świadczenia paschalne pozwalają apostołom głosić Pana, który umarł, zmartwychwstał i żyje” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 235/. „Apostołowie w pierwotnym Kościele są świadkami Zmartwychwstałego Pana (Por. Borto P., „Znaki Zmartwychwstałego”, Chrześcijańskie świadectwo dzisiaj (red. D. Swend – P. Borto) (Radom 2012) 85-112, 86). Głoszenie Dobrej Nowiny zostało potwierdzone przez świadectwo, które uwyraźnia się przez męczeńską śmierć – o wiarygodności kerygmatu apostołowie zaświadczyli męczeńską śmiercią” /Tamże, s. 236/.

+ Uobecnianie Chrystusa w Eucharystii przebóstwia człowieka. Myśl rosyjska akcentuje integralność poznania. „Według Kirijewskiego, wartość myśli filozoficznej zależy przede wszystkim od poznania Trójcy Świętej; chodzi o jedność i więź między tym, co osobiste a tym, co społeczne. „Trójca Święta jest naszym programem społecznym” – podkreślał Mikołaj Fiodorow; dla Dostojewskiego „Kościół jest rosyjską postacią socjalizmu, gdyż jedynie on odpowiada wymaganiom ideału społecznego”. Napotykamy tutaj szeroko zakrojoną antropologię trynitarną, w obrębie której, jedyność każdej istoty ludzkiej znajduje swoją pełnię w harmonijnym zespoleniu wszystkich „niepowtarzalnych”, a Eucharystia stanowi urzeczywistnienie „sakramentu brata”. Dla Włodzimierza Sołowiowa, Trójca Święta jest ikoną absolutną współistotności, opartej na miłości doskonałej. Wskazuje on różnice między filozofią zasad abstrakcyjnych a metafizyką chrześcijańską skupioną na przebóstwieniu. W sakramencie Eucharystii, „człowiek otrzymuje substancjalnie wszech-jedyne Ciało Chrystusa w którym mieszka cała pełnia Bóstwa; łącząc się z Nim w sposób widzialny a mimo to substancjalnie, prawdziwie uczestniczy on w integralnej całości, meandrycznej i pneuma-somatycznej. […] Integralność poznania zapewniona jest w tajemnicy Wcielenia. „Sergiusz Bułgakow i Paweł Florencki podkreślają antynomiczną naturę poznania. Fundamentalna antynomia zachodzi między transcendencją Boga i jego immanencja wobec świata. Oto, dlaczego tajemnica trynitarna zostaje objawiona, a poznania Boga możemy dostąpić jedynie dzięki jego objawieniu i jego Paruzji w duszy ludzkiej. Bóg wychodzi poza własną absolutność, stwarzając świat ex nihilo i przenikając byt swoimi energiami przebóstwiającymi. W myśl aforyzmu Mikołaja Danilewskiego, „aby stworzyć piękno, Bóg powołał do istnienia materię”. Istotnie, kosmiczne ciało świata oraz cielesność istot ludzkich warunkują Wcielenie Słowa Bożego i są ikoną, możliwym przedmiotem kontemplacji. Oprócz słowa – Duch Święty przynosi nam obraz piękna. Nauka o aniołach – uosobieniach poszczególnych idei, podkreśla niezmienną konkretność filozofii rosyjskiej. Natura humana capax divini i natura divina capax humani spotykają się w miłości trynitarnej. Wcielenie przewyższa soteriologię; zwieńcza ono dzieło stworzenia, przebóstwiając to, co stworzone” B10 92.

+ Uobecnianie Chrystusa w Eucharystii przez prezbiterów. „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki  849 otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi»Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 10., „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii”Sobór Watykański II, dekret Optatam totius, 20. (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w 1369 kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą 611 ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańskaPor. Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.” (Por. J 13,1.KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i 1462 narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 28.. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (Por. J 13,1.KKK 1557).

+ Uobecnianie Chrystusa w kazaniach. Kazania na temat zbawczego działania Jezusa Chrystusa świadczą o głębokim duchowym przylgnięciu ks. Roberta Spiske do tajemnic roku liturgicznego a przede wszystkim do samej osoby Zbawiciela. Mówił on o działalności Jezusa na ziemi tak, jakby był tuż obok Niego, jakby razem z Nim przemierzał Ziemię Świętą. Według wrocławskiego kaznodziei dzieło zbawienia, aczkolwiek w istocie swej dokonało się na Krzyżu, to jednak rozpoczęło się już w wydarzeniu Wcielenia. Celem tej działalności było „wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Bogiem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 401. Na czwartą niedzielę Postu 1864. Drugie kazanie w kościele św. Doroty, s. 3). Cała działalność Jezusa była zbawienna. Szczególną rangę ma jednak Ostatnia Wieczerza. „Był to cudowny posiłek, który przewyższył wszystkie dotychczasowe cuda Zbawiciela”. Bowiem najwyższym skutkiem cudu nie jest uzdrowienie, czy nawet wskrzeszenie ciała, lecz miłość, która jednoczy. W czasie Ostatniej Wieczerzy dokonał się cud zjednoczenia Boga z ludźmi (Tamże, s. 4). Dzięki temu cudowi ludzie stają się umiłowanymi „synami Ojca, braćmi Jezusa, spadkobiercami tronu Boga w Jezusie” (Tamże, s. 11). / Kościół łodzią płynącą po jeziorze Genezaret, podczas sztormu. Ks. Spiske podaje „cztery główne sztormu, z których w chwale ocalał Kościół Chrystusowy: 1) sztorm judaizmu w czasie narodzin Kościoła, 2) sztorm pogaństwa w ciągu 300 lat prześladowania, 3) sztorm herezji w wiekach od IV do XVIII, 4) sztorm niewiary i nowożytnej mądrości świata u schyłku XVIII wieku i na początku XIX wieku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 2). Przed tymi sztormami chroni nas Jezus Chrystus mocą swego krzyża. Wtedy, gdy wszelkie złe moce doprowadziły Jezusa do śmierci na krzyżu, śmierć została zwyciężona. Dlatego źródłem zwycięstwa nad wszelkim złem w dziejach Kościoła jest krzyż (Tamże, s. 3). Zmartwychwstanie jest mocą pokoju. Dzięki zmartwychwstaniu nastanie pokój na ziemi. Jezus Chrystus śpi spokojnie w łodzi na wzburzonym morzu, ale dzięki Jego obecności świat nie zginie (Tamże, s. 5).

+ Uobecnianie Chrystusa w Kościele i świecie zadaniem Kościoła „Przynależność do Kościoła nie jest więc kwestią wejścia do organizacji czy na określone „miejsce" zbawienia lub też „wdrapania się" na tratwę (chociaż te elementy i także wyobrażenia po części mogą być zastosowane), lecz jest to kwestia skorzystania z Tajemnicy Jezusa Chrystusa, która jest znakiem i światłem, zarówno dla każdego człowieka, jak i całej ludzkości. Ci, którzy uwierzyli i którzy tworzą Kościół – Ciało Chrystusa, stają się z kolei światłem i znakiem także dla tych, którzy są poza Kościołem, ale patrząc na Kościół, mogą uznać Boga i być zbawieni – w Jemu wiadomy sposób” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 100/. „Najważniejszym zadaniem i troską Kościoła jest to, aby Tajemnica Jezusa Chrystusa była obecna i czytelna w Kościele. W takim to pojęciu/rozumieniu Kościół, z woli Bożej, jest potrzebny czy wprost konieczny do zbawienia i poza tym Kościołem, poza tym znakiem nie ma zbawienia. To znaczy nie ma innego ZNAKU, który wskazywałby drogę (sposób, jakość życia i umierania) prowadzącą do zbawienia. Obraz tratwy ratunkowej nie jest dostatecznie słuszny i adekwatny, ponieważ zbawienie jest rozumiane przez Kościół jako przemiana człowieka. Dla pełniejszego wyrażenia tej prawdy można przytoczyć jeszcze słowa Soboru Watykańskiego II, ukazujące ją jakby od strony negatywnej: „Nie dostępuje jednak zbawienia, chociażby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła ciałem, ale nie sercem" (LG 14). Inaczej mówiąc: można być formalnie w Kościele, a być poza zbawieniem; być na tratwie ratunkowej i nie być ratowanym. Dzieje się tak wówczas, gdy nie rozumie się, o co chodzi w ratowaniu, nie rozumie się znaku i misji. Gdy patrzmy na Kościół od strony jego funkcji czy misji, należy stwierdzić, że Kościół jest nośnikiem Tajemnicy Jezusa Chrystusa dla zbawienia świata. To Chrystus zlecił tę misję Kościołowi, a nie komukolwiek innemu, aby świat poznał i był zbawiony. Stąd możemy mówić, że poza tą prawdą Chrystusa, powierzoną Kościołowi i obecną w Kościele, nie ma zbawienia. To odniesienie do Chrystusa dokonuje się na różne sposoby, jakby w swoistych kręgach przyporządkowania - wśród ochrzczonych różnych wyznań, a także tych, którzy nie poznali wprost Ewangelii (LG 15, 16)” /Tamże, s. 101/.

+ Uobecnianie Chrystusa w Kościele Luteranizm wiąże zbawienie z pośrednictwem historyczno-strukturalnym Kościoła, jako środowiska obecności Chrystusa, w mocy człowieczeństwa Słowa. Kalwinizm przeskakuje ponad nim, aby uczynić z wiary jedyną instancję zbawienia, pod panowaniem Chrystusa uwielbionego, duchowego, działającego jedynie przez Ducha Świętego. Zbawienie jednostek nie dokonuje się przez sakramentalizację, lecz przez działanie Ducha Świętego, które jest niezależne od obiektywnej realności Kościoła. Znaki sakramentalne są jedynie informacją, objawem, wynikiem działania Ducha Świętego, a więc też pneumatycznego Chrystusa uwielbionego W054 25.

+ Uobecnianie Chrystusa w Kościele przez Ducha Świętego „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.

+ Uobecnianie Chrystusa w Kościele przez Ducha Świętego. „Przez służbę człowiek staje się wciąż na nowo „drogą Kościoła”, jak to zostało już powiedziane w encyklice o Chrystusie Odkupicielu, i co powtarzam w obecnej encyklice o Duchu Świętym. Zjednoczony z Duchem Świętym, Kościół – jak nikt inny – jest świadom tego, co w człowieku wewnętrzne, a zarazem najbardziej głębokie i istotne, bo duchowe i niezniszczalne. Tam właśnie zostaje zaszczepiony przez Ducha ów „korzeń nieśmiertelności” (por. Mdr 15, 3), z którego wyrasta nowe życie: życie człowieka w Bogu. To życie, jako owoc zbawczego udzielania się Boga w Duchu Świętym, tylko pod Jego działaniem może rozwijać się i umacniać. Dlatego też Apostoł modli się za swoich wiernych i pisze do nich: „zginam kolana moje przed Ojcem (…), aby sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka” (por. Ef 3, 14-16). „Pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli „duchowy”. Dzięki udzielaniu się Boga, duch ludzki, który „zna to, co ludzkie”, spotyka się z „Duchem, który przenika głębokości Boże” (por. 1 Kor 2, 10 n.). W tym Świętym Duchu, który jest Darem przedwiecznym, Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Ukryte tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga. Dzięki łasce uczynkowej, która jest darem Ducha Świętego, człowiek wchodzi w „nowość życia”, zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar. Równocześnie zaś sam człowiek staje się „mieszkaniem Ducha Świętego”, „żywą świątynią Boga” (por. Rz 8, 9; 1 Kor 6, 19). Przez Ducha Świętego bowiem Ojciec i Syn przychodzą do niego i czynią u niego swe mieszkanie. W komunii łaski z Trójcą Świętą rozszerza się niejako wewnętrzna „przestrzeń życiowa” człowieka, wyniesiona do nadprzyrodzonego życia Bożego” (Dominum et Vivificantem 58).

+ Uobecnianie Chrystusa w Kościele, również jest historią świętą, namaszczony Duchem Świętym. Jest wiecznym. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Łukasza i Dziejów Apostolskich / Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i „Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako zespolenie histo­rii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios), przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia pa­schalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24, 26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10, 38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje społeczną historią świę­tą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem (Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 1-41). Jezus za­tem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże, Boże zmi­łowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby, przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest „w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga (Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało przesuwać obraz Me­sjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest ideałem człowie­ka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego, świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść, przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są święte zda­rzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk 9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.

+ Uobecnianie Chrystusa w liturgii „nie polega na tym, że z materialnych znaków oraz gestów powstaje jakaś struktura, w którą wchodzi Chrystus, lecz odwrotnie, to On swą mocą sprawia, że wszystko wokół jest święte. Chrystus nie jest sprowadzany wolą uczestników lecz, odwrotnie, ludzie potrafią sprawować liturgię ponieważ są prowadzeni natchnieniem Ducha Świętego. Wydaje się, że teologia wschodnia pomija zasadnicze pytania o więź między czasem a wiecznością. Granica ta zaciera się. Czas rozlewa się, przebóstwia, zatraca swą auto­nomię, znika. Natomiast teologowie zachodni podkreślając autonomię czasu, w różny sposób próbują rozwiązać problem sposobu, w jaki pozaczasowy Bóg uobecnia się w sakramen­talnych znakach. Pytają też o związek struktury historii doczesnej z boską bezczasowością Chrystusa. Nie są ważne poglądy dotyczące schematu uobecniania się Chrystusa w li­turgii, lecz sposób, w jaki ukazana jest w danym schemacie więź czasu z bezczasowością. Klasyk liturgicznej odnowy, Odo Casel opowiada się za tym, że podczas sprawowanej liturgii Bóg działa od zewnątrz, mocą swą przebijając opór czasu. Głosi on, że Boża moc uobecnia się dokładnie w tym „momencie” czasu linearnego, w którym sprawowana jest liturgia (Za J. Różycki, Podstawy…, s 160). Dzięki tej mocy pas­chalne wydarzenia zostają jakby na nowo zrekonstruowane. Prawdziwie i rzeczywiście, w konkretnym czasie, uobecniają się szczegóły wydarzeń sprzed dwu tysięcy lat. Ciągle jest rekonstruowana jedna i ta sama rzeczywistość. Każda liturgia w jakiś własny sposób jest obrazem tej samej paschy Chrys­tusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 148/. „Odo Casel przyjmuje istnienie autonomicznego czasu linearnego. Działanie Boże nie niszczy go. Czas jest koniecz­nym podłożem dla uobecniania się w nim wydarzenia paschy Chrystusa. Nie dokonuje się rekonstruowanie detali, które miały miejsce w oryginalnym wydarzeniu paschy dwa tysiące lat temu. Liturgia uobecnia nie tyle szczegóły z przeszłości, co zawarte w nich nadprzyrodzone wartości. Wartością jest jednakże nie tylko sama obecność Chrystusa w liturgii. Uobecniają się w niej także różne wartości szczegółowe, związane z konkretnymi elementami wydarzenia paschy. Chry­stus jako osoba uobecnia się całym sobą, sprawiając w jednej chwili zaistnienie różnych etapów paschalnego misterium, bowiem „nie ma w Nim historycznych następstw, nie ma w Nim ani przedtem, ani potem” (Za J. Różycki, Podstawy…, s. 167). Dlatego liturgia nie powoduje odkształcenia czasu chronologicznego, nie wyciska w nim formy kolejnych historycznych elementów” /Tamże, s. 149.

+ Uobecnianie Chrystusa w liturgii Kościoła. „W dniu Pięćdziesiątnicy przez wylanie Ducha Świętego Kościół został ukazany światuPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6; konst. Lumen gentium, 2.. Dar Ducha zapoczątkowuje nowy czas w „udzielaniu Misterium”: czas Kościoła, w którym Chrystus ukazuje, uobecnia i przekazuje swoje dzieło zbawienia przez liturgię swojego Kościoła, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). W tym czasie Kościoła Chrystus żyje oraz działa teraz w Kościele i z Kościołem w nowy sposób, właściwy dla tego nowego czasu. Działa przez 739 sakramenty; wspólna Tradycja Wschodu i Zachodu nazywa to działanie „ekonomią sakramentalną”, która polega na udzielaniu (czy „rozdzielaniu”) owoców Misterium Paschalnego Chrystusa w celebracji liturgii „sakramentalnej” Kościoła. Dlatego najpierw przedstawimy zagadnienie tego „udzielania sakramentalnego” (rozdział pierwszy). W ten sposób ukaże się jaśniej natura i istotne aspekty celebracji liturgicznej (rozdział drugi)” (KKK 1076). „Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach 492niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym” (Ef 1, 3-6)” (KKK 1077). „Błogosławienie jest czynnością Boską, która daje życie i której źródłem 2626 jest Ojciec. Jego błogosławieństwo jest równocześnie słowem i darem (be-ne-dictio, eu-logia). W odniesieniu do człowieka pojęcie to będzie oznaczać adorację i oddanie się Stwórcy w dziękczynieniu” (KKK 1078).

+ Uobecnianie Chrystusa w misterium i wspólnocie Kościoła przedmiotem teologii fundamentalnej. „z punktu widzenia teologii fundamentalnej. Kościół jakby przestaje myśleć o obronie samego siebie, myśląc raczej o otrzymanym od Chrystusa posłannictwie.  Dostrzega wokół siebie nie wrogów, lecz świat, który Bóg tak umiłował, że dał swego Syna, a także posłał Kościół, aby go zbawić. […] Apologetyka przekształca się w teologię fundamentalną; w dyscyplinę teologiczną, a zatem wynikającą z wiary, która [….] „zajmuje się sensem i znakami wiarygodności zbawczego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecniania w misterium i wspólnocie Kościoła”. […] Zajmując się historią Kościoła u samych jej korzeni, w Ewangeliach, znajdujemy wolę Chrystusa, by Kościół spełniając dane mu posłannictwo w święcie trwał na wieki. […] Historia to jednak nie tylko biblijne początki wiary, która ma swoją aktualność, która budzi dzisiaj określone pytania. To całe dzieje danej sprawy” /A. Zuberbier, Przedmowa, w: /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, 7-10, s. 8/. „W grę wchodzą zatem trzy, a nie dwie sprawy. Nie tylko historia i współczesność teologii, ale i przemiany kulturowe, które wpływają na teologię i oficjalne nauczanie Kościoła, a ujmując rzecz od samych podstaw, wpływają na rozwój rozumienia objawienia w Kościele” /Tamże, s. 9/.  Dziś szczególnie wyraźnie jawi się zagadnienie „wiary wspólnotowej” (Romano Guardini). Nie wystarcza wiara indywidualna, która jest, ale którą poszczególni wierzący nie potrafią wyrazić w słowach. Dla przekonania o jedności wiary swojej z wiarą innych trzeba jej wyrażania i komunikowania innym. Stąd postulat dojrzałości teologicznej nie tylko u kapłanów, lecz u wszystkich chrześcijan. Dowartościowanie laikatu powinno dotyczyć nie tylko spraw praktycznych, dotykających sfery laickiej, powszechnej dla wszystkich: i dla wierzących i dla niewierzących, lecz przede wszystkim tego, co jest rdzeniem Kościoła: wspólna wiara /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 11/. „Diagnostycy bardziej uważni łączą kryzys Kościoła z zanikiem wrażliwości na wartości wyższe oraz z upowszechnianiem się w świadomości jednostkowej i społecznej procedury nieodwoływania się do hipotezy Boga we wszechpotężnych dzisiaj naukach matematyczno-przyrodniczych. Niemałą rolę w tym procesie odegrało także propagowanie politycznego schematu religii jako „prywatnej sprawy obywatela”, a także kulturowego stylu przedstawiania i kreowania rzeczywistości etsi Deus non daretur („jakby Boga nie było”). W Polsce […] rok 1989 stał się cezurą gwałtownej krytyki Kościoła. Trudno dzisiaj określić, na ile krytyka ta jest skutkiem braku dystansu, zwłaszcza biskupów i Księży, wobec konkretnych wydarzeń politycznych, partii i osób zaangażowanych w proces przemian, a więc w jakiejś mierze zagubienia wymiaru powszechności Kościoła, a na ile świadomym i zaprogramowanym „przenicowaniem” materii społeczno-politycznej”  /Tamże, s. 12.

+ Uobecnianie Chrystusa w obrzędach liturgicznych „Dla uwydatnienia wewnętrznego związku między obrzędem i słowem w liturgii: 1. Należy przywrócić w nabożeństwach czytanie Pisma świętego dłuższe, bardziej urozmaicone i lepiej dobrane. 2. Rubryki powinny wskazywać najodpowiedniejsze miejsce do kazania, stanowiącego część czynności liturgicznej, jeżeli dany obrzęd je dopuszcza. Bardzo starannie i w należyty sposób należy spełniać obowiązek głoszenia kazań. Treść swoją powinny one czerpać przede wszystkim ze źródeł Pisma świętego i liturgii, jako zwiastowanie przedziwnych dzieł Bożych w dziejach zbawienia, czyli w misterium Chrystusowym, które zawsze jest w nas obecne i działa, zwłaszcza w obrzędach liturgicznych. 3. Należy także usilnie kłaść nacisk na katechezę ściśle liturgiczną, a i podczas wykonywania obrzędów, jeżeli zachodzi potrzeba, przewidzieć krótkie pouczenia: ma je podawać – byle w odpowiednich momentach – kapłan lub inna osoba kompetentna, w słowach zgodnych z przepisami. 4. Należy zalecać odprawianie świętej liturgii słowa Bożego, w wigilię uroczystych świąt, w niektóre dni Adwentu i Wielkiego Postu oraz w niedziele i święta, zwłaszcza w miejscowościach, gdzie nie ma kapłana. W takim przypadku niech nabożeństwem kieruje diakon lub ktoś delegowany przez biskupa” (KL 35). „§1. W obrzędach łacińskich zachowuje się używanie języka łacińskiego, poza wyjątkami określonymi przez prawo szczegółowe. §2. Ponieważ jednak i we Mszy świętej, i przy sprawowaniu sakramentów, i w innych częściach liturgii użycie języka ojczystego nierzadko może być bardzo pożyteczne dla wiernych, można mu przyznać więcej miejsca, zwłaszcza w czytaniach i pouczeniach, w niektórych modlitwach i śpiewach, stosownie do zasad, które w tej dziedzinie ustala się szczegółowo w następnych rozdziałach. §3. Przy zachowaniu tych zasad powzięcie decyzji o wprowadzeniu języka ojczystego i o jego zakresie należy do kompetencji kościelnej władzy terytorialnej, o której mowa w art. 22,§ 2, w wypadku zaś gdy sąsiednie okręgi używają tego samego języka – po zasięgnięciu także rady ich biskupów. Decyzja ta musi być zatwierdzona przez Stolicę Apostolską. §4. Przekład tekstu łacińskiego na język ojczysty do użytku liturgicznego powinien być zatwierdzony przez kompetentną kościelną władzę terytorialną, wyżej wspomnianą” (KL 36).

+ Uobecnianie Chrystusa w przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego przez Instytuty apostolskie i misyjne „Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosił y Ewangelię, broniły praw tubylców i z heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie (Por. Propositio 53). Wkład osób konsekrowanych w głoszenie Ewangelii w Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o różnorodny wkład w zgodzie z charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o absolutności Boga. Instytuty apostolskie i misyjne, które uobecniają Chrystusa w przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania (Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775). Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udział u kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych” (Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430), należy popierać ich uczestnictwo w różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w których wypracowuje się decyzje, szczególnie w sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio (Por. tamże., 58: l.c., 430). „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby” (Propositio 53). To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, „aby życie konsekrowane było bardziej cenione i promowane przez Biskupów, kapłanów i wspólnoty chrześcijańskie. I aby konsekrowani, świadomi radości i odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w życie Kościoła partykularnego, do którego należą w celu umocnienia komunii i wzajemnej współpracy (Tamże)” /(Ecclesia in America 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.

+ Uobecnianie Chrystusa w zgromadzeniu liturgicznym jest dziełem Ducha Świętego. „Dzieło Chrystusa w liturgii ma charakter sakramentalny, ponieważ Jego misterium zbawienia uobecnia się w niej mocą Ducha Świętego; Jego Ciało, którym jest Kościół, jest jakby sakramentem (znakiem i narzędziem), w którym Duch Święty rozdziela misterium zbawienia. Przez swoje czynności liturgiczne Kościół pielgrzymujący uczestniczy już w Liturgii niebieskiej, otrzymującej przedsmak” (KKK 1111). „Posłanie Ducha Świętego w liturgii Kościoła ma na celu przygotować zgromadzenie na spotkanie z Chrystusem; przypominać i ukazywać Chrystusa wierze zgromadzenia; uobecniać i spełniać zbawcze dzieło Chrystusa swoją przekształcającą mocą oraz sprawiać, by owocował dar komunii w Kościele” (KKK 1112). „Całe życie liturgiczne Kościoła koncentruje się wokół Ofiary eucharystycznej i sakramentówPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6.. W Kościele jest siedem sakramentów: chrzest, 1210 bierzmowanie (chryzmacja), Eucharystia, pokuta, namaszczenie chorych, sakrament święceń, małżeństwoPor. Sobór Lyoński II: DS 860; Sobór Florencki: DS 1310; Sobór Trydencki: DS 1601.. W niniejszym artykule zostanie omówione to co jest wspólne siedmiu sakramentom z doktrynalnego punktu widzenia. To, co jest wspólne sakramentom z punktu widzenia celebracji, zostanie przedstawione w rozdziale drugim, a to, co odnosi się do poszczególnych sakramentów, będzie przedmiotem działu drugiego” (KKK 1113). „Opierając się na nauczaniu Pisma świętego, na tradycjach apostolskich i na zgodnym zdaniu Ojców”, wyznajemy, że „wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa”Sobór Trydencki: DS 1600-1601. (KKK 1114). „Słowa i czyny Jezusa już w czasie Jego życia ukrytego i misji publicznej miały charakter zbawczy. Uprzedzały one moc Jego Misterium Paschalnego. 512-560Zapowiadały i przygotowywały to, czego miał On udzielić Kościołowi po wypełnieniu się wszystkiego. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sakramentach, ponieważ „to, co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów”Św. Leon Wielki, Sermones, 74, 2: PL 54, 398 A. (KKK 1115).

+ Uobecnianie Chrystusa we wspólnocie kościelnej Inkarnacjonizm teologiczny odrodził się w wieku XIX. „Odrodzenie tendencji inkarnacjonistycznych dostrzec można wyraźnie w czasach nowożytnych wraz ze stopniowym podkreślaniem soteriologicznego wymiaru wcielenia. L. De Thomas akcentował solidarność Chrystusa Głowy i Kapłana ze zbawionym człowiekiem. Fundamentem inkarnacjonizmu współczesnego jest pojęcie wcielenia ujmowane w kategoriach solidarystycznych jako zespolenie się Syna Bożego z człowiekiem i jego ludzką kondycją oraz uniwersalistycznych jako wydarzenie dotyczące całej rzeczywistości objętej zbawieniem. Nadto wymiar inkarnacyjny dostrzeżono w eklezjologii, odwołującej się już od początku XIX wieku (J. A. Möhler) do wizji Pawła Apostoła traktującego Kościół – złożony z elementu boskiego i ludzkiego – jako ciało Chrystusa. Tę inkarnacjonistyczną opcję można także spostrzec w przygotowanym przez Sobór Watykański I schemacie o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa, następnie w encyklice Leona XIII Satis cognitum (1896), a przede wszystkim w encyklice Piusa XII Mystici Corporis Christi. Związki pomiędzy tajemnicą wcielenia a strukturą i dynamiką Kościoła podkreślił Sobór watykański II (KK 8). Nowe konsekwencje inkarnacyjnej interpretacji Kościoła dostrzega teologia współczesna, ukazując komplementarność jego członków, służebny charakter uniżenia się Syna Bożego (Y. Congar) i uniwersalizm zbawczy (K. Rahner). Podkreślenie inkarnacyjnego wymiaru w eklezjologii uwidacznia się również w zespoleniu optyki historiozbawczej z sakramentalną i charyzmatyczną (wbrew ujęciom kanoniczno-instytucjonalnym). Żywy organizm Kościoła kontynuuje dzieło wcielenia, gdyż we wszystkich członkach wspólnoty kościelnej jest obecny i działa Chrystus, a wszelkie charyzmaty dane są dla służby Kościołowi i światu. Także sakramenty urzeczywistniają misterium wcielenia, stanowiąc swoistą kontynuację obecności Chrystusa i zbawczej mocy jego cielesności (O. Casel, E. Schillebeeckx)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.

+ Uobecnianie Chrystusa we wspólnocie Ludu Bożego traktowane jako drugie wcielenie.  Trzeci etap objawienia rozpoczyna się od wcielenia. W pełni objawienia „Bóg ukazuje misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Z jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś Syn Boży wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia człowieka, uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania (zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa (immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść normatywną doktryny NT o Bogu (reguła wiary, teologia), jak i określa specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.

+ Uobecnianie chwały Chrystusa w człowieku Duch daje miłość, sam jest w ludziach, jest w ludziach jako Miłość. Dzięki temu ludzie w miłości wzajemnej upodabniają się do Trójjedynego. Miłość owa uobecnia w ludziach chwałę Chrystusa, chwałę, którą posiada Chrystus odwiecznie (J 17, 21-22.26). Kulminacją ukazania miłości, a więc i chwały jest śmierć na Krzyżu. Miłość-chwała objawia się w jedności Kościoła. Rozerwanie Kościoła oznacza pozbawianie go chwały Bożej. Krzyż zostaje wtedy ogołocony z chwały B1 219.

+ Uobecnianie Ducha Chrystusa w Kościele utrwala się poprzez interioryzowanie. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).

+ Uobecnianie Ducha Świętego w całości Eucharystii. Epikleza (epiklesis; wzywanie) konsekracyjna jest wypowiadana bezpośrednio przed opisem ustanowienia i dotyczy przeistoczenia darów ofiarnych. Epikleza komunijna, dotycząca zjednoczenia i uświęcenia uczestników świętego zgromadzenia, ma miejsce po opisie ustanowienia /A. Dyr SAC, Duch Święty w euchologii mszalnej, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 365-382, s. 373/. Przemiana eucharystyczna dokonuje się mocą całej Trójcy Świętej. Eucharystia jest dziełem i darem Ducha Świętego, a jednocześnie udziela Ducha Świętego. „Epikleza wyprzedza obrzęd konsekracji, mający miejsce w Modlitwie eucharystycznej, i stanowi jego quasi-antycypację. Nie świadczy to jednak o jakimś błędzie teologicznym, gdyż oracje te wskazują na skutek działania Ducha Uświęciciela, a nie na moment przemiany substancjalnej. Ponadto Jego działanie nie ogranicza się tylko do wybranych momentów Mszy świętej, gdyż Jego moc przenika całą zbawczą Ofiarę uobecnianą w sprawowanej Eucharystii. Cała zatem akcja eucharystyczna dokonuje się w obecności Ducha Świętego” /Tamże, s. 376/. „Tych dwóch epiklez (konsekracyjnej i komunijnej) nie należy rozdzielać, czy też ich przeciwstawiać, gdyż stanowią one „jeden dynamizm epiklezę, który włącza wierzących w misterium Paschy Chrystusa” (W. Hryniewicz). Celem przemiany eucharystycznej, dokonanej mocą słów Chrystusa oraz przez działanie Ducha Świętego, jest komunia święta i przemiana zgromadzonych wiernych w eklezjalne Ciało Chrystusa” /Tamże, s. 378.

+ Uobecnianie Ducha Świętego w Ewie Autor anonimowy Pseudo-Nysseńczyk w traktacie dogmatycznym Quid sit, „Ad imaginem et similitudinem…”, pochodzącym z początku VI wieku, lub nawet z końca V wieku, obraz Boży w człowieku rozumiał trynitarnie P23.8 122. Nie tyle pojedynczy człowiek, co pierwsza rodzina ludzka, otrzymała od Trójcy Świętej obraz „typikós”, typiczy i analogiczny, „w którym to obrazie Ewa odzwierciedla i uobecnia Ducha przez to, że oboje pochodzą” (por. PG 44, 1329 CD, oraz PG 89 1145 AB). „Dzieło anonimowego autora z VII w., Pseudo-Cyryla Aleksandryjskiego, De Sacrosancta Trinitate sugeruje analogię (Por. PG 77, 1136 D i 1137 AB), którą Jan Damasceński odtwarza w pełni na początku VIII w. w Źródle wiedzy. Dzieło to, będące streszczeniem prawdziwej wiary, zostało przetłumaczone na j. łaciński przez Burgondiusza z Pizy w 1151 r. p.t. De Fide Orthodoxa, wywierając – zwłaszcza od XIII w. – znaczny wpływ na Zachodzie (Por. PG 94. 817 A)” P23.8 123.

+ Uobecnianie działania Boga jako Ducha w człowieku Jezusie dla przekształcenia ludzkości. Chrystologia przed Chalcedonem traktowała sformułowania metaforyczne – Słowo, Mądrość, Duch w sposób giętki. G. H. Lampe nazywa je bridge terms (terminy pomostowe) i traktuje je jako wyrażenia prawie poetyckie Termin Duch służy do uniknięcia nadużyć w chrystologii Logosu. Jezus jest prawdziwym człowiekiem, w którym uobecnia się działanie Boga jako Ducha dla przekształcenia ludzkości. Spirit Theology pozwala mówić o jedności personalnej bytu ludzkiego Jezusa z Bogiem jako Duchem. Dzięki temu Bóg znajduje się prawdziwie obecny jako Bóg prawdziwy w Jezusie, który pozostaje całkowicie i autentycznie człowiekiem T42.1 247. Duch Boży, czyli Duch Chrystusa (Christ Spirit), według G.H. Lampe jest terminem tłumaczącym transcendencję Boga, który staje się immanentny w stworzeniu, a zwłaszcza w człowieku. Lampe interpretuje chrześcijaństwo jako kontynuację judaizmu. Niestety większość teologów obecnie za opowiada się za takim ujęciem Boga T42.1 248.

+ Uobecnianie działania Chrystusa dokonuje się esencjalnie poprzez epiklezę. Mocą Ducha Świętego wszelka celebracja liturgiczna aktualizuje obecność Chrystusa (SC 7) i stanowi anamnesis całej opera salutis. Duch Święty, Jego dynamis,  działa w formie ukrytej, manifestując nie siebie, lecz misterium Chrystusa. Liturgia stanowi anamnesis dzieła Chrystusa. Uobecnienie tego działania dokonuje się esencjalnie poprzez epiklezę (epíclesis), czyli prośbę o posłanie i przybycie Ducha Świętego. Język epiklezy jest językiem symboliczno-rytualnym, obejmuje nie tylko słowa, ale i wszelkie gesty. Jeśli celebracja liturgiczna nie jest znakiem Ducha, jest niczym. On jest „ikonografem” (oikonografos) inspirującym powstanie Pisma Świętego, w którym objawił Jezusa Chrystusa jako obraz Ojca (Kol 1,15; 2 Kor 4,4). Ten sam obraz, tę samą ikonę, ukształtował Duch w Maryi. W liturgii jest On „ikonoforem” (oikonoforos), czyli nosicielem obrazu Syna, poprzez głoszone słowo, tworząc w wiernych obraz Syna i sprawiając, że oni również stają się nosicielami Obrazu. P127  61

+ Uobecnianie działania Ducha Świętego w sakramentach. Dzieło Ducha Świętego w sercach wiernych wynika z pragnienia Bożego. Na Jego wolę odpowiada wola uczestników liturgii. W ten sposób tworzy się synergia (między Duchem i Kościołem). Wszelka akcja liturgiczna wynika z tej synergii. Duch Święty działa w sakramentach w taki sam sposób jak działał w wydarzeniach paschalnych i jak działał we wszystkich innych czasach zbawczej ekonomii w ST i w NT (KKK 702-741). To działanie wyrażają słowa: przygotować, przypominać, manifestować, czynić obecnym, aktualizować i jednoczyć. Zawsze są one odnoszone do apostołów-Kościoła i do misterium Chrystusa. P127 65

+ Uobecnianie dzieła Bożego stwórcze­go i zbawczego w ochrzczonym. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. 1° W chrzcie; c.d. „W głębi kryje się idea Ojca Stwórcy, Syna Odkupiciela i Ducha Uświęciciela, czyli przyprowa­dzającego wszystko z powrotem do Początku i Źródła, ale już na wyż­szym poziomie, a mianowicie odrodzone, uświęcone i pojednane z Ojcem. „Imię” Trójcy ma znaczenie personalistyczne: razem Trzej stanowią Byt Osobowy, a nie anonimowy, nie można działać „w imieniu” bytu pozaosobowego. W całości formuła trynitarna oznacza przychodzenie Żywej Trój­cy na chrzczonego, uobecnianie się wszelkiego dzieła Bożego, stwórcze­go i zbawczego, rekapitulację życia własnego i historii odkupieńczej Je­zusa i pneumatofanii eklezjalnej. Chrztu dokonuje osoba, która jest ob­jęta trynitofanią, reprezentuje Kościół Trójcy i podjęła posłanie ewange­liczne do ludzkości. Jest to więc w głębi Trójca transcendentna, następ­nie ekonomiczno-zbawcza, a wreszcie liturgiczno-prakseologiczna: zada­na do realizacji chrześcijańskiej hic et nunc w świecie duchowym osoby ludzkiej i kościelnej. Prócz formuły chrzcielnej nauka trynitologiczna weszła także do ofia­ry eucharystycznej, już u św. Pawła (2 Kor 13, 13; Rz 16, 25-27; Ef 3, 20-21; 6, 23-24). W II w. pojawiło się trzykrotne Sanctus, rozwinęła się doksologia trynitarna, np. smyrneńska, antiocheńska, efeska, a w III w. rozwinęła się epikleza (modlitwa do Ojca, by zesłał Ducha Świętego dla dokonania przeistoczenia we mszy św. i dla przemiany Kościoła). W Traditio apostolica Hipolita z 215 r. zachowały się, w przekładzie łacińskim, stare pytania trynitologiczne, zadawane przed chrztem: Wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego? Wierzysz w Chrystusa Jezusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, i ukrzyżowany pod Poncjuszcm Piłatem, i umarł, i został pogrzeba­ny, i trzeciego dnia powstał z martwych żywy, i wstąpił na niebiosa, i zasiadł po prawicy Ojca, mając przyjść sądzić żywych i umarłych? Wierzysz w Duchu Świętego, i w Święty Kościół, i ciała zmartwychwstanie? (DH 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 193/. „Chrzczony po każdym pytaniu odpowiadał: „wierzę”. Podobnie trynitarnie ułożone było wyznanie wiary w katechezie chrzcielnej św. Irene­usza z Lyonu, zwanej „Regula fidei” (Adversus haereses I, 10; XXII, 1)” /Tamże, s. 194.

+ Uobecnianie dzieło Ojca wypełnionego przez Jego umiłowanego Syna dokonuje się w liturgii przez Ducha Świętego. „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji sakramentalnej. W celu 1100 umacniania wiary wiernych powinny zostać dowartościowane znaki słowa 103 Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia (aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)” (KKK 1154). „Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a 1127 także jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy” Boże zapowiadane przez słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego Syna” (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz integralną częścią uroczystej liturgii”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Kompozycja i śpiew natchnionych psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach” (Ef 5, 19)Por. Kol 3, 16-17.. „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli”Por. św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 72, 1. (KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112., według trzech podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne uczestniczenie 2502zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie wiernychPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 112.. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków, wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z nimiŚw. Augustyn, Confessiones IX, 6 14.” (KKK 1157).

+ Uobecnianie epifanii w ikonie. „Ikonografia bardzo wcześnie staje się organiczną częścią Tradycji i tworzy prawdziwą „teologię wizualną”. Rozwija się bez przeszkód na gruncie platonizmu patrystyki wschodniej i filozofii transcendencji, implikującej symboliczne odniesienie wszystkiego, co zmysłowo doświadczalne, do źródeł nadprzyrodzonych. Reminiscencja, anamneza, jest tutaj czymś więcej, niż pamiątką, więcej niż wspomnieniem – jest nawiązaniem do epifanii. Podobnie jak imię Boże w Biblii, to, co zostało nazwane – objawia się i uobecnia. Na odwieczne pytanie o związki między Absolutem a światem, Stary Testament odpowiada swoją nauką o aniołach. Jako pośrednicy i wysłańcy, aniołowie są konkretyzacją funkcji symbolu. Przekazują oni głos transcendencji, ponieważ w nich złożone zostało Boże Imię, w Imieniu natomiast obecny jest Bóg. Ponad wrażeniem i postrzeganiem, ponad „myślą bezpośrednią”, znajduje się więc dziedzina „myśli pośredniej”, skupionej na objawieniach i pojmowaniu tego, co niewidzialne. Znaczenie misterium nie zostaje nigdy podane wprost, lecz zawsze wyrażane jest za pomocą pośrednictwa i pośredników: anioła, symbolu, ikony – zwiastunów tajemniczego orędzia” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 112/. Ikona przewyższa znak będąc symbolem. „Znak informuje i poucza. Posiada on treść elementarną i wolną od wszelkiej obecności. Taki właśnie charakter mają znaki algebraiczne, wzory chemiczne, znaki drogowe i szyldy sklepów. Między stroną oznaczającą a stroną oznaczaną znaku nie istnieje żadna relacja obecności. Także alegoria jest środkiem eksplikatywnym, sięgającym po analogie i w niczym nie przewyższającym zwykłego komentarza dydaktycznego. Według ojców Kościoła i tradycji liturgicznej, symbol, w przeciwieństwie do znaku, zawiera w sobie obecność tego, co symbolizuje. Niosąc ze sobą „znaczenie”, odwołuje się do zdolności pojmowania, a jednocześnie pełni rolę soczewki ogniskującej w sobie obecność. Poznanie symboliczne, zawsze pośrednie, angażuje zdolności kontemplacyjne umysłu oraz wyobraźnię pamięciową i uobecniającą, dla odczytania sensu i uchwycenia reprezentowanej, symbolizowanej, lecz całkowicie realnej obecności transcendencji” Tamże, s. 113-114.

+ Uobecnianie historii zbawienia na górze Tabor przez Mojżesza i Eliasza. Uwielbienie Jezusa ma szeroki kontekst zbawienia. Jezus widziany oczami apostołów zrównuje się w chwale z Mojżeszem – twórcą Prawa, i Eliaszem – pierwszym pośród wszystkich proroków. „Prawo” i „Prorocy” są synonimem całego Pisma św. i całej historii zbawienia. Jezus w swoim przemienieniu jawi się jak jej zwieńczenie. Kiedy apostołowie wraz z Jezusem schodzili z góry, Jezus przekazuje im, aby nikomu nie opowiadali o widzeniu, „aż Syn Człowieczy nie zmartwychwstanie”. To, co przeżyli apostołowie i co przeznaczone było tylko dla nich, wymagało zabezpieczenia przez ponowny nakaz Jezusa, aby zachowywali milczenie. Dopiero po zmartwychwstaniu ludzie rozumieją pełne znaczenie wizji, gdy „ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w królestwie swoim” (Mt 16, 28). Eliasz stojący po prawej stronie Zbawiciela przedstawiony jest jako długowłosy i siwobrody starzec z modlitewnie złożonymi dłońmi. Jest on przedstawicielem proroctw, orędownikiem żyjących i patronem spokojnego oczekiwania. „Eliasz wycofał się do swej groty na Górze Karmel, kryjąc się przed tymi, którzy czyhali na jego życie. Gdy ratował się ucieczką Bóg polecił mu stanąć na górze i czekać (1 Krl 19, 11-12). To w szepcie Eliasz usłyszał Boga, z pewnością nie tego zaś oczekiwał. Musiał przeczekać nawał hałasu i zamieszania, by tego doznać. Cisza i oczekiwanie, tak bardzo związane z modlitwą, stwarzają nie tylko Eliaszowi, ale i każdemu możność usłyszenia Boga – nie w słowach i hałasach, lecz w wyostrzonym zmyśle sumienia, intuicji i rozumienia” /J. Forest, Modlitwa z ikonami, Białystok, s. 72-73/. Postawa Eliasza wskazuje apostołom, że powinni oni oczekiwać spokojnie wypełnienie się prawa i proroctwa.

+ Uobecnianie imienia Bożego w Osobie Jezusa. „O ile Prawo i Świątynia Jerozolimska mogły być dla władz religijnych Izraela okazją do „sprzeciwu”Por. Łk 2, 34. wobec Jezusa, to prawdziwym kamieniem obrazy była dla nich rola Jezusa w odpuszczaniu grzechów, będącym w sensie ścisłym dziełem BożymPor. Łk 20, 17-18; Ps 118, 22.” (KKK 587). „Jezus gorszył faryzeuszów spożywaniem posiłków z celnikami i grzesznikamiPor. Łk 5, 30., których traktował z taką samą życzliwościąPor. Łk 7, 36; 11, 37; 14, 1.. Przeciw tym, którzy ufali sobie, „że są sprawiedliwi, a innymi gardzili” (Łk 18, 9)Por. J 7, 49; 9, 34., Jezus stwierdził: „Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz 545 grzeszników” (Łk 5, 32). Posunął się jeszcze dalej, mówiąc do faryzeuszów, że – ponieważ grzech jest powszechnyPor. J 8, 33-36. – ci, którzy sądzą, że nie potrzebują zbawienia, są zaślepieni sami w sobiePor. J 9, 40-41.” (KKK 588). „Jezus gorszył przede wszystkim przez to, że utożsamił swoje miłosierne postępowanie wobec grzeszników z postawą samego Boga wobec nichPor. Mt 9, 13; Oz 6, 6.. Dał nawet do zrozumienia, że zasiadając do stołu z grzesznikamiPor. Łk 15, 1-2., dopuszcza ich do uczty mesjańskiejPor. Łk 15, 23-32.. Najbardziej jednak Jezus poruszył władze religijne Izraela, gdy odpuszczał grzechy. Rzeczywiście, stwierdzają one z niepokojem: „Któż może odpuszczać grzechy, prócz jednego Boga?” (Mk 2, 7). Odpuszczając 431, 1441 grzechy, Jezus albo bluźnił, ponieważ jako człowiek czynił się równym BoguPor. J 5,18;10, 33., albo mówił prawdę, a Jego Osoba uobecniała i objawiała imię BożePor. J 17, 6. 26.” (KKK 589).432

+ Uobecnianie istota Boga w intelekcie ludzkim za pomocą egzegezy poetyckiej pojęcia Bóg. „W twórczym akcie poetyckiego natchnienia – który dla Salutatiego stanowi warunek konieczny myślenia ogólnego o rzeczach niematerialnych – znaczenie przenosimy na słowa, do których to znaczenie właściwie nie należy. Bez poetyckiej egzegezy natura rzeczy ludzkich i boskich nie mogłaby zostać uobecniona dla ludzkiego intelektu. Bez działalności poetyckiej na rzeczach fizycznych, ogólna prefiguracja – na której polega filozofia (w rozumieniu Cycerona) – w swoim indukcyjnym rozumowaniu o rzeczach niematerialnych nie mogłaby zostać odkryta i uobecniona dla wglądu intelektualnego. Implikacje poglądu Salutatiego mają znaczenie fundamentalne. W sposób zwięzły wyrażają one ducha nominalistycznego, jaki powodował ruchem humanistów renesansowych. Kiedy bowiem przedmiot filozofii redukuje się do rzeczy ludzkich i boskich – co wyartykułowane zostało przez Coluccio Salutatiego – fizyka w żaden sposób nie może być właściwym przedmiotem dla dociekań filozoficznych. Skoro właściwe przedmioty ludzkiej wiedzy, nie są właściwymi przedmiotami nienatchnionej ludzkiej nauki – jako że są nimi rzeczy niematerialne, które nie sposób uchwycić w akcie intelektualnej abstrakcji – stąd już krok tylko do konkluzji, że żadne idee ogólne nie pasują jako takie do tego, by stać się przedmiotami ludzkiej nauki. Wszystkie idee ogólne są bowiem w pewien sposób niematerialne. Z tego wynika dalej, że pojmowanie uniwersaliów nie stanowi aktu naturalnie ludzkiego oraz że pojmowanie to wymaga tajemnej aktywności działającej w naturze, która daje myśli przedmiot – fałszywy, czy też prefiguratywny wygląd, poprzez który ukryte znaczenie może zostać odkryte przed ludzkim intelektem. Owa faktyczna, aczkolwiek tajemna działalność odkrywcza, zasadza się nie na prostym akcie intelektualnej abstrakcji, lecz na wierze w objawienie oraz na poetyckim natchnieniu. Pozbawieni tego, ludzie nie byliby w stanie dojść ukrytego znaczenia prefigurujacego w naturze rzeczy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 175.

+ Uobecnianie jaśnienia Ducha Świętego przez Syna Bożego w ikonie sprawia, że jaśnieje ona w ciemności grzechu i śmierci (sfera energii Bożych). Sztuka współczesna weszła w ślepy zaułek. „Wszelka dalsza ewolucja wydaje się już nierealna, ponieważ zapodziano gdzieś klucz do tajemnicy wzajemnych powiązań, a rozłam pomiędzy transcendentną świętością oraz „immanentną religijnością” uniemożliwia przejście na którykolwiek z wyższych etapów rozwoju. Dostępu do „formy wewnętrznej” strzeże anioł z mieczem ognistym; sztuce potrzebny jest chrzest, będący rodzajem „śmierci” – śmierci wiodącej do zmartwychwstania. Sztuka ulega procesowi rozkładu nie dlatego, że jest dzieckiem swojej epoki, lecz dlatego, że odrzuca kapłańską funkcję bycia sakramentem, sztuką teofaniczną. Rola Pocieszyciela natomiast, polega na tym, by w najgęstszym cieniu śmierci, pośród cmentarzy zawiedzionych nadziei, umieścić ikonę, zwiastunkę Obecności”. Symbol łączy widzialne z niewidzialnym i ziemskie z nadprzyrodzonym, przenosząc jedno w orbitę drugiego. „Malarstwo katakumb jest sztuką czysto „znaczeniową”. Ma ono cel dydaktyczny: głosi zbawienie i wskazuje prowadzące do niego środki, posługując się pewnym kodem znaków. Możemy podzielić je na trzy grupy: 1) znaki kojarzące się z wodą – arka Noego, Jonasz, Mojżesz, ryba, kotwica; 2) związane z chlebem i winem: rozmnożenie chleba, kłosy pszenicy, winorośl; 3) przypominające o zbawieniu i zbawionych: młodzieńcy w piecu ognistym, Daniel wśród lwów, feniks, wskrzeszony Łazarz, „Dobry pasterz”. Postacie są wyposażone jedynie w to, co niezbędne, aby uwydatnić zbawcze działanie: zmarły zostaje wskrzeszony, ginący ocalony. Dostrzegamy najdalej posunięte zaniedbanie formy artystycznej oraz brak jakiejkolwiek teologicznej interpretacji. „Dobry pasterz” pod żadnym względem nie przedstawia historycznego Chrystusa, przypominając w zamian za to, że Zbawiciel rzeczywiście dokonuje zbawienia. Daniel pośród lwów symbolizuje duszę zbawioną od śmierci. Są to rysowane, zwięzłe i uderzające konstatacje, mówiące o zbawieniu osiągniętym dzięki sakramentom Chrztu i Eucharystii” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 118.

+ Uobecnianie Jezusa Chrystusa poprzez kontemplację w życiu konsekrowanym: a) Kontemplacja mnisza. Posiada znaczenie dla rozwoju własnej głębi oraz dla rozwoju liturgii wspólnotowej. Zaangażowana jest w tworzenie, w przemianę wszechświata, całego kosmosu, całej ludzkości. Jest jednym wielkim uwielbieniem, hymnem ku czci Stworzyciela; b) Kontemplacja mistyczna. To indywidualne spotkanie z Jezusem. Angażuje intelekt (św. Ignacy Loyola) i głęboką aktywność duszy. Jest to kontemplacja w sensie ścisłym (św. Teresa od Jezusa); c) Kontemplacja zbawcza, Wyzwala wspólnotę, umacnia międzyludzkie relacje, tworzy w świecie mistyczną przestrzeń Bożej chwały wśród ubogich i cierpiących (św. Piotr Nolasco). Kontemplacja posiada wymiar bierny: przyjęcie, duchowe utożsamienie się z Bogiem, z dziełem paschy, kształtowanie duchowej świadomości, oraz wymiar czynny: aktywna pomoc wobec potrzebujących (compromiso redemptor, solidaridad profunda). Kontemplacja aktywna „otwiera nas na najbardziej głęboki typ humanizmu”. Życie zakonne realizuje nie tylko dochodzenie do jedności z Chrystusem poprzez kontemplację, ale również realizuje (naśladowanie) „mistykę Jezusa, człowieka-Boga”. Dla świata zakonnicy są narzędziami, którymi Chrystus kontynuuje swe dzieło, są Jego uobecnieniem Ż2 66.

+ Uobecnianie Jezusa Chrystusa w świecie przez Ducha Świętego. Jezus posyła obiecanego Ducha Świętego, który nie tylko przebywa wśród uczniów, lecz jest w nich (J 14, 16-17). Stopniowo narasta intymność przebywania Ducha w głębi ich osobowości. Duch Święty „przypomina”, uobecnia wydarzenia Jezusowe, uobecnia Jezusa Chrystusa. W mocy Ducha orędzie Jezusowe personalizuje się, przemienia się w konkretne życie uczniów. Naśladowanie Jezusa nie polega tylko na wykonywaniu określonych czynów, lecz na całościowej przemianie osoby ucznia. W ten sposób słowa orędzia przyoblekają się w strukturę personalną ludzi, jednostek, wspólnot i całej eklezjalnej społeczności B1 215.

+ Uobecnianie Jezusa Chrystusa w życiu chrześcijanina prowadzi do poznania Boga, Kierkegaard S. Hegel dokonał przewrotu iście kopernikańskiego. Hegel nie ma idei Boga. U niego Bóg przemienił się w ideę, czyli zbiór matematycznych struktur, według których kształtuje się świat. Absolut nie jest w historii, lecz jest historią, to idea matematyczna przyobleczona w materię. Świat jest ideą zmaterializowaną. Realność jest racjonalna a racjonalność jest realna. Historia została zsakralizowana, ubóstwiona. System Hegla może być interpretowany po chrześcijańsku, jako echo formuł św. Pawła, ale może być też interpretowany po świecku W73 167. Kierkegaard, sprzeciwiając się Heglowi, podkreślił Wcielenie i paradoks wiary, paradoks krzyża. Bóg nie jest Zasadą metafizyczną, Ideą absolutną, Duchem uniwersalnym. Bóg nie utożsamił się z historią uniwersalną, lecz z historią konkretnego człowieka: Jezusa, który jest synem Maryi i Słowem wcielonym, nie Bogiem-światem, lecz Bogiem w świecie. Możemy go poznać nie przez dyskurs intelektualny, lecz wewnętrznie, dzięki świadectwu. Wiara jest darem Bożym i aktem naszej wolności: decyzją, która jest fundamentem chrześcijańskiej egzystencji. Kierkegaard wynosi jednostkę ponad system, egzystencję ponad Ideę, Boga Jezusa Chrystusa ponad Ducha absolutnego. Bóg Hegla wyjaśnia świat, Bóg Kierkegaarda rozjaśnia egzystencję i koi jej ból. Chrześcijaństwo jest antytezą spekulacji filozoficznych W73 168. Bóg realny poznawany jest jedynie w Jezusie Chrystusie, nie poprzez spekulacje filozoficzną, lecz poprzez pamięć, naśladowanie, uobecnianie i miłość. Kierkegaard oskarżał Hegla, że zbudował potężny zamek, ale nie zamieszkał w nim, pozostając z boku, mieszkając na zewnątrz, w ubogiej chatce. System wymyślony przez Hegla w niczym nie wpłynął na jego życie. Filozofia jest prawdziwa tylko wtedy, gdy wpływa na osobistą egzystencję filozofa. Chrześcijaństwo rozumiane jest po chrześcijańsku tylko wtedy, gdy powoduje nawrócenie. Bóg rozpoznany jest jako Bóg tylko wtedy, gdy się w Niego wierzy, oczekuje na Niego i kocha jako Boga. Ważna nie jest filozofia, lecz zaufanie i decyzja. Hegel identyfikuje egzystencję z myślą. Kierkegaard identyfikuje decyzję z prawdą. Po Heglu redukcja została doprowadzona do końca przez Feuerbacha i Marksa oraz przez Nietzschego. Wspólnym źródłem dla Hegla i dla Kierkegaarda był Kant. Kantyzm w linii Kierkegaarda rozwinął Hermann Cohen, natomiast Kierkegaard i Nitzsche są fundamentem myśli Heideggera W73 169.

+ Uobecnianie Jezusa Historycznego przez Ducha Świętego po Jego czasie ściśle historycznym „Duch Święty odgrywa rolę Kontynuatora Jezusa historycznego po Jego czasie ściśle historycznym. Duch jest „współpracownikiem” Chrystusa, realizatorem Jego Słowa i Interpretatorem, a wreszcie Dokonawcą – Spełnicielem eschatologicznym (Rz 8, 16.27; 9, 1; Dz 5, 32). Wyposaża również wierzącego w zakresie „odkupienia subiektywnego”: daje mu łaskę wiary, dary zbawcze, czyni go podmiotem życia Bożego, uzdalnia jego umysł, wolę i czyn chrześcijański, a wreszcie czyni go obrazem Jezusa Chrystusa. Duch Święty tworzy podstawowe struktury „świata chrześcijańskiego”: wartości, zasady życia, sens historii, odrodzenie stworzenia (1 Kor 3, 16; 6, 12-20; 2 Kor 3, 3; Rz 2, 28-29; Ga 4, 4-6). Duch Święty jest szczególnym autorem i zarazem formą personali­zacji świata, historii, życia, odkupienia i zbawienia. Czyni On to wszyst­ko głównym tematem świata osoby. Przede wszystkim Jezusa Chrystusa ustawia w samym centrum sceny rzeczywistości człowieka i świata. W tym sensie – mówiąc egzemplarycznie – jest to „Duch Mądrości” (Ef 1, 17), „Duch Prawdy” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13), „Duch Świętości”, czyli Życia Bożego (Rz 1, 4; 15, 16; 1 Kor 6, 11; 1 P 1, 2), „Duch Miłości” (Rz 5, 5; 15, 30, Ga 5, 11.22; 2 Kor 1, 22; 3, 17 nn.). I w ogóle „Bóg jest Duchem” (J 4, 24). W rezultacie człowiek, Chrystus, historia zba­wienia, Królestwo Boże i Kościół – wszystko dzieje się w Duchu Świę­tym jako Duchu Bożym. Nie ma mocniejszej „klamry”, spinającej świat i Chrystusa z Bogiem, jak Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 819/.

+ Uobecnianie Jezusa w świecie przez Ducha Świętego. Źródło historyczne koncepcji Parakleta oraz teologiczny sens „chrześcijański“ u Jana, zbadał I. de la Potterie. Pięć obietnic Parakleta odnosi się do życia wiary uczniów Jezusa. Pierwsza (J 14, 16-17) podkreśla radykalną opozycję między światem i wierzącymi. Pozostałe cztery można pogrupować w następujący sposób: druga (J 14, 26) i piąta (J 16, 12-15) mówią o nauczaniu realizowanym przez Ducha; trzecia (J 15, 26-27) i czwarta (J 16, 7-11) o Jego działaniu jurydycznym w potężnym procesie, który rozgrywa się między Jezusem a światem (s. 109). Paraklet: a) działa bezpośrednio wśród uczniów Jezusa utwierdzając ich w wierze; b) pomaga im interpretować autentycznie czyny i słowa Jezusa; c) tych, którzy już znają Jezusa wspomaga w opowiadaniu się za Nim; d) umacnia wiarę wierzących w sytuacjach sprzeciwu i wątpliwości, pomagając im widzieć, że świat sprzeciwiający się im już jest osądzony / I. de la Potterie, El Paráclito, w: La vida según El Espiritu, Sígueme, Salamanca 1966, 87-110 (= „Asambleas del Señor” 47 (1964) 39-57/. Brown R. E. krytykuje hipotezę mandejską R. Bultmanna, skłaniając się ku hipotezie o wpływie judaistycznym (Mowinckel, Johansson), w jej wersji opisanej w tekstach z Qumran (Betz). Zadaniem Kościoła była, tak jak w przypadku tytułów Chrystus, Syn Człowieczy itp., reinterpretacja danych tradycji żydowskiej w świetle nowego doświadczenia Jezusa i Kościoła. W tym doświadczeniu fundamentalnym pojawiło się przeświadczenie, że Duch jest „drugim Parakletem”, to znaczy tym, który zastępuje Jezusa, a jednoczenie czyni Go obecnym, kierując ludzi ku Ojcu. Swymi stwierdzeniami na temat Parakleta św. Jan odpowiedział na wielkie problemy swego czasu: a) Odejście Jezusa do nieba nie oznacza zerwania z przeszłością. Pan jest obecny wśród swoich jako Duch (za pośrednictwem Parakleta). b) Przyszłość eschatologiczna nie jest prostym „później” (más allá; j. hiszp.), lecz czymś obecnym już teraz. Bez wątpienia, pozostając obiektem nadziei przemieniła się, dzięki pośrednictwu Ducha, w realną rzeczywistość wśród ludzi /R. E. Brown, The Paraclete in the Fourth Gospel, NTS (1966-1967) 113-132; Tenże, The Paraclete in the Light of Modern Research, Studia Evangelica 4 (1968) 158-165 (= Texte und Untersuchung 102 (1968)/.

+ Uobecnianie Jezusa Zmartwychwstałego w ciele możliwe, na swój sposób, gdzie i kiedy chcePor. Mt 28, 9. 16-17; Łk 24, 15. 36; J 20, 14. 19. 26; 21, 4., ponieważ Jego człowieczeństwo nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania OjcaPor. J 20, 17.. „Uczniowie wątpią nawet wtedy, gdy stają w obliczu samego Jezusa ZmartwychwstałegoPor. Łk 24, 38., tak bardzo wydaje się im to niemożliwe; sądzą, że widzą ducha Por. Łk 24, 39.. „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24, 41). Tomasz doświadczy takiej próby wątpliwościJ 20, 24-27.; a mimo ostatniego ukazania się Jezusa w Galilei, o czym wspomina Mateusz, „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28, 17). Jest więc bezpodstawna hipoteza, według której Zmartwychwstanie byłoby „wytworem” wiary (czy łatwowierności) Apostołów. Przeciwnie, ich wiara w Zmartwychwstanie zrodziła się – pod działaniem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości Jezusa Zmartwychwstałego” (KKK 644). „Jezus Zmartwychwstały nawiązuje z uczniami bezpośredni kontakt przez dotyk Por. Łk 24, 39; J 20, 27. i wspólny posiłekPor. Łk 24, 30. 41-43; J 21, 9. 13-15.. Zaprasza ich w ten sposób do uznania, że nie jest duchemPor. Łk 24, 39., ale przede wszystkim do stwierdzenia, że zmartwychwstałe 999 ciało, w którym się im ukazuje, jest tym samym ciałem, które zostało umęczone i ukrzyżowane, ponieważ nosi On jeszcze ślady swojej mękiPor. Łk 24, 40; J 20, 20. 27.. To autentyczne i rzeczywiste ciało posiada jednak równocześnie nowe właściwości ciała uwielbionego: nie sytuuje się ono już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie i kiedy chcePor. Mt 28, 9. 16-17; Łk 24, 15. 36; J 20, 14. 19. 26; 21, 4., ponieważ Jego człowieczeństwo nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania OjcaPor. J 20, 17.. Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnikaPor. J 20,14-15. lub „w innej postaci” (Mk 16, 12) niż ta, jaką znali uczniowie, by w ten sposób wzbudzić ich wiaręPor. J 20, 14. 16; 21, 4. 7.” (KKK 645).

+ Uobecnianie Jezusa zmartwychwstałego w liturgii. „Sprawowanie liturgii dokonuje się wewnątrz ludzkiej historii, nadaje jej nowy sens. Czy jest to tylko nowa wartość wewnętrzna, czy też historia otrzymuje prawdziwie nowy kształt? Jak daleko może sięgać dzieło przekształcania historii, czy tylko pośrednio poprzez duchowy wpływ na wnętrze człowieka, czy aż do realnego wpływu na doczesną czasoprzestrzeń? Fundamentalne pytanie brzmi: czy nowy kairos wpływa na strukturę chronosu? Poprzez liturgię wchodzi w historię nie tylko niewidzialna łaska, ale Jezus Chrystus żyjący i działający również mocą ludzką, a nawet uobecniający się prawdziwie w swoim ciele i krwi. Dokonuje się wtedy zjednoczenie doczesności z wiecz­nością reprezentowaną przez Jezusa Chrystusa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 144/. „W liturgii dokonuje się również jednoczenie całej historii, jej poszczególnych fragmen­tów w jedną całość. Chrystus uobecnia bowiem w sobie również fragment historii, cały okres Jego życia doczesnego sprzed paschy oraz okres epifanii. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca, jest Panem całej ziemi, również jako człowiek – Jezus. Poprzez epifanie popaschalne Chrystus rozpoczął nowy etap historii, etap historii o nowej jakości. Przychodząc w liturgii kontynuuje dzieło przemiany świata. Liturgia to jakaś nowa epifania, to jakiś odcinek na osi czasu, w którym dokonuje się jakby dalszy ciąg epifanii popaschalnych. Rodzi się kolejne pytanie: Jak te dwa wątki, nowej epifanii i uobec­nianie tej pierwotnej, są ze sobą związane? Czy są one ułożone obok siebie, czy zlewają się w jedną całość, w jedno ciągłe wydarzenie przebywania Jezusa Chrystusa wśród nas? Należy zadać pytanie, czy wskutek liturgii historia „świecka” staje się coraz bardziej pełna, czy może ciągle jest takiej samej jakości i trwa jakby obok „historii świętej”? Być może wciąż ponawiane sprawowanie liturgii sprawia, że nastę­puje proces chrystyfikacji historii, coraz większe napełnianie całej historii mocą Chrystusa, a więc coraz większe podobieństwo do postaci, jaką otrzyma ona ostatecznie w wydarzeniu paruzji. Być może w liturgii następuje nie tylko antycypacja ostatecznej pełni, jakieś jej „smakowanie”, ale też prawdziwe przybliżanie tem­poralne. Być może wskutek akcji liturgicznej następuje praw­dziwe modelowanie świata i pojawia się nowego rodzaju „za­krzywienie” czasoprzestrzeni doczesnej, kosmicznej w taki spo­sób, że punkt końca świata nachyla się coraz bardziej ku punktowi (momentowi), w którym jest sprawowana liturgia (Por. A. Jankowski, Eschatologia biblijna Nowego Testamentu, Kra­ków 1987, 251)” /Tamże, s. 145.

+ Uobecnianie Jezusa zmartwychwstałego w liturgii. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adoracje obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;S.C. 7; LG 11) T31.2. 8. Bóg adorowany jest w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość T31.2. 9

+ Uobecnianie Kalwarii na ołtarzu. Ołtarz umieszczony w centralnym i podwyższonym miejscu gotyckiej katedry, jakby na świętej górze, jest spadkobiercą wszystkich wymienionych biblijnych gór, a zwłaszcza ostatniej – Kalwarii. To, co dokonało się na Kalwarii, dokonuje się nieustannie na naszych ołtarzach. Gdy zatem kapłan wchodzi po stopniach ołtarza, odmawiając modlitwę, wstępuje on na Górę Zbawienia, ku sercu świątyni, aby uobecniać ofiarę, która zbawiła świat. Wynika z tego, iż ołtarz nie tylko symbolizuje Chrystusa, ale przypomina i narzędzie Jego śmierci – Krzyż. Oba te święte przedmioty są uświęcone przez przyjęcie ciała Chrystusa Sz1 120. Wędrówka wiernego poprzez gotycką katedrę dobiegła końca. Ostatni akt misterium Obecności odsłanianego przez symbolikę teologiczną nastąpił przy ołtarzu. Wieża, brama, kropielnica, plan krzyża i wymowa tych elementów utwierdzały wiernego, że jest w przestrzeni sacrum, sygnalizowały mu, że jest w prawdziwym domu Bożym, gdzie może doznać oczyszczenia i zbawienia swej spragnionej świętości i Bożej obecności duszy Sz1 121.

+ Uobecnianie komunii Kościoła w całej bogatej złożoności Kościołów partykularnych przez papieża z biskupami, którym przewodzą w miłości; wspólnie modląc się i pracując. „Biskupi biorący udział w Specjalnym Zgromadzeniu poświęconym Azji, zebrani wokół Następcy Piotra, wspólnie modląc się i pracując, uobecniali komunię Kościoła w całej bogatej złożoności Kościołów partykularnych, którym przewodzą w miłości. Moja obecność podczas sesji ogólnych Synodu była zarówno zachęcającą okazją, by dzielić radości i nadzieje, trudności i niepokoje biskupów, jak i intensywnym oraz głęboko przeżytym pełnieniem mojej własnej posługi. Właśnie w perspektywie komunii kościelnej powszechny autorytet Następcy Piotra jaśnieje bardziej, nie głównie jako władza jurydyczna nad Kościołami lokalnymi, lecz przede wszystkim jako prymat pasterski w służbie jedności wiary i życia całego Ludu Bożego. Ojcowie synodalni, w pełni świadomi, ze „urząd Piotrowy spełnia jedyną w swoim rodzaju służbę zapewniania i popierania jedności Kościoła” wyrazili swoje uznanie dla posługi, jaką w duchu komunii i kolegialności pełnią wobec Kościołów lokalnych dykasterie Kurii Rzymskiej oraz służba dyplomatyczna Stolicy Apostolskiej. Zasadniczym rysem tej posługi jest szacunek i wrażliwość, jakie owi bliscy współpracownicy Następcy Piotra okazują wobec prawowitego zróżnicowania Kościołów lokalnych oraz różnorodności kultur i ludów, z którymi mają kontakt” /(Ecclesia in Asia 25.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Uobecnianie Kościoła całego we wspólnocie liturgicznej nawet najmniejszej. „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.

+ Uobecnianie Kościoła Chrystusowego w sprawowaniu Ofiary eucharystycznej „Biskup jako szafarz celebracji eucharystycznej / W centrum munus sanctificandi biskupa znajduje się Eucharystia, którą sam sprawuje lub której sprawowanie się troszczy, i w której w sposób szczególny wyraża się jego urząd « ekonoma » czy szafarza łaski najwyższego kapłaństwa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Przewodnicząc zwłaszcza zgromadzeniu eucharystycznemu biskup pomaga budować Kościół, tajemnicę komunii i misji. Eucharystia jest bowiem istotną zasadą życia nie tylko pojedynczych wiernych, ale całej ich wspólnoty w Chrystusie. Wierni, zgromadzeni na przepowiadaniu Ewangelii, tworzą wspólnoty, w których prawdziwie obecny jest Kościół Chrystusowy, a przejawia się to ze szczególną oczywistością w samym sprawowaniu Ofiary eucharystycznej (Por. Jan Paweł II, Enc. Ecclesia de Eucharistia (17 kwietnia 2003), 21: AAS 95 (2003), 47-48). Znane jest w tej kwestii nauczanie Soboru Watykańskiego II: «W każdej wspólnocie ołtarza, świętej posłudze biskupa, pokazuje się symbol owej miłości i „jedności Mistycznego Ciała, bez którego nie może być zbawienia”. W tych wspólnotach, choć nieraz są one szczupłe i ubogie, albo żyją w rozproszeniu, obecny jest Chrystus, którego mocą jednoczy się jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół. Albowiem „nie co innego sprawia uczestnictwo w Ciele i Krwi Chrystusa, jak to właśnie, że się przemieniamy w to, co przyjmujemy”» (Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 26). Z celebracji eucharystycznej, która jest « źródłem i szczytem całej ewangelizacji» (Sobór Wat. II, Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 5), wypływa także całe zaangażowanie Kościoła, dążące do ukazania innym poprzez świadectwo życia tajemnicy przeżywanej w wierze” /(Pastores gregis 37.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.

+ Uobecnianie króla jedynego przez całość urzędników w Persji. Idea rządów jednego jest powiązana z ideą rządów najlepszego. Tylko człowiek nadzwyczajny potrafi wykonać tak trudne zadanie (przykładem jest Jan Paweł II). Konieczne są odpowiednie cnoty, nie tylko usprawniające rządzenie, ale też cnoty moralne, wśród których Arystoteles podkreśla wiedzę i mądrość, skierowaną dla osiągnięcia najwyższego dobra obywateli. Jest w tym wpływ platońskiego ideału króla-filozofia, ale też obraz Zeusa jako boga najwyższego, królującego nad całym panteonem bogów. W ziemskiej realności Grecy podziwiali też administrację perskiej monarchii absolutnej z ideą wielkiego króla Persów (μέγας Βασιλεύς), która miała wielki wpływ na kształtowanie się teoretycznego pojęcia monarchii. W mentalności Greków król perski spełniał analogiczną rolę do Zeusa, pierwszego z bogów, panującego nad wszystkimi bogami. Wielki król Persów stanowił paradygmat rządów monarchicznych, jako król królów. Sprawował rządy monarchiczne delegując i czyniąc uczestnikami swej władzy inne osoby. Był to zalążek feudalizmu. Jednak bez hierarchii. Praktycznie władza była jedna. Wasale króla perskiego nie mieli żadnej władzy własnej. Zespół urzędników królewskich uobecniał jedną jedyną osobę jedynego króla. Arystoteles zdawał sobie sprawę, że nie istnieje w praktyce monarchia sprawowana idealnie zgodnie z ideą królowania lub tylko będąca tyranią. Faktycznie mamy do czynienia z mieszankami. Podobnie też w rzeczywistości nie ma „rządów jednego”. Zawsze jest takie czy inne uczestnictwo innych osób /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 35.

+ Uobecnianie Królestwa Bożego na sposób paschalny zadaniem podstawowym w Kościele „Misterium paschalne Jezusa Chrystusa jest zrealizowaniem starotestamentowych obietnic, które Izrael pielęgnował, świętując Paschę i w ten sposób przygotowując się do zapowiadanego przez Boga ostatecznego zwycięstwa nad grzechem i śmiercią. Dlatego też misterium paschalne pozostaje najważniejszą korektą wszystkich urzędów i funkcji w założonym przez Jezusa Kościele, którego podstawowym zadaniem jest głoszenie Dobrej Nowiny, czyli uobecnianie Królestwa Bożego na sposób paschalny, ponieważ tak właśnie czynił Jezus Chrystus i taką perspektywę wyznaczył ludowi Nowego Przymierza. / Pytanie o Kościół – jego istotę, pochodzenie i cel – choć nie może pomijać podstawowego kontekstu tej rzeczywistości, czyli świata, odsyła nas wprost do wydarzenia Jezusa Chrystusa i skoncentrowanej na tym wydarzeniu tradycji Nowego Testamentu. Oczywiście tradycja ta zakorzeniona jest w bardzo konkretnych wydarzeniach i właściwych danej epoce procesach, rzutujących niewątpliwie na pełne zrozumienie zarówno samego Jezusa, jak i Nowego Testamentu. Niemniej podstawowym kryterium, skierowanego przecież do świata Kościoła (Mt 28,18–20), a nie wyprowadzanego ze świata jako swojej podstawowej przyczyny (źródła), jest to, co wnosi w ten świat i jak rozumie swoje posłannictwo Jezus Chrystus. Najlepszy z możliwych, jeśli chodzi o bliską definicji kondensację i zarazem wyczerpujący opis tegoż, znajdujemy w pojęciu: „misterium paschalne”, z – nie tylko „dopuszczalnym”, ale wręcz niezbędnym – dookreśleniem: „Jezusa Chrystusa”. Już samo sformułowanie przywołuje tradycję starotestamentową, w której wymiar Paschy stanowi podstawowe kryterium rozumienia charakteru wybranego przez Boga narodu i jego misji wobec innych narodów. Poza tym każe postrzegać tę tradycję przynajmniej jako odnośną w wyjątkowej – jak trzeba ją określić – konkretyzacji i zarazem wypełnieniu dzieła i obietnicy danej przez Boga biblijnemu Izraelowi właśnie w wydarzeniu Jezusa Chrystusa, czego konsekwencją jest powstanie i misja Kościoła” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 37/. „Wynika z tego, że odpowiedzi na pytanie o podstawowe urzeczywistnienie Kościoła nie wolno odrywać od rzeczywistości żydowskiej Paschy, uzyskującej swoją realizację w śmierci i zmartwychwstaniu Bożego Syna. Dlatego też ukazując nową ewangelizację jako sposób wypełniania przez Kościół zleconej mu przez jego Założyciela misji doprowadzenia do wiary i otwierania na dokonane przez Jezusa dzieło odkupienia wszystkich narodów (tak bowiem należy rozumieć postawiony w tym artykule problem), nie wolno w niej pomijać tego, co w najgłębszym sensie określało misję Chrystusa. Chodzi więc o paschalny charakter nowej ewangelizacji oraz wszystko to, co się istotnie z nim wiąże, ponieważ paschalny jest przede wszystkim Jezus Chrystus, w którym najpełniej objawia się człowiekowi Bóg” /Tamże, s. 38/.

+ Uobecnianie Królestwa Bożego na ziemi dokonuje się w tajemnicy; pełnia jego nastąpi z przyjściem Pana. „(Ziemia nowa i nowe niebo). Nie znamy czasu, kiedy ma zakończyć się ziemia i ludzkość, ani nie wiemy, w jaki sposób wszechświat ma zostać zmieniony. Przemija wprawdzie postać tego świata zniekształcona grzechem, ale pouczeni jesteśmy, że Bóg gotuje nowe mieszkanie i nową ziemię, gdzie mieszka sprawiedliwość, a szczęśliwość zaspokoi i przewyższy wszelkie pragnienia pokoju, jakie żywią serca ludzkie. Wtedy to po dokonaniu śmierci zmartwychwstaną synowie Boży w Chrystusie i to, co było wsiane w słabości i zepsuciu, odzieje się nieskażonością, a wobec trwania miłości i jej dzieła, całe to stworzenie, które Bóg uczynił dla człowieka, będzie uwolnione od niewoli znikomości. Słyszymy wprawdzie, że na nic człowiekowi się nie przyda, jeśli cały świat zyska, a siebie samego zatraci. Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiać, lecz ma raczej pobudzać zapobiegliwość, aby uprawiać tę ziemię, na której wzrasta owe ciało nowej rodziny ludzkiej, mogące dać pewne wyobrażenie nowego świata. Przeto, choć należy starannie odróżniać postęp ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przecież dla Królestwa Bożego nie jest obojętne, jak dalece postęp ten może przyczynić się do lepszego urządzenia społeczności ludzkiej. Jeżeli krzewić będziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godność ludzką, wspólnotę braterską i wolność, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwości, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozświetlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu „wieczne i powszechne królestwo: królestwo prawdy i życia, królestwo świętości i łaski, królestwo sprawiedliwości, miłości i pokoju”. Na tej ziemi Królestwo obecne już jest w tajemnicy; dokonanie zaś jego nastąpi z przyjściem Pana” (KDK 39).

+ Uobecnianie Królestwa Bożego w życiu Kościoła „realizuje ciągłe urodziny Zbawiciela”. Życie Kościoła w oczach wrocławskiego kapłana jest jednym wielkim świętem, które trwa bez końca. Najgłębszym wyrazem tego święta jest uroczystość Bożego Narodzenia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 4). Każda uroczystość objawia Trójcę Przenajświętszą, a także wielkość człowieka, który dzięki tej uroczystości umacnia swoją więź z Trójjedynym. Ks. Spiske był wielkim czcicielem Maryi. Według niego w uroczystość Bożego Narodzenia Maryja zostaje ukazana jako „wybrana córka Ojca, najbardziej łagodna matka Syna Bożego i nieskazitelna oblubienica Ducha Świętego” (Tamże, s. 6). Uroczystość Bożego Narodzenia umacnia wiarę wierzących, a dla niedowiarków jest wyrzutem sumienia. Kolejną przyczyną niewiary, bardzo osobistą i dlatego pierwszorzędną jest, według sługi Bożego – Roberta, brak refleksji. Brak czasu na zastanowienie się nad swoją wiarą, ale i nad jej treścią, jest znakiem postawy ucieczki człowieka od wszelkiej światłości. Człowiek uciekający od myślenia poważnego, które wymaga wysiłku, wpada w pęta ciasnego myślenia, które wydaje mu się zgodne z rozsądkiem, a które w rzeczywistości jest płytkie, wyraża jedynie dążenie do zamknięcia się w ciasnej skorupie doczesności. Robert zauważa, że „urodziny Jezusa Chrystusa obchodzi się bez zaangażowania w to serca”, ponieważ nie ma tych obchodach już „jakiegokolwiek odniesienia do Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8).

+ Uobecnianie liturgii boskiej jedynej, celebrowanej przez Chrystusa w wiecznym kulcie niebieskim w liturgii cerkiewnej. Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Ikonostas ostatecznie ukształtował się na Rusi; od XIV wieku stanowił wielopiętrową konstrukcję, w niskich cerkwiach całkowicie oddzielająca nawę od prezbiterium; w XVII-XVIII wieku pojawiły się też ikonostasy rzeźbione. Prezbiterium (czyli tzw. Sanktuarium) symbolizuje Królestwo Niebieskie unaocznione poprzez ikony odzwierciedlające niewidzialny Kościół; odprawiana za ikonostasem liturgia stanowi odbicie liturgii niebieskiej i symbolizuje zjednoczenie Boga z ludzkością, nieba z ziemią. W ikonostasie znajduje się troje drzwi; pośrodku przed ołtarzem usytuowana jest 2-skrzydłowa królewska brama, tzw. Carskie wrota (profetyczny znak Chrystusa „Ja jestem bramą” (J 10, 9; Hbr 9, 24), przez którą w czasie liturgii może przechodzić tylko kapłan i diakon (także cesarz w dniu koronacji); umieszczona jest na niej scena Zwiastowania NMP i ikony 4 ewangelistów; na lewo jest ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem, na prawo zaś Chrystusa nauczającego; w tym rzędzie znajduje się też ikona patrona cerkwi oraz drzwi diakońskie (dawniej prowadziły do bocznych pomieszczeń, zwanych prothesis i diakonnikon), ozdobione zwykle ikoną Św. Szczepana i anioła; nad carskimi wrotami umieszcza się ikonę Ostatniej Wieczerzy lub ikonę zwaną Mandylion (pierwotnie Deesis) i sceny ilustrujące najważniejsze epizody z NT; są to jednolite pod względem formatu ikony, odpowiadające głównym świętom roku liturgicznego (tzw. 12 świąt); istotną częścią ikonostasu jest umieszczona w trzecim rzędzie wieloosobowa kompozycja Wielka Deesis, np. ikonostas w katedrze Zwiastowania z 1405 i Zaśnięcia z 1480 w Moskwie (każda liturgia jest ikoną jedynej boskiej liturgii celebrowanej przez Chrystusa w wiecznym kulcie niebieskim, czego świadectwem jest ikona Deesis); powyżej znajdują się figury proroków, a ikonostas wieńczy krucyfiks, niekiedy pomiędzy Bogurodzicą i Janem Ewangelistą (np. ikonostas z XVI w. W soborze Sofijskim i w Nowogrodzie)” H. Paprocki, Ikonstas, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 19.

+ Uobecnianie Ludu Bożego w Jezusie Chrystusie. Pascha oznacza hebrajskie pésah i aramejskie pasha’, które powiązane są z czasownikiem pasah, przechodzić /P. Coda, Pasqua, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1047-1061, s. 1047/. Exodus Izraela związany jest z przejściem Jahwe przez Egipt, a następnie wraz z Izraelem do ziemi Kanaan. Później słowo to oznacza przejście od sytuacji odrzucenia do sytuacji przymierza. Symbolem liturgicznym była wieczerza paschalna, a także pielgrzymka (przejście) do Jerozolimy. W ciągu wieków Izrael przechodzi do czasów mesjańskich. Jezus przeszedł drogę swego życia historycznego od brzegów jeziora Galilejskiego do Jerozolimy, a w noc z 14 na 15 Nisan przeszedł z miejsca wieczerzy paschalnej do ogrodu męki. Połączył wymiar horyzontalny z wertykalnym /Tamże, s. 1050/. Dzieje chrześcijanina i dzieje chrześcijaństwa są znakiem sakramentalnym przechodzenia wertykalnego, do domu Ojca. Centralnym punktem przecięcia jest śmierć Jezusa na krzyżu: punkt kulminacyjny autokomunikowania się Boga i uwielbienia Jego imienia (J 12, 28). Pascha Jezusa nakłada się na paschę Jahwe, a jednocześnie jest też eschatologicznym wylewaniem się Ducha Świętego na ludzkość. Całość historii Jezusa jest paschą Trójcy Świętej, a punktem centralnym paschy trynitarnej jest śmierć Jezusa na krzyżu. Pascha Jezusa wciąga w siebie dzieje ludzkości. Jezus prowadzi ludzkość do Ziemi Obiecanej, podobnie jak Jahwe prowadził Izraela /Tamże, s. 1052/. Jezus zmartwychwstały prowadzi swój Kościół do niebiańskiego Emaus (Łk 24, 13-15), jest obecny w swoim Kościele jako Słowo i jako chleb życia. Wymiar horyzontalny skierowany ku eschatycznemu spełnieniu powiązany jest z wymiarem wertykalnym, a także z ruchem dośrodkowym, jednoczącym wspólnotę ludzi. Im bliżej Paruzji tym mniejszy dystans ludzi między sobą i z Bogiem /Tamże, s. 1059.

+ Uobecnianie ludu Chrystusowego w narodowym socjalizm, według Althausa P. egitymacja teologiczna dyktatury faszystowskiej przechodzi u P. Althausa przez monoteizm tłumaczony w aspekcie monarchianizmu politycznego: „Ein Führer, ein Volk, Ein Reich, Eine Kirche”. Narodowy socjalizm uważał on za uobecnienie ludu Chrystusowego /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 89/. Hitlerowskie Niemcy miały być narzędziem woli Bożej, jako instytucjonalizacja jedności ludu w Państwie. Wódz spełniał rolę mesjasza prowadzącego lud do zbawienia. Emil Brunner, kalwinista, odciął się od tak rozumianej teologizacji działania politycznego. Jednak również i on starał się dostrzec w narodowym socjalizmie drogę pośrednia między luteranizmem politycznym a neoortodoksją Karola Bartha, usadowioną w tradycji kalwińskiej, akcentującą doktrynę o wyłącznym panowaniu Chrystusa. Brunner zwrócił uwagę na to, że człowiek został stworzony jako byt inteligentny, z misją organizowania się w społeczność i państwo. Człowiek jako zoon politikón organizuje w społeczeństwie porządek stworzony Tamże, s. 90.

+ Uobecnianie Łaski Niestworzonej na sposób stworzo­ny w Maryi. „Duchowość Maryi. Nie zostawiono nam świadectw mówiących wprost o wewnętrznym świecie Maryi, o Jej życiu duchowym, dziewczęcej i kobiecej duszy. Magnificat jest jedynie opisem zewnętrznym, oficjalnym, biblijno-kościełnym. Jeśli jednak czyni się próby uchwycenia ludzkiej oso­bowości Jezusa z Nazaretu (W. Granat, M. Kowalczyk, G. Ricciotti), to tym bardziej możemy próbować to czynić w odniesieniu do Córy Ludz­kiej, co zresztą w pewnym stopniu czyni się od dawna, mimo że są to próby słabe i nieudolne. I przede wszystkim czynią to od wieków niezli­czone, żeńskie i męskie, maryjne wspólnoty zakonne i inne. 1° Bogonosicielka. Maryja była nie tylko somatyczną, ale i duchową „Nosicielką Boga” (Theofora) i Arką Przymierza, co przedstawia scena nawiedzenia Elżbiety (Łk 1, 39-45). Istotą Arki jest sakralna obecność Boga, toteż u Maryi odpowiada temu najwyższy zmysł tejże obecności: świętość, duchowe „dotykanie” Boga, bliskość międzyosobowa, duch świątynności. Jak w Arce Starego Testamentu znajdowały się Tablice Przykazań, tak w Arce Nowego Przymierza był Twórca Przykazań, Słowo Boże, Chrystus (J. Kudasiewicz, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, A. Tronina, A. Paciorek, H. Wit). Dziś teologowie przyjmują najczęściej, że Maryja miała jedynie wiarę w Syna, a nie miała żadnej „wiedzy wiary”, czyli „nie wiedziała”, w co dokładnie wierzy, wszystko miało tonąć w ciemnościach. Jest to jednak stanowisko zbyt ariańskie. Trzeba przyjąć, że Maryja, przynajmniej in confuso, miała żywe odczucie, choćby mistycz­ne, szczególnej obecności Boga w Synu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 379/. „Była to jakby „wizja obecności”. Istotą tej wizji jest „osobowe uobecnianie obecności” trynitarnej w Osobie Maryi. Jest to uobecnianie „Łaski Niestworzonej” na sposób stworzo­ny i w jakimś sensie percypowany przez osobowy świat Maryi. Jeśli Oj­ciec i Syn przychodzą w Duchu do każdego ucznia Chrystusowego (J 14, 23), to tym bardziej przychodzą do Maryi i mieszkają w Niej jako Pierw­szej Uczennicy egzystencjalnej. Słowem, Maryja ma jedyną i niepowta­rzalną postawę protrynitarną” /Tamże, s. 380/.

+ Uobecnianie łaski w ikonach następuje dzięki „modlitwie Kościoła”. Obraz zagadnieniem centralnym teologii w dobie reformacji. Realne uobecnienie czynione jest według ówczesnej interpretacji w sakramentach ich wewnętrzna mocą, natomiast w ikonach dzięki „modlitwie Kościoła”. Modlitwa, a nie obraz namalowany, jest „sakramentem Ducha Świętego” K. Klauza, Hermeneutyczna wartość symbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 102. „Wysiłek modlitwy wiernego i modlitwy liturgicznej Kościoła zmierza do odkrycia oblicza Chrystusa. W przypadku ikon wschodnich wyraźnie zarysowuje się wpływ kultur lokalnych na akcenty dogmatyczne zawarte w ikonach. Chrystus w wyobrażeniach bizantyjskich jest przede wszystkim prawodawca i imperatorem kosmosu, Chrystus ruski – szerzej słowiański – jest kenotyczny. Nośnikiem specyficznego wyrazu dogmatu chrystologicznego w ikonie staje się swoisty „system symboli” uwzględniający kolory, rozmieszczenie w przestrzeni ikony poszczególnych elementów ikonograficznych oraz proporcje postaci. Dzielimy je na usystematyzowany zespół wyobrażeń ikonograficznych ujęty w hermeneje. Oprócz nich istnieją symbole indywidualne wprowadzone przez tworzącego ikonę a związane np. z jego życiem wewnętrznym i duchowością. […] Zachodzi pytanie o wartość semantyczną, zwłaszcza tych ostatnich symboli, wyrażających indywidualne, kulturowo uwarunkowane rozumienie prawdy ukazanej w „obrazie Boga Niewidzialnego”. Odpowiedź na to pytanie wymaga analiz interdyscyplinarnych z zakresu metodologii teologicznej, interpretacji dzieł zgodnej z historią sztuki, analiz kulturologicznych i współczesnej semantyk i semiologii. Powiela to właściwie zakres niezbędny do rozumienia i interpretacji współczesnej kultury obrazu, zarówno w jej wysokim, jak i masowym wydaniu. Tamże, s. 103.

+ Uobecnianie Męki Chrystusowej w każdym człowieku. Ukrzyżowanie ciała. W1.1 127 Ciało, według Pryscyliana, nie powinno być eliminowane, lecz tylko „karane”, to znaczy oczyszczane z wszelkich form pożądliwości, która jest idolatrią. Dzięki temu powraca ono do pierwotnego stanu „obrazu ciała Chrystusa”. Ciało upadło pod prawo grzechu, przyjęło formę ciemności grzechu. Tracąc swe ukierunkowanie ku Bogu, przeszło do pragnienia tego, co widzialne i czasowe. Trzeba ciało utrzymywać w jego pierwotnej czystości. Uobecnienie Męki Chrystusowej w każdym człowieku do tego właśnie zmierza. Z ciała starego, zniszczonego i zdeformowanego, przechodzimy do ciała „zwycięstwa”, do „obrazu ciała Chrystusa”. To jest pierwsza faza przejścia od ciemności do światła. W1.1 128

+ Uobecnianie męki Jezusa Chrystusa w dziejach ludzkości. Termin martyr jest miejscem semantycznego przejścia od wyznawania do cierpienia. Tworzy ono związek między naznaczonym cierpieniem wyznaniem męczennika wobec urzędników cesarskich, prześladowców chrześcijan, a męką Jezusa postawionego przed sądem Piłata. Męką pojmowaną jako wzór wszystkich męczeństw C1.2 104. Kerygmat chrystologiczny, a zwłaszcza informacja Credo „umęczony pod Poncjuszem Piłatem” zachęca chrześcijan do męstwa i naśladowania Jezusa Chrystusa. „Później, na przykład u Rufina, wspomnienie to będzie interpretowane jako świadectwo konkretnego włączenia historii zbawienia w historię ludzką. Wydarzenie wyznawane przez chrześcijan nie miało miejsca w czasach ‘pierwotnych’ czy mitycznych: posiada wyraźną datę w historii powszechnej” C1.2 105.

+ Uobecnianie miłości Boga do ludzi w Jego zbawczych słowach i czynach. Dar dany człowiekowi pozwala mu niezawodnie pełnić wolę Bożą, kroczyć drogą sprawiedliwości, miłości i pokoju, być realizatorem planów Bożych, które absolutnie przewyższają przewidywany i ustalany przez ludzi porządek. Duch męstwa (ruah geburach) nieustannym, nieustraszonym i konsekwentnym realizatorem dobra. W Bogu identyfikuje się on z Jego istotą. Duch wiedzy (ruah daat) to nie tyle znajomość prawd o Bogu, ile zdolność rozpoznawania i przeżywania dynamicznej miłości Boga do ludzi, która objawia się i uobecnia w Jego zbawczych słowach i czynach. Słowem to poznawanie woli Boga, odkrywanie drogi do jej realizacji w każdej okoliczności życia oraz uległość oraz oddanie się jej bez reszty P25.3 34.

+ Uobecnianie misji Syna Bożego i Ducha Świętego w sakramentach. Jedność człowieka z Osobami Bożymi czyniona przez Ducha Świętego „kształtuje” w duchu ludzkim, skończonym, ograniczonym, uczestniczenie, czyli podobieństwo i jedność z Synem, dzięki któremu stajemy się dziećmi Bożymi. Uczestniczenie to jedność osoby ludzkiej z Osobami Bożymi, która jednocześnie sprawia, że osoba ludzka ulega przemianie, przekształceniu, według wzoru Osób Bożych (obraz i podobieństwo trynitarne). W tajemnicy Trójcy początkiem i celem jest Osoba Ojca. W tajemnicy zbawienia źródłem darów i spełnieniem jest Osoba Ducha Świętego, który od Ojca i Syna (przez Syna) pochodzi oraz do Syna i Ojca (przez Syna) prowadzi /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 24/. Dar Ducha Świętego zapoczątkowuje i prowadzi do spełnienia drogę wstępującą powrotu do Boga. Jest On owocem zbawczej misji Syna, owocem odkupieńczego Wcielenia, które dopełniło się na Krzyżu chwały. Misja ta była antycypowana jako depozyt w Starym Przymierzu a teraz jest sakramentalnie obecna w Kościele. Duch Święty, będący owocem Krzyża, czyni nas chrystomorficznymi, kształtuje nas na obraz i podobieństwo Jezusa Chrystusa (por. Rz 8). Jezus Chrystus natomiast, w Duchu Świętym, wszczepia nas w widzialną Misję Pięćdziesiątnicy, która jest konsumacją misterium Paschy. W misji tej następuje kulminacja odkupienia obiektywnego i przyjmowanego. W Pięćdziesiątnicy odkupienie objawia swoją moc boską, dzieło człowiecze Jezusa jest w Duchu Świętym przemienione, przebóstwione, ukazane w całej swej pełni i mocy. Poprzez wszczepienie nas w swą misję Duch Święty wszczepia nas w misję Syna, czyli w Odkupienie /Tamże, s. 25.

+ Uobecnianie misteriów zbawczych sakramentalne cykliczne w kalendarzu obrzędowym. „Czas linearny charakterystyczny dla chrześcijaństwa. „Wyzwanie dla wielu pierwszych chrześcijan opierało się oczywiście na złudzeniu, że koniec świata nastąpi niemalże natychmiast. Kiedy jednak czas płynął dalej bez tego dramatycznego zdarzenia, chrześcijaństwo przekonało się, że nie lepiej poradzi sobie bez synchronicznego rytualnego kalendarza obrzędowego niż jakakolwiek inna religia. Nie możemy naprawdę mówić o chrześcijaństwie, zanim jeszcze obrzędowe prawo żydowskie zostało zastąpione prawem chrześcijańskim. Nawet gdy Paweł mówił: „obrzezanie niczym jest” (1 Kor 7, 19), Kościół mówił coś, co brzmiało raczej jak: „Chrzest jest praktycznie wszystkim”, i mógł się przy tym powołać na autorytet Pawła. Cykliczny kalendarz obrzędowy stworzył „analogię”, jak nazwał to później Jon Butle, sakramentalne naśladowanie życia w świecie wiecznym. Obrzędy stały się tu typem, a życie wieczne antytypem. Zmartwychwstanie, będące właściwie całkowitym wydostaniem się poza czas, mogło być obchodzone tylko podczas wiosennego święta pełnego obrazów odnowy i odrodzenia, wliczając w to jajka i króliki. Cokolwiek Paweł miał na myśli, gdy rzucał sardoniczna uwagę do Galatów (4, 10): „przestrzegacie dni i miesięcy, i czasy i lata”, dało to asumpt dla podobnego ich „przestrzegania” przez Kościół chrześcijański” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 116-117.

+ Uobecnianie misterium Chrystusa w Eucharystii, aby pojednać ich z Bogiem i doprowadzić do komunii z Nim, aby przynosili „obfity owoc”. „Posłanie Chrystusa i Ducha Świętego wypełnia się w Kościele, Ciele Chrystusa i Świątyni Ducha Świętego. To wspólne posłanie włącza już 787-798 idących za Chrystusem do Jego komunii z Ojcem w Duchu Świętym: Duch 1093-1109 przygotowuje ludzi, uprzedza ich swoją łaską, aby pociągnąć ich do Chrystusa. On ukazuje im zmartwychwstałego Pana, przypomina im Jego słowa i otwiera ich umysły na zrozumienie Jego Śmierci i Jego Zmartwychwstania. Uobecnia im misterium Chrystusa, szczególnie w Eucharystii, aby pojednać ich z Bogiem i doprowadzić do komunii z Nim, aby przynosili „obfity owoc” (J 15, 5. 8. 16)” (KKK 737). „W ten sposób posłanie Kościoła nie dodaje niczego do posłania Chrystusa i Ducha Świętego, ale jest jego sakramentem. Całą swoją istotą i we wszystkich 850, 777 swoich członkach Kościół jest posłany, aby głosić i świadczyć, aktualizować i upowszechniać misterium komunii Trójcy Świętej (będzie to treścią następnego artykułu): Wszyscy, którzy otrzymaliśmy jednego i tego samego Ducha, to znaczy Ducha Świętego, jesteśmy zespoleni między sobą i z Bogiem. Chociaż brani pojedynczo jesteśmy liczni, a Chrystus sprawia, że Duch Ojca i Jego Duch zamieszkuje w każdym z nas, to jednak ten jedyny i niepodzielny Duch prowadzi do jedności tych, którzy różnią się między sobą... i sprawia że wszyscy okazują się jedno w Nim. Jak moc świętego człowieczeństwa Chrystusa sprawia, że wszyscy, w których jest ona obecna, tworzą jedno ciało, myślę, że w ten sam sposób Duch Boży, który mieszka we wszystkich, jeden i niepodzielny, prowadzi wszystkich do duchowej jednościŚw. Cyryl Aleksandryjski, Commentarius in Joannem, 12: PG 74, 560-561” (KKK 738). „Ponieważ Duch Święty jest namaszczeniem Chrystusa, Chrystus – Głowa Ciała – rozlewa Go na swoje członki, aby je karmić, uzdrawiać, ustalać ich 1076 wzajemne funkcje, ożywiać, posyłać, by dawały świadectwo, włączać je do swojej ofiary składanej Ojcu i do swojego wstawiennictwa za cały świat. Przez sakramenty Kościoła Chrystus udziela członkom swego Ciała Ducha Świętego i Uświęciciela (to będzie przedmiotem części drugiej Katechizmu)” (KKK 739).

+ Uobecnianie misterium zbawczego dziś Słuchacze homilii włączeni w liturgiczne „dziś” celebrowanej uroczyście tajemnicy. Ciąg cytatów interpretowany jako forma literacka, występująca dość często u Cyryla Turowskiego. „Tego rodzaju ciągi tekstów wiązanych w jedno jakąś myślą przewodnią nie są u Cyryla przypadkiem. Zasadniczy rdzeń tematyczny czyni z tych wiązanek pewną całość. Pojawiają się one głównie wówczas, gdy mówca chce wykazać prawdziwość danego wydarzenia, ukazując w nim spełnienie zapowiedzi prorockich. Mamy zatem do czynienia z pewnego rodzaju sposobem argumentacji biblijnej. Jest to rozumowanie o charakterze asocjacyjnym. Nie bez powodu Cyryl sięgał tak często do pism prorockich. Poza Psalmami właśnie słowa proroków są najczęściej przytaczane spośród tekstów Starego Testamentu. Ten sposób rozumowania ułatwiała jego niezwykła na Rusi, jak na owe czasy, znajomość Pisma Św. […] Charakterystycznym przykładem może być pod tym względem homilia wielkanocna. Wywód zaczyna się swobodną adaptacją tekstu Łk 24, 1-7 A2 102. „Słowami Ps 67 (68), 2 rozpoczyna się w liturgii bizantyjsko-słowiańskiej jutrznia wielkanocna śpiewana o północy. Również werset Ps 81 (82), 8: „Powstań, Boże” (Voskresni, Bože) śpiewa się w prawosławnej liturgii Wielkiej Soboty, liturgii już wielkanocnej, tuż przed proklamacją Ewangelii o zmartwychwstaniu, powtarzając go jako refren po każdej zwrotce. Kaznodzieja nie mógł pominąć tego faktu w sposobie argumentacji biblijnej. Jest to w gruncie rzeczy interpretacja liturgiczna. Jej celem jest włączenie słuchaczy w liturgiczne „dziś” celebrowanej uroczyście tajemnicy zmartwychwstania. Wyjaśnia to najlepiej mistagogiczne nastawienie kaznodziei. Nie jest to niezaangażowana mowa neutralnego obserwatora czy systematycznego egzegety. Cyryl jest liturgiem i mistagogiem. Kto zapomina o tym, nie rozumie jego sposobu wyjaśniania Pisma” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 103.

+ Uobecnianie misterium zbawienia w liturgii przyczynia się do uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu „Wymienione tu wyzwania świadczą o tym, jak bardzo potrzebne było Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce: zadania stojące przed Kościołem na tym kontynencie są ogromne i aby im sprostać, niezbędna jest współpraca wszystkich. Jego centralny element stanowi świadectwo. Chrystus wzywa swoich uczniów w Afryce i powierza im mandat, który pozostawił Apostołom w dniu Wniebowstąpienia: „Będziecie moimi świadkami” (Dz 1, 8) w Afryce” /Ecclesia in Africa, 86). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Głoszenie Dobrej Nowiny słowem i czynem budzi w ludzkich sercach pragnienie świętości, upodobnienia się do Chrystusa. W Pierwszym Liście do Koryntian św. Paweł zwraca się do „tych, którzy zostali uświęceni w Jezusie Chrystusie i powołani do świętości wespół ze wszystkimi, którzy na każdym miejscu wzywają imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa” (1, 2). Celem głoszenia Ewangelii jest także budowa Kościoła Bożego w perspektywie nadejścia Królestwa, które Chrystus przekaże Ojcu na końcu czasów (por. 1 Kor 15, 24). „Warunkiem wejścia do Królestwa Bożego jest przemiana mentalności (metanoia) i postępowania oraz świadectwo życia, składane słowem i czynem, czerpiące moc z uczestnictwa w sakramentach Kościoła, zwłaszcza w Eucharystii – sakramencie zbawienia” (Propositio 5). Drogą do świętości jest także inkulturacja, bo dzięki niej wiara przenika życie ludzi i społeczności, z których się wywodzą. Przez wcielenie Chrystus przyjął ludzką naturę we wszystkim z wyjątkiem grzechu; podobnie, chrześcijańskie orędzie wchłania przez inkulturację wartości społeczeństwa, któremu jest głoszone, odrzucając wszystko, co nosi piętno grzechu. W takiej mierze, w jakiej kościelna wspólnota potrafi przyswoić sobie pozytywne wartości określonej kultury, przyczynia się do jej otwarcia na wymiary chrześcijańskiej świętości. Mądrze przeprowadzona inkulturacja oczyszcza i uszlachetnia kultury różnych ludów. Ważną rolę w tej dziedzinie winna odgrywać liturgia. Jako skuteczny sposób głoszenia i przeżywania tajemnic zbawienia może ona przyczynić się do rzeczywistego uszlachetnienia i wzbogacenia wybranych elementów kultury danego narodu. Niech zatem kompetentne władze zadbają o inkulturację – opartą na wzorcach artystycznie wartościowych – tych elementów liturgii, które w świetle obowiązujących przepisów mogą zostać zmodyfikowane (Por. Propositio 34)” /Ecclesia in Africa, 87/.

+ Uobecnianie nadprzyrodzoności przestało być celem sztuki zachodniej od wieku XIII. „XIII wiek uznaje arystotelizm za podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem transcendencji. Zrywając z „kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja, coraz bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym. Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”. Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii, realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi, pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.

+ Uobecnianie nieba wśród ludzi poprzez osobę pustelnika w średniowieczu, w romantyzmie już nie. „Jedno z zasadniczych znaczeń konstytuujących topos pustelnika w romantyzmie wiąże się z samotnością człowieka, wyizolowanego z klasycznej i chrześcijańskiej unii łączącej ludzkość i naturę z Bogiem. Stajemy tu wobec faktu radykalnej reinterpretacji toposu” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10/. „Podczas gdy w średniowieczu pustelnik swoim oddaleniem od siedzib ludzkich paradoksalnie zaświadczał związki łączące człowieka z całością bytu, w romantyzmie symbolizuje on absolutne, uniwersalne osamotnienie jednostki, opierającej się wyłącznie na swoim ja. Ostateczną filozoficzną podstawę kreacji romantycznego pustelnika stanowi bowiem subiektywizm, będący zresztą zjawiskiem symptomatycznym dla całych czasów nowożytnych. Miejsce klasycznych i średniowiecznych filozofii bytu [była rozważana tylko warstwa substancji] zajmuje w czasach nowożytnych filozofia podmiotowa [było to ograniczenie się tylko do warstwy właściwości wewnętrznych; oba ujęcia są cząstkowe, trzeba ujmować zagadnienie osoby w pięciu warstwach, połączonych ze sobą integralnie, nie wymieszanych i nie zupełnie odrębnych]. Do subiektywizmu jako filozofii wychodzącej od jednostkowego podmiotu ludzkiego zbliżony jest psychologizm, definiowany przez Louis Bouyera jako „dążenie, aby życie duchowe sprowadzić do pewnych stanów świadomości” (L. Bouyer, Wprowadzenie do życia duchowego. Zarys teologii ascetycznej i mistycznej, przeł. L. Rutowska, warszawa 1982, s. 20). Podobnie George Simmel definiował psychologizm jako „przeżywanie i interpretację świata wedle reakcji naszego wnętrza i jako świata wewnętrznego, rozmycie stałych treści w płynny żywioł duszy oczyszczonej z wszelkiej substancji, duszy, której formy są tylko formami ruchu” (cyt. Za: B. Baran, Postmodernizm, Kraków 1991, s. 86-87) [odwrót od św. Tomasza z Akwinu (dusza jest formą substancjalną), odwrót do Arystotelesa (dusza jest tylko formą, nie jest substancją). Pustelnik średniowieczny występuje w kontekście takich teologicznych i metafizycznych konstrukcji świata, w których Archimedesowym punktem wyjścia jest Bóg. Pustelnik romantyczny pojawia się natomiast w epoce, w której punktem wyjścia filozoficznych konstrukcji świata jest jednostkowe ludzkie ja. Pustelnik średniowieczny konstytuuje się w odniesieniu do transcendencji, trwa w harmonii ze zbiorowością, światem i Bogiem. Pustelnika romantycznego konstytuuje nowożytne subiektywne ja, uwikłane w antynomiczne relacje: podmiotu i zbiorowości, podmiotu i świata, podmiotu i Boga” /Tamże, s. 11.

+ Uobecnianie nieskończoności Bożej w świecie realnym. Mikołaj z Kuzy wizje Boga rozwija w De docta ignorantia na linii św. Augustyna i Dionizego Pseudo Areopagity. Wszystko jest zjednoczone przez Jedynego, który jest ponad wszelkim imieniem. Poznać Boga jedynego znaczy zjednoczyć się z Nim (Te intelligere est tibi uniri). Poznanie Boga następuje w niebie poprzez wizję uszczęśliwiającą. Poznanie jest zawsze proporcjonalne, związane jest z liczbą. Dlatego w poznaniu teologicznym wielką rolę odgrywa matematyka. Język teologii obejmuje liczbę i nieskończoność. Porównania Mikołaja z Kuzy pochodzą z opracowań matematycznych, a w szczególności z geometrii. Cały proces poznania Boga jest dialogiem pomiędzy fundamentalną ignorancją człowieka i światłem płynącym z góry, które go oświeca. W ten sposób dokonuje się zjednoczenie ludzkiej nicości z Bożym absolutem (coincidentia oppositorum). Nieskończoność pokrywa świat realności. Dlatego cała struktura połączenia stworzeń z boskością opisana jest językiem matematyki. Elementy tej struktury w większości są opisywane językiem geometrii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 186/. Mikołaj z Kuzy szukał związku pomiędzy kształtami rzeczywistości, symbolizowanymi przez figury geometryczne, a nieskończonością będącą źródłem wszystkiego. Bóg jawi się w symbolu kompaktu, w którym skondensowana jest cała rzeczywistość stworzona. Dwumian complicatio-explicatio, podobnie jak coincidentia oppositorum służy dla wyjaśniania, jak wielość skończona wiąże się z jedynością nieskończoności. W nieskończoności Bożej w sposób zagęszczony zakodowana jest cała rzeczywistość. Explicatio stworzeń posiada swoje źródło w complicatio wewnątrz jedynego. W ten sposób poznana zostaje różnica ontyczna między stworzeniem a Stwórcą. Inni autorzy, jak Mikołaj z Oresme i Jan Burydan wchodzą bardziej w język logiki a Kuzańczyka traktują jako platonizującego mistyka /Tamże, s. 187.

+ Uobecnianie nieustanne ofiary Chrystusa w odprawianiu Mszy Świętej dokonuje się dzięki głoszeniu Słowa Bożego. „Adhortacja apostolska papieża Pawła VI Evangelii nuntiandi, 8 grudnia 1975 r. / 1440 / 9. Jako szczyt i centrum swej Dobrej Nowiny, Chrystus zwiastuje zbawienie, wielki dar Boga, który należy uważać nie tylko za uwolnienie od wszystkiego, co człowieka uciska, ale przede wszystkim za wyzwolenie go od grzechu i od złego, wiążące się z radością, jakiej ktoś zażywa, gdy poznaje Boga i jest przez Niego poznawany, gdy Boga widzi i w Nim ufnie spoczywa. To wszystko zaczyna się dziać za życia Chrystusa i na zawsze przygotowuje się przez Jego śmierć i zmartwychwstanie; ale ma być cierpliwie prowadzone dalej w ciągu historii aż całkowicie wypełni się w dniu ostatecznego przyjścia Chrystusa; nikt nie wie, kiedy ono nastąpi, oprócz Ojca. / 1441 / 10. To „królestwo” i to „zbawienie” – wyrazy te są kluczowymi dla zrozumienia ewangelizacji Jezusa Chrystusa - może otrzymać każdy człowiek jako łaskę i miłosierdzie; wszakże każdy zdobyć je musi siłą – bo jak Pan mówi, gwałtownicy je porywają – pracą i cierpieniem, życiem prowadzonym według zasad Ewangelii, zaparciem się siebie i krzyżem, duchem ewangelicznych błogosławieństw” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 594/. „A przede wszystkim te dobra każdy może osiągnąć przez duchowe odnowienie samego siebie, które Ewangelia nazywa „metanoia”, mianowicie przez nawrócenie całego człowieka, które w pełni przemienia jego ducha i serce [... ] / 1442 / 14. Kościół to dobrze wie, ponieważ jest świadomy, że słowa Zbawiciela - „muszę głosić Królestwo Boże” – jak najprawdziwiej odnoszą się do niego. I chętnie dodaje ze Św. Pawłem: „To, że głoszę Ewangelię, nie jest mi powodem do chwały. Świadomy jestem ciążącego na mnie obowiązku; biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii”. A co się Nas tyczy, to pod koniec zjazdu biskupów w październiku 1974 roku z wielką radością i pociechą słuchaliśmy tych wspaniałych słów: „Ponownie chcemy to z naciskiem stwierdzić, że nakaz głoszenia Ewangelii wszystkim ludziom jest pierwszorzędnym i naturalnym posłannictwem Kościoła”; nakaz ten i posłannictwo zobowiązuje tym bardziej w dobie wielkich i poważnych przemian w dzisiejszym społeczeństwie. Obowiązek ewangelizacji należy uważać za łaskę i właściwe powołanie Kościoła; wyraża on najprawdziwszą jego właściwość. Kościół jest dla ewangelizacji, czyli po to, aby głosił i nauczał słowa Bożego, ażeby przez nie dochodził do nas dar łaski, żeby grzesznicy jednali się z Bogiem, a wreszcie żeby uobecniał nieustannie ofiarę Chrystusa w odprawianiu Mszy Św., która jest pamiątką Jego śmierci i chwalebnego Zmartwychwstania [...]” /Tamże, s. 595.

+ Uobecnianie obiektywne Pamiątka jako biblijne zikkaron. „W tekście masoreckim Biblii słowo zikkaron występuje jedynie 24 razy, z tego w Pięcioksięgu mamy je tylko w tradycji kapłańskiej P aż w 14 miejscach, co też sugeruje kultyczny charakter tego terminu. Oznacza ono pamiątkę w rozumieniu rzeczywistości obiektywnej, która uobecnia kogoś lub coś wobec Boga (Por. W. Schottroff, […] zkr gedenken, [w:] Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, Red. E. Jenni, München-Zürich 1971, Bd. I, s. 507-509; M. Czajkowski, Związki między liturgią chrześcijańską a żydowską, [w:] Liturgia w świecie widowisk, red. H. Sobeczko, Z. Solski, Opole 2005, s. 55). Trzeba jednak zauważyć, że słowo to wywodzi się od hebrajskiego rdzenia zkr ([…] zakar), który w różnych formach wyrazowych oznacza najczęściej właśnie czynność pamiętania, wspominania i myślenia o czymś z przeszłości, czego się doświadczyło, przypominania obowiązku. Rdzeń ten występuje w całym semickim obszarze językowym – tu warto tylko zauważyć, ze względu na [...] kontekst nowotestamentalny, aramejskie zekar – wspominać” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 13/. „W Biblii zakar (zkr) występuje aż 288 razy i jest tu przede wszystkim używane w znaczeniu religijnym w odniesieniu do relacji osobowej Bóg – człowiek. Ma ono ważne miejsce w kultycznym języku judaizmu. Najczęściej występuje w połączeniu z innymi wyrazami będącymi określeniami duchowego działania lub w różnych formułach modlitewnych wyrażających prośbę, by Bóg pamiętał o przymierzu, obietnicach i o swoim ludzie. Często oznacza wzywanie imienia Boga w sensie wyznania wiary, dziękczynienia lub modlitwy wstawienniczej (np. Wj 20,24; Ps 45,18; Iz 26,12n). Istotna dla rozumienia zikkaron w sensie pamiątki kultycznej jest forma zkr w znaczeniu wzywania kogoś do czegoś, wspominania czegoś ze względu na kogoś (np. Iz 43,25n; 62,6n). Warto tu też zauważyć formę le-hazkir – „czynić pamiątkę” występującą w nagłówkach Psalmów 38 i 70, a którą LXX tłumaczy eis anamnesin, czyli tak jak w słowach ustanowienia Eucharystii. W podobnym znaczeniu to słowo występuje w 1 Krn 16,4. Najważniejsze znaczenie teologiczne [...] oprócz zikkaron mają dwa wyrazy wywodzące się z tego rdzenia: zekoer i azkarah (Por. H.EISING, […] zākar, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Red. G.J.Botterweck, H.Ringgren, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1977, Bd.II, s. 571-593; L. Koehler,W. Bamgartner, J. J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 2008, t. 1, s.257; D. E. Stern, dz. cyt., s. 1; M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 32-35; B. Nadolski, Leksykon liturgii, Poznań 2006, s. 86-87; J. Corbon, Pamięć, [w:] Słownik teologii biblijnej, red. X.Leon-Dufour, Poznań 1990, s. 640)” /Tamże, s. 14.

+ Uobecnianie Objawienia Bożego w historii tematem teologii fundamentalnej. „Zagadnienie podejmę głownie z perspektywy teologii fundamentalnej. W tej dyscyplinie teologicznej Kościół traktuje się w aspekcie uobecniania, aktualizowania i przekazywania Objawienia Bożego w historii. Objawienie to w stopniu najdoskonalszym zrealizowało się w Jezusie Chrystusie – wcielonym Synu Bożym. Przedmiot teologii fundamentalnej stanowią dwa zagadnienia: fakt chrystologiczny i eklezjologiczny. Jednak traktaty te nie były ze sobą ściśle powiązane i ujmowane w jednolitych kategoriach. Z metodologicznego punktu widzenia brak ujednolicenia obu tych zagadnień skutkował m.in. tym, że w chrystologii i eklezjologii stosowano różne metody, co świadczyło o znacznej niedojrzałości metodologicznej teologii fundamentalnej. Od jakiegoś czasu – głownie w środowisku lubelskim – podejmuje się próby ujmowania zarówno chrystologii, jak i eklezjologii w jednakowych kategoriach pojęciowych, np. personalistycznych, semejologicznych, historiozbawczych, ale nie znalazły one jeszcze szerszego miejsca w teologii fundamentalnej. Doceniając wyżej wspomniane sposoby ujednolicenia przedmiotu materialnego omawianej dyscypliny naukowej, pragnę zaproponować jeszcze jedną próbę, a mianowicie ukazania chrystycznej ikoniczności Kościoła. Medium umożliwiające ujednolicenie przedmiotu stanowi ikona” /Marian Rusecki [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL JP II; Przewodniczący Komitetu Nauk Teologicznych PAN; Przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Chrystyczna ikoniczność Kościoła według Jana Pawła II. Szkic zagadnienia, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 133-151, s. 133/. „Warto wspomnieć, że obecnie dość intensywnie rozwija się teologia ikony i to nie tylko w Kościele Wschodnim, ale również Zachodnim. Wprawdzie odnosi się ona przede wszystkim do ikon jako świętych obrazów, ale w uzasadnianiu ich wyjątkowego znaczenia sięga się do trynitologii – jako źródła obrazu Chrystusa, który jest ikoną Ojca. Rzadko mówi się o Kościele jako o swoistego rodzaju ikonie. Można jednak to zagadnienie szerzej opracować, choćby w oparciu o zasadę analogii. W niniejszym szkicu zostanie omówione pojęcie ikony, osobowa Ikona Jezusa Chrystusa oraz człowieka stworzonego na Boży obraz i podobieństwo, a także łączność chrystologii z eklezjologią i zostaną przedstawione wnioski wynikające z podjętej analizy” /Tamże, s. 134/.

+ Uobecnianie ofiary Chrystusa w kapłanie. „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eu­charystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowa­nie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierz­mowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z ka­płanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw od­nowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.

+ Uobecnianie ofiary Jezusa Chrystusa w Eucharystii z precyzyjną intencjonalnością dla uświęcenia uczestników. Zasada wcielenia posiada różne poziomy, które trzeba skrupulatnie rozróżniać. Jezus dokonał instytucjonalizacji swego orędzia w miarę, jak odnosił je do konkretnych uwarunkowań. Przekazał orędzie ludziom, by przekazywali je dalej, przekazał je interpretatorom, których autoryzował. Byli oni od początku „świadkami naocznymi i sługami słowa”: (Łk 1, 1-4). Dlatego chrześcijaństwo jest Ewangelią przekazywaną następnym pokoleniom, apostołem obdarzonym autorytetem, wspólnotą nowo narodzonych przez chrzest. Chrześcijaństwo to znaki sakramentalne, zwłaszcza Eucharystia z jej precyzyjną intencjonalnością uobecniania ofiary Jezusa dla uświęcenia uczestników i umocnienia w oczekiwaniu Jego przyjścia W73 13. Zawartość teologiczna i pośrednictwo Kościoła są istotne, ale nie są jeszcze chrystianizmem realnym. To ma miejsce dopiero wtedy, gdy człowiek odkryje i odpowie na dar Boży, który może ukształtować jego życie i człowiek decyduje się na tą przemianę poprzez swoje działania. Trafnie ujął to J. C. K. Hofmann (1810-1877) w następujący sposób: „Ja jestem chrześcijaninem, jestem dla siebie teologiem a jednocześnie specyficzną materią mojej naukowej refleksji”. W „teologii świadomości” Schleiermachera (Bewusstseintheologie) postawa ta doszła do skrajności. H. Hübner (Biblische Theologie des Neuen Testament, Göttingen 1995, t. III, s. 276) ujął tę ideę w następujący sposób: „Wierzący chrześcijanin jest myślącym teologiem”. Ten sam podmiot jest wierzącym i teologiem W73 28.

+ Uobecnianie ofiary Krzyża podczas Eucharystii. Ołtarz symbolem Krzyża, na którym Chrystus złożył Ojcu Niebieskiemu ofiarę z siebie, taką samą, jaka uobecnia się podczas każdej Mszy Świętej. Stopnie, które są integralną częścią ołtarza i doń prowadzą, przypominają, że ołtarz wzniesiony jest na świętej górze. Także modlitwa, którą odmawiał niegdyś kapłan na stopniach ołtarza (modlitwa stopni, Psalm 43, 3-4) sugeruje wyraźnie, że ołtarz znajduje się na górze Syjon; Ześlij światłość i wierność swoją; Niech one mnie wiodą Niech mnie zaprowadzą na Twoją górę świętą I do Twoich Przybytków! I przystąpię do ołtarza Bożego, Do Boga, który jest moim weselem (Ps 43, 3-4). Psalm ten śpiewali również pątnicy, którzy wspinali się do świątyni na górze Syjon. Obraz świętej góry często spotykamy w Biblii, zwłaszcza w Psalmach, gdzie stanowi on istotny element krajobrazów natchnionych śpiewów. Ale góra jako obiekt sakralny występowała we wszystkich niemalże kulturach. A to ze względu na swój ogrom, majestatyczność i wysokość, która jawiła się człowiekowi jako znak boskiej potęgi J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 131;Sz1 119.

+ Uobecnianie ofiary odkupieńczej Syna Bożego w mszy świętej Soteriologia średniowieczna mówiła o zbawieniu w sposób elementarny, na sposób katechizmowy, w którym dominuje inspiracja augustyńska, przejęta w surowym przepowiadaniu mnichów irlandzkich. Można ją ogólnie scharakteryzować jako poszukiwanie w ciemności, jako misteryjną niepewność na temat problemu boskiej predestynacji. Cierpienia człowieka są konsekwencją grzechów, zwłaszcza rozpusty, miłości do pieniądza i przemocy. U korzenia wszelkich grzechów znajduje się grzech pierworodny, który polega na oddzieleniu się ludzi od Boga, w wyniku historycznej winy pierwszych rodziców, której korzeniem jest pożądliwość. W tej sytuacji bezowocne są praktyki magiczne i uciekanie się do bożków. Jedynym ratunkiem jest Jezus Chrystus. Częsta celebracja mszy świętej pozwala ofiarować Bogu na nowo ofiarę odkupieńczą Jego Syna za żywych i za zmarłych, natomiast pokuta, której towarzyszy surowe przygotowanie, może człowieka wprowadzić na drogą zbawienia. Zbawieniem tym jest niebo, którego przeciwieństwem jest piekło H40 89.

+ Uobecnianie ofiary zbawienia w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (2) Dosłownie pośrodku międzyosobowego życia Trójcy stoi ofiara Syna Bożego dla nas: stół, wokół którego grupują się trzej „goście”, jest ołtarzem ofiarnym, wyraźnie rozpoznawalny na wydrążeniu dla relikwii (Jednakże czworokąt otwartego ołtarza może być rozumiany także jako „kwadrat” i tym samym jako symbol kosmosu, który w ten sposób został wkomponowane w sam środek życia Trójcy Świętej). Spojrzenie Ojca, jak również gest jego prawej ręki „objawia się jak krótki, jasny rozkaz” (R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal ²1986, s. 49), którego treść staje się jasna w geście ręki, bowiem wskazuje On na kielich, w którym spoczywa ofiarowany Baranek i nad którym Anioł Duch wykonuje epikletyczno-konsekrujący ruch ręki. Anioł Syna, przeciwnie, ukazał swoją rękę, jak leży na ołtarzu ofiarnym. Gest razem z przegięciem głowy wyraża bezwarunkową zgodę i ofiarowanie się, jak i gotowość wyzbycia się ze względu na nas bóstwa (według Flp 2, 6 ins.): berło Syna jest w odróżnieniu do innych pochylone; nie jest trzymane mocno w ręku, prawie leży na Nim jak drąg (krzyża) na barkach i nawet z wyrazistą linią stuły tworzy X (to znaczy krzyż albo także grecką początkową literę Chrystusa). Zatem pulsująco-krążące życie Trójcy Świętej porusza się wokół centrum, które markowane jest przez kielich poświęcenia życia. A tron Trójcy Świętej w pewnej mierze w sposób ciągły przechodzi w ołtarz, na którym w Eucharystii za każdym razem w nowy sposób staje się obecna ofiara zbawienia. Całość jest jeszcze podkreślana przez to, że chodzi tutaj oczywiście o przedstawienie „sytuacji rozmowy”: „Wspólna gra trzech osób przypomina powzięcie uchwały przez króla” (O. Planck, cyt. za L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990, 62). Bliżej chodzi zapewne o „radę” Boga dla zbawczego posłania Syna na świat” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 486/. „Ojciec kieruje do Syna pytanie, które także skierowane zostało do proroka we wstępnej wizji Izajasza: „Kogo mam posłać? Kto by nam poszedł?” (Iz 6, 8), pytanie, które już Atanazy odniósł do posłania Syna (Por. Do całości Müller, dz. cyt. 65 in.). I Syn przytakuje w postawie nadzwyczajnego oddania posyłającemu Ojcu. Duch Święty przeciwnie, „unosi się nad rozmową, która ma miejsce pomiędzy Ojcem i Synem, potwierdza, co się tam wydarza, przez swoją konsekrację” (Müller, dz. cyt. 91 w odtwarzaniu interpretacji Küppersa; L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964), równą epikletycznemu gestowi w sprawowaniu Eucharystii” /Tamże, s. 487.

+ Uobecnianie Ojca w historii sprawia misja Ducha Świętego. Słowo Boże mówi ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Czyni to poprzez Kościół. Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła O2 51.

+ Uobecnianie orędzia prorockiego podczas czytania Pisma Świętego. Energia Pisma Świętego jest niejako zakodowana i wymaga ponownego uaktywnienia, czyli odtwarzania w jego charakterze Słowa żywego, mówionego. Słowa prorockie zostały spisane po to, aby mogły odzywać podczas czytania pisma. Wtedy uobecnia się sytuacja początkowa głoszenia orędzia przez Proroka. Pismo spełnia rolę służebną wobec żywego przekazu Objawienia, wobec życia Ludu Bożego. Gdy ktoś czyta Pismo prywatnie, Bóg przemawia do niego tak, jak niegdyś przemawiał do wnętrza Proroka. Uobecnia się wtedy sytuacja wyjściowa. Czytelnik może otrzymać natchnienie, aby słowo usłyszane duchem głosić publicznie: ustnie lub pisemnie. W ten sposób zasada „contemplata [...] tradere” dotyczy nie tylko kontemplacji bezsłownej, w której człowiek duchowo otwiera się na Ducha Bożego, lecz także kontemplacji Słowa spisanego, w której człowiek otwiera się na Słowo Boże. Podczas czytania Pisma Świętego łaska nie jest udzielana jedynie zewnętrznie, pośrednio, „z okazji” słuchania Słowa Bożego, lecz bezpośrednio. Pismo bowiem niesie łaskę samo przez się. Nie tylko zawiera Słowo Boże, ale nim prawdziwie JEST. Również zbawcze działanie Słowa Bożego dokonuje się nie tylko pośrednio, poprzez pouczenia o Bogu i Chrystusie zawartym w Księgach biblijnych. Dokonuje się ono bezpośrednio, gdyż Słowo Boże jest samo przez się „Duchem i Życiem” (J 6, 63), bo jest autorytatywnie przemawiającym Chrystusem. W nim Chrystus jest, jako wskrzeszający i ożywiający. Słowa Chrystusa nie tylko wyjaśniają sens Jego dzieł, lecz same są Bożymi dziełami, tak samo jak czyny O2 73.

+ Uobecnianie Osób Bożych w ikonie. Myślenie symboliczne we współczesnej kulturze zdobywa coraz większe znaczenie. Przez myślenie symboliczne (ściślej: poznanie symboliczne) rozumiemy w teologii nie bezpośredni sposób przedstawiania, ujmowania poznawczego tego, co (kto) Transcendentne. Ten rodzaj myślenia różni się od poznania pojęciowego, konceptualistycznego, w którym odwzorowanie ma miejsce w idei rozumowej. Zwykło się wiązać ten rodzaj poznania z wymiarem obiektywnym, podczas, gdy poznanie symboliczne mocniej akcentuje element podmiotowy” Symbole słowne nie wystarczają do jednoznacznym opisania rzeczywistości wyrażonej w dogmacie Trójcy Świętej. „Ikona w tym miejscu pozostaje z prostym u-faktycznieniem obecności Ojca, Syna i Ducha Świętego w granicach objawienia. Wykorzysta więc obraz „krzaku gorejącego” (nawet jeśli zyska on z czasem kontekst kairologiczny, np. w ikonach rosyjskich), „Gościnność Abrahama” (Trójca Starotestamentalna) i epifanijnej ikony Ojca, Syna i Ducha w typie ikon Trójcy Nowotestamentalnej. To u-faktycznienie ze strony ikony stanowi wyzwanie dla duchowego odkrywania tajemnicy dogmatu trynitologicznego poza próbami pojęciowania. W przypadku poznania symbolicznego dokonuje się też proces odtwarzania, swoistej dekodyfikacji Bożej epifanii. Tajemnica jest przyjmowana w całej swej naturze sprawiając, że podmiot staje wobec niej w postawie kontemplacji i adoracji. „Credo, quia absurdum” towarzyszy tej postawie po to, by uznać właściwe sobie jako człowiekowi granice rozumu, jest za to ogląd, który wystarcza, by mógł powstać dialog zbawczy z Bogiem”, w jednoznacznym opisie rzeczywistości wyrażonej w dogmacie. K. Klauza, Hermeneutyczna wartośćsymbolu ikonograficznego, RTK 2 (2002) 101-109, s. 105.

+ Uobecnianie Paschy Chrystusowej w liturgii Kościoła przez Chrystusa. „Jest zatem zrozumiały podwójny wymiar liturgii chrześcijańskiej jako 2627 odpowiedzi wiary i miłości na „błogosławieństwa duchowe”, którymi obdarza nas Ojciec. Z jednej strony Kościół, zjednoczony ze swoim Panem i „w Duchu Świętym” (Łk 10, 21), błogosławi Ojca „za Jego dar niewypowiedziany” (2 Kor 9, 15) przez adorację, uwielbienie i dziękczynienie. Z drugiej strony, aż do spełnienia się zamysłu Bożego Kościół nie przestaje składać Ojcu 1300 „ofiary z otrzymanych od Niego darów” i prosić Go, by zesłał Ducha Świętego na te dary, na niego samego, na wiernych i na cały świat oraz by przez komunię w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa Kapłana i przez moc Ducha Boże błogosławieństwa przynosiły owoce życia „ku chwale majestatu Jego łaski” (Ef 1, 6)” (KKK 1083). „Chrystus, „siedząc po prawicy Ojca” i rozlewając Ducha Świętego na swoje Ciało, którym jest Kościół, działa obecnie przez sakramenty ustanowione 662 przez Niego w celu przekazywania łaski. Sakramenty są widzialnymi znakami (słowa i czynności), zrozumiałymi dla człowieka. Urzeczywistniają one 1127 skutecznie łaskę, którą oznaczają, za pośrednictwem działania Chrystusa i przez moc Ducha Świętego” (KKK 1084). „Chrystus oznacza i urzeczywistnia w liturgii Kościoła przede wszystkim swoje Misterium Paschalne. W czasie ziemskiego życia Jezus zapowiadał Misterium Paschalne w swoim nauczaniu i uprzedzał je przez swoje czyny. Gdy nadchodzi Jego GodzinaPor. J 13, 1; 17, 1. , przeżywa jedyne wydarzenie w historii, które nie przemija: Jezus umiera, zostaje pogrzebany, zmartwychwstaje i zasiada po prawicy Ojca „raz na zawsze” (Rz 6, 10; Hbr 7, 27; 9, 12). Jest to wydarzenie rzeczywiste, które miało miejsce w naszej historii, ale jest ono wyjątkowe, ponieważ wszystkie inne wydarzenia historyczne występują tylko raz i przemijają, znikają w przeszłości. Misterium Paschalne Chrystusa – przeciwnie – nie może pozostawać jedynie w przeszłości, ponieważ przez swoją Śmierć zniweczył On śmierć, a ponadto to, kim Chrystus jest, to, co uczynił i co wycierpiał dla 519 wszystkich ludzi, uczestniczy w wieczności Bożej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale obecne. Wydarzenie Krzyża i Zmartwychwstania 1165 trwa i pociąga wszystko ku Życiu” (KKK 1085).

+ Uobecnianie Paschy Jezusa w Eucharystii, która jest sakramentem „Każda z wielkich religii zna grupę szczególnie znamienitych osób, odpowiedzialnych za obrzędy i prawa religijne. Co wyróżnia kapłanów katolickich? / Po pierwsze, kapłan katolicki na szczególne polecenie Jezusa Chrystusa urzeczywistnia formę, która jest zgodna z apostolską miarą. Nie podpada zatem pod uniwersalną postać kapłaństwa, jaką znamy z historii religii. Szczególną miarę tego stanu - jeśli możemy go tak nazwać - wyznacza postać apostoła, jaką powołał do życia Jezus Chrystus. Pan polecił apostołom, by przepowiadali Jego Słowo, by głosili Jego samego, by głosili obietnicę, którą On nam dał. W owym głoszeniu – które zawsze jest też misją miłości, budowania Ciała Chrystusowego, służenia ubogim – centralne miejsce przypada głoszeniu Jego śmierci, które nazywamy Eucharystią i które jest sakramentem. Jeśli ich powołanie następuje dzięki samemu Chrystusowi, to dlaczego zdarzają się źli kapłani? Dlaczego zdarzają się nawet źli biskupi? Nierzadko można odnieść wrażenie, że Chrystus się pomylił w swym wyborze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 396/. „Z pewnością bywa, że ten czy ów niejako wkradł się bez rzeczywistego powołania. Bywa również, że mamy do czynienia ze „zdradzonym powołaniem", to znaczy z powołaniem, które nie staje się treścią życia. Jak już stwierdziliśmy, jest w tym coś osobliwego, że Bóg powierzył siebie tak kruchym naczyniom. Ze poszedł na straszliwe ryzyko z Kościołem. Bóg przekazał siebie w ręce ludzi, którzy wciąż Go zdradzają. I pozostawił nam możliwość upadku – tak iż właśnie za pomocą nieudolnego narzędzia sam wciąż musi podtrzymywać Kościół. Pan okazuje się silniejszy od ludzkich grzechów, co z jednej strony jest pociechą, ale, z drugiej, oznacza wielkie wyzwanie dla wszystkich, którzy idą drogą powołania i którzy wierzą, że je otrzymali - by we wspólnocie z Chrystusem pozwalali dojrzewać swemu powołaniu” /Tamże, s. 397/.

+ Uobecnianie Paschy poprzez sakramenty i sakramentalia „Sakramentaliami nazywa się święte znaki ustanowione przez Kościół. Mają one na celu przygotowanie ludzi do przyjęcia owocu sakramentów oraz uświęcanie różnych okoliczności życia” (KKK 1677). „Ważne miejsce wśród sakramentaliów zajmują błogosławieństwa. Zawiera się w nich uwielbienie Boga za Jego dzieła i dary, a równocześnie modlitwa wstawiennicza Kościoła, by ludzie mogli używać darów Bożych w duchu Ewangelii (KKK 1678). „Poza liturgią życie chrześcijańskie jest podtrzymywane przez różne formy pobożności ludowej, zakorzenione w rozmaitych kulturach. Kościół popiera formy religijności ludowej, wyrażające zmysł ewangeliczny i ludzką mądrość, wzbogacające życie chrześcijańskie, ale równocześnie czuwa, by je rozświetlać światłem wiary” (KKK 1679). „Wszystkie sakramenty, a zwłaszcza sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego, miały na celu ostatnią Paschę dziecka Bożego, która przez śmierć 1525 wprowadza je do życia w Królestwie niebieskim. Wówczas spełnia się to, co wyznajemy w wierze i nadziei: „Oczekuję wskrzeszenia umarłych i życia wiecznego w przyszłym świecie” (KKK 1680)Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański..

+ Uobecnianie Paschy spełnia oczekiwanie na Mesjasza Tytuł Kyrios po zmartwychwstaniu posiada już znaczenie nie tylko mesjaniczne, wskazuje na majestat. Jest stosowany przez Apostołów zarówno wobec Ojca, jak i wobec Jezusa: ό κυριός ̀Іησους (Pan Jezus) (Mk 16, 19; Łk 24, 3; J 20 i 21) C01 344. Wołacz „mar” odnoszony do Jezusa otrzymuje specjalne znaczenie. Pojawia się wołanie „maranatha”, przyjdź Panie Jezu (zob. 1 Kor 16, 22; Didache 10, 6), które zostało przetłumaczone na język grecki jako „Kyrios” (Ap 22, 20-21). E. Schweizer wiąże inwokację „maranatha” z kontekstem eucharystycznym połączonym z obecnością Chrystusa. Już przeminął ten świat i nadszedł czas łaski. Uobecnienie Paschy spełnia oczekiwanie (1 Kor 10, 16-21; 11, 23.26.32) C01 345. Uczniowie Jezusa wypowiadając Imię Kyrios nie mają na uwadze psalmów, lecz historycznego Jezusa C01 346.

+ Uobecnianie Paschy spełnia oczekiwanie na Mesjasza Tytuł Kyrios po zmartwychwstaniu posiada już znaczenie nie tylko mesjaniczne, wskazuje na majestat. Jest stosowany przez Apostołów zarówno wobec Ojca, jak i wobec Jezusa: ό κυριός ̀Іησους (Pan Jezus) (Mk 16, 19; Łk 24, 3; J 20 i 21) C01 344. Wołacz „mar” odnoszony do Jezusa otrzymuje specjalne znaczenie. Pojawia się wołanie „maranatha”, przyjdź Panie Jezu (zob. 1 Kor 16, 22; Didache 10, 6), które zostało przetłumaczone na język grecki jako „Kyrios” (Ap 22, 20-21). E. Schweizer wiąże inwokację „maranatha” z kontekstem eucharystycznym połączonym z obecnością Chrystusa. Już przeminął ten świat i nadszedł czas łaski. Uobecnienie Paschy spełnia oczekiwanie (1 Kor 10, 16-21; 11, 23.26.32) C01 345. Uczniowie Jezusa wypowiadając Imię Kyrios nie mają na uwadze psalmów, lecz historycznego Jezusa C01 346.

+ Uobecnianie Paschy w Eucharystii. Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.

+ Uobecnianie Paschy w każdym czasie w Kościele. „W homiliach często powtarzają się słowa „dzisiaj” i „teraz”. Mówią one o liturgiczno-sakramentalnej teraźniejszości i bliskości tajemnic zbawienia. Cyryl jako mistagog nie zachęca jedynie do wspominania odległej przeszłości. Ukazuje wciąż aktualną teraźniejszość i obecność wydarzeń zbawczych. […] To właśnie Kościół jest dla Cyryla tą tajemniczą rzeczywistością, w której poprzez wieki uobecnia się paschalne misterium zbawienia ludzkości. Chrystus odkupił go swoją krwią i „nikt go nie przemoże”. Chrześcijański Kościół wyszedł już daleko poza naród żydowski. […] pamięć o wielkich wydarzeniach chrystianizacji Rusi była wówczas jeszcze bardzo żywa w świadomości wierzących. Kościół jawił się kaznodziei jako „Gospoda”, w której leczy się wszystkie choroby spowodowane przez grzech, a Chrystus jako Miłosierny Samarytanin, kierujący do niej wszystkich poranionych na życiowej drodze. Nie przypadkowo biskupi porównani zostali przezeń do gospodarza gospody z Chrystusowej przypowieści. […] Cyryl był świadom, że Kościół grzesznych ludzi (w tym również biskupów, kapłanów i mnichów) wciąż potrzebuje nawrócenia i oczyszczenia” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 124. „To sam Chrystus zmartwychwstały wciąż „umacnia Kościół, ubogaca kierujących nim, czyni godnymi czci służących mu kapłanów i diakonów”. Droga do przyjęcia Boskiego daru łaski i nawrócenia prowadzi przez wiarę. Apel o żywą wiarę kieruje Cyryl wielokrotnie do swoich słuchaczy, choć nie zawsze nadaje mu charakter wyraźniej zachęty i wezwania. Sam Zmartwychwstały jest największym apelem do ludzkiej wolności” Tamże, s. 125.

+ Uobecnianie Paschy w liturgii Świętość trynitarna człowieka realizowana jest przede wszystkim w liturgii. „Liturgia rzuca światło na antropologię i budzi w sercu hagiofanię, objawienie świętości, z jej podstawowym wymiarem doksologicznym – adoracji i uwielbienia. Aniołowie, z natury i w samej swej istocie są wcieleniami doksologii. Dlatego, liturgicznemu „małemu” i „wielkiemu” wejściu towarzyszy wejście wszystkich chórów anielskich, człowiek natomiast przyłącza się do ich pieśni pochwalnych. Pierwsza z nich, to Trishagion: „Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny” – Ojciec jest źródłem świętości, „Świętym”; Syn, „mocny”, odnosi zwycięstwo nad śmiercią; Duch Święty, Ożywiciel, daje nam tchnienie życia. Drugi hymn, Sanctus, streszcza anaforę, liturgiczny wyraz czci dla Trójcy Świętej, jednocząc posługę ludzką i anielską w nowym porywie uwielbienia: „Święty, Święty, Święty, pan Bóg Zastępów. Pełne są niebiosa i ziemia chwały Twojej…” Przez uczestnictwo, Boża świętość daje początek wszystkim postaciom świętości ludzkiej oraz uświęceniu i świętości całego wszechświata. „Bądźcie święci”, „bądźcie doskonali”, zawsze na obraz Jedynego Świętego i Doskonałego. Powyższe napomnienia odnoszą się do jednej i tej samej Pleroma, treści pełnego chwały „przyszłego wieku”, której kosztujemy już na tej ziemi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 109/. Świętość nie zmienia natury ludzkiej w jakąś naturę półboską, wyższą od ludzkiej. Świętość jest mocną relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi. Najmocniej relacja ta nawiązywana jest w liturgii. „Święty nie jest nadczłowiekiem, lecz tym, który odnajduje i przeżywa ludzką prawdę jako istota liturgiczna. Najcelniejszą definicją człowieka u ojców jest ta, która przedstawia go w kontekście liturgicznego uwielbienia: istota ludzka, to człowieka Trisagionu i Sanctus, ten, który całym swoim życiem mówi: „pragnę śpiewać memu Bogu, dopóki będę istniał” Tamże, s. 110.

+ Uobecnianie Paschy w liturgii. „Podstawowy problem polega na tym, w jaki sposób sakramentalne znaki uobecniają wydarzenia dokonane dwa tysiące lat wcześniej (Zob. E. C. James, Sacrifice end Sacrament, London 1962; W. Ł y d k a, Sakramentalne uobecnienie Paschy Chrystusa, Analecta Craco­viensia 17 (1985) 303-310; G. Martelet, Zmartwychwstanie - Eucharys­tia - Człowiek, Warszawa 1976; R. Rogowski, Misterium Paschalne, w: Eucharystia, Wrocław 1987). W grę wchodzą dwie zasadnicze moż­liwości: 1. Wydarzenia paschalne uobecniają się dzięki działa­niu zmartwychwstałego Chrystusa, zasiadającego po prawicy Ojca; 2. Odwieczna Boża moc uobecnia się tylko w wydarzeniu paschy, które z kolei emanuje wewnętrznie na całą historię (Zob. Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu, Warszawa 1982, s. 157). Uczestnik Eucharystii wchodzi w relację z paschalnym Chrystusem, a dzięki Niemu w ponadaczaso­wość. Zjednoczenie ze zmartwychwstałym Panem oznacza bliską relację z całością wszechczasów, bowiem każdy punkt na osi czasu podlega Jego mocy (Tamże, s. 56). Pierwszy schemat akcentuje bezpośrednie oddziaływanie transcendentne, drugi akcentuje immanentne działanie mocy Chrystusa w historii, kumulujące się w szczególnych punktach sprawowania Eucharystii. Nie wystarczy zauważyć, że popaschalna historia jest inna od wcześniejszej, że posiada inną strukturę, gdyż posiada w sobie punkt poczęcia i punkt śmierci Jezusa Chrystusa. Nie wystarczy stwierdzenie, że obecnie dokonująca się historia zawiera w sobie, jako przeszłość, odcinek ziemskiej wędrówki Jezusa Chrystusa – jako śmiertelnego człowieka. Nie chodzi tylko o moc wydarzeń ale o Osobę Chrystusa Trzeba więc jeszcze zastanowić się nad tym, w jaki sposób nowa historia związana jest ze zmartwychwstałym Chrystusem, a przez Niego z boską bezczasowością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 146.

+ Uobecnianie Paschy w sakramentach, Cyryl Turowski. „Chrzest oczyszcza nie tylko od „zmazy praojcowskiej” […], ale również obmywa brud każdego grzechu. Jest nie tylko oczyszczeniem, ale także oświeceniem, dzięki któremu rodzą się dzieci światłości. […] W swoich pouczeniach ascetycznych Cyryl ukazuje Chrystusa jako tego, który „podaje wszystkim wiernym swoje czcigodne Ciało na odpuszczenie grzechów oraz swoją świętą Krew na życie wieczne”. Równocześnie jednak przestrzega przed niegodnym przyjmowaniem Komunii w myśl apostoła Pawła (1 Kor 11, 27-29). Każdy musi kierować się własnym sumieniem […], oczyścić z grzechów przez pokutę, aby móc godniej przyjąć „życiodajny kielich”. […] Na uwagę zasługuje w tym kontekście moment pneumatologiczny i trynitarny. Cyryl wyjaśnia, iż na tych, którzy godnie przyjmują Komunię „spoczywa Duch Święty”, gdyż znalazł w nich szlachetne naczynia, w których może zamieszkać. To On właśnie wieńczy duchowy wysiłek człowieka, który oczyszcza Mu świątynię łzami, ozdabia wytrwałą modlitwą i cnotą. Wysiłek ten znajduje pochwałę u Ojca, budzi radość u Chrystusa i aniołów. Kto zaś niegodnie przystępuje do uczestnictwa w świętych misteriach, ten ponownie krzyżuje Chrystusa. W Słowie ku czci Ojców Soboru Nicejskiego Cyryl dwukrotnie podkreśla ich uczestnictwo w misterium Eucharystii. Sam Syn Boży, którego bóstwa byli mężnymi obrońcami, dał im „swoje czcigodne Ciało i świętą Krew na żywot bez końca”. Spożywali je ze czcią i dlatego „żyją na wieki”. W ten sposób wyrażona została bardzo dobitnie eschatologiczna celowość Eucharystii w życiu człowieka” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 127.

+ Uobecnianie pełni błogosławieństwa Bożego w czasie ziemskiego życia wierzących „Zastosowane przez Pawła metafory służą mu do wyłożenia fundamentalnej dla niego kwestii teologicznej, że Bóg daje swojego Ducha jako zadatek zbawienia tym, którzy wierzą w Niego i służą Mu. Ten dar Ducha sprawia, że relacje wierzących z Bogiem nie są enigmatyczne i ulotne, lecz realne i trwałe, mające swój dalszy ciąg po śmierci. Udzielenie Ducha stało się możliwe dzięki dziełu zbawczemu dokonanemu w Chrystusie. Ten zbawczy dar Boga, dany w Chrystusie, sprawia, że także Sąd Ostateczny nie wyrządzi wierzącym żadnej szkody, jeśli tylko pozostaną Mu wierni aż do końca; gwarantem zaś tego jest On sam, gdyż wiernie wypełniania wszystkie złożone przez siebie obietnice. Zadatek Ducha jest pierwszym etapem odkupienia całej osoby ludzkiej, początkiem procesu, który definitywnie zakończy się wówczas, gdy wierzący przybiorą swe „ciało duchowe” (por. 1Kor 15, 44). Otrzymują Go oni w akcie chrztu (por. Ga 3, 2n.). Dzięki Niemu stają się uczestnikami tego życia, którego uczestnikiem, jako pierwszy, stał się ukrzyżowany Jezus, gdy doświadczył mocy Bożej wskrzeszającej Go z martwych. Wierzący nie otrzymują jedynie części Ducha, lecz Jego całość. Choć co prawda w formie zadatku, to jednak już teraz daje On przedsmak i gwarancję tej chwały, która znajdzie swe ostateczne wypełnienie w dniu Pana” /Zdzisław Żywica, Pawłowa próba uzdrowienia pogrążonego w kryzysie Kościoła korynckiego w świetle 2 Kor 1, 18-22, Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 84 (2014) nr 1, 31-48, s. 47/. „Już w czasie ziemskiego życia wierzących, uobecniając przyszłą pełnię Bożego błogosławieństwa, pomaga im właściwie ocenić w świetle „przyszłej chwały” doznawane obecnie cierpienia i udręki (por. Rz 8, 9-27). Metafora „zadatku” implikuje również, że ci, którzy go otrzymali, zostali tym samym zobowiązani do wypełnienia całego kontraktu zawartego z Bogiem. Powinni być świadomi, że oczekuje On od nich wytrwania w wierze i wiernej Mu służbie, wiedząc jednocześnie, że On sam umacnia ich w tym przez swego Ducha (Por. D.E. Garland, The New American Commentary, v. 29. 2. Corinthians, s. 108; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, s. 201; F.J. Matera, II Corinthians. A Commentary, Louisville-London 2003, s. 52n.; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, t. I, Wien-Köln-Weimar 1992, s. 56)” /Tamże, s. 48/.

+ Uobecnianie przemienienia Jezusa Chrystusa w katedrze gotyckiej Twórca pierwszej katedry gotyckiej Suger w książeczce O konsekracji zawarł swą opowieść o kontemplacji klejnotów, żarzących się na ołtarzu głównym i w jego ozdobach: Gdy splatając się z rozkoszą, obudzoną pięknością Domu Bożego, różnobarwnych kamieni nadobność oderwała mnie od trosk codzienności, a szlachetne rozmyślanie - wiodąc od tego, co materialne ku niematerialnym rzeczom - pobudziło w umyśle pamięć o nieskończonej wielości świętych cnót - poczułem się tedy przeniesiony w jakąś dziwną krainę wszechświata, która choć nie cała z mułu ziemi, nie była też cała w czystości Niebios i tak za sprawą łaski Bożej przenosić się mogą poprzez anagogię z naszego niższego świata w świat wyższy E. Panowsky, Studia z historii sztuki- Suger, opat St-Denis, Warszawa 1971, s. 81; Sz1 60.

+ Uobecnianie przeszłości i przyszłości w Eucharystii. Kryzys pedagogiczny naszych czasów wynika z nieprawidłowego wykorzystywania symboli. Dlatego tak ważne jest poznanie symboli Kościoła katolickiego. Poprzez symbole religia działa jako praxis comunicativa, kształtując wspólnotę i tworząc communio. Używanie symboli w religii dokonuje się na dwóch planach różnych ale komplementarnych: uwielbianie Boga i uzdrawianie człowieczeństwa człowieka (humanidad del hombre). Dzięki symbolom człowiek czyni prawidłowy użytek ze swego nastawienia ku przeszłości i ku przyszłości (retrospekcja i antycypacja). Dzięki wspominaniu i antycypowaniu acta et passa Christi przezwyciężona zostaje prowizoryczność i realizowany jest zalążek końcowej rekoncyliacji. Poprzez symbol uobecnia się w sposób pośredniczący (mediatamente presente) to, co jest niemożliwe do uobecnienia bezpośredniego (inmediatamente ausente), w oczekiwaniu na to, by Bóg był „wszystkim we wszystkich) (1 Kor 15, 28). Dokonuje się to w trzech zasadniczych dziedzinach: sakramentalizacja (liturgia), katecheza i modlitwa powszednia” /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 193/. Świat i Kościół dąży do opanowania rzeczywistości za pomocą języka. Zagubiono potencjał krytyczno-antycypacyjny symboli. Monolit językowy traktuje symbole powierzchownie, redukując je do ich szaty zewnętrznej, w której zatracają swą głębię i bogactwo znaczeniowe. Konieczna jest reforma języka, zdolnego odczytać znaczenie symboli i przekazywać wiedzę tak, by w wyniku chrześcijańskiego orędzia tworzyła się communio sanctorum. Trzeba położyć mocniejszy nacisk na nadzieję, zwłaszcza wobec ubogich i uciskanych /Tamże, s. 194.

+ Uobecnianie przeszłości w sakramentach „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowa­nie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, zie­mia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunko­wym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność nale­ży do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawie­szony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmier­ci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, oś­rodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się histo­rią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.

+ Uobecnianie przeszłości w traktacie Gotfryda z Vinsauf Nowa poetyka „Znamiennym dla naszego tematu przykładem jest fragment pochodzący z wierszowanego traktatu zatytułowanego Nowa poetyka (Poetria nova) Gotfryda z Vinsauf (Galfredusa de Vino Salvo), autora popularnego w całej Europie w XIII i XIV stuleciu, którego dzieło zalecane było jako obowiązkowe na wydziale sztuk wyzwolonych Akademii Krakowskiej (Zob. M. Markowski, Tendencje rozwojowe piętnastowiecznej retoryki krakowskiej. W zb.: Retoryka w XV stuleciu. Studia nad tradycjami, teorią i praktyką retoryki piętnastowiecznej. Red. M. Frankowska-Terlecka. Wrocław 1988, s. 113). W części poświęconej dispositio wprowadzona została obszerna prozopopeja krzyża, w której wyrażono prawdy właściwe dogmatyce krzyża: Powiedz, człowieku, czyż nie dla ciebie wzrosłem? Czyż nie dla ciebie owocowałem? Czyż nie tobie przyniosłem słodki owoc? Czyż nie tobie – zbawienie? Powiedz, człowieku, powiedz mi; powiedz, człowieku skazany na zagładę, którego odkupiłem (Godfryd z Vinsauf / Galfredus De Vino Salvo, Nowa poetyka / Poetria nova. Przekł., wstęp, przypisy D. Gacka. Warszawa 2007, s. 41). Wpływ szkolnych podręczników na utrwalanie takich konstrukcji był duży, toteż przenoszenie funkcji, celów i mocy Chrystusa na narzędzie Męki dokonywało się w utworach poświęconych krzyżowi niejako naturalnie, siłą wyrobionych nawyków, ale też ze świadomością skuteczności tego zabiegu retorycznego. W początkowych dwóch strofach wyeksponowane zostały trzy podstawowe funkcje krzyża. Pierwsza, historyczna, odsyła do przeszłości, do wydarzenia, kiedy Jezus, jak to określono w apokryficznym Wyroku Piłata, „gwoźdźmi żelaznymi na krzyżu był przybit” (W. Wydra, W. R. Rzepka, Chrestomatia staropolska. Teksty do roku 1543. Wyd. 2, popr. i uzup. Wrocław 1995, s. 28 (transliteracja i transkrypcja). Wcześniej tekst w transliteracji wydał Kałużniacki (E. Kałużniacki: Kleinere altpolnische Texte aus den Handschriften des XV und des Anfangs des XVI Jahrhunderts. „Sitzungsberichte der Philosophisch-Historischen Classe der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften” t. 101 (1882), s. 125)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 41/. „druga, aktualizująca, wiązała się z sakralnym powtarzaniem śmierci „w ten dzień smętny Bożej męki”, a trzecia, którą nazwać można perspektywiczną, dotyczyła eschatologicznych zadań człowieka wierzącego, dodatkowo współuczestniczącego w teraźniejszości przez rozumną pamięć o historycznym wydarzeniu Męki Pańskiej” /Tamże, s. 42/.

+ Uobecnianie rodzenia Syna Bożego przez Ojca poprzez człowieczeństwo Chrystusa. Misje Boskie nie mogą być rozumiane jako pełne wyrażenie ontologicznej głębi między boskimi Osobami, lecz implikują jedynie: 1) istnienie źródłowej relacji w łonie Trójcy Świętej (Duch Święty pochodzi od Obu); 2) jakiegoś rodzaju manifestację temporalną odwiecznej relacji źródłowej, która może być widzialna, jak np. wcielenie Syna albo teofanie Ducha Świętego w postaci gołębicy, czy w postaci języków ognia, może być niewidzialna, jak np. oświecenie ze strony Słowa, Bożej Mądrości, która od Ojca pochodzi (De Trin. IV, 20, 28), albo wylanie miłości przez Ducha Świętego T31.4 21. Bóg Miłością, czyli interkomunikacja personalna i najwyższy model miłości Trójca święta jest według św. Augustyna spotkaniem międzyosobowym w relacjach źródłowych. Duch Święty nazywany jest Miłością na zasadzie apropriacji. Duch Święty jest komunią, wspólnotą Ojca i Syna, gdyż pochodzi od nieustannej miłości Ojca i Syna T31.4 22. Głębia trynitarnego sensu chrystologii prowadzi św. Augustyna do podkreślania w traktacie o Trójcy Świętej roli Pośrednika, Jezusa Chrystusa T31.4 23.

+ Uobecnianie rzeczywistości eschatologicznej w znakach., „Z Pierwszego listu do Koryntian zaczerpnęliśmy wyjściowy fragment: 1 Kor 1,17-2,16, zawierający sławne zdanie: „ (...) gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą” (1,22-24). Przedstawmy w tabelce te trzy postawy: Żydzi Grecy Chrześcijanie Co robią? żądają znaków szukają Głoszą Chrystusa mądrości ukrzyżowanego Ukrzyżowany jest zgorszeniem jest głupstwem jest mocą i mądrością Bożą Żydzi Wyjaśnianie postawy Żydów rozpocznijmy od ustalenia, w jakich znaczeniach w Nowym Testamencie używane są rzeczowniki znak, znaki. Aby to wykonać, trzeba zbadać trzy grupy fragmentów: I. 1. Łk 2, 8-12 (pasterze u żłóbka), zwłaszcza wers 2, 12: „A to będzie znakiem dla was: znajdziecie Niemowlę owinięte w pieluszki...”. 2. Mt 26, 47-55 (pojmanie Jezusa; zob. też Mk 14, 44), a zwłaszcza 26, 48: „Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten, którego pocałuję, to On...»”. W powyższych cytatach <dać znak, znać>, to „informować kogoś o czymś, przekazać jakąś wiadomość” (Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj, Wilga, Warszawa 1996, s. 157). II. 1. Mt 24, 1-3 (zniszczenie świątyni), a zwłaszcza wers 24,3b: „Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki będzie znak Twego przyjścia i końca świata?” <Znak> jest tu zwiastunem wydarzeń ostatecznych, eschatologicznych, czyli zapowiada ukazanie się jakiejś rzeczywistości albo ją uobecnia (Słownik Nowego Testamentu, pod red. X. Leon-Dufoura, przeł. i oprac. K. Romaniuk, Poznań 1981, s. 704)” /Filip Doroszewski, Piotr Doroszewski [Uniwersytet Gdański], Żydzi i Grecy wobec Chrystusa Ukrzyżowanego w 1 Kor 1, 22-24 św. Pawła [Wszystkie cytaty pochodzą z Biblii Tysiąclecia: Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, red. K. Dynarski, wyd. 3., Pallotinum, Poznań – Warszawa 1988], Język - Szkoła - Religia 2 (2007) 127-143, s. 128/. „Mt 12, 38-42 (znak Jonasza), zwłaszcza 12, 38-39: „(...) rzekli do Niego niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszy: «Nauczycielu, chcielibyśmy jakiś znak widzieć od Ciebie». Lecz On im odpowiedział: «Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany prócz znaku proroka Jonasza»”. Żydzi żądają od Jezusa <znaku>, czyli niezwykłego, budzącego podziw czynu, aby udowodnił w ten sposób swoje posłannictwo, uwiarygodnił swoje nauczanie i uwolnił ich tym samym od obowiązku wiary, że Mesjasz już działa pośród nich (Ibidem, s. 704)” /Tamże, s. 129/.

+ Uobecnianie rzeczywistości nadprzyrodzonej historiozbawczej w religijnej praxis czyni z niej miejsce teologiczne. Świadek doświadczenia wiary. „Do elementów konstytutywnych miejsca teologicznego zalicza się m.in. ukazywanie świadectwa wiary. Składają się na nie – jak wyjaśnia K. Klazua – „formy wyrazu wiary, świadectwa przekonań i uznanych, chrześcijańskich systemów wartości, religijnej praxis uobecniającej historycznie i tradycyjnie nadprzyrodzoną rzeczywistość historiozbawczą” /Telewizja jako miejsce teologiczne (mps), s. 9-11/. Literatura może więc być rozpatrywana jako locus theologicus, jeśli ukazuje – a przynajmniej umożliwia lub ułatwia, czyli faktycznie stanowi – przekaz świadectwa doświadczenia wiary. Jeśli tak jest, oznacza to także, że ów istotny dla definicji miejsca teologicznego wyznacznik może być traktowany w badaniach jako ważny sposób funkcjonowania literatury w topice teologicznej. W powszechnej opinii teologów jest to fakt bezsporny: literatura spełnia funkcję wyznania wiary, przekazuje bogate jej doświadczenie, bywa formą świadectwa składanego Ewangelii. Co więcej: teologia dostrzega w niej locus theologicus szczególnie predysponowany do dawania świadectwa doświadczeniu wiary. Dlaczego? Najbardziej przekonywującej odpowiedzi na to pytanie udziela klasyczna już w tej dziedzinie teoria, zawarta w pracach J.-C. Renarda, poety, literaturoznawcy i teologa” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 361/. „Traktuje on swoje dociekania jako próbę odpowiedzi na pytanie: jakimi środkami wyrazu (expressions) może obdarzyć dziś poezja wiarę chrześcijańską? Doświadczenie wiary należy do rzędu tych przeżyć, których nie da się wyrazić w pełni adekwatnie jakimkolwiek językiem, jest ono „miejscem słowa niesformułowanego” (le lieu de la parole informulée). Najlepszym wyrazem poznanej i przeżywanej Prawdy (czyli wiary) będzie milczenie, adoracja wielbiąca bezsłownie tajemnicę czy szczytowa forma modlitwy tego, który uwierzył: nowy sposób życia (une nouvelle façon d’exister), będący jednocześnie najpełniejszym świadectwem. Ale tak wiara, jak i życie domagają się ze swej istoty „wyrażania” w świadectwie i wyznaniu. Domagają się swej pełni, domagają się słowa. Jak przezwyciężyć to napięcie, na jaki język „przetłumaczyć” głębię doświadczenia wiary – jeśli jest ona „nie do wypowiedzenia)” (indicible)? Czy w ogóle istnieje taki język? /Ibidem, s. 362.

+ Uobecnianie się Boga Ojca w biskupach mocą Ducha Świętego. Modlitwa uwielbienia, według Listu do Magnezjan św. Ignacego z Antiochii (Magn. 1, 2) jednoczy nas z Chrystusem a wraz z Nim, jednoczy nas z Ojcem. W Bogu Ojcu żyjemy i działamy, żyjemy Jego miłością. Ignacy nigdy nie mówi, że Ojciec jest naszym życiem. Cała Boża działalność ożywiająca ludzi jest skoncentrowana na Chrystusie. Ostatecznie jednak wszystko jest skierowane ku Ojcu i jest Jego własnością, ponieważ Jezus zmarły i zmartwychwstały ma ścisłą, esencjalną relację z Ojcem /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 130/. Bóg Ojciec nie jest jakąś postacią odległą, jak w gnostycyzmie, jest blisko nas, Jego autorytet uobecnia się w biskupach, mocą Ducha Świętego. Cała Trójca Święta buduje świątynię Ojca. Duch Święty jest liną, która porusza maszynę podnoszącą kamienie w górę. Maszyną tą jest krzyż Chrystusa. Funkcja Ducha Świętego jest więc komplementarna do funkcji Chrystusa. Ignacy mówi o współdziałaniu. Fragmentów tego typu nie jest u św. Ignacego wiele, w zasadzie nie czyni on bezpośrednich aluzji do Osoby Ducha Świętego /Tamże, s. 131/ T. Preiss widział u św. Ignacego z Antiochii „mistykę Boga”, pod wpływem hellenistycznym i gnostycznym. Miała ona polegać na wznoszeniu się duszy, tęskniącej za zjednoczeniem i nieśmiertelnością, aż do uczestniczenia i przyszłemu połączeniu się z boskością /Tamże, s. 132/. Tymczasem Ignacy jest przeciwnikiem gnozy i zjednoczenie z Bogiem widzi w ciele i duchu Chrystusa, poprzez naśladowanie, którego centrum stanowi Eucharystia. Chrześcijanin nie tęskni za wyzwoleniem się z ciała, lecz odwrotnie, zmierza do zmartwychwstania, poprzez zjednoczenie się z Ciałem Chrystusa. Mistyka łączy się z cielesnym konkretem, a w płaszczyźnie refleksji teocentryzm łączy się z antropocentryzmem /Tamże, s. 133.

+ Uobecnianie się Boga poprzez Słowo w Duchu wyrażane w Starym Przymierzu za pośrednictwem figur. Typologia, proroctwo i inne formy pośredniczenia służą zbawczemu uobecnianiu się Boga poprzez Słowo w Duchu. Schekinah uobecnia na ziemi chwałę Bożą, niedostępną Świętość (Kabod) Jahwe. Schekinah również nie jest widoczna jako taka, a tylko w obłoku. Faktycznie widoczny jest obłok. Tym niemniej Schekinah jest, jest na ziemi, wśród nas. Czyli chwała Boża jest wśród nas. Kabod to chwała Boża niedostępna, w wnętrzu Boga, Schekinah to chwała Boża przebywająca na ziemi, wśród nas. Duch Święty spoczywa na wybranych i obdarza łaską, dzięki której mają oni dostęp do Bożej chwały, którą głoszą i do której prowadzą. Duch Święty daje łaski przemijające, związane z danym człowiekiem (charyzmaty), oraz łaski trwałe, trwające na stałe w ludzie Bożym i prowadzące lud ku pełni zbawienia. Pośrednictwo charyzmatyczne jest stałe tylko w jakimś stopniu. Pośrednictwo sakramentalne w Nowym Przymierzu jest trwałe, stabilne, pewne. W dziejach ludu Bożego typologia i proroctwo, wydarzenia i słowo, są nierozdzielne, tworząc strukturalna jedność w zbawczym procesie autokomunikowania się Boga (por. DV 1) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 36/, tworzą wspólny, harmonijny nurt prowadzący ku pełni. Duch Święty wylewający się z wnętrza Ojca wlewa w serca wiernych prawo Jahwe (YHWH) (por. KKK 711-716). Obok nurtu „męskiego”, prorockiego, kapłańskiego i królewskiego, zapowiadającego nadejście Mesjasza, istniał tez nurt „żeński”, również typologiczny i profetyczny, odnoszący się do Maryi i do Kościoła, mówiący o Córce Syjonu, Oblubienicy Pańskiej. Dostrzec można na tej linii macierzyńskie oblicze Kościoła /Tamże, s. 37/. Ruch wstępujący powrotu do Ojca: Merkabah, jest ściśle powiązany z ruchem zstępującym. Obie linie dynamiczne znajdują się w Starym Przymierzu w rzeczywistości zbawczej quasi-sakramentalnej Słowa i Ducha (Schekinah) w ludzie Izraelskim. Realnym symbolem tej obecności była Arka Przymierza /Tamże, s. 38/. Arka Przymierza stanowiła centrum kultu i trwania Izraela jako ludu Bożego. Bóg był obecny jednak tylko w tych ludziach, którzy mieli serce szeroko otwarte na Niego. Już wtedy działał zbawczo Duch Święty, przemieniając wnętrza osób, dając im serce nowe. Ostatecznie adresatem zbawczej łaski nie jest społeczność, lecz poszczególne osoby /Tamże, s. 39.

+ Uobecnianie się Boga realne w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwer­gencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Paste­rzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet naj­mniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycz­nym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sed­nem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Ozna­cza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi czło­wieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 525.

+ Uobecnianie się Boga triadyczne w judaizmie. Misterium Trójcy Świętej w Nowym Testamencie ukazane jest dynamicznie w ten sposób, że informacje dotyczące poszczególnych Osób tworzą trzy bieguny, wokół których narasta odpowiednie pole semantyczne. Trzy tematyczne pola semantyczne tworzą harmonijną, organiczną jedność wskazującą na jedność Osób jako Boga Jedynego. Objawienie Ojca (w Jezusie, przez Ducha Świętego), prawdy jezusowej (przychodzi od Ojca, daje nam Ducha) i głębi Ducha (dar Jezusa i Ojca dla ludzi). Wielość perspektyw tworzy wielką całość. /J. Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinité. Tome I. Les origines (wyd. w 1910), Beauchesne, Paris 1927⁶/ Praca monumentalna. Pierwszy tom skoncentrowany jest na świadectwie biblijnym, drugi tom zajmuje się historią dogmatu trynitarnego od początku do Soboru Nicejskiego I (Tom II, Paris 1927). Inspiracją i źródłem informacji dla t. I jest Th. de Régnon, Etudes de teologie positive sur la S. Trinité, 4 vol., Paris 1892-1898). Nigdy wcześniej ani później nie napisano dzieła tak szerokiego, kompletnego a jednocześnie tak bardzo naukowego, o Trójcy Świętej. T. I dzieła Lebretona dzieli się na trzy części. Pierwsza zajmuje się kontekstem hellenistycznym (s. 1-99), czyni refleksję nad znaczeniem Boga, Logosu, Pneuma w religiach i filozofii greckiej. Konkluzja autora jest bardzo jasna: pomimo bliskości tego rodzaju myślenia u wielu Ojców Kościoła, Trójca w Nowym Testamencie nie ma nic wspólnego z greckim triadyzmem i ze spekulacjami dotyczącymi boskich hipostaz. Druga część zajmuje się przygotowaniem objawienia trynitarnego w Starym Testamencie (s. 100-251), rozróżniając takie kategorie jak: tekst biblijny, judaizm palestyński i judaizm hellenistyczny. Każdy z tych kontekstów posłużył do odrębnego zrozumienia Boga, Jego słowa, mądrości, chwały, ducha itd. Również tutaj widać istotną różnicę w porównaniu z Nowym Testamentem. Judaizm wychodzi od teorii na temat manifestowania się i obecności Boga; chrześcijaństwo odnosi się do konkretnych Osób, które są obecne w ekonomii zbawczej na naszej ziemi. Część trzecia poświęcona jest objawieniu chrześcijańskiemu (s. 253-652). Autor przechodzi od Synoptyków, poprzez środowisko rodzącego się Kościoła, św. Pawła, Hebrajczyków, Apokalipsę, Ewangelię i Listy św. Jana, do własnych refleksji. Dochodzi do następującego wniosku: wszystkie personifikacje boskie ze świata greckiego i żydowskiego w końcu znikają, zmieniają się w abstrakcje; tylko w Jezusie trwa nieustanna, konkretna obecność Boga, który objawia się nam w formie ludzkiej Syna Bożego. Jest to istotna nowość. Od wiary w Jahwe przechodzimy do wiary w Ojca Jezusa Chrystusa i Ducha Parakleta /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 262-263.

+ Uobecnianie się Boga w akcie wiary „Wierzyć przez akty / Istnieją też inne sytuacje, gdzie wypowiedzi semi-propozycjonalne są wypowiadane, recytowane, śpiewane. Konkretnie w ceremoniach religijnych liczne są stwierdzenia typu „Jezus żyje”, związane często z deklaracjami miłości lub wierności, z wyrazami uwielbienia. Chodzi więc o pewien sposób współuobecnienia z samym nieobecnym, który staje się obecnym w sytuacji wypowiedzenia, przez deklarację lub przez przedmiot (ikonę, hostię), który reprezentuje byt, do którego się zwraca. To tu właśnie tkwi wyjaśnienie słów „Kocham Cię”: „≫Ja≪ i ≫Ty≪ – kontynuuje Bruno Latour – powinno być wypełnione przez osoby realnie obecne. [...] W miłości, ≫kocham cię≪ powtarza się wiele razy do tego stopnia, że powstaje relacja między mówiącymi jako relacja tego, a nie innego, tu i zresztą teraz, a nie wczoraj lub jutro” (B. Latour, Enquete sur les regimes d ’enonciation, Paris 1988, s. 20). W poprzednim rozdziale ukazano, że obecność bytu boskiego odwołuje się też do specyficznych relacji interlokucji, których jest on adresatem nieobecnym, wyraźnie wzywanym na rożne sposoby, językiem i gestami, aby zjawił się w danych okolicznościach. Tak jak dialog wewnętrzny jest środkiem zachowania obecności bytu nieobecnego, deklaracja miłości lub modlitwa stanowią specyficzne modalności pozostania w obecności bytu boskiego. Zrozumiałość takich wypowiedzi może zresztą jedynie bazować na obecności bytu, do którego się zwracają (S.C. Headley, Un monde avec Dieu. Essai de theolinguistique orthodoxe, w: Pratiques de la priere dans la France contemporaine, red. M. Bertrand, Paris 1993)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 239/.

+ Uobecnianie się Boga w Biblii. Jezus Chrystus jest ikoną Boga. „Ojciec pozostałby Bogiem nieznanym, gdyby Logos nas o Nim nie pouczył (por. J 1, 18), i postawilibyśmy Mu ołtarz jak Ateńczycy. Ale Ojciec wypowiedział Słowo: jest nim Jezus Chrystus, Obraz Boga niewidzialnego (por. Kol 1, 15), „który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Nikt nie może iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Niego: kto Go zna, zna również Ojca, kto Jego widzi, widzi także Ojca, ponieważ On i jego Ojciec są jedno. W tym sensie, który jest jak najbardziej wzniosły i głęboki, Chrystus jest ikoną niewidzialnego Światła, jedyną Boską formą uchwytną zmysłami ludzkimi i jedyną postrzegalną substancją tego, który umyka wszelkiej percepcji. W Jerozolimie i w całej Ziemi Świętej ten obraz Syna Bożego i Syna Człowieczego przyjmuje postać widzialnych jeszcze do dziś śladów Jego obecności. To właśnie tam mają swe korzenie podziały, czynione przez egzegetów zachodnich, na Jezusa i Chrystusa (większość woli mówić o „Chrystusie”), a zwłaszcza na słowo Pisma świętego i Słowo Wcielone. Dla chrześcijanina bowiem Słowo Boże stało się ciałem, a nie księgą, jak dla muzułmanina; Pismo święte jest materialną postacią Słowa Jezus: obecnie katolicy używają tego imienia rzadko i z pewnym zakłopotaniem, chyba że jest połączone z tytułem Chrystusa, tak bardzo wciąż oddziałuje podział na tzw. Jezusa historii i Chrystusa wiary. Jezus: to imię, które św. Paweł wymawiał klękając na kolano, a św. Franciszek niemal ze łzami, podczas gdy wykształceni kaznodzieje w swych homiliach boją się wymówić go osobno” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 259.

+ Uobecnianie się Boga w ciele ludzkim. Rezultatem in-formacji jest figura, figura ciała. Jest ona świetlistym promieniowaniem własnego bytu, jego chwały. Celem jej jest uobecnianie się, komunikowanie się, dialog. Z formą łączy Prudencjusz habitus i species. Habitus oznacza strukturę dynamiczną, egzystencjalna postawę zwróconą w kierunku źródła bytu, radykalną tendencję ustanowioną przez forma Dei, która jest wszczepiona w sensus i cor człowieka przez sermo excelsus. Jednocześnie wewnętrzny habitus jest fundamentem nawiązywania relacji między bytami, który umożliwia też zrozumienie i głęboki dialog między ludźmi a Ojcem, którego „nikt nigdy nie widział”. Ten habitus-zwrot, wytworzony przez forma Dei w strukturze człowieka, traci człowiek w wyniku grzechu, de-formując swój byt W1.1 179.

+ Uobecnianie się Boga w historii realne. Unamuno mówi o rozwinięciu w świecie swego wnętrza przez Odwiecznego. Czas zbiera w sobie i rozwija wieczność Jego wnętrza. Zubiri dokładnie określa identyfikację personalną prawdy i implikacji somatycznych Boga. Ciało prawdy (soma tes aleteias) jest dogłębnie historyczne. Dlatego informuje o Bogu i o Chrystusie równocześnie. Chrystus nie powiedział tego, kim Bóg jest sam w sobie. Mówi o Nim ogólnie, ale jednak bardzo radykalnie. Nie objawił Boga mówiąc o Nim, lecz będąc Nim. Stąd wewnętrzna więź somatyczna między ideą Boga działającego w chrześcijaństwie a ideą własnej realności Chrystusa. (X. Zubiri, El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid 1993, s. 267-268) W73 XI. O istocie chrześcijaństwa można mówić jedynie wtedy, jeżeli przyjmuję się istnienie relacji między Bogiem a człowiekiem, która wynika z tajemnicy wcielenia, w świetle podwójnej misji trynitarnej: w świetle wcielania Syna, która przyjmuje postać tego świata i w świetle posłania Ducha Świętego, która przyjmuje postać Kościoła. Dlatego wnętrze chrześcijaństwa morze być zrozumiane tylko w świetle wnętrza Chrystusa, w którym współistnieje majestat Boga i małość człowieka, Jego chwała i nasze grzechy, w jakiejś niepojętej wymianie. Serce świata i centrum historii znajdują się tam, gdzie spotykają się Bóg i człowiek W73 XII.

+ Uobecnianie się Boga wszystkim narodom na różne sposoby. „Dialog z braćmi o innych przekonaniach religijnych/ Dialog między religijny należy do misji ewangelizacyjnej Kościoła. Rozumiany jako metoda i środek wzajemnego poznania i ubogacenia, dialog nie przeciwstawia się misji ad gentes, ale przeciwnie, jest z nią w szczególny sposób powiązany i stanowi jej wyraz. Odbiorcami tej misji są bowiem grupy ludzkie nie znające Chrystusa i Jego Ewangelii, a ogromna ich większość należy do innych religii. Bóg powołuje do siebie w Chrystusie wszystkie narody, pragnąc im przekazać pełnię swego Objawienia i swej miłości; czyni wszystko, aby na różne sposoby być obecnym nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one braki, niedostatki i błędy (PAWEŁ VI, Przemówienie na rozpoczęcie II sesji Soboru Wat. II, 29 września 1963: AAS 55 (1963), 858; por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate, 2; Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 16; Dekr. o działalności misyjnej Kościóła Ad gentes, 9; PAWEŁ VI Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 53). Wszystko to Sobór i posoborowe wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego mocno uwypukliły, zaznaczając zawsze z naciskiem, że zbawienie pochodzi od Chrystusa, a dialog nie zwalnia od ewangelizacji (Por. PAWEŁ VI, Enc. Ecclesiam suam (6 sierpnia 1964): AAS 56 (1964), 609-659; SOBÓR WAT. II, Dekl. o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich Nostra aetate; Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 11. 41; Sekretariat ds. niechrześcijan, Stanowisko Kościoła wobec wyznawców innych religii - Refleksje i orientacje na temat dialogu i misji (4 września 1984): AAS 76 (1984), 816-828)” /(Redemptoris missio 55.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Uobecnianie się Boga Żywego w ludzkości Kościół według Palau F. to misterium łaski w wymiarze wspólnotowym. Łaska dawana jest jednostkom, ale w społeczności eklezjalnej dokonuje się współdzielenie, a także współprzenikanie. Sieć relacji międzyludzkich niesie w sobie odpowiednią sieć działania łaski, tworząc rzeczywistość społeczną, w której występują zagęszczenia, ośrodki. Sakramenty są ogniskami promieniującymi, a osoby ludzkie ogniskami, w których promienie łaski się skupiają. Sieć połączeń o różnej intensyfikacji wraz z ogniskami łaski tworzy spójny organizm Kościoła. Ciało Mistyczne Kościół ożywiane jest duchowym krwioobiegiem łaski. W ten sposób człowiek jest odzwierciedleniem życia dokonującego się w Trójcy Świętej. Substancja boska jednocząca trzy Osoby nie jest czymś statycznym, bez ruchu, bez życia. Wręcz odwrotnie, jest pełnią ruchu, pełnią życia, bez czasu i przestrzeni. Hiszpański teolog w ukazaniu Kościoła jako obrazu Boga Trójjedynego nie ogranicza się do ujęcia schematycznego, stara się wyrazić dynamiczną głębię, wszystko co tylko jest możliwe. Osoby ludzkie połączone są z życiem Trójcy poprzez osobę Chrystusa, który jest Głową Kościoła. W Chrystusie zawarta jest tajemnica połączenia wielości i jedności. W wielu sakramentach działa jeden i ten sam Chrystus, napełniając ludzi łaską. W organizmie Kościoła jednakowo ceniona jest funkcja każdego człowieka, stąd doskonała harmonia między poszczególnymi cząstkami Ciała a jego całością. W ten sposób w Kościele Chrystusowym odzwierciedlone są wszystkie atrybuty i doskonałości Boga. Kościół to „osoba mistyczna”, Oblubienica Chrystusa, a także Oblubienica każdego chrześcijanina  /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 281/. Nie ma jednego imienia określającego Kościół adekwatnie i w pełni, nie istnieje jakaś jednoznaczna definicja. Głębia jego misterium nie może być poznana, tak jak nie może być poznana istota Boga. Teolog stara się dojść jak najdalej i jego obowiązkiem jest określić nieprzekraczalne dla rozumu ludzkiego granice. Kościół to misterium misteriów. W jakiś sposób termin ten jest imieniem Kościoła, gdyż w nim spotykają się wszelkie tajemnice Boże objawione ludziom, w szczególności tajemnica Trójcy i tajemnica Wcielenia. To wielki sakrament (Ef 5, 31-32), społeczność ludzka niosąca w sobie Chrystusa. Czynnikiem najbardziej zbliżającym rzeczywistość ludzką i boską jest miłość. „Znak” sakramentalny rozumiany jest tutaj w sensie jak najszerszym, wychodzi zdecydowanie poza scholastyczny „znak widzialny” z klasycznej definicji sakramentu. „Znakiem” jest cała osoba ludzka. W centrum tak rozumianego znaku znajduje się miłość ludzka, w niej najmocniej uobecnia się Bóg, który Jest Miłością. Kościół połączony jest z Chrystusem więzią małżeńską, to duchowe małżeństwo polega na jedności miłości ludzkiej i boskiej /Tamże, s. 282/. Tak rozumiany Kościół-Miłość ogarnia całą ziemię, przez niego cała ludzkość jest jednoczona z Bogiem w doczesności i zmierza drogą do zbawienia wiecznego /Tamże, s. 283.

+ Uobecnianie się chrystologii ikonalnej subsystentnie w realnej historii Jezusa „Zasada kultury duchowej / Jezus Chrystus kształtuje w szczególny sposób najbardziej wewnętrzny profil kultury duchowej zarówno jednostek, jak i całych społeczności i narodów chrześcijańskich, a z kolei profil ten odbija obraz Chrystusa. / 1) Chrystologia kulturowa. Jezus Chrystus odsłania się w obrazie (eikon, imago) bądź to w sposób jednorazowy, bądź to na sposób całego procesu zbawczego, rodzaj „chrystologii ikonalnej”, właściwie współrozciągłej względem całej historii: rozpoczęła się ona wraz z pierwszymi ludźmi (prefigury, przed-obrazy, szkice mesjańskie), wystąpiła subsystentnie w realnej historii Jezusa (obraz-osoba, samoobraz) i kontynuuje się jako obraz pneumatologiczny (Jan Paweł II). Według przekonania św. Augustyna, Św. Bonawentury, R. Guardiniego zmierza do osiągnię­cia pełnego obrazu, którego nie wyraża dostatecznie żadna jednostka, żadna społeczność, żadna epoka ani żadna kultura, uczynią to dopiero wszystkie razem na sposób dopełniania się w chrystologii eschatologicz­nej. Drugą stroną chrystologii ikonalnej jest samopoznanie się ludzkości (samoobraz człowieka) w Jezusie Chrystusie. W Ikonie eschatologicznej ujmiemy Chrystusa najpełniej i jednocześnie sami będziemy ostatecznie poznani (1 Kor 13, 12), a także poznamy ostatecznie samych siebie poprzez Chrystusa, gdyż obraz Chrystusa „objawia człowieka” (J 2, 25) i „Chrystus, nowy Adam, objawia w pełni człowieka samemu człowieko­wi” (KDK 22). Zachodzi wzajemne sprzężenie między ikonologią Chry­stusa a naszą własną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Uobecnianie się Chrystusa podczas Eucharystii, jednak ta Jego obecność jest zakryta. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której 1323 przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”Mszał Rzymski, Kanon Rzymski: Supplices te rogamus., to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej 1130” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29)Por. Łk 22,18; Mk 14, 25.. Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”Didache, 10, 6. (KKK 1403). „1404 Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela  104 Jezusa Chrystusa”Embolizm po "Ojcze nasz"; por. Tt 2,13. i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa”Mszał Rzymski, III Modlitwa eucharystyczna: modlitwa za zmarłych. (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej 1042 nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwośćPor. 2 P 3,13., niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Ephesios, 20, 2. (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).

+ Uobecnianie się Chrystusa w znakach sakramentalnych. „Propozycja Odo Casela posługuje się diametralnie inną koncepcją czasu niż prawosławie. Zachowana jest całkowita autonomia czasu doczesnego. Nie została jednak przez niego wyjaśniona struktura styku między czasem płynącym podczas sprawowania liturgii a uobecniającą się w tym czasie wartoś­cią, jaką jest Chrystus przynoszący z sobą to wszystko, co wysłużył w wydarzeniu paschy. Jeszcze wyraźniej niż Odo Casel odrębność czasu i uobecniającego się w nim Chrystusa uwypukla E. Schillebeeckx (E. Schillebeeckx, Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1960, s. 390). Według niego rdzeń dokonującego się misterium liturgii jest całkowicie pozaczasowy. Nie istnieje jakikolwiek związek między czasem, w którym dokonuje się liturgia, a działającą w tym czasie Chrystusową mocą. Chrystus działa jakby obok sakramental­nych znaków, są one dla Niego tylko okazją” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 149/. „Gesty sprawują­cych liturgię są tylko okazją do tego, by Chrystus mógł dokonać swego dzieła w intymnym wnętrzu uczestników. Natomiast czyny zbawcze nie uobecniają się ani po kolei, ani jednocześnie. Wynika stąd wniosek praktyczny: znaki i gesty liturgiczne nie muszą dokładnie odpowiadać egzystencjalnym sytuacjom, zawartym w wydarzeniu paschy. Trzeba określić jedynie ich niezbędne minimum po to, by podczas wykonywa­nia czynności liturgicznych mogła działać moc Chrystusa. Ignacy Różycki, krytycznie oceniając poglądy wyżej wy­mienionych teologów, próbuje podać własną koncepcję zwią­zania wydarzenia paschy ze sprawowaniem konkretnej litur­gii. Opowiada się za dokładną współzależnością uobecniania się aczasowego Chrystusa z tym, co dokonuje się w doczesnej strukturze liturgii. Według niego poprzedni teologowie pomi­nęli znaczenie człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. W liturgii działa nie tylko jakaś nieokreślona boska moc, nawet nie tylko Chrystus jako Bóg, ale również On jako człowiek. Problem polega nie tylko na przetransponowaniu mocy paschy w czas sprawowania liturgii, lecz na transponowaniu dzieła Jezusa – człowieka w liturgię, uobecnienie się tego ludzkiego dzieła a także uobecnienie się Jezusa – człowieka zmartwychwstałego. Dlatego sposób sprawowania liturgii musi być dokładnie określony. Niestety, i ta koncepcja nie rozjaśnia nawet w niewielkim stopniu problemu styku czasu z działającym w nim Chrystusem. Nie próbuje wyjaśniać, w jaki sposób w liturgii Jezus zmartwychwstały styka się z doczesnością” /Tamże, s. 150.

+ Uobecnianie się Chrystusa w życiu chrześcijan w ciele realnym. Ignacy z Antiochii, w inny sposób niż św. Paweł i św. Jan, zaadoptował myśl Nowego Testamentu do świata hellenistycznego. Rzeczownik zoe i czasownik zen są najczęściej odnoszone do Chrystusa. Chrystus w swej śmierci jest prawdziwym życiem. Ten sposób podkreślania powiązania chrześcijanina z Chrystusem jest typowy dla Nowego Testamentu. Nie występuje on tylko w liście do Polikarpa, ucznia Ignacego. W centrum egzystencji i myśli św. Ignacego z Antiochii jest Chrystus-życie, w aktualności (śmierć i zmartwychwstanie rozpoczyna tę aktualność) i w przyszłości (śmierć męczeńska chrześcijanina jest pełnym wszczepieniem w Chrystusa-życie) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 115/. Tytuł Chrystus stał się u św. Ignacego z Antiochii imieniem własnym. Jego centralne zawołanie brzmi: Chrystus jest Bogiem. Posiada on prawdziwe ciało, realnie cierpiał, umarł i zmartwychwstał za nas, uobecnił się w naszym życiu /Tamże, s. 116/. Ignacy w pięciu swych listach walczy z herezją negującą to. Kto neguje cielesność Chrystusa, neguje również swoje życie. Herezja jest właściwie tylko jedna, ubrana w wiele postaci, różnych w różnych wspólnotach. W niektórych ma zabarwienie judaistyczne. Heretycka negacja atakuje nie tyle Chrystusa-życie, co raczej konsekwentnie stara się uczynić bezsensownym drugi biegun myśli Ignacego, a mianowicie znaczenie męczeństwa, które jest doskonałym obrazem i asymilacją Chrystusa-życie przez chrześcijanina. W efekcie herezja atakuje trzy aspekty, które są bronione przez Ignacego: Chrystus-życie, jedność wspólnoty oraz męczeństwo. Teologia Ignacego z Antiochii jest ściśle powiązana z jego walką przeciwko herezji /Tamże, s. 121.

+ Uobecnianie się ciała Jezusa po Wniebowstąpieniu dowolne, gdzie chce i kiedy chce (KKK 999).  „Korotkich utrzymywał, że „Słowacki to w jakiś sposób i poeta piekła, i poeta kresu piekła, zarazem też piewca spirytualistycznej apokastazy” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 79 Wiersz Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… dwukrotnie także, co znamienne, przywołuje nowotestamentalną wiarę w ciał przemienienie („Pan ciała wam przemieni / I miasto swoje złote – postawi na błysku”, „Król nasz (…) ciał naszych przemieńca”), w których to nowych ciałach czeka zbawionych wieczne szczęście w Jerozolimie Niebiańskiej. Podstawą tej wiary jest Chrystus zmartwychwstały, który „jest zasadą i źródłem naszego zmartwychwstania” (KKK nr 665), a którego ciało od chwili zmartwychwstania i po wniebowstąpieniu zaczęło posiadać nowe i nadprzyrodzone właściwości, które będzie już posiadać na stałe (KKK nr 645). To ciało „nie sytuuje się już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie chce i kiedy chce. (…) Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub w innej postaci” (KKK 999). Wiara poety w przemienienie ludzkich ciał w formę doskonalszą, czego gwarantem jest Chrystus, przyjmuje w wierszu znamienną formułę: „Chwała Panu… że ciałem się zjawił rzetelny, / Że dotrzymał (…) Chrystus, Pan nieśmiertelny”. Trudno wyartykułować chrześcijańską wiarę wyraźniej i dobitniej, niż wierząc w Chrystusa zmartwychwstałego w nowym, przebóstwionym ciele, gwarantującego u końca czasów nastanie dla sprawiedliwych królestwa niebieskiego – Jerozolimy Niebiańskiej, w której zbawieni radować się będą bliskością Boga w nowych, przemienionych ciałach” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/. „Takie jednak ujęcie przez Słowackiego problematyki „ciał zmartwychwstania” nie koresponduje z sensami obecnymi w teorii głoszonej przezeń metempsychozy (reinkarnacji). Zygmunt Szczęsny Feliński, późniejszy biskup, w swych Pamiętnikach napisał, że to od Słowackiego właśnie poznał związaną z nauką Towiańskiego teorię metempsychozy. Dokonując krytycznego rozbioru owej doktryny, stwierdził bezapelacyjnie: Dopuśćmy bowiem, że dusze ludzkie nie są tworzone przy poczęciu każdego pojedynczego człowieka, lecz istnieją od wieków i po wielu żywotach poprzednich nowe ożywiają ciała – to dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie, musimy bowiem przypuścić, że albo zmartwychwstania wcale nie będzie, albo że zmartwychwstaną wszystkie ożywiane przez tegoż ducha formy – nie tylko ludzkie, ale zwierzęce też i nieorganiczne, aby z nim złączyć się na nowo, co widoczną jest niedorzecznością” /Tamże, s. 175/.

+ Uobecnianie się czasów ostatecznzch obecnie. „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).

+ uobecnianie się człowieka w świecie poprzez ciało. Według Pryscyliana „narodzić się” oznacza przyjąć formę obecności i komunikowalności, czyli przyjąć ciało. W tym sensie teologia przednicejska nazywa człowieka ciałem a zbawienie człowieka mierzy się miarą zbawienia ciała. Poprzez narodzenie naturalne człowiek otrzymuje formę widzialną, ciało, możliwość uobecniania się i komunikacji, możliwość rozwoju, poprzez intelekt i poznawanie czasowo-przestrzenne. Człowiek odnajduje swoje miejsce poprzez wejście w prawa natury. Podstawowym prawem natury jest czasowość, następstwo wydarzeń, przemiany, zniszczenie. W1.1 130

+ Uobecnianie się czynów zbawczych i zasług Chrystusa w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego Boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazwał Pańskim, a raz w roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe 512 święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa... W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana tak, że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 102. (KKK 1163). „Lud Boży od czasów Prawa Mojżeszowego znał stałe święta, począwszy od Paschy, by wspominać zdumiewające czyny Boga Zbawiciela, dziękować Mu za nie, przedłużać pamięć o nich i uczyć nowe pokolenia zgodnego z nimi postępowania. W czasie Kościoła, usytuowanym między wypełnioną już raz na zawsze Paschą Chrystusa a jej spełnieniem w Królestwie Bożym, liturgia sprawowana w ustalone dni jest głęboko przeniknięta nowością misterium Chrystusa” (KKK 1164). „Gdy Kościół celebruje misterium Chrystusa, w jego modlitwie powraca słowo „dzisiaj” niby echo modlitwy, której nauczył go jego PanPor. Mt 6, 11., i echo 2659, 2836 wezwania Ducha ŚwiętegoPor. Hbr 3, 7-4, 11; Ps 95, 7.. Tym „dzisiaj” Boga żywego, do którego człowiek ma wejść, jest „Godzina” Paschy Jezusa, która przenika i prowadzi całą 1085 historię. Życie rozciągnęło się na wszystkie istoty i wszyscy zostali napełnieni jasnym światłem. Wschód nad wschodami ogarnął wszechświat, a ten, który był „przed jutrzenką” i przed gwiazdami, nieśmiertelny i wielki, wspaniały Chrystus oświeca wszystkie istoty jaśniej niż słońce. Dlatego dla nas, którzy w Niego wierzymy, zaczyna się dzień światła, długi i wieczny, który nie gaśnie – mistyczna PaschaŚw. Hipolit, De paschate, 1-2.” (KKK 1165).

+ Uobecnianie się Ducha Świętego w człowieku jako Ducha życia wiecznego. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).

+ Uobecnianie się Ducha Świętego w liturgii. Dziedzina liturgiczno-sakramentalna zawiera dwie grupy problemów dotyczących tajemnicy działania Ducha Świętego. Są to zagadnienia liturgiczno-egzystencjalne oraz teoretyczne. W praktyce Tradycji zachodniej zagubiono epiklezę, a w ogólności kwestię uobecniania się Ducha Świętego jako rzeczywistości współnaturalnej z liturgią. Wysiłek Kościoła po soborze watykańskim II spowodował pojawienie się pneumatologicznego wymiaru w liturgii. Coraz więcej jest tekstów mówiących o Duchu Świętym /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 62/. W życiu Kościoła jest coraz więcej celebracji skoncentrowanych na żywym doświadczaniu trzeciej osoby Boskiej. W sferze teorii Duch Święty jest traktowany jako Mądrość i dusza Kościoła. [Dokładniej Kościół to ludzie, w których duch ludzki jest ożywiany przez Ducha Świętego]. Język liturgiczny tworzą osoby, słowa, działania liturgiczne oraz obiekty-elementy /Tamże, s. 63/. Cała liturgia jest uobecnianiem się Ducha Świętego, które jest powiązane z osmozą rzeczywistości ludzkiej z rzeczywistością boską. Duch Święty „jest”, „zamierza” i „działa” (por. KKK 1091-1092). Jest twórcą (artystą) mistrzowskich dzieł Boga dokonywanych w sakramentach Nowego Przymierza. Dyskretnie wkłada swój dynamizm w akcję liturgiczna, poprzez którą wchodzi w ludzi, którzy ją tworzą /Tamże, s. 64/. Działa przez osobę Chrystusa oraz bezpośrednio. Cała akcja liturgiczna to jedna wielka anamnesis oraz epiklesis. Wspominanie połączone jest z prośbą.

+ Uobecnianie się Ducha Świętego w liturgii. Dziedzina liturgiczno-sakramentalna zawiera dwie grupy problemów dotyczących tajemnicy działania Ducha Świętego. Są to zagadnienia liturgiczno-egzystencjalne oraz teoretyczne. W praktyce Tradycji zachodniej zagubiono epiklezę, a w ogólności kwestię uobecniania się Ducha Świętego jako rzeczywistości współnaturalnej z liturgią. Wysiłek Kościoła po soborze watykańskim II spowodował pojawienie się pneumatologicznego wymiaru w liturgii. Coraz więcej jest tekstów mówiących o Duchu Świętym /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la ekonomia sacramental de la Iglesia (Referencja especial a los Sacramento), „Revista Española de Teología 59 (1999) 59-84, s. 62/. W życiu Kościoła jest coraz więcej celebracji skoncentrowanych na żywym doświadczaniu trzeciej osoby Boskiej. W sferze teorii Duch Święty jest traktowany jako Mądrość i dusza Kościoła. [Dokładniej Kościół to ludzie, w których duch ludzki jest ożywiany przez Ducha Świętego]. Język liturgiczny tworzą osoby, słowa, działania liturgiczne oraz obiekty-elementy /Tamże, s. 63/. Cała liturgia jest uobecnianiem się Ducha Świętego, które jest powiązane z osmozą rzeczywistości ludzkiej z rzeczywistością boską. Duch Święty „jest”, „zamierza” i „działa” (por. KKK 1091-1092). Jest twórcą (artystą) mistrzowskich dzieł Boga dokonywanych w sakramentach Nowego Przymierza. Dyskretnie wkłada swój dynamizm w akcję liturgiczna, poprzez którą wchodzi w ludzi, którzy ją tworzą /Tamże, s. 64/. Działa przez osobę Chrystusa oraz bezpośrednio. Cała akcja liturgiczna to jedna wielka anamnesis oraz epiklesis. Wspominanie połączone jest z prośbą.

+ Uobecnianie się Ducha Świętego w wydarzeniu Jezusa Chrystusa.  Chrzest święty dokonuje „wymianę władzy”. Chrześcijanin nie jest już pod władzą ciała, lecz pod władzą Ducha Ojca i Syna. Chrześcijanin jest w Duchu, gdyż Duch mieszka w nim. Duch Święty uobecnia się we Wcieleniu i w wydarzeniu Paschy. Tylko w ten sposób można zrozumieć Jego mądrość, mądrość Ducha, w której uczestniczy ochrzczony. Mądrość ta może być poznana jedynie w sposób praktyczny, poprzez przeżywanie tej obecności O. Gonzáles de Cardedal, Quien y cómo es un teólogo. Sermón universitario en la fiesta de santo Tomás, „Revista Española de Teología” 57 (1997) 39; T42.4  328.

+ Uobecnianie się działania Boga jako Ducha w Jezusie. Chrystologia przed Chalcedonem traktowała sformułowania metaforyczne – Słowo, Mądrość, Duch w sposób giętki. G. H. Lampe nazywa je bridge terms (terminy pomostowe) i traktuje je jako wyrażenia prawie poetyckie. Termin Duch służy do uniknięcia nadużyć w chrystologii Logosu. Jezus jest prawdziwym człowiekiem, w którym uobecnia się działanie Boga jako Ducha dla przekształcenia ludzkości. Spirit Theology pozwala mówić o jedności personalnej bytu ludzkiego Jezusa z Bogiem jako Duchem. Dzięki temu Bóg znajduje się prawdziwie obecny jako Bóg prawdziwy w Jezusie, który pozostaje całkowicie i autentycznie człowiekiem. T42.1  247

+ Uobecnianie się Ja Boskiego bezpośrednio w pewnych obszarach czasu. Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.

+ Uobecnianie się ja immanentnego w doświadczeniu tożsamości „ja” w aktach zmiennych i mnogich „moich”. „Jaki jest jednak stosunek „ja” do duszy ludzkiej? Czy przypadkiem w analizie (mając na uwadze wewnętrzne doświadczenie jaźni dotyczącej „całości” i wyrażającej tę „całość” człowieka jako podmiot w akcie podmiotowania) nie robimy subtelnego przeskoku z „ja” na „duszę”, o której się mówi, że jest istotną, zasadniczą i najważniejszą „częścią” owego „ja”? Niewątpliwie sprawa jest trudna, skomplikowana i subtelna zarazem, gdyż owo podmiotowe „ja” jest, mówiąc grosso modo i mają na uwadze późniejsze wyniki systemowej analizy filozoficznej, także duszą, która samoistniejąc jest istotą bezpośrednio jawiącego się „ja”, rdzeniem, czynnikiem formalnym (w sensie arystotelesowskim). Ale bez poczynienia wyjaśniających zastrzeżeń nie można powiedzieć, że dusza jest jaźnią, chyba właśnie w określonej przez system filozoficzny supozycji. Przede wszystkim bowiem nie doświadczamy duszy jako duszy (w klasycznym jej rozumieniu: formy ciała i źródła intelektualnych czynności), ale doświadczamy „ja” w każdym ludzkim akcie. Gdzie i jak zatem jawi się problem duszy? Do pojęcia duszy dochodzimy jedynie w wyniku systemowej analizy filozoficznej i filozoficznego wyjaśnienia naszego „ja”. W bezpośrednim doświadczeniu poznawczym jest nam dana jaźń od strony egzystencjalnej, o ile jest ona podmiotem w akcie podmiotowania tego, co „moje”. Jaźń tak nam dana, jak już wielokrotnie była mowa, dotyczy „całości” naszego bytu ludzkiego, a więc tego, że istniejemy i jesteśmy takimi, jakimi jesteśmy, i że wyrażamy się w aktach „moich” materialnych i niematerialnych. Tak jednak dana nam jaźń podlega systemowej interpretacji filozoficznej, jak wszystkie fakty dane nam bezpośrednio w poznaniu. Filozoficzna interpretacja polega przede wszystkim na ukazaniu tych czynników bytowych, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam do wyjaśnienia fakt bytowy. Trzeba zatem wskazać na te czynniki, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam w doświadczeniu fakt bytowy, jakim jest „ja” podmiotujące akty o treści materialnej i niematerialnej, a nade wszystko immanencję „ja” w aktach „moich”, przy zachowaniu jedności i tożsamości „ja”, mimo ciągle zmieniającej się mnogości aktów moich. Pierwszą więc sprawą, która domaga się filozoficznego wyjaśnienia, jest uniesprzecznienie bytu, który jawi się jako istotnie jeden (doświadczenie tożsamości „ja” w aktach zmiennych i mnogich „moich”) i zarazem „złożony” z wielu czynników (aktów, które nie integrują wprawdzie, bo tego nie doświadczam, ale w których uobecnia się immanentne „ja”)” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 133.

+ Uobecnianie się Jahwe poprzez Ducha Jahwe Implikacje trynitarne pneumatologii: Duch Chrystusa i Duch Boga, czyli manifestacja i realność Ducha Świętego, powiązane są z kwestią znaczenia pneumatologii w rozumieniu identyczności pomiędzy „Deus pro nobis” i „Deus in se”. W działaniu Bożym „Deus pro nobis” zbawczej historii nie objawia się „Deus in se” realności wewnątrzboskiej (Y. Congar, J. Wohlmur, G. Vandevelde). W tradycjach Starego Testamentu, Duch Boży jest posyłany przez Jahwe, który działa poprzez niego. „Ruach” Jahwe to „siła i moc Boga”, „środek”, poprzez który Bóg staje się obecny, „dłoń”, „palec”, poprzez który Bóg interweniuje. Działając poprzez „ruach” Bóg manifestuje swój zbawczy dynamizm (H. Cazelles, A. Feuiller) T42.1 220.

+ Uobecnianie się Jezusa Ukrzyżowanego nieustanne w prześladowaniach chrześcijan „Z tematów parenetycznych należy wymienić: zasady życia chrześcijańskiego, miłość braterska, czystość, wolność, czujność, miłość, przebaczenie, pomoc – jałmużna, wolność, prawda, świętość, odpowiedzialność, zachęty, praca, modlitwa, podziękowania, życie duchowe, doskonałość, nowe życie w Chrystusie, wady chrześcijan, nawrócenie. Pobocznym tematem parenetycznym jest określenie zasad życia społecznego, a zatem także i rodzinnego oraz odczytanie swojego powołania do życia w celibacie czy małżeństwie (tematy to: małżeństwo, rodzina, panowie i niewolnicy, powołanie życiowe). Ważnym tematem jest oczywiście nauka Pawła o Kościele (to też jakiś wymiar życia społecznego). Jest w tym temacie wiele składowych, takich jak: hierarchia, głoszenie słowa, liturgia czy zagrożenia ze strony fałszywych nauczycieli. Nauka o Bogu jest oczywiście treścią wszystkich Listów: o Bogu jako takim i Jego relacji do człowieka. Rzeczownik Theos jest bodaj drugim po czasowniku posiłkowym „być” (einai) wyrazem używanym w Corpus Paulinum. Wydaje się jednak, że w Listach brak jest wyraźnego traktatu o Bogu (De Deo uno), raczej są aspekty teo-logii i odniesienie Pawła do Boga na płaszczyźnie uwielbienia. Tu także zaliczymy teksty pneumatologiczne, które wpłynęły znacząco na tworzenie się nauki o Duchu Świętym w młodym Kościele. Kolejny ważny temat to los człowieka, który – czy tego chce, czy nie - pozostaje w niewygasającej relacji miłości Boga do niego. Mowa jest o wiecznym przeznaczeniu człowieka. Ten temat z antropoteleologii ściśle łączy się z centralnym tematem nauczania Pawła (do którego zmierzamy), gdyż wynika z dzieła zbawczego, którego dokonał Jezus. „Dzieło usprawiedliwienia” jest niewątpliwie najważniejszym tematem teologicznym opracowanym przez św. Pawła. Gdy dokonamy eliminacji z tabeli komórek o tej tematyce, pozostaną zagadnienia, które da się ująć w główną myśl: tajemnica Chrystusa. Naszym zdaniem temat ten stanowi punkt centralny teologii św. Pawła, podobnie jak Jezus, objawiający się Szawłowi pod Damaszkiem, w tajemnicy swojego życia pomimo śmierci i tajemnicy „ciągłego krzyżowania” przez prześladowania chrześcijan, stał się dla niego Panem jego historii. Z chrystologii widzianej przez pryzmat tajemnicy Chrystusa rodzi się soteriologia, antropologia, cała historiozbawcza teologia” /Andrzej Oczachowski [Ks. Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], "Apostoli Pauli omnia et singula": próba syntezy dzieła św. Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego, Szczecin – Zielona Góra], nr 2 (2008) 57-69, s. 65/.

+ Uobecnianie się Jezusa zmartwychwstałego w liturgii jest źródłem poznania doktryny wiary. Zbytnia uwaga przywiązywana do formuł dogmatycznych wynika ze zbyt wąskiego rozumienia doktryny wiary. Doktryna wiary to całość treści wyznawanej przez ogół wiernych, a nie tylko krótkie sformułowania oficjalne. Dla badaczy są one ważnym źródłem, ale nie jedynym. Zasadniczym źródłem są teksty informujące o liturgii, o wyrażeniach słownych a także o czynnościach wyrażających misterium Jezusa Chrystusa /B. Studer, Una vaslutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 35/. W takim kontekście zasadniczym trzeba badać wypowiedzi argumentujących za danym określeniem albo przeciwko niemu. W tej całości wielkie znacznie mają homilie, jako głoszenie oficjalnej doktryny Kościoła, która była tym samym znana powszechnie i błędne przekonania były publicznie wiadome. Znane są homilie św. Ambrożego komentujące Ewangelię według św. Łukasza. Teodor z Mopswestii komentował Ewangelię Jana, podobnie św. Augustyn i św. Cyryl Aleksandryjski. Autorzy homilii otwierali nowe horyzonty doktrynalne, które nie zawsze pokrywały się z kierunkami wyznaczonymi w sformułowaniach dogmatycznych synodalnych, czy w pismach pisanych przeciwko heretykom. Przykładem jest piękna doktryna św. Ambrożego na temat mysterium caritatis. W ten sposób poznajemy wczesnochrześcijańską teologię trynitarną. W świetle trynitarnym interpretowano też teksty Starego Testamentu /Tamże, s. 36/. Dyskutując zagadnienie boskości Chrystusa ojcowie soborowi w Nicei (325) zdawali sobie sprawę z trudności odróżnienia odwiecznego pochodzenia Syna Bożego od dzieła stworzenia rzeczywistości poza-boskich. W tym kontekście prezentowali Jezusa Chrystusa jako jednorodzonego syna Boga Ojca: in unum Dominum Iesum Christum Filium Dei unigenitum (DS 125). Na tej linii utworzono formułę generatus – non factus, podkreślają źródło naturalne a odrzucając adopcję. To rozróżnienie między naturą i łaską, a dokładniej między naturą ludzką i naturą boską, miało znaczenie wykraczające poza ontologię, wchodzące też w zakres soteriologii /Tamże, s. 37/. W centrum znajduje się zagadnienie posłuszeństwa Jezusa utożsamiane z posłuszeństwem Syna Bożego wobec Ojca. Według św. Augustyna, Chrystus był jedynym człowiekiem zachowującym posłuszeństwo wobec Ojca w stopniu absolutnym. Wszyscy pisarze mówiący o posłuszeństwie, kontynuowali myśl Orygenesa, że Chrystus jest w pełni Synem w tym, że w pełni oddaje się Ojcu. Tajemnica wewnątrztrynitarny objawia się w historii zbawczej. Pochodzi od Ojca (jest darem Ojca w stopniu absolutnym) i oddaje się Ojcu bez reszty. To zostało objawione w śmierci Jezusa na krzyżu /Tamże, s. 38.

+ Uobecnianie się Jezusa zmartwychwstałego we wspólnocie eucharystycznej. „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.

+ Uobecnianie się kosmosu w człowieku, według klasyki greckiej.  Definicja osoby w świetle Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Teologia […] potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis (zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty od substantia, esentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło wszystkim wyraźnej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego. […] Odtąd pojęcie Boga stało się już w pełni osobowe. Stosowanie terminów: hypostasis, prosopon, persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych dawało nieskończony horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu zwrotnym bowiem „osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek jest przede wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus minor). Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej spowodował to, że na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez pryzmat Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie osoby nabrało nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem przedchrześcijańskim i pozachrześcijańskim: 1^o O ile dla klasycznej myśli greckiej człowiek był małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt ludzki jest innej „natury”, nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i jest niejako „ruchem” od materii ku duchowi. 2 ^o O ile myśl hellenistyczna przyjmowała prymat rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w gruncie rzeczy mało się licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla myśli chrześcijańskiej wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności (concretissimum), jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzemijalności (jednego bytu w drugi). ” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 74/. „3^o O ile myśl grecka była w swej głębi deterministyczna i w relacji do Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle myśl patrystyczna starała się ukazać pozycję dialogiczną i synergistyczną względem Boga i przeznaczenia; człowiek jako osoba uwarunkowany jest wolnością (przynajmniej jej cząstką, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz, zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza zbawczym” /Tamże, s. 75.

+ Uobecnianie się Kościoła dokonuje się w parafii „Kościół urzeczywistnia się w warunkach, jakie umożliwiają czytelne świadectwo wiary i zarazem doświadczenie wspólnoty (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 283), czyli najwyraźniej w strukturze parafii, ponieważ każda parafia jest najszerszym i zarazem najbardziej konkretnym urzeczywistnieniem wspólnoty (M.P. Domingues, Parafia jako miejsce ewangelizacji, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski, Nowa ewangelizacja u progu Trzeciego Tysiąclecia. Program duszpasterski na rok 2000/2001, Katowice 2000, s. 135-149)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 47/. „Dlatego papież Franciszek, powołując się na słowa Jana Pawła II, zapisane w adhortacji apostolskiej Christifi deles laici (Jan Paweł II, Christifi deles laici, Rzym 1988, p. 26), nazywa parafię „samym Kościołem zamieszkującym pośród swych synów i córek” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 28). Poza tym parafia jest „wspólnotą wspólnot i sanktuarium, gdzie spragnieni przychodzą i piją, by dalej kroczyć drogą, co czyni z niej centrum stałego misyjnego posłania” (Tamże). A wszystko to dzięki temu, że parafia jest „formą obecności na terytorium, która jest najlepszym środowiskiem słuchania Słowa, wzrostu życia chrześcijańskiego, dialogu, przepowiadania, ofiarnej miłości, adoracji i celebracji” (Tamże). Krótko mówiąc, paschalnego urzeczywistnienia jedności z Bogiem i braćmi oraz wychodzenia na zewnątrz. „Każda parafia w ponowoczesnym świecie Zachodu znajduje się na terytorium misyjnym i każda parafia wysyła swoich ludzi na misje po każdej niedzielnej lub codziennej Eucharystii. Tym samym każda parafia to placówka misyjna” (G. Weigel, Katolicyzm ewangeliczny, tłum. G. Gomola, A. Gomola, Kraków 2013, s. 286; M. Kowalczyk, Eucharystyczna przemiana człowieka i świata, „Communio” 25 (2005) 6, s. 147-162). Trudno rozumieć to inaczej jak paschalne urzeczywistnienie Kościoła, który w każdym czasie i w każdym miejscu swojej obecności zobowiązany jest do urzeczywistniania Wieczernika w każdorazowej, historycznej formie, czyli właśnie w parafii. W ten sposób każda parafia staje się doświadczeniem paschalnej – ze względu na Jezusa – miłości i jedności z Ojcem, co jest dziełem Ducha Świętego, jak i równie paschalnego wychodzenia w mocy tegoż Ducha do tych wszystkich, którzy choć formalnie należą do tej samej parafii, wciąż znajdują się poza wspólnotą, ponieważ nie mają udziału w miłości i jedności Ojca do Syna. Niewątpliwie poważnym wyzwaniem wobec Kościoła jest podział wśród chrześcijan, niepozwalający na doświadczenie pełnej wspólnoty – communio – o którą Jezus prosi w Wieczerniku (J 17,21)” /Tamże, s. 48/.

+ Uobecnianie się Królestwa Bożego już w życiu doczesnym za sprawą zwyczajnych świętych ukazuje film Braciszek. „Zdarza się nierzadko, że film z powodzeniem łączy oba podejścia, historyczne i religijno-teologiczne (przykładowo Popiełuszko, wolność jest w nas), niemniej jednak jedno z tych podejść, łączących się z dominującymi pod względem funkcjonalnym kategoriami estetycznymi (takimi jak na przykład patos, groteska, realizm, naturalizm czy konkretna konwencja gatunkowa), zazwyczaj przeważa, kreując dominującą wymowę interpretacyjną postaci, a w przypadku filmów biograficznych – także całego utworu” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 61/. „Braciszek, oparty na faktach utwór biograficzny, jest udanym przykładem filmowej hagiografii. Nie tylko dlatego, że opowiada o życiu franciszkanina Alojzego Kosiby, zakonnika, którego proces kanonizacyjny się toczy, ale przede wszystkim z tego względu, że w filmowej prezentacji tej postaci przyjęto perspektywę religijną. Reżyser filmu, Andrzej Barański, pokazuje te sceny i epizody, które potwierdzają świętość skromnego i gorliwego w czynieniu dobra franciszkańskiego kwestarza z okresu międzywojennego. Zwyczajna świętość, przejawiająca się w podejmowaniu codziennych, uciążliwych obowiązków wiążących się z zakonną służbą Bogu i ludziom z cierpliwością i wytrwale, pozostaje w zgodzie z koncepcją rozpropagowaną przez Jana Pawła II. Jeszcze jako kardynał, Karol Wojtyła rozpoczął proces beatyfikacyjny brata Alojzego. Papież z Polski beatyfikował i kanonizował setki osób konsekrowanych i świeckich, dzięki czemu niejako wcielał w życie religijną prawdę o świętych obcowaniu. Przy czym to, co w Składzie Apostolskim funkcjonuje jako przedmiot wiary i postulat na przyszłość, Jan Paweł II pokazywał jako uobecnianie się Królestwa Bożego już w życiu doczesnym za sprawą zwyczajnych świętych, których setki i tysiące żyły i nadal żyją pośród nas, potwierdzając swoją postawą ewangeliczne wezwanie do naśladowania Chrystusa jako swojego Mistrza. Filmowy Braciszek jest więc postacią reprezentatywną dla ważnego nurtu we współczesnym Kościele katolickim” /Tamże, s. 62/.

+ Uobecnianie się misterium zbawczych Jezusa Chrystusa dokonuje się w liturgii. „Święta Matka Kościół uważa za swój obowiązek obchodzić w czcigodnym wspomnieniu zbawcze dzieło swego boskiego Oblubieńca przez cały rok w ustalonych dniach. Każdego tygodnia Kościół obchodzi pamiątkę Zmartwychwstania Pańskiego w dniu, który nazywał Pańskim, a raz do roku czci je także razem z Jego błogosławioną Męką na Wielkanoc, w to swoje największe święto. Z biegiem roku Kościół odsłania całe misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego. W ten sposób obchodząc misteria Odkupienia, Kościół otwiera bogactwa zbawczych czynów i zasług swojego Pana, tak że one uobecniają się niejako w każdym czasie, aby wierni zetknęli się z nimi i dostąpili łaski zbawienia” (KL 102). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103). „Ponadto Kościół rozmieścił w ciągu roku wspomnienia Męczenników oraz innych Świętych, którzy dzięki wielorakiej łasce Bożej doszli do doskonałości, a osiągnąwszy już wieczne zbawienie, wyśpiewują Bogu w niebie doskonałą chwałę i wstawiają się za nami. W te uroczystości Kościół głosi misterium paschalne w Świętych, którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KL 104). „Wreszcie w różnych okresach roku Kościół zgodnie z tym, czego uczy tradycja, pogłębia duchowo wiernych przez pobożne ćwiczenia duszy i ciała, przez pouczenia, modlitwy oraz uczynki pokuty i dzieła miłosierdzia. Dlatego Sobór święty uznał za właściwe powziąć niżej wymienione postanowienia” (KL 105).

+ Uobecnianie się odkupienia w Kościele Dzieło odkupienia, dokonane przez Chrystusa wyzwoliciela, uobecnia się w Kościele. Teoretyczny kierunek życia i dzieła Syna Bożego to, według Papieża swoista Katecheza dla Kościoła, który w swej egzystencji ma nabierać kształtu chrystopodobnego będąc nie tylko wspólnotą pojednanych, ale także wspólnotą „nowego stworzenia”. Byt Kościoła wpisany w kenozę Chrystusa wchodzi w ścisłą relację z Ojcem i otrzymuje status synów Bożych dzięki Duchowi Świętemu. W Krzyżu Chrystusa człowiek, a także i wspólnota ludzka, odgrywa swą godność, swoje pochodzenie i przeznaczenie B 135  82.

+ Uobecnianie się ofiary Krzyża w znakach sakramentalnych. „Kult Nowego Przymierza „w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) nie jest związany z jakimś określonym miejscem na zasadzie wyłączności. Cała ziemia jest święta i powierzona ludziom. Gdy wierni gromadzą się w jakimś miejscu, są „żywymi kamieniami”, zebranymi w celu „budowania duchowej świątyni” 586 (1 P 2, 4-5). Ciało Chrystusa Zmartwychwstałego jest duchową świątynią, z której tryska źródło wody żywej. Wszczepieni w Chrystusa przez Ducha Świętego, „jesteśmy świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16)” (KKK 1179). „Jeśli w jakimś kraju nie jest naruszana wolność religijnaPor. Sobór Watykański II, dekl. Dignitatis humanae, 4., chrześcijanie 2106 wznoszą budowle przeznaczone do kultu Bożego. Te widzialne kościoły nie są zwyczajnymi miejscami zgromadzeń, ale oznaczają i ukazują Kościół żyjący w tym miejscu, mieszkanie Boga z ludźmi pojednanymi i zjednoczonymi w Chrystusie” (KKK 1180). „Dom modlitwy, gdzie sprawuje się i przechowuje Najświętszą Eucharystię oraz gdzie gromadzą się wierni i gdzie czci się obecność Syna Bożego, 2691 Zbawiciela naszego, złożonego za nas na ołtarzu ofiarnym jako pomoc i pociechę wiernych, winien być schludny, sposobny do modlitwy i świętych uroczystości”Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 5; konst. Sacrosanctum Concilium, 122-127.. W tym „domu Bożym” prawda i harmonia znaków, które go tworzą, powinny ukazywać Chrystusa, który jest obecny i działa w tym miejscu” (KKK 1181). Por. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7.”Ołtarzem Nowego Przymierza jest Krzyż ChrystusaPor. Hbr 13,10., z którego wypływają sakramenty Misterium Paschalnego. Na ołtarzu, który stanowi centrum świątyni, 617,1383uobecnia się w znakach sakramentalnych ofiara Krzyża. Ołtarz jest także stołem Pańskim, do którego jest zaproszony Lud BożyPor. Ogólne wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, 259.. W niektórych liturgiach wschodnich ołtarz jest także symbolem grobu (Chrystus naprawdę umarł i naprawdę zmartwychwstał)” (KKK 1182).

+ Uobecnianie się Ojca w świecie w osobie Ducha Świętego. Diagram linearny, charakterystyczny dla Tradycji Wschodniej, uwidacznia głęboką jedność między pierwszą i trzecią Osobą Trójcy. Duch Święty jest wiernym odbiciem pierwszej Osoby: Boga, który jest Duchem i jest Święty. Całe pierwsze Przymierze w ten sposób o Nim się wypowiada a gdy mówi o Duchu, utożsamia Go z Osobą Jahwe. Drugie Przymierze, wskazując na odrębność osobową Ducha Świętego, charakteryzuje Go w linii rozwijanej w Izraelu. Jako odrębna Osoba jest On wiernym odbiciem pierwszego źródła. Dlatego też w zbawczej historii staje się źródłem wszystkiego, a nade wszystko jest sposobem uobecniania się w świecie pierwszej Osoby Trójcy Świętej, która działa nie tylko jako Ojciec w Synu – w Jezusie Chrystusie, i nie tylko jako Ojciec rodzący Syna, lecz również jako Źródło zbawienia ludzi w Duchu Świętym, czyli jako Tchnący Ducha. Stąd wynika jedność działania Trzech w zbawczej ekonomii. Duch Święty jest Bogiem w Sobie i posiada w Sobie wszystkie rzeczy stworzone. Ponad wszystkim znajduje się jednak niezmiennie Ojciec, przyczyna, zasada pierwsza, Źródło. Teologia neo-ortodoksyjna dochodzi do wniosku, że refleksja nad Wcieleniem nie zatraca idei monarchii Ojca, lecz ją uwydatnia, umacnia (Por. T. Pavlou FMCIM, Dal mistero della Trinità al mistero dell’Incarnazione nella teologia neo-ortodossa, „Gregorianum” 77 (1996) nr 1, s. 35). W ten sposób zostaje zachowana myśl Ojców Kapadockich, według której Ojciec jest absolutnym źródłem boskości (πηγή) w Trójcy, a odpowiednio też w całym świecie stworzonym (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s.87). W płaszczyźnie immanencji jest On źródłem pochodzenia pozostałych Osób, źródłem życia całej Trójcy Świętej (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 492). Jest On po prostu Źródłem (αρχή) - takie jest Jego Imię (Tamże, 489.506) T48 118.

+ Uobecnianie się osoby ludzkiej w kulturze „Bartnik konsekwentnie wiąże kulturę ze światem osób, nie zaś rzeczy. Podkreśla bowiem, że wszelka kultura ma charakter prozopoiczny. Jest ona na „obraz i podobieństwo człowieka”, jako jednostki i społeczności. Jest szczególnym rodzajem samorealizacji, uobecniania i wyrażania się osoby. Dlatego podlega wszystkim kategoriom ludzkim: realizowaniu się istoty człowieka, jego istnienia, historii, życia, estetyki, praktyki, pożytku (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 414). Przy tym Bartnik dostrzega także aspekt eschatologiczny kultury. Jest ona funkcjonalną entelecheją człowieka, czyli ruchem bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu, ku spełnianiu się i eschatologii, choć ruch ten rozpoczyna się już w świecie materialnym i cielesnym i do tej sfery ciągle powraca, przynajmniej w swoim wyrazie zewnętrznym. Powstaje ona na „spięciu” ciała i duszy – w obu kierunkach, a następnie na „tęczy” rozpiętej nad ciałem i duszą „w kierunku” osoby, która jest największą tajemnicą ekstazy bytu ludzkiego w nieskończoność. Dlatego kultura jest najwyższym rodzajem samorealizacji kreacyjnej człowieka – w osobie (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 11n). Kultura jest dynamiczną relacją człowieka względem siebie samego i świata, polegająca na kontynuacji stworzenia oraz aktywnej współpracy z Bogiem” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 257/. „Kultura to przesuwanie bytu od stanu alfalnego do omegalnego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 403nn; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 20n. P. Evdokimov uważa, że można wierzyć, iż wszystko, co człowiek poznając, odkrywa jako prawdę, co wyraża autentycznie w sztuce, i wszystko, co stanowi szczytowe osiągnięcie jego geniuszu, znajdzie się w Królestwie Bożym i będzie współistniało z jego prawdziwą rzeczywistością tak, jak wizerunek współistnieje ze swym prototypem, podczas gdy tu i teraz jest tylko symbolem i zawiera jego wizję profetyczną. Prawdziwa kultura, wywodząc się z kultu, w nim odnajduje swoje źródło. A skoro każda jej forma wypełniona jest taką obecnością, jaka ma miejsce w Eucharystii lub w blasku Przemienienia, to nie może całkowicie zadomowić się w czasie. Kultura w istocie jest poszukiwaniem w ciągu dziejów tego, co nie mieście się w dziejach, co je przekracza i wyprowadza poza granice historyczne. Na tej drodze kultura, posługując się środkami tego świata, staje się wyrazicielką Królestwa. W swoim punkcie kulminacyjnym kultura porzuca samą siebie i przybiera postać zwiastuna. W ogniu Ducha Świętego kultura staje się znakiem tego, co ma nadejść. Kultura jest ikoną Królestwa Niebieskiego. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 146n” /Tamże, s. 258/.

+ Uobecnianie się Osoby społecznej Kościoła w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Anioło­wie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Sied­miu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na zie­mi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, histo­rii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajem­nicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452/.

+ uobecnianie się Osób Bożych według Pryscyliusza. Imię, według Pryscyliusza, posiada jedynie ten, kto daje się identyfikować i poznać. Nie jest to tylko wyraz lub dźwięk. Jest to forma poznawalności („forma agnoscentiae”), która posiada w sobie rysy charakterystyczne, dzięki którym uobecnia się i jest widzialne. Posiadać imię oznacza posiadać oblicze, moc manifestowania się, komunikowania, identyfikowania się. Kto posiada „imię”, posiada „obraz”, oblicze, posiada formę cielesną, staje się obecny. Wszystkie te elementy definiują u Pryscyliusza Osobę. Osoba to nie ograniczenie, struktura zamknięta, indywidualność, lecz przeciwnie, otwartość, nieograniczoność, komunikowalność, ekspresyjność, zdolność do bycia obecnym. W1.2 81

+ uobecnianie się Osób Bożych według Pryscyliusza. Imię, według Pryscyliusza, posiada jedynie ten, kto daje się identyfikować i poznać. Nie jest to tylko wyraz lub dźwięk. Jest to forma poznawalności („forma agnoscentiae”), która posiada w sobie rysy charakterystyczne, dzięki którym uobecnia się i jest widzialne. Posiadać imię oznacza posiadać oblicze, moc manifestowania się, komunikowania, identyfikowania się. Kto posiada „imię”, posiada „obraz”, oblicze, posiada formę cielesną, staje się obecny. Wszystkie te elementy definiują u Pryscyliusza Osobę. Osoba to nie ograniczenie, struktura zamknięta, indywidualność, lecz przeciwnie, otwartość, nieograniczoność, komunikowalność, ekspresyjność, zdolność do bycia obecnym. W1.2 81

+ Uobecnianie się Paschy Jezusa w Eucharystii; pamiątka Paschy Chrystusa. „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408). „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, to znaczy dzieła zbawienia wypełnionego przez Jego życie, śmierć i zmartwychwstanie. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgiczne” (KKK 1409). „Sam Chrystus, wieczny Arcykapłan Nowego Przymierza, działając przez posługę kapłanów, składa Ofiarę eucharystyczną. Sam Chrystus, rzeczywiście obecny pod postaciami chleba i wina, jest również darem ofiarnym składanym w Eucharystii” (KKK 1410). Tylko kapłani ważnie wyświęceni mogą przewodniczyć Eucharystii i konsekrować chleb i wino, aby stały się Ciałem i Krwią Pana” (KKK 1411). „Istotnymi znakami sakramentu Eucharystii są pszenny chleb i wino gronowe, nad którymi wzywa się błogosławieństwa Ducha Świętego i kapłan wypowiada słowa konsekracji, będące słowami Jezusa z Ostatniej Wieczerzy: „To jest Ciało moje za was wydane: To jest kielich Krwi mojej…” (KKK 1412). „Przez konsekrację dokonuje się przeistoczenie (transsubstantiatio) chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa. Pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina jest obecny żywy i chwalebny Chrystus w sposób prawdziwy, rzeczywisty i substancjalny, z Ciałem, Krwią, Duszą i BóstwemPor. Sobór Trydencki: DS 1640; 1651.” (KKK 1413). „Eucharystia jako ofiara jest także składana na wynagrodzenie za grzechy żywych i zmarłych, a także by otrzymać od Boga duchowe i doczesne dary” (KKK 1414). „Kto chce przyjmować Chrystusa w Komunii eucharystycznej, musi być w stanie łaski. Jeśli ktoś ma świadomość, że popełnił grzech śmiertelny, nie powinien przystępować do Eucharystii bez otrzymania uprzednio rozgrzeszenia w sakramencie pokuty” (KKK 1415). „Przyjęcie Ciała i Krwi Chrystusa w Komunii świętej pogłębia zjednoczenie komunikującego z Panem, gładzi grzechy powszednie i zachowuje od grzechów ciężkich. Ponieważ zostają umocnione więzy miłości między komunikującym a Chrystusem, przyjmowanie tego sakramentu umacnia jedność Kościoła, Mistycznego Ciała Chrystusa” (KKK 1416).

+ Uobecnianie się Paschy w Eucharystii na żywo, ujawniając swoją tajemniczą «teraźniejszość». „Ave, verum corpus natum de Maria Virgine! Kilka lat temu obchodziłem pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich. Doznaję dziś łaski, że dane mi jest ofiarować Kościołowi tę Encyklikę o Eucharystii w Wielki Czwartek przypadający w dwudziestym piątym roku mojej posługi Piotrowej. Czynię to z sercem pełnym wdzięczności. Od ponad pół wieku, począwszy od pamiętnego 2 listopada 1946 roku, gdy sprawowałem moją pierwszą Mszę św. w krypcie św. Leonarda w krakowskiej katedrze na Wawelu, mój wzrok spoczywa każdego dnia na białej hostii i kielichu, w których czas i przestrzeń jakby «skupiają się», a dramat Golgoty powtarza się na żywo, ujawniając swoją tajemniczą «teraźniejszość». Każdego dnia dane mi było z wiarą rozpoznawać w konsekrowanym chlebie i winie Boskiego Wędrowca, który kiedyś stanął obok dwóch uczniów z Emaus, ażeby otworzyć im oczy na światło, a serce na nadzieję (por. Łk 24, 13-35)” / (Ecclesia de Eucaristia 59). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu.

+ Uobecnianie się początku świata dokonuje się w rodzinie. „Niesłusznie zarzuca się niekiedy zapisowi jahwistycznemu, jakoby małżeństwo miało tam wyłącznie cel prokreacyjny. Bowiem „pomoc” (ezer_, Rdz 2, 18) jest tam rozumiana dużo szerzej niż tylko biologiczna kontynuacja ludzkości. „Pomoc” jest to ubogacenie całej egzystencji lu­dzkiej, całej „tematyki świata osobowego” – o osobę, w małżeństwie i rodzinie. A zatem „pomoc” to „współ-osoba” i życie z nią w świecie jaźni, poznania, miłości i całej tęczy światła życia. Rodzina jest obrazem ogrodu Eden – ze swoją przyjaźnią ze Stwórcą, z przykazaniami Bożymi, z drzewem życia, z drzewami wiadomości dobrego i złego. W niej uobecnia się stale początek świata. Ona jest stałą protologią człowieczą. Toteż w rycie zawierania małżeństwa winny wystąpić także – jak i w chrzcie – teksty o stworzeniu świata i człowieka. Rodzinie protologicznej został – według Księgi Rodzaju – zadany podstawowy temat religijny. Rodzina więc jest także podmiotem historii zbawienia, która biegnie od początku ku przyszłości, ku eschatologii. Dlatego w pierwszej rodzinie wystąpiły zdarzenia zbawienia i niezbawienia wraz z protoewangelią: „wprowadzam nieprzyjaźń między tobą (wę­żem, czyli Złym) a niewiastą, między potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę” (Rdz 3, 15). Historia pierwszej rodziny jest ar­chetypem i proroctwem dla całej ludzkości. Są to dzieje życia i śmierci, dobra i zła, radości i cierpień, zbawienia i odrzucenia, a wreszcie do­świadczania świata i drogi przezeń do Raju eschatologicznego. Chrześci­jaństwo, opierając się na natchnionych tekstach, stawia rodzinę na po­czątku antropogenezy i bierze ją za podstawę odrodzenia i zbawienia ludzkości. Prawdę tę rozjaśnił i umocnił Jezus Chrystus, który wcielił się w świat stworzony w ramach rodziny ludzkiej, stanowiącej spełnienie się typu Prarodziny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 319.

+ Uobecnianie się poety w swej twórczości jako słowo Stwórcy. Eliot wypowiadając się o poezji Szekspira stwierdził, że „Świat wielkiego poetyckiego dramaturga to świat, w którym twórca jest wszędzie obecny i wszędzie niewidoczny”. Tam gdzie znika poeta, pojawia się Stwórca, który analogicznie, na swój sposób jest „wszędzie obecny i wszędzie niewidoczny”. Według Norwida, wszystko o Nim mówi, ale nic nie jest Go w stanie wyrazić do końca. Dlatego poeta jako słowo Stwórcy, musi stać się podobnie „bezosobowy”, aby jego osoba nie przesłaniała dzieła, które powołuje do istnienia. Podobnie jak mistyk, który porzuca wszystko, aby wszystko w Nim odnaleźć. Bóg jest jakby „punktem przecięcia bezczasowego, [...] branym w dożywotnim umieraniu w miłości” (Eliot) B2 15.

+ Uobecnianie się przeszłości w języku. Język religijny przybliża wymiar misteryjny nadempirii i „nadrzeczywistości”, a także chroni go przed absolutnym niepoznaniem, nielogicznością, uproszczeniem, jednostronnością i niedowładem komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest „wyłącznie empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna (osobowa), czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę sensy czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I prawda sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą (adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz. S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis), lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem, w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a rzeczywistość w sobie”. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność, nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych: jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro, Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5) Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to „widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą rzeczywistość jako „działalną” (agibilis, agenda), a sensy praktyczne prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 44.

+ Uobecnianie się sakramentalne Ciała i Krwi Chrystusa pod postaciami chleba i wina; Jego ofiara złożona na krzyżu raz na zawsze. „W epiklezie Kościół prosi Ojca, aby zesłał Ducha Świętego (lub pełnię swojego 1105 błogosławieństwaPor. Mszał Rzymski, Kanon Rzymski.) na chleb i wino, aby Jego mocą stały się Ciałem i Krwią Jezusa Chrystusa i aby ci, którzy uczestniczą w Eucharystii, byli jednym ciałem i jedną duszą. (Niektóre tradycje liturgiczne umieszczają epiklezę po anamnezie.) W opisie ustanowienia 1375 Eucharystii moc słów i działania Chrystusa oraz moc Ducha Świętego sprawia, że pod postaciami chleba i wina uobecnia się sakramentalnie Ciało i Krew Chrystusa, Jego ofiara złożona na krzyżu raz na zawsze” (KKK 1353). „W następującej po tym anamnezie Kościół wspomina mękę, 1103 zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie Jezusa Chrystusa, przedstawia Ojcu ofiarę Jego Syna, który nas z Nim pojednał. W modlitwie wstawienniczej Kościół daje wyraz temu, że Eucharystia jest 954 celebrowana w jedności z całym Kościołem w niebie i na ziemi, z żywymi i zmarłymi, a także w jedności z pasterzami Kościoła, czyli papieżem, biskupem diecezji, jej prezbiterium i diakonami oraz ze wszystkimi biskupami całego świata wraz z ich Kościołami” (KKK 1354). „W czasie Komunii świętej, poprzedzonej Modlitwą Pańską i łamaniem 1382 chleba, wierni otrzymują „chleb niebieski” i „kielich zbawienia”, Ciało i Krew Chrystusa, który wydał siebie „za życie świata” (J 6, 51). Pokarm ów nazywa się u nas Eucharystią (Dziękczynieniem). Może go spożywać 1327 jedynie ten, kto wierzy w prawdziwość naszej nauki, a ponadto został obmyty z grzechów i narodził się na nowo oraz żyje według przykazań Chrystusa” (KKK 1355)Św. Justyn, Apologiae 1, 66, 1-2..

+ Uobecnianie się sekwencji czasu w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie; Augustyn. „Mowa o Bogu według układu kanonicznego Biblii Hebrajskiej / Omówione wyżej rodzaje dyskursów układają się w kontekście całej Biblii w pewną sekwencję, która rządzi się swoistą dynamiką, mającą wpływ na rodzaj i kształt obrazów Boga. Ich rozkład w Biblii hebrajskiej (w swoim kanonicznym kształcie różni się ona od Biblii chrześcijańskiej, która odwzorowuje porządek ksiąg według Septuaginty) odzwierciedla także ludzki sposób przeżywania czasu, nakładając się zarazem na fazy dojrzewania człowieka (Przypis 20: Z takim widzeniem historii Izraela spotykamy się u Ozesza, dla którego początki Izraela, a zwłaszcza jego pobyt w Egipcie i wędrówka przez pustynię to okres dzieciństwa: „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem... Ja uczyłem chodzić Efraima, na swe ramiona ich brałem...Byłem jak ten, co podnosi do swe policzka niemowlę, schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go” (Oz 11,1.3-4). Podobnie wyraża się Jeremiasz (por. Jr 2, 1-2) oraz Ezechiel (por. Ez 23). Czas współczesny prorokom to wiek dorosły, naznaczony wyborami między Bogiem Izraela i bóstwami pogańskimi). W naszym sposobie przeżywania czasu istnieje przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. W sekwencji tych trzech aspektów czasu nie chodzi jedynie o fakt przemijalności. Według Augustyna uobecniają się one w naszym ludzkim doświadczeniu jako współczesne sobie, wyznaczając czasowe granice naszej tożsamości poprzez pamięć, uwagę i oczekiwanie (Por. Wyznania, Warszawa 1987, ks. XI, zwłaszcza nr 28). Tym trzem podstawowym aspektom czasu odpowiadają w Biblii hebrajskiej trzy główne rodzaje literackie: narracja, proroctwo i mądrość. Dzielą one nie tylko Pismo na trzy części, ale definiują także zakres poszczególnych etapów w duchowym rozwoju człowieka” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 233/.

+ Uobecnianie się słowa Bożego w Kościele i w świeci wzrasta. Definicja teologiczna recepcji Przyjęcie słowa Bożego wiarą i świadome rozpoznanie jego treści przez wspólnotę eklezjalną i poszczególnych jej członków, uznanie jego obecności w świadectwie Pisma Świętego, w tradycji wiary i w magisterium Kościoła /H.J. Pottmeyer, Rezeption end Gehorsam – Aktuelle Aspekte der wiederentdeckten Realität „Rezepiton”, w: W. Beinert, Hrsg., Glaube als Zustimmung: Zur Interpretation kirchlicher Rezeptionsvorgänge [Qoaest.Disp. 131], Freiburg-Basel-Wien 1991, 51-91, s. 52-53/. Definicja ta powstała jako interpretacja definicji Y. Congar’a. Objawienie rozumiane jest w niej na linii Dei Verbum, gdzie odróżniono wyraźnie słowo Boże od świadectwa ustnego lub pisemnego i przyjmuje jego niezmienne trwanie w Kościele, nie tyle jako przekaz ‘prawd wiary”, lecz raczej jako skuteczna i witalna aktualizacja boskiego komunikowania prawdy i łaski zbawczej. W tradycji żywej proces „recepcja-przekaz’ tworzony jest przez całą wspólnotę wierzących zgodnie z miejscem i stopniem odpowiedzialności każdego wiernego w społeczności Kościoła /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (I). Sus fundamentos teológicos y procesos históricos en acción desde la epistemologoía e eclesiología sistemática, “Gregorianum” 77, nr 1 (1996) 57-96, s. 63/. Zrozumienie prowadzi do przeżywania słowa Bożego, które staje się nowym, żywym rozumieniem, wymagającym z kolei nowych form słownego wyrażania. Dialektyka: słowo mówione i pisane z jednej strony a przeżywanie i świadectwo z drugie, sprawia nieustanny wzrost rozumienia i realnego uobecniania się słowa Bożego w Kościele i w świecie. Nowość zawsze mieści się w ramach substancjalnej wierności, zachowując niezmienną treść, wyrażaną w coraz to nowej formie. Otwierają się nowe drogi i sposoby recepcji w nowych uwarunkowaniach kulturowych, w nowych miejscach i czasach. Taki sposób rozumienia recepcji Objawienia wymaga od wspólnoty eklezjalnej nieustannej aktywności rozróżniania i dojrzewania w wierze, w nieustannej wymianie dóbr duchowych na poziomie każdego kościoła lokalnego i w ramach communio ecclesiarum, w środowisku katolickim oraz ekumenicznym /Tamże, s. 64.

+ Uobecnianie się sytuacji początkowej głoszenia orędzia przez Proroka następuje podczas czytania Biblii. Energia Pisma Świętego jest niejako zakodowana i wymaga ponownego uaktywnienia, czyli odtwarzania w jego charakterze Słowa żywego, mówionego. Słowa prorockie zostały spisane po to, aby mogły odżywać podczas czytania pisma. Wtedy uobecnia się sytuacja początkowa głoszenia orędzia przez Proroka. Pismo spełnia więc rolę służebną wobec żywego przekazu Objawienia, wobec życia Ludu Bożego. Gdy ktoś czyta Pismo prywatnie, Bóg przemawia do niego tak, jak niegdyś przemawiał do wnętrza Proroka. Uobecnia się wtedy sytuacja wyjściowa. Czytelnik może otrzymać natchnienie, aby słowo usłyszane duchem głosić publicznie, ustnie lub pisemnie. W ten sposób zasada „contemplata...tradere” dotyczy nie tylko kontemplacji bezsłownej, w której człowiek duchowo otwiera się na Ducha Bożego, lecz także kontemplacji Słowa spisanego, w której człowiek otwiera się na Słowo Boże. Podczas czytania Pisma Świętego łaska nie jest udzielana jedynie zewnętrznie, pośrednio, „z okazji” słuchania Słowa Bożego, lecz bezpośrednio. Pismo bowiem niesie łaskę samo przez się. Nie tylko zawiera Słowo Boże, ale nim prawdziwie JEST. Również zbawcze działanie Słowa Bożego dokonuje się nie tylko pośrednio, poprzez pouczenia o Bogu i Chrystusie zawartym w Księgach biblijnych. Dokonuje się ono bezpośrednio, gdyż Słowo Boże jest samo przez się „Duchem i Życiem” (J 6, 63), bo jest autorytatywnie przemawiającym Chrystusem. W nim Chrystus jest, jako wskrzeszający i ożywiający. Słowa Chrystusa nie tylko wyjaśniają sens Jego dzieł, lecz same są Bożymi dziełami, tak samo jak czyny /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 73.

+ Uobecnianie się tajemnicy planu Bożego we wspólnocie osób „Zgodnie z odwiecznym planem Ojca, Kościół, przewidziany od początku świata, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez Chrystusa Jezusa i uobecniony w świecie przez Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy, „podąża w pielgrzymce wśród prześladowań tego świata i pociech Bożych” do swojego spełnienia w chwale nieba. Ponieważ Bóg pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”, Kościół jest w świecie „widzialnym planem Bożej miłości wobec ludzkości, sakramentem zbawienia”. Nie może więc być on rozumiany zwyczajnie jako organizacja społeczna lub instytucja pomocy humanitarnej. Mimo iż w jego skład wchodzą ludzie grzeszni, Kościół musi być postrzegany jako uprzywilejowane miejsce spotkania między Bogiem a człowiekiem, które wybiera Bóg, aby objawić w nim tajemnice swojego życia wewnętrznego i przeprowadzać swój plan zbawienia świata. Tajemnica Bożego planu miłości uobecnia się i wypełnia we wspólnocie osób, które zostały pogrzebane z Chrystusem w śmierci przez chrzest po to, aby tak jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca, mogły również kroczyć w nowości życia (por. Rz 6, 4). W sercu tajemnicy Kościoła znajduje się więź komunii, która jednoczy Chrystusa Oblubieńca ze wszystkimi ochrzczonymi. Przez tę żywą i życiodajną komunię „chrześcijanie nie należą do siebie, ale są własnością Chrystusa”. Zjednoczeni z Synem więzią miłości Ducha, chrześcijanie trwają w jedności z Ojcem, a z tego zjednoczenia wypływa komunia, którą tworzą oni wzajemnie między sobą przez Chrystusa w Duchu Świętym” /(Ecclesia in Asia 24.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Uobecnianie się Trójcy Świętej podczas modlitwy Credo. Symbol wiary wieku III posiada taki poziom opracowania, który jest późniejszy od połączenia formuły chrystologicznej i trynitarnej, dokonanego zwłaszcza przez św. Ireneusza i Tertuliana, a który wyraża się w Tradycji apostolskiej Hipolita Rzymskiego, wyrażającej stary Symbol rzymski. Wtedy pojawiła się definitywna struktura treści Symbolu: poszczególne treści będą mogły się zmieniać; struktura pozostanie ta sama. Struktura wyraża konkretne znaczenie Credo. Formuła i pierwsze zdanie: „Wierzę w Boga” wprowadza na scenę dwóch partnerów oraz relację przymierza, która wpisuje się między nich przez akt wiary. Komentarz wyjaśniający znaczenie imienia Bożego nie dotyczy istotnych atrybutów, ale działania na rzecz wierzącego. Wierzący deklaruje swą wiarę, wyraża ufność Bogu, który dla niego uczynił, czyni i będzie czynił wielkie dzieła: stworzenie, zbawienie, uświęcenie. Dzieła te czynione są poprzez wspólne i połączone działanie trzech Osób C1.2 86.

+ Uobecnianie się w człowieku Boga transcendentnego dokonuje się na płaszczyźnie energii duchowej. „Zamieszkiwanie Przenajświętszej Trójcy w człowieku i działanie Ducha Świętego / Jest to najbardziej podstawowe zagadnienie w katolickiej teologii życia duchowego, którego istotą jest przyjęcie daru życia Bożego w sobie i odpowiadanie na niego postawą samoofiarowania Bogu Ojcu przez Jezusa Chrystusa i na Jego wzór (chrystoformizacja) dzięki uświęcającemu działaniu Ducha Świętego. Obiektywnym zatem początkiem życia duchowego jest chrzest święty, przez który człowiek staje się przybytkiem Przenajświętszej Trójcy, zostaje wszczepiony w Chrystusa i Jego Kościół oraz przeniknięty działaniem Ducha Świętego. Wiele światła na tę ostatnią kwestię rzuca encyklika Jana Pawła II Dominum et Vivificantem. Papież, nawiązując do słów św. Pawła z Listu do Efezjan 3, 14-16: «zginam kolana moje przed Ojcem […], aby […] sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka, pisze, że pod wpływem Ducha Świętego dojrzewa i umacnia się ów człowiek wewnętrzny, czyli duchowy. Skutkiem tego poszerza się teologalna świadomość podmiotu, dzięki czemu Bóg Trójjedyny otwiera się dla człowieka, dla ducha ludzkiego. Człowiek zaś otwiera się wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga i partycypuje w życiu Boskiej Trójcy. Wchodzi więc w „nowość życia”, czyli zostaje wprowadzony w Boży i nadprzyrodzony jego wymiar» (Jana Pawła II, Encyklika Dominum et Vivificantem (18.05.1986), 58). «Takie wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym – uczy dalej Jan Paweł II – sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek  jest od początku» (Tamże, 59). Z kolei »Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie «bytuje» na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień (Tamże). Wyrażona w tak lapidarny sposób fundamentalna prawda naszej wiary i duchowości staje się bardziej zrozumiała, jeśli odnosi się ją do Maryi jako umiłowanej Córy Ojca, Matki Syna Bożego, a zarazem Oblubienicy Ducha Świętego. Tym zagadnieniom polscy mariologowie i teolodzy duchowości poświęcili wiele uwagi w ostatnich latach (Zob. R.E. Rogowski, Misterium Trójcy Świętej w duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 4, 186-201; W. Siwak, Trynitarny wymiar duchowości maryjnej, „Salvatoris Mater” 12(2010) nr 1-2, 41-57. Kwartalnik mariologiczny „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 3 zawiera 19 obszernych artykułów na ten temat. Relacji Trójca Święta a Maryja został poświęcony drugi tom serii Polskiego Towarzystwa Mariologicznego pt. „Biblioteka Mariologiczna”)” /Marek Chmielewski [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Implikacje posoborowej mariologii dla duchowości katolickiej w Polsce, Salvatoris Mater [Księżą Marianie, Licheń], 16(2014) nr 1-4, 154-170, s. 160/.

+ Uobecnianie się wspomnień i marzeń w teraźniejszości, są to zjawiska recentywistyczne, o którym wiem tylko tyle, że przedstawia mi się jako istniejące w tutaj-teraz-byciu „Zamknięcie epistemologiczne na poznawanie pojawia się wówczas, gdy dzieje człowieka, jego historię rozszczepiamy na dzieje jednostkowe człowieka jednopojawieniowego i dzieje społeczne człowieka wielopojawieniowego. Człowiek jest dla siebie teraźniejszością – i w tym sensie jest istotą jednopojawieniową, przypisaną do rzeczywistości quasi-zamkniętej „tutaj-teraz-bycia”. Stanowi jednak część społeczeństwa, w którym zapuścił swoje korzenie – i w tym sensie jest także istotą wielopojawieniową, przypisaną do rzeczywistości niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia”. Z tego punktu widzenia kultura reprezentuje recentywistyczną jedność otwartych epistemologicznie na poznawanie losów człowieka jednopojawieniowego i zamkniętych epistemologicznie na poznawanie losów człowieka wielopojawieniowego. Sceptycyzm, jako zamknięcie epistemologiczne bytu na poznawanie, przybiera kilka odmian. Pierwsza odnosi się do pytania czego nie wiem (nescio). Nescio – czego nie wiem? Pytanie „czego nie wiem” zawiera dwa elementy: ontologiczny (czego), który ma być zamknięty, i epistemologiczny (nie wiem), który ma być niedomknięty. Odpowiada to dwom doświadczeniom czasu. W pierwszym – dotyczącym owego „czego” – jawi się nam on jako odczucie jednostajności, w której toku świat jest jakby stałym „tutaj-teraz-byciem”, a tylko nasza świadomość w toku inscenizacji epistemologicznie przemieszcza się po jego przedmiotach od ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia II” do ontologii zamkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia I” niczym reflektor światła. W drugim – dotyczącym owego „nie wiem” – to my doznajemy wstrząsu, ponieważ wydarzenia zewnętrzne w toku inscenizacji epistemologicznej nabierają nagle dynamiki i unoszą nas z sobą. W obu przypadkach nie ma niczego takiego, co wskazywałoby na jakiekolwiek istnienie przeszłości („nie-tutaj-teraz-bycie I”) czy przyszłości („nie-tutaj-teraz-bycie II”), zarówno bowiem wspomnienia (o tym, co wiem), jak marzenia (o tym, czego nie wiem) są obecnymi – recentywistycznymi zjawiskami, o których wiem tyle, że przedstawiają mi się jako istniejące w „tutaj-teraz-byciu” /Józef Bańka, Ontologie otwarte a inscenizacje epistemologiczne bytu na gruncie recentywizmu, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1986) 7-42, s. 17/. „Słowo „rzeczy” należy traktować jako substytut inscenizacji epistemologicznej odniesienia czasu do obiektywnej rzeczywistości, niezależnie od tego, czy taka „rzecz” istnieje jako ontologicznie niedomknięta, czy quasi-zamknięta. W tym przypadku możliwe jest poczucie inscenizacji epistemologicznej czasu bez jego samoświadomości, ponieważ w celu uzyskania tego poczucia wystarczy, iż porządek czasowy, oparty na pewnych wydarzeniach (co wiem), okazuje się spójny z porządkiem czasowym, opartym na innych wydarzeniach (czego nie wiem), skoro łączy je jakaś wspólna – choćby dana tylko na mocy inscenizacji epistemologicznej – przyczyna sprawcza. Sceptycyzm (nescio) właściwy inscenizacji epistemologicznej rzeczywistości niedomkniętych podlega wzmocnieniu, staje się sceptycyzmem rzeczywistym (nescio sciens), gdy do poczucia czasu dołącza się jeszcze świadomość czasu. Wówczas sceptycyzm staje się nie tylko wątpieniem (czego nie wiem), ale także pewnością niewiedzy (czego na pewno nie wiem). Nescio sciens – czego na pewno nie wiem (sceptycyzm rzeczywisty)?” /Tamże, s. 18/.

+ Uobecnianie się zmagania Mojżesza z Bogiem na górze Synaj dokonuje się w Eucharystii.  „Jezusa możemy rozpoznać w ubogich tylko wówczas, gdy poznaliśmy już Jego oblicze, a ono staje się nam szczególnie bliskie w tajemnicy Eucharystii, w której uobecnia się zmaganie Mojżesza z Bogiem na górze: Pan stoi na górze, stając się dla nas grzechem. W ten sposób staje się obumarłym ziarnem, dając nam wszystkim siebie w Eucharystii – jako prawdziwy chleb życia daje siebie w nasze ręce. Tym samym Eucharystia staje się widzeniem; doświadczyli tego uczniowie idący do Emaus. Rozpoznajemy Go przy łamaniu chleba, nasze oczy otwierają się. W Eucharystii patrzymy na Tego, który został przebity, patrzymy na „głowę we krwi i ranach". W ten sposób poznajemy Go i uczymy się Go rozpoznawać w ubogich. W tym sensie częścią pobożności liturgicznej jest osobista pobożność pasyjna, wewnętrzne spotkanie z Jezusem, a także pobożność ludowa. Z tych spotkań z Jezusem powstaje prawdziwa ikona, która prowadzi nas do Niego, jednocześnie zawsze prowadząc do bliźniego. W tych dwu nierozdzielnie ze sobą związanych sposobach patrzenia na twarz Jezusa możemy odnaleźć jeszcze trzeci element, a mianowicie element eschatologiczny” /Józef Kardynał Ratzinger, W drodze do Jezusa Chrystusa, (Unterwegs zu Jezus Christus, © Sankt Ulrich Verlag GmbH, Augsburg 2004), Przełożył ks. Jarosław Merecki SDS, Wydawnictwo SALWATOR, Kraków, Wydanie drugie 2005, s. 28/. „Tak jak patrzenie na ikonę wyprowadza zawsze poza nią, tak też sprawowanie Eucharystii zawiera w sobie podobną dynamikę: jest ona wyjściem na spotkanie nadchodzącego Chrystusa, jest tym „przebudzeniem", w którym On sam nasyci nas swoim widokiem trójjedynego Boga. W ten sposób również pochylenie się nad bliźnim, zaangażowanie społeczne, przekracza chwilę obecną. Oczywiście, miłość czyni to, co jest teraz konieczne, stara się zaradzić obecnym problemom cierpiących i potrzebujących. Teologia polityczna próbowała zastąpić taką pomoc zaangażowaniem w tworzenie lepszego świata. Jest to jednak roszczenie, w którym jednostka staje się narzędziem projektów politycznych, a same te projekty pozostają nierzeczywiste. Ale przysłowiowe ziarno prawdy jest obecne również tutaj: pomoc okazana jednostce stanowi część zmagania miłości, zmagania wiary, w którym chodzi o przyjście królestwa Bożego. Królestwo Boże nie jest oczywiście polityczną konstrukcją człowieka, lecz darem Boga, którego nie możemy wymusić. Ma on jednak coś wspólnego z naszym naśladowaniem Jezusa, który przyszedł służyć – w tym sensie, że miłość, która oprócz rzeczy materialnych, nie daje również Boga, nie prowadzi do Niego i nie skierowuje ku Jego obliczu, daje zawsze za mało. Miłość bliźniego oraz kult są zapowiedzią tego, co w tym świecie pozostaje przedmiotem nadziei. Ale właśnie dlatego są one mocą nadziei, która prowadzi ku prawdziwemu uzdrowieniu i prawdziwemu nasyceniu – ku widzeniu Bożego oblicza”/Tamże, s. 29/.

+ Uobecnianie świadectwa Jezusa i Jego uczniów Teologia życia konsekrowanego w ostatnich dekadach XX wieku rozwijała następujące tematy: Wymiar charyzmatyczny życia zakonnego; Zaangażowanie prorockie w świat, związane z teologią polityczną. Już Lumen Gentium w n. 44 wyraźnie nawołuje do prorockiego zaangażowania się w świat. S. M. Alonso, V. Codina w swej teologii podkreślają napięcie eschatologiczne zaangażowania społeczno-politycznego. J. M. Lozano traktuje to zaangażowanie jako żywą realizację, uobecnienie aktywnego świadectwa Jezusa i Jego uczniów. M. Rondet czyni refleksję nad żywym świadectwem ewangelijnej egzystencji w wierze, nadziei i miłości. Tilllard tworzy wizję życia teologalnego w obliczu Boga, dla świata. L. Boff opisuje postawę krytyczną i zaangażowaną w sytuacji zniewolenia i uciemiężenia. J. B. Metz uważa je za znak sprzeciwu wobec Kościoła, który traci impuls ewangeliczny Ż2 65.

+ Uobecnianie światła Jeruzalem niebieskiego w klasztorze. Tęsknota za zbawieniem staje się w średniowieczu uniwersalna. Umacnia się życie sakramentalne. W związku z tym wzrasta znaczenie hierarchii. Rozwija się myślenie apokaliptyczne. Trwa lęk przed grzechem. Grzech to przede wszystkim niewierność /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 103/. W pragnieniu wieczności zbieżne są: nastawienie anagogiczne i perspektywa symboliczna. Średniowiecze było traktowane jako jesień świata, czas owocowania, spełnienia wieków. W tym symbolicznym kontekście trzeba widzieć krucjaty i rozwój życia monastycznego. Krucjata zmierza do ustabilizowania jedności /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 104/. Krucjata to pielgrzymka Kościoła wojującego. Klasztor to centrum stabilizacji zachodniego chrześcijaństwa a także miejsce dynamiki pielgrzymowania wewnętrznego. Klasztor to symbol konkretny, ikona Kościoła niebiańskiego. W nim obecne jest światło niebieskiego Jeruzalem. Czas podzielony jest w sposób wyważony. W centrum znajduje się laus Deo. Społeczność monastyczna realizuje się przede wszystkim w funkcjach kultowych. Liturgia jednoczy mnichów jak świętych i aniołów w niebie. Główna świątynia w opactwie jest zbudowany według reguł symbolicznych, na podobieństwo przestrzeni kosmicznej i ponad kosmicznej, a jednocześnie osadzony jest w konkretnym środowisku. Ornamentacja sprzyja modlitwie. Modlitwa uświęca całość czasu /Tamże, s. 105.

+ Uobecnianie tematyki antropologicznej w sztuce słowa inaczej niż w rozważaniach filozoficznych sensu stricte. „Cechą szczególną tej dyscypliny jest również to, że – jak pisał Michel Foucault w Archeologii wiedzy – śledzi ona uważnie zjawiska transformacji, jakim podlegają idee przemieszczające się przez obszary filozofii, literatury, dyskursów naukowych czy politycznych. Kieruje się ona często ku tym rejonom myśli, w których obserwować można ruch idei, interferencje, jakie między nimi zachodzą. Uwaga badaczy historii idei często skupia się na refleksjach wyrastających jakby „w lukach między wielkimi pomnikami dyskursów”, na refleksjach, które nie skrystalizowały się w ścisły, koherentny, zamknięty system / M. Foucault, Archeologia wiedzy. Przeł. A. Siemek, Warszawa 1977, s. 169-171/. Lubomirski nie stworzył takiego systemu. Nie uformował zwartej koncepcji antropologicznej, konsekwentnie poddanej rygorom takich lub innych założeń metafizycznych czy aksjologicznych (wszak w sztuce słowa tematyka antropologiczna uobecnia się inaczej niż w rozważaniach filozoficznych sensu stricto) /Por. J. Malicki, Człowiek – tak, ale jaki? O konwencjach antropologicznych w literaturze staropolskiej (rekonesans). W: Legat wieku rycerskiego. Studia staropolskie. Wrocław 1989, zwłaszcza s. 111-113. Zob. także A. Kuczyńska, Człowiek i świat. Wątki antropologiczne w poetykach renesansu włoskiego. Warszawa 1976, passim/. Znamiennym rysem postawy filozoficznej Stanisława Herakliusza był synkretyzm – łączący elementy heterogeniczne, a nawet sprzeczne, co uwidacznia się zwłaszcza w Rozmowach. Świat staropolskiego pisarza tworzy więc barwna mozaika idei, idei o rozmaitym rodowodzie, idei w różny sposób przekształcanych i interpretowanych. Zamierzeniem moim było, aby tę mozaikę ukazać jako twór silnie nacechowany piętnem indywidualnym. Często ujawnia się przez sposób naświetlenia problemów już znanych lub też przez zestawienie ich w takie czy inne konfiguracje” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 13.

+ Uobecnianie Tradycji w dziejach Kościoła umożliwia Pismo Święte. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji O2 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary O2 65.

+ Uobecnianie transcendencji w symbolach. Według wierzeń antycznych symbole nie tylko wskazywały na to, co przedstawiały, ale przede wszystkim równocześnie to coś uobecniały. Takie rozumienie symbolu wiąże się z osobliwym poglądem starożytnych na świat. Zgodnie z tym poglądem obraz jest nie tylko przedstawieniem danej rzeczy, ale jest objawieniem jej istoty i uczestnictwem w tej istocie. Przez obraz nie należy zatem rozumieć czegoś, co jest obce rzeczywistości, co istnieje tylko w myślach człowieka, lecz coś co uczestniczy w rzeczywistości i jest samą rzeczywistością. Obraz, a za nim symbol, ma wobec tego tą samą siłę działania, co jego prawzór - pierwsza połowa (Por. D. F o r s t n e r, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 9). Ta zasada najpełniej realizuje się w przypadku siedmiu sakramentów Kościoła, które są znakami łaski Bożej. Specyfiką tych  sakramentów (...) jest skuteczność łaski, jaką oznaczają i jakiej udzielają. Jest to wyraźny wyróżnik sakramentów ustanowionych przez Chrystusa (B. T e s t a, Sakramenty Kościoła, Poznań 1998, s. 30) - sprawiają to, co oznaczają (Sacramenta efficiunt id quod significant) Sz1 30.

+ Uobecnianie treści objawienia Bożego zarówno przez dogmaty ogólne, jak też przez prawdy wiary szczegółowe, będących wnioskami ogólnych. Dogmaty dzielą się: 1^o ze względu na bogactwo treści i jej zakres – na ogólne (czyli podstawowe) i szczegółowe prawdy wiary, będące wnioskami ogólnych; mają one taki sam walor i moc zobowiązującą, gdyż uobecniają treść objawienia Bożego i są głoszone przez nieomylny Kościół; jednakże z punktu widzenia ich odbiorcy i znaczenia w chrześcijańskim życiu dogmaty ogólne domagają się wyraźnej akceptacji aktem wiary, podczas gdy w stosunku do dogmatów szczegółowych wystarcza ich globalne przyjęcie (fides implicite); 2° ze względu na relację do władzy poznawczej – na czyste, będące prawdami poznawalnymi tylko na podstawie Bożego objawienia (tajemnice Boże w ścisłym znaczeniu), i mieszane, dostępne także poznaniu naturalnemu; 3° ze względu na formę i sposób głoszenia przez Kościół – na materialne, mieszczące się w całości objawienia Bożego, oraz formalne, głoszone w sposób wyraźny i zobowiązujący do ich przyjęcia jako prawdy Boże; dogmaty te, przyjmowane jako prawdy wiary przez ogół wiernych, może nauczycielski urząd Kościoła przedkładać do wierzenia w sposób uroczysty (pap. definicje ex cathedra oraz soborów powszechnych) lub zwyczajny (w powszechnym nauczaniu zwyczajnym biskupów całego Kościoła)” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 9.

+ Uobecnianie Trójcy Świętej w miłości wobec ludzi. Metafizyka miłości interpretowana w kluczu trynitarnym w formie dar-przyjmowanie-spotkanie personalne (Ojciec, Syn, Duch) wyraża się w sposób konkretny w orędziu i życiu Jezusa. Dlatego poznać Jezusa i przyjąć Go oznacza przyjąć i poznać miłość Boga, w aktywności miłości odpowiedzialnej. Nikt nie może poznać miłości od zewnątrz. Może ją poznać tylko ten, kto ją przeżywa, identyfikując siebie z procesem dawania i przyjmowania, gotowości komunikowania się i przeżywaniem wspólnoty, czyli ostatecznie jednocząc się z życiem Trójcy Świętej /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 36/. Tam gdzie miłość jest pełna, nie jest możliwe mówienie, że obecność Boga nie jest konieczna. Pełnia miłości realizowana jest w misterium Paschy, która jest tym samym pełnym objawieniem miłości trynitarnej. Dlatego pascha jest źródłem przemiany społecznej. X. Pikaza głosi, że bez zaangażowania społecznego mówienie o Trójcy jest kłamstwem, rodzajem gnostyckiej spekulacji, która służy sakralizowaniu ustalonego niesprawiedliwego porządku. Wtedy mówienie o Trójcy staje się złą metafizyką Trzeba naśladować Jezusa Chrystusa w oddaniu się ludziom, w drodze paschalnego wyzwolenia. Miłość trynitarna może być zrozumiała tylko w wierności drodze nakreślonej przez Jezusa. Miłość Jezusa osiąga swą pełnię i objawia się w prawdzie tylko jako miłość boska, wypływająca z misterium trynitarnego jako pełne objawienie i całkowite uobecnienie Trójcy Świętej Tamże, s. 37.

+ Uobecnianie Trójcy Świętej we wspólnocie ludzkiej dokonuje się mocą Ducha Świętego. Wspólnota ludzka, w jej miłości, jest obrazem Boga, obrazem wspólnoty trynitarnej. Już para małżeńska jest takim obrazem w Duchu Świętym, który nie tylko jednoczy ze sobą dwie osoby (kobietę i mężczyznę analogicznie do jednoczenia Ojca i Syna), lecz również dopełnia brak trzeciej osoby wspólnoty ludzkiej w jej relacji ze wspólnotą Trójcy Świętej. Duch Święty jest łącznikiem pomiędzy parą ludzi a Trójcą Osób Bożych. On spełnia rolę relacji, będąc relacją upersonifikowaną. W Nim dokonuje się transcendentne przejście, nie tylko pomiędzy stworzeniem a boskością, lecz też pomiędzy wspólnotą dualną a wspólnotą trynitarną. B123 2

+ Uobecnianie w świecie Bóstwa Jezusowego przez uczniów Jezusa. Boskość Jezusa objawiona w Ewangelii Jana przez formułę „Ja jestem”. „Po każdym innym „Ja”, Jezus przemieszcza treść objawioną na inne pojęcie w trzeciej osobie. Tym pojęciem jest Syn, Posłany, Syn Człowieczy. […] Zmiana formuł ma prowadzić do tego, aby ukazać, że „Ja” Jezusa podsumowuje wszystkie inne tytuły i nawet samego Jezusa, i że „ten, kto” (6, 57) jest kopią Jezusowego „Ja” w świecie na tle judaizmu synagogalnego. Żydzi po roku 70, zgromadzeni w synagodze, trwali w Torze, a Tora w nich. „Ewangelista daje do zrozumienia, że chrześcijaństwo oznacza zastąpienie Tory samym Chrystusem, nową Torą. Dlatego uczeń Chrystusa ma być żywą kopią nowej, osobowej Tory. Przez każdego, kto reprezentuje Jezusa jest obecne w świecie Jego „Ja jestem”. W J 7 następuje kolejne przemieszczenie płaszczyzn: „Ja – wy” ma charakter konfrontacji „Ja – świat”. Treść objawioną przez „Ja” z braćmi przemieszcza Jezus na „swój czas” (kairos), swoją naukę i funkcję Wysłannika Ojca. W końcu jest ukazana dominacja „Ja jestem” jako nieobecnego, ale reprezentowanego przez słowo Jezusa (7, 36 – logos houtos), które ma się wypełnić. W J 8, 12-30, w konfrontacji „Ja – świat”, „Ja – wy”, następuje przemieszczenie „Ja” Jezusowego na: świadectwo, sąd, wypowiedzi (‘remata) Syna Człowieczego na krzyżu (8, 28). W 8, 31-59 „Ja – wy”, „ty – my” następuje przemieszczenie „Ja” Jezusowego na prawdę: Syna, tego, który jest z Boga (ho ōn ek tou theou), chwałę” 04 131.

+ Uobecnianie wartości duchowych poprzez kult „Kształt płynu jest za każdym razem formą tego, w czym jest uwięziony (Przypis 21: W tradycji europejskiej żywe jest przekonanie, że dobrym „naczyniem dla substancji nadnaturalnych” jest sztuka. Towarzyszyło ono już obrazom (ikonom) z V-VI wieku. Zob. E. Kitzinger, Byzantine Art in the Period between Justinian and Iconoclasm, Munich 1958; por. H. Belting, Obraz i kult, tłum. T. Zawadzki, Gdańsk 2010, s. 149-150). Mimo to sam płyn podobnie jak gaz, pneuma, jest amorficzny (Przypis 22: W ikonografii zacieranie różnicy między płynem a gazem, wodą a powietrzem jest co najmniej tak stare, jak tworzenie postaci anielskich przez dodanie skrzydeł do postaci kopiowanych z antycznych przedstawień pływających trytonów. Gunnar Berefelt (A Study on the Winged Angel. The Origin of a Motif, Stockholm 1968, s. 64-65, fig. 47,48) zestawia niemal identyczne postacie anioła z pd. kaplicy w Monreale i trytona z mozaiki z II wieku w Ostii). Zanim spróbujemy opisać, czy raczej opłynąć, Ducha (Przypis 23: Kolejną metaforą dobrze przylegającą i do krawędzi płynu, i do styku tożsamości z sytuacją wobec niej zewnętrzną, jest dobrze znany problem szczegółowości mapy na jakiej widać linię brzegową tego, co płynne i stałe. W 1967 roku, zastanawiając się nad pozornie bzdurną kwestią: ile wynosi linia brzegowa Wielkiej Brytanii?, Benoit Mandelbrot wpadł na trop fraktali (Science, 156 (1967) nr 3775, s. 636-638). Jednym z wygodniejszych do obserwowania połączeń tego, co subiektywne z tym, co obiektywne, jest właśnie sztuka. I bardzo prawdopodobne, że dla jeszcze dokładniejszego opisania peryferii naszej świadomości, duchowości i tożsamości trzeba będzie wpaść na jakiś mentalny odpowiednik tego rodzaju geometrycznych struktur), a nawet poszukać jego źródeł, powinniśmy wbrew postulowanej płynności ustalić jeszcze dwie kwestie. Zagadnieniem wstępnym jest wybór skali. Lepiej patrzeć na tożsamość z daleka, czy z bliska, w powiększeniu? Marko czy mikro? Z jak oddalonej perspektywy skłonni jesteśmy wypatrywać Ducha? I jakiego Ducha? Jednego czy wiele? W przypadku tożsamości problem sprowadza się do pytania o relację między tożsamością zbiorową a indywidualną. Jeśli tożsamość zbiorową rozumie się jako poza skalą niewiele różniąca się od jednostkowej, to kłopot jest nielichy. Co najmniej równie potężny, jak cień, jaki pada na rzeczywistość za sprawą sądu, że indywiduum jest niepoznawalne. Individuum est inefabille, ta bynajmniej nie romantyczna a raczej scholastyczna formuła działa w tylu obszarach, od psychologii po estetykę, że można ją nazwać zaklęciem (Przypis 24: Takiego zwrotu użył Goethe w liście do Johanna Lavatera z 1780 roku, ale wbrew przekonaniu romantyków, że jego autorem jest św. Tomasz, ślady podobnej formuły można znaleźć u Bonawentury (I Sent. 25, 1, 2 ad 1), który pisał o Bogu, że jest: „non definibilis tamen cognoscibilis et notificabilis”” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 376/.

+ Uobecnianie wydarzenia Chrystusa na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego, który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia „oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów, dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym, została pominięta, opuszczo­na i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa, że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna dla zbawienia czą­stka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”, „skuteczną”, „oddzia­łującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14, 12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu Jezus „owocuje” na ziemi przez skutko­wanie swojego Bytu, słów i czynów, a także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4, 24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna” całość Osoby Pana. Wywie­ra ona wpływ na dzieje i na kształtowanie rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa Chrystusa, czyli chry­stologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś odbicia Obrazu Chry­stusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego. Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na swój sposób – aż po Paruzję. Tym sa­mym chrystologia „oddziałująca”, owocująca, zrealizowana jest osadzo­na w trynitologii uniwersalnej. Jezus Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach świata: zasada wszelkiego po­czątku - Ojciec, zasada stworzenia i jego odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609.

+ Uobecnianie wydarzenia Jezusa Chrystusa w liturgii. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w sa­mym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozu­mienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Osta­tni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwa­łę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bar­tnik)” /Tamże, s. 638.

+ Uobecnianie wydarzenia zbawczego dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu w Kościele poprzez anamnezę. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.

+ Uobecnianie wydarzeń minionych przez anamnezę. Interpretacja chrześcijańska teologiczna historii oparta jest na tradycji biblijnej oraz na filozofii. Kartezjusz dążył do refleksji pełnej i absolutnej podmiotu nad sobą samym. Teologia historii zwraca uwagę na inne osoby, na ich działanie i na wzajemne powiązanie tych działań w czasie i przestrzeni /A. Serrano de Haro, Fin de la historia y comienzo de la política: de Havel a Arendt, “Revista Española de Teología” 59 (1999) 85-102, s. 85/. Myśliciele współcześni, wieku XX (Bergson, Freud, Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur) głoszą, że teraźniejszość nigdy nie jest absolutna, jest zawieszona między przeszłością a teraźniejszością (por. recentywizm, J. Bańka, Uniwersytet Śląski, Katowice). Intencjonalne przeżywanie wspomnienia prowadzi do przypominania sobie wydarzeń minionych, ale nie sprawia ich ponownego zaistnienia. Wspominanie wprowadza przeżycia dawne do teraźniejszości, ściślej rzecz biorąc, doprowadza do nowych przeżyć duchowych w nowym czasie. Historia przeżyć ujawnia się aktualnie najpierw w sposób skondensowany, jakby w przyspieszonym filmie, a następnie jawi się jako obraz aczasowy, synchronicznie, nie jako dzianie się, lecz jako usadowiona w punkcie teraźniejszości przestrzeń. Przypominanie dokonuje się intuicyjnie, spontanicznie otwierają się przed umysłem nowe sceny. Są one zakodowane w podświadomości i w danej chwili wychodzą na poziom świadomości /Tamże, s. 86/. Dopiero wtedy dokonuje się analiza zdarzeń i następuje ich częściowe przynajmniej rozumienie. Tak ma się sprawa z upadkiem komunizmu w Europie w roku 1989. Po upływie dziesięciu lat wydarzenia w Pradze stają się przedmiotem refleksji teologicznej podejmowanej przez Hiszpana. Zwraca on uwagę na to, że komunizm nie znikł. Rozpoczęła się epoka komunizmu posttotalitarnego /Tamże, s. 87/. Kluczowym słowem jest dla niego ideologia, rozumiana nie jako system doktrynalny czy najwyższa norma praktyki politycznej, lecz jako pomost między władzą a indywidualnym człowiekiem (V. Havel, przemyślenia z lat 1977-1979). Ideologia była jedynym językiem, którym władza zwracała się do społeczeństwa, przenikała do wszystkich sektorów relacji międzyludzkich, uniezależniała się i stawała jedynie ważną normą życia. Wszechobecność ideologii, jej uniwersalność, pobudzała masy do aktywności. Świadome masy stawały się nośnikiem mocy, dominacji, władzy. Oficjalne kłamstwa nie szły w powietrze, odpowiednio przetrawione ożywiały ślepą autokinetyczność systemu. Havel mówił o „autototalitaryzmie systemu”. Społeczeństwo było tyranem samo dla siebie, poddając się ideologii samo trzymało się w ryzach systemu komunistycznego /Tamże, s. 88/. Dysydenci obnażali „życie w kłamstwie”, tworzyli ruch „życia w prawdzie”. W ten sposób pojawił się drugi obieg, paralelne polis. W tym życiu równoległym władzę mieli ludzie bez władzy. Była to swoista broń bakteriologiczna przeciwko systemowi komunistycznemu /Tamże, s. 89.

+ Uobecnianie wydarzeń minionych przez czytelnika opowiadania. Czas opowiadanej historii odkrywa w narracji rolę pierwszorzędną. Narracja dokonuje się w celu zakomunikowania informacji o wydarzeniach. Narrator stara się przekazać treść opowiadania czytelnikowi. Dlatego musi je uporządkować, ułożyć. „Opowiadanie można systematycznie ułożyć i opisać tylko przez analogię do realnie mierzonego czasu. Narracja przedstawia więc wydarzenia jako historię umiejscowioną w określonym czasie. Wskazówki dotyczące czasu pokazują kierunek rozwoju wydarzenia oraz zachodzące w opowiadaniu zmiany. Pozwalają wyróżnić w nim poszczególne fazy, okresy, etapy przebiegu historii. […] Inaczej natomiast przeżywa czas opowiadanej historii lektor. Dla lektora czas ma inny, subiektywny wymiar, jest funkcją jego świadomości i osobistego doświadczenia, na podstawie którego interpretuje on czas czytanej historii. […] odczytuje lektor, jako wydarzenie aktualne, obecne. […] Narrator może oprócz czasu, w jakim rozgrywała się opowiadana przez niego historia wprowadzić również fikcyjny (domyślny) wymiar czasu, aby wskazać czytelnikowi kierunek interpretacji opisanego zdarzenia 03 199.

+ Uobecnianie wydarzeń paschalnych w akcji liturgicznej. Misterium, działanie i życie stanowią trzy poziomy akcji liturgicznej. Są one intymnie połączone, wzajemnie się przenikają. Misterium potrzebuje przypomnienia (anamnesis) aby zaktualizować się w celebracji. Akcja liturgiczna uobecnia misterium poprzez epiklezę i anamnezę. W ten sposób życie Boże jest asymilowane przez uczestników liturgii. P127 68 W mocy Ducha Świętego każda celebracja jest realnie nowa, niepowtarzalna i pełna owoców. Dzięki temu następuje stopniowy wzrost świętości. Niepowtarzalność wynika z okoliczności czaso-przestrzennych, historycznych. W ten sposób tworzy się historia zbawienia a refleksja nad liturgią otrzymuje również wymiar czasowy. Liturgika jest więc powiązana z teologią historii, prowadząc do eschatologii. P127  71

+ Uobecnianie wydarzeń paschalnych w Eucharystii „wielka odpowiedzialność spoczywa przy sprawowaniu Eucharystii zwłaszcza na kapłanach, którym przysługuje zadanie przewodniczenia jej in persona Christi, zapewniając świadectwo i posługę komunii nie tylko wobec wspólnoty bezpośrednio biorącej w niej udział, lecz także wobec Kościoła powszechnego, który zawsze jest przywoływany przez Eucharystię. Niestety, trzeba z żalem stwierdzić, że począwszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu źle pojmowanego poczucia kreatywności i przystosowania, nie brakowało nadużyć, które dla wielu były przyczyną cierpienia. Pewna reakcja na «formalizm» prowadziła niekiedy, zwłaszcza w niektórych regionach, do uznania za nieobowiązujące «formy» obrane przez wielką tradycję liturgiczną Kościoła i jego Magisterium, i do wprowadzenia innowacji nieupoważnionych i często całkowicie nieodpowiednich. Czuję się zatem w obowiązku skierować gorący apel, ażeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne były zachowywane z wielką wiernością. Są one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalności Eucharystii; takie jest ich najgłębsze znaczenie. Liturgia nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica. Apostoł Paweł był zmuszony skierować naglące słowa do wspólnoty w Koryncie z powodu poważnych uchybień w celebracji eucharystycznej, którą sprawowali podzieleni (skismata), tworząc różne frakcje (aireseis) (por.  1 Kor 11, 17-34). Również w naszych czasach posłuszeństwo normom liturgicznym powinno być na nowo odkryte i docenione jako odbicie i świadectwo Kościoła jednego i powszechnego, uobecnionego w każdej celebracji Eucharystii. Kapłan, który wiernie sprawuje Mszę św. według norm liturgicznych, oraz wspólnota, która się do nich dostosowuje, ukazują w sposób dyskretny, lecz wymowny swą miłość do Kościoła. Dla wzmocnienia tego głębokiego poczucia wartości norm liturgicznych poprosiłem odpowiednie dykasteria Kurii Rzymskiej o przygotowanie bardziej szczegółowego dokumentu, także z odniesieniami o charakterze prawnym na ten tak ważny temat. Nikomu nie można zezwolić na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić sobie na traktowanie jej wedle własnej oceny, która nie szanowałaby jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego” / (Ecclesia de Eucaristia  52). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu/.

+ Uobecnianie wydarzeń paschalnych w Sakramentach. „Owa posługa Sakramentów nosi w sobie za każdym razem tajemnicę Chrystusowego „odejścia” przez Krzyż i Zmartwychwstanie, w mocy którego przychodzi Duch Święty. Przychodzi i działa: „daje życie”. Sakramenty bowiem oznaczają łaskę i udzielają łaski: oznaczają życie i daje życie. Kościół jest widzialnym szafarzem świętych znaków, podczas gdy Duch Święty działa jako niewidzialny szafarz życia, które one oznaczają. Równocześnie zaś w owym działaniu Ducha jest i działa Jezus Chrystus” (Dominum et Vivificantem 63). „Jeśli Kościół jest sakramentem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem, to jest nim w Jezusie Chrystusie, w którym to zjednoczenie jest pełną rzeczywistością zbawczą Jest nim w Jezusie Chrystusie: za sprawą Ducha Świętego. Pełnia owej zbawczej rzeczywistości, jaką jest w dziejach człowieka na ziemi Chrystus, rozprzestrzenia się w sposób sakramentalny w mocy Ducha-Parakleta. W ten sposób jest On „innym Pocieszycielem”, nowym Pocieszycielem, gdyż przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie. Gdy używamy słowa „sakrament” w odniesieniu do Kościoła, winniśmy pamiętać, że tekst soborowy odróżnia sakramentalność Kościoła od tej, jaka jest właściwa Sakramentom w ścisłym znaczeniu, mówi bowiem: „Kościół jest niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem”. Ale to, co zasługuje na uwagę i co wypływa z analogicznego sensu, w jakim to słowo jest użyte w obu wypadkach, to związek Kościoła z mocą Ducha Świętego, który jedynie daje życie: Kościół jest znakiem i narzędziem obecności i działania Ducha Ożywiciela. Sobór Watykański II dodaje, iż Kościół jest „sakramentem (…) jedności całego rodzaju ludzkiego”. Chodzi o tę jedność, jaką rodzaj ludzki – sam w sobie wielorako zróżnicowany – ma od Boga i w Bogu. Jedność ta zakorzenia się przede wszystkim w tajemnicy stworzenia, z kolei zaś uzyskuje nowy wymiar w tajemnicy Odkupienia, w odniesieniu do powszechnego zbawienia” (Dominum et Vivificantem 64).

+ Uobecnianie wydarzeń poprzez czynności rytualne Czas według Afrykańczyków ulega zawieszeniu w nocy, gdy nic się nie dzieje. Noc jest bezczasowa. Wszelkie wydarzenia mogą być uobecniane poprzez czynności rytualne. Również wtedy czas nie płynie. Rytuał przenosi uczestników w inną płaszczyznę bytowania, w poza-czas, a zarazem w czas wszelki: przeszły, teraźniejszy i przyszły. Rytuał nie ma na celu zawładnięcia czasem, poddaje się jego ukrytej, fundamental­nej głębi. Wyraża on w sposób skondensowany to, co jest najbardziej dla społeczności istotne (Zob. G. Niangoran Bonah, La division du temps et el calendrier rituel des peuples lagunaires de Coté d’Ivoire, Paris 1964; A. Zającz­kowski, Czas Afryki Czarnej, w: Czas w kulturze (red. A. Zajączkowski), Warszawa 1988, s. 5–46). Swoiste pojmowanie czasu znalazło więc odzwierciedlenie również w afrykańskiej teologii (Zob. J. S. Mbiti, African Concept of Time, „Africa Theological Journal” 1 (1968) 8-20; P. F. Lacroix, L’expression du temps dans quelques langues de Ouest Africain, Biblioteque de la societe pour l’etude Langues Africanes nr 29, Paris 1972; TH1 15).

+ Uobecnianie wydarzeń zbawczych poprzez dynamizm liturgii, sakrament rozumiany jako Misterium. Przed wiekiem XIII sakrament oznaczał wiele różnych rytów i sakralnych celebracji. Od wieku XIII nazwa ta odnosi się jedynie do siedmiu przypadków. Po Soborze Watykańskim II napisano na ten temat bardzo wiele /E. Aliaga Girbés, La renovación de la Teología sacramentaria en el contexto cultural contemporáneo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 247-262, s. 248/. Odo Casel, benedyktyn z Maria Laach, zaproponował zastąpienie jej słowem misterium. Wprowadzenie nowej nazwa wywołało ostry sprzeciw. Jezuita H. Prümm zwrócił uwagę na to, że sakrament jest niewidzialnym działaniem Boga w widzialnych znakach. Misterium prawdą ukrytą w Bogu i objawioną w odpowiedni sposób ludziom. Jednak Prümm rozumiał Objawienie statycznie, jedynie jako przekaz prawd. Tymczasem Objawienie jest wchodzeniem Boga w dzieje ludzkości. Sakramenty są miejscem szczególnego wchodzenia Boga w historię. Zakończyło się objawienie konstytutywne. Nie są już przekazywane jakieś nowe treści, ale Bóg przychodzi do nas ciągle /Tamże, s. 252/. G. Söhngen wyjaśnił myśl O. Casela w następujący sposób: podstawowe znaczenie misterium wyraża łacińskie określenie misterium repraesentatum, znaczenie nadane przez Casela wyraża określenie misterium repraesentans. Centrum Misterium stanowi Jezus Chrystus: pełnia Objawienia, nie tylko jako pełnia prawdy, lecz rozumiany w całości swego działania. Również działanie kultowo-sakramentalne zasługuje na miano misterium, jest w nim Chrystus jako pełnia prawdy i jako Prawda działająca /Tamże, s. 253/.  Nazwa misterium zagrożona jest redukcją: mitologiczną, lub historyczno-kulturową. Gnoza heterodoksyjna redukuje misterium do mitu, do ideologii. Arianizm redukuje misterium do wymiaru stworzonego, pozbawiając go wymiaru transcendentnego. Tymczasem misterium powinno być słowem informującym o napięciu między historią a transcendencją. Inaczej nie można mówić o działaniu zbawczym. Mówienie tylko o nadprzyrodzoności, albo tylko o historii oznacza zagubienie zbawczego orędzia /Tamże, s. 260/. Zbawienie realizowane jest w historii zmierzającej do ostatecznego spełnienia. Pomiędzy historia i eschatologia istnieje dynamiczne napięcie, realne i obiektywne, nie tylko myślne i realizuje się w sposób mocny w sakramentach, w misteriach. Sakrament łączy ziemię z Bogiem i łączy czas teraźniejszy z ostatecznym spełnieniem /Tamże, s. 261/. Sakramentalizacja nie jest jakimś dodatkiem do życia chrześcijańskiego, lecz jego rdzeniem, jest życiem chrześcijańskim w najwyższym stopniu. Wszystko poza liturgią ma sens zbawczy jedynie o tyle, o ile jest z nią powiązane. W sakramentach Bóg przychodzi do nas i wciąga nas w życie wieczne /Tamże, s. 262.

+ Uobecnianie wydarzeń zbawczych w anamnezie. „Akty zbawcze, z uwagi na powszechną wolę zbawczą Boga (Mt 18, 14; 1 Tm 2, 4), nie ograniczają się jedynie do określonych momentów historii i jednej grupy ludzi; wywierają na ludzi wszystkich epok taki skutek, jaki wywarły na bezpośrednich świadków wydarzeń zbawczych. Nie są zatem zwykłymi, przebrzmiałymi, pozbawionymi aktualnego wpływu faktami historycznymi; rola ich nie sprowadza się jedynie do wywoływania zewnętrznego, rzeczowego i jednorazowego skutku, gdyż w nich udziela się Bóg (KO 2) wybranym w Chrystusie przed założeniem świata (Ef 1, 4; por. Pwt 7, 6), którzy są spadkobiercami wszystkich dóbr zbawczych. Uobecnienie się aktów zbawczych nie dokonuje się na skutek bezpośredniego działania Boga, lecz ta sama moc Boża, która związana jest ze zdarzeniem historycznym, uaktywnia się poprzez uobecniony zbawczy fakt”. […] „Anamneza nie jest „odhistorycznieniem” zbawczych wydarzeń i cyklicznym obchodzeniem tajemnic na wzór kultycznych misteriów pogańskich; nie należy jej także przypisywać właściwości magicznych. W anamnezie, czyli w nakazanym przez Boga odpowiednim rycie przedstawiającym misterium, a nie w myślnosłownym wspomnieniu, aktualizuje Bóg swój zbawczy czyn (KK 21), udzielając się człowiekowi. Bóg jest ostateczną podstawą obiektywnej skuteczności anamnezy; subiektywna skuteczność zależy od takiej postawy przeżywających anamnezę, jakiej domagał się Bóg spełniając dany czyn w historii. Powinna ja charakteryzować wiara, nadzieja i miłość, które wyrażają gotowość przyjęcia uobecnionego faktu wraz z jego konsekwencjami, polegającymi na nawiązaniu do odnowienia przymierza z Bogiem (Rz 6, 3-5); Kol 2, 12)” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 511.

+ Uobecnianie wydarzeń zbawczych w wyobraźni czytelnika dzieł apokryficznych wieku XVI. Kompilacja dokumentacyjna ceniona wysoko w średniowieczu. Np. Rozmyślania przemyskie. „Pobudzona wyobraźnia odbiorcy winna jedynie pomnożyć zasadne domniemywania na temat np. różnych ascetycznych umartwień, typu posług domowych, jakie spełniał Jezus. „Przedstawione sobie” obrazy mają zintensyfikować pożądane wrażenie osobistego współuczestnictwa czytelnika w zaszłej historii i nie naruszać zarazem jego duchowego skupienia fabularnymi „atrakcjonami” (skądinąd nie oszczędzonymi w Rozmyślaniu przemyskim, gdzie pełno informacji np. o cudach dziecięcia Jezus). Narrator wręcza jakby swemu odbiorcy patent na samodzielność odpowiednich dociekań, wedle wcześniej zaprezentowanego schematu. […] Ta narracja literacka – zdominowana w całości regułami contemplatio, pobożnego wykładu i duchowych spekulacji – przypomina żywo ikonograficzne „opowieści” typu tzw. przedstawienia dewocyjnego. Owa tzw. reprezentacja dewocyjna – jak stwierdza Panofsky – „polega na dążeniu do stworzenia widzowi możliwości kontemplacyjnego pogrążenia się w treści przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań, inaczej mówiąc, do spowodowania duchowego połączenia się podmiotu z przedmiotem. Tego nie potrafi dokonać i nie stawia sobie za cel […] sceniczne przedstawienie historyczne, które swe motywy łączy w bardziej czy mniej momentalną, w każdym zaś razie ograniczoną określonym odcinkiem czasu akcję” /E. Panofsky, „Imago Pietatis”. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, tłum. T. Dobrzeniecki, w: Studia z historii sztuki, wybr., opr, i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971/. Taka właśnie picta historia – odpowiednik biblijno-apokryficznej opowieści relacjonującej zewnętrzny przebieg dziejów – nie jest w każdym razie głównym zamierzeniem twórcy Żywota Pana Jezu Krysta” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 38-39.

+ Uobecnianie wydarzeń zbawczych, ale nie powtarzanie. „Anamneza. Celebracja liturgiczna odnosi się zawsze do zbawczych interwencji Boga w historii. „Plan Objawienia urzeczywistnia się przez 1362 czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane. Słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą”Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 2.. W liturgii słowa Duch Święty „przypomina” zgromadzeniu to wszystko, co uczynił dla nas Chrystus. Odpowiednio do natury czynności liturgicznych i obrzędowych tradycji Kościołów celebracja „wspomina” wielkie dzieła Boże w bardziej lub mniej rozwiniętej anamnezie. Duch Święty, który w ten sposób ożywia pamięć Kościoła, wzbudza dziękczynienie i uwielbienie” (KKK 1103).  „(Doksologia) Liturgia chrześcijańska nie tylko przypomina wydarzenia, które dokonały naszego zbawienia, ale aktualizuje je i uobecnia. Misterium Paschalne Chrystusa jest celebrowane, a nie powtarzane. Powtarzane są poszczególne celebracje; w każdej z nich następuje wylanie Ducha Świętego, który aktualizuje 1885 jedyne Misterium” (KKK 1104). „Epikleza („wzywanie-na”) jest modlitwą wstawienniczą, w której kapłan prosi Ojca o posłanie Ducha Uświęciciela, by składane ofiary stały się 153 Ciałem i Krwią Chrystusa i aby wierni, przyjmując je, sami stawali się żywą ofiarą dla Boga” (KKK 1105). „Anamneza i epikleza stanowią centrum każdej celebracji sakramentalnej, a szczególnie Eucharystii: Pytasz, jak chleb staje się Ciałem Chrystusa, a wino Jego Krwią? Odpowiadam: 1375 Duch Święty wkracza i wypełnia to, co przerasta wszelkie słowo i wszelką myśl. Zauważ, dzieje się to przez Ducha Świętego, podobnie jak przez Ducha Świętego Chrystus przyjął ciało z Dziewicy MaryiŚw. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, 4, 13: PG 94,1142 A i 1145 A. „ (KKK 1106).

+ Uobecnianie wydarzeń życia Pańskiego dokonuje się na różnych płaszczyznach czasowych jednocześnie „Соколов С.: Школа для дураков. Между собакой и волком. Санкт-Петербург 1999 / Ważne dla bohatera sytuacje, stany, miejsca i wydarzenia (np. miłość do Oriny, zdrada ukochanej, kąpiel w stawie, próby odzyskania kul, wyobrażona wyprawa po grzyby/jagody z panem Pożyłych…) powracają wielokrotnie w tych samych bądź podobnych zestawieniach, np. w porządku asocjacji, dygresji czy analogii. Bohater obdarzony jest niezwykłym darem postrzegania różnych płaszczyzn czasowych jednocześnie, co sytuuje go poza czasem pojmowanym jako linia ciągła o określonym wektorze. Swoista władza Ilii Pietrikieicza nad czasem polega nie tylko na swobodnym operowaniu płaszczyznami czasoprzestrzennymi, (na przykład w grze symultanicznością), ale i na twórczym potencjale opowiadacza (Ujawniają się w ten sposób kompetencje autorskie bohatera-narratora, który jest nie tylko „częścią” opowieści, ale i jej świadomym twórcą) (uwagi metatekstowe, np. odnośnie gatunku wypowiedzi, sygnalizowanie trudności, z którymi musi zmierzyć się „adresat”, sformułowania wartościujące, wyczulenie na reakcję odbiorcy). Po trzecie – opowieści-relacje korespondenta. Opowiadanie unaoczniające niweluje na płaszczyźnie narracji faktyczny dystans czasowy między wydarzeniami. Ranga aktualności traktowana jest przez bohatera z dużą swobodą i nadawana arbitralnie różnym wydarzeniom. Gra dystansem czasowym i perspektywą opisu stają się jednym ze sposobów burzenia liniowego układu zdarzeń oraz naruszania następstwa czasowego w powieści. Po czwarte – czas mityczny (Mircea Eliade pisał: „Doświadczenie religijne chrześcijanina opiera się na naśladowaniu Chrystusa jako wzorcowego modelu, na liturgicznym powtarzaniu Życia, Śmierci i Zmartwychwstania Pańskiego oraz na współczesności chrześcijanina wobec illud tempus […]. A przecież […] naśladowanie ponadludzkiego modelu, powtarzanie wzorcowego scenariusza i przerwanie świeckiego czasu poprzez otwarcie na Wielki Czas stanowią zasadnicze cechy «zachowania mitycznego » […]” – M. Eliade: Mity, sny i misteria. Przeł. K. Kocjan. Warszawa 1994, s. 20–21) świętego szaleńca, jurodiwego ([…], s. 307). Ilia karci i ostrzega jak starotestamentowy prorok [s. 303]); niejednokrotnie słyszy „głos” przepowiadający mu przyszłe wydarzenia – […] (s. 265); wygłasza wigilijne „kazanie-wyznanie” do spółdzielczej braci – (s. 307). Z tym wymiarem istnienia bohatera łączy się charakterystyczny sposób określania i pojmowania czasu. Ilia identyfikuje upływ czasu przy pomocy kalendarza świąt religijnych, sytuując się tym samym poza czasem historycznym (linearnym)” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 103/.

+ Uobecnianie zbawienia przez Ofiarę i sakramenty. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu 858stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 6. (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcaniaPor. J 20, 21-23.: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego 861 życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament 1536 święceń” (KKK 1087). 1088 „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy 776 przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim 669 Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też 1373 zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją 796Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1089).

+ Uobecnianie zbawienia w świecie w sposób skuteczny. Kościół i eklezjologia są ze sobą ściśle powiązane, we wzajemnej odpowiedzialności i dla wzajemnego ubogacania się. Nic więc dziwnego, że pisma Nowego Testamentu informują o recepcji (np. para-lambánein: 1 Kor 11, 23; 15, 1-3 oraz deshésthai: 1 Tes 2, 13; 2 Kor 6, 1) nie w sensie aktu formalnego, lecz w sensie jakości należącej do istoty Kościoła, do jego bytu i działania. Recepcja należy do istoty Kościoła na tyle, na ile jest konstytuowana przez tych, którzy przyjmują. O jakości recepcji decyduje nie tyle nadawcza, co raczej odbiorca. Korzenie jej znajdują się w auto-komunikacji Boga realizowanej w Starym Testamencie. Orędzie Chrystusowe nawołuje do wiary chrześcijańskiej, do przyjęcia jej w całkowitej wolności. Nawoływanie nie jest przymusem, lecz tylko propozycją do wolnej akceptacji prawdy i łaski zbawczej głoszonej przez Jezusa Chrystusa i ratyfikowanej raz na zawsze w Nowym Przymierzu w Jego śmierci, zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego do nowego ludu Bożego. Wspólnota pierwszych uczniów Zmartwychwstałego ma żywą świadomość, że Ewangelię Boga i Chrystusa otrzymała. Otrzymała po to, by być świadkiem i heroldem orędzia zbawienia eschatologicznego, by czynić je obecnym w świecie w sposób skuteczny tak, aby było przyjmowane przez wszystkie ludy i wszystkie pokolenia. Cała pierwotna wspólnota i każdy z jej członków ukazują, że mają żywą świadomość wspólnotowego dynamizmu recepcji w jej oryginalnym sensie, czyli w nieustannym przyjmowaniu od Chrystusa i jego Ducha zbawczych dóbr, dla przekazywania ich wszystkim ludziom, dla tworzenia nowej wspólnoty mesjanistycznej – Kościoła Chrystusowego  /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 438/.

+ Uobecnianie zbawienia według Ewangelii Jana poprzez przypominanie wydarzeń paschalnych zgodnie z żydowskim pojęciem zikkaron. Ewangelia Jana jest pismem misjonarskim. Uważano, że adresatami są żydzi zamknięci dotąd na wiarę chrześcijańską, pomimo istniejących już od dawna Ewangelii Synoptycznych, oraz do pogan środowiska hellenistycznego. Dziś przyjmuje się, że adresatem byli żydzi helleniści z diaspory, a celem było wzbudzenie w nich wiary w mesjańskość Jezusa. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem. Poganie oczywiście też są adresatem tej Ewangelii. Jan zwraca się do wszystkich: do Samarytan, do Żydów i do Greków /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 235/. Podkreśla on w tym celu rolę Ducha Świętego, który przypomina i uobecnia wydarzenia z przeszłości, zgodnie z żydowskim pojęciem zikkaron. Wspominanie nie jest tylko przypominaniem i utrwalaniem w pamięci, ale żywym uobecnianiem, nie jest tylko literalnym, czy mechanicznym powtarzaniem słów Jezusa i słów o Jezusie, lecz żywym procesem aktualnej aplikacji i nowym otwieraniem historii Jezusa na przyszłość. Teologia Ducha Świętego w sensie nadanym przez Ewangelię Jana służy ewidentnie dziełu wspominania Jezusa, sam jest takim wspominaniem. Wspominanie to jest twórcze, w nowych uwarunkowaniach i w sytuacji wewnętrznej, w jakiej znajdowała się wspólnota janowa. Stąd nowe koncepty, nowy kontekst działania Jezusa historycznego. Ewangelię Jana charakteryzują dwa słowa: wierność i kreatywność /Tamże, s. 237.

+ Uobecnianie zdarzenia przeszłego poprzez udramatyzowane rytuały. Misteria greckie wyrażają pragnienie zmartwychwstania. „Ludzkie pragnienie przekroczenia granic tego, co postrzegane zmysłowo, wciśnięcia rzeczywistości pozaempirycznej w empiryczna, da się szczególnie wyraźnie pokazać na przykładzie misteriów. Temat greckiego słowa mysterion znaczy „zamykać oczy” lub „zamykać usta” i jest ono używane na określenie „tajemnicy”. Misteria to kulty tajemne w przeciwieństwie do publicznych kultów państwowych. Centralną ideą niemal wszystkich misteriów jest mit o umierającym i powstającym z martwych bogu, którego los pragnie dzielić wtajemniczony (myst), spełniając pewne symboliczne czynności; w udramatyzowanych rytuałach znane od najdawniejszych czasów zdarzenie miało stać się kultową teraźniejszością. Poprzez wtajemniczenie w misteria myst miał nadzieję na osiągnięcie stanu ekstazy i entuzjazmu, tzn. że uda mu się wyjść poza samego siebie, a do jego wnętrza wkroczy bóstwo; celem była przemiana, wybawienie, zmartwychwstanie, ponowne narodziny. Ważną rolę odgrywały przy tym symbole; mają one nad mitem tę przewagę, „że oddziałują bezpośrednio, że dzięki swej sile wyrazu nie wymagają myślowej interpretacji ani uczuciowego przetworzenia, lecz mają bezpośredni dostęp do człowieka, można by rzec, że nie wdają się z nim w żadne dyskusje, tylko powodują, poprzez swą zniewalającą siłę, jego transformację, będąca ostatecznym celem misteriów” (C. Schneider)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 73/. „Podczas gdy mit był powszechnie znany, mysterionu strzeżono tak dobrze, że do dziś nie rozumiemy pewnych szczegółów i ich znaczenia /Tamże, s. 74.

+ Uobecnianie zdarzeń zbawczych w znakach Kościoła „Za życia ziemskiego Jezus Chrystus interpretował swoją Osobą wszystkie swe dzieła zbawcze aż po śmierć, zmartwychwstanie i wywyż­szenie, a nawet i zesłanie Jego Ducha kościołotwórczego. Nie było wtedy sakramentów w dzisiejszym znaczeniu, bo realna historia była zespolona z historią współżyjących i Jezus działał wprost i bezpośrednio na osoby ludzkie, sprawiając zbawienie w ich głębi. Swoją historię zbawczą uczynił centrum, kluczem i kodem wszelkiej historii: przeszłej, teraźniejszej i przyszłej (por. KK 3-8). Po zakończeniu życia doczesnego bezpośred­nie, materialne i historyczne działania zbawcze Chrystusa musiały przejść w znaki, czyli w twory pośrednie, sprawiające kontakt osoby człowieka z Osobą Zbawiciela za pomocą znaków i słów odtwarzanych. Te znaki pośrednie musiały być powierzone czynnikowi pośredniczącemu w dzie­jach zbawienia, czyli Kościołowi, językowi Kościoła. Stąd cały Kościół jest sakramentem, o ile wyrósł z historii Jezusa, a w ramach tej całości fundamentalne zdarzenia zbawcze uzyskują określoną obecność w zna­kach sakramentalnych, stając się znakami żywego języka Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 632/.

+ Uobecnianie źródła wewnątrzboskiego osobowe Przymioty Boże według Cz. S. Bartnika. „4) Akt […]. Actus purus to rozedrgana pełnia istnienia istniejącego, które staje się istnieniem, nie z możności – jak chcieli Arystoteles i Tomasz („ruch ruchu”) – lecz istnienie jest niejako „ruchomą istotą”, potwierdzającą siebie, aktualizującą się, realizującą się wiecznie skutecznie, bez przechodzenia przez fazy sukcesywne. Można nawet przyjąć, że w granicach niezmienności jest tożsama zmienność, „dynamika” istoty Bożej, bez domieszki możności lub nicości, bez stopni, bez sekwencji aktów. Przede wszystkim nie ma tu ruchu od nieistnienia, jak u trójcy idealistów niemieckich. W Bogu zachodzi szczególna aktualizacja osobowa o charakterze współrelacji, tematyzacji, uobecniania źródła (Osoby rodzącej), zapodmiotowania w jaźni. Ojciec nie przestał rodzić Syna, lecz rodzi Go aktualnie, choć wiecznie owocnie. Syn nie przestaje być Synem, lecz aktualnie staje się Synem, choć uznał Ojcostwo za skuteczne. Duch nie przestaje być tchniony przez Ojca i Syna, lecz jest ciągłym Tchnieniem, choć Ojciec i Syn są „zawsze” zjednoczeni w Duchu. Osoby w Trójcy to wieczne aktualizacje prozopoiczne bez żadnej stagnacji. Trzeba skorygować statyczną koncepcję Boga jako redukcjonistyczną i jednostronną. […] Dla Parmenidesa niezmienność była warunkiem Bóstwa i przymiotem głównym. Dla dzisiejszej myśli może się stać, jeśli będzie pojęta redukcjonistycznie, swoistą negacją żywego Boga, a przynajmniej jednostronnością, zubożeniem, „unieruchomieniem”, osadzając na miejscu Boga rozwijające się stworzenie. U Boga nie ma czasu i dlatego nie jest On aktem „przemijającym” lub tworzącym „miarę trwania”. Bóg jako Akt nie jest żadnym punktem w czasie. Czas jest tylko w stworzeniu. Koncepcja „dynamiczna” Boga jest bardziej realistyczna, koncepcja czysto statyczna, grecka, jest koncepcją raczej idealistyczną, formalną, oderwaną od rzeczywistości. Pierwsza jest niejako bliższa „temporalności”, druga zaś jest raczej „przestrzenna”. Trzeba uniknąć obu jednostronności. Bóg jest ponad jednym i drugim. Jest „niezmienną zmiennością” i „zmienną niezmiennością” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 128.

+ Uobecnianie życia Jezusa w liturgii. Jan Ewangelista według Cullmanna wykłada swą myśl teologiczną w ramach opowiadania o życiu Jezusa, aby je zaprezentować jako centrum historii zbawienia, obejmując równocześnie stworzenie i odkupienie. Ewangelia mówi o dziele Boga, a nie o Jego bycie. Ewangelia obejmuje nie tylko teraźniejszość, ale też przeszłość i przyszłość, od początku świata do końca świata. Decydująca wartość teologiczna wywodzi się z rzeczywistości historycznej wydarzeń życia Jezusa. Każde z tych wydarzeń prowadzi do życia wspólnoty Chrystusowej. To, co dokonuje się w życiu Kościoła, jest zawarte w wydarzeniach z życia Jezusa: misja wśród pogan, obecność Chrystusa uwielbionego w kulcie, zwłaszcza w eucharystii i chrzcie 04 79. Związek historii Jezusa z eschatologią wyraża się w czwartej ewangelii w pojęciu antycypacji końca w osobie Jezusa wcielonego 04 80. Jezus równy Ojcu nawet w swoim stanie wcielonym. Jego zależność trzeba rozumieć jako zależność w równości Syna w relacji do Ojca. C. K. Barett misterium Chrystusa ujmuje w podwójnym wymiarze: „Ewangelista z jednej strony upraszcza temat relacji Jezusa do Ojca, gdy prezentuje Go jako równego Bogu, gdyż bierze Jego człowieczeństwo w sposób nadzwyczajny, a z drugiej strony mówi o nierówności Chrystusa z Ojcem, gdy ma na uwadze człowieczeństwo Jezusa. D. Mollat uważa, iż Bultmanowskie rozumienie posłannictwa Jezusa w czwartej Ewangelii jako zwykłe miejsce spotkania człowieka z Bogiem jest zewnętrznym i nominalistycznym wyjaśnieniem bytu i dzieła Jezusa, które nie odpowiada danym czwartej Ewangelii” 04 91.

+ Uobecnianie życia Trójcy Świętej we wspólnocie życia konsekrowanego.  „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.

+ Uobecnianiem Jahwe w duchu i w tchnieniu. Termin ruach opracowany został obszernie w dziele D. Lys, «Rûach». La souffle dans l’Ancien Testament. Enquéte anthropologique a travers l’histoire théologique d’Israël (EHPR, 56), PUF, Paris 1962. W książce tej skompletowano 378 tekstów, w których występuje słowo ruach, w kilku częściach: a) teksty najstarsze (prehistoryczne oraz Jeremiasz i Ezechiel); b) ruch profetyczny (Amos, Ozeasz, Izajasz, Micheasz); c) odnowa deuteronomiczna; d) czas niewoli babilońskiej; e) judaizm antyczny (Zachariasz, Malachiasz, daniel); f) literatura liryczna; g) literatura mądrościowa. Ruach początkowo jest uznawany za coś tajemniczego, duchowego i materialnego zarazem, kosmicznego i boskiego. Początkowo była wiec forma mityczna. Duch, tchnienie przenikał całą boskość. Później nastąpiło pogłębienie teologiczne. Bóg ostatecznie ujmowany jest jako absolutnie transcendentny a duch staje się znakiem Jego obecności działającej w świecie. W jakiś sposób spełnia tę samą rolę, co aniołowie. Dla Izraelity duch wiejący kędy chce w świecie i tchnienie ożywiające człowieka są rzeczywistościami, które nie mogą istnieć same, lecz są uobecnieniem Ducha-Jahwe (Wj 14, 21; 2 Sam 33, 16). Bóg działa w sposób twórczy, stwarzając kosmos i człowieka oraz otwierając historię na przyjście Boga do ludzi w przyszłości (duch eschatologiczny). Na temat ducha ekstazy prorockiej pisze A. Gonzáles, Profetismo y sacerdocio. Profetas, sacerdotes u reyes en el antiguo Israel, Casa se la Biblia, Madrid 1969, s. 78-101; Według T26 198-199.

+ Uobecnianiem się Boga w konkretnej figurze Pismo Święte nazywa chwałą. Chwała Ukazanie się Boga w historii zbawienia następuje poprzez konkretną figurę, nie poprzez rozproszone fragmenty, które ludzie muszą później pozbierać i zorganizować, lecz poprzez figurę konkretną, obiektywną, która posiada swoją konsystencję, gęstość, cielesność. Pismo Święte ów sposób uobecniania się i ogłaszania się Boga nazywa chwałą. Pełnia tego sposobu objawiania się Boga, pełnia chwały nastąpiła w Jezusie Chrystusie. Wcielenie nie tylko obiektywnie uobecnia Boga, ale też wkłada w ludzi światło prowadzące nas do miłości Boga niewidzialnego. Ciemności zostały oświecone. Chwała Boża może być poznawana, przede wszystkim na obliczu Chrystusa. Chwała Boża jaśnieje w całej swej pełni w Jezusie Chrystusie jako miłości, która triumfuje nad ciemnościami i śmiercią. Jezus jest konkretną figurą objawienia, widzialną manifestacją Boga niewidzialnego. Jako człowiek jest promieniowaniem chwały Bożej w „ciele” ludzkim. Wcielenie jako nowość niezniszczalna jest stałym wymiarem misterium trynitarnego. Uwielbione człowieczeństwo Jezusa nie jest tylko instrumentem, który później powinien być przezwyciężony dla osiągnięcia bezpośredniej intuicji Boga. Cielesność Jezusa Chrystusa jest niezniszczalnym wyrażeniem wiecznie ważnym. W ten sposób Syn wiecznie objawia Ojca w Duchu Świętym. Nowość Jezusa Chrystusa, wyrażona w świadomości misjonarskiej, w słowach i czynach Jezusa objawia równocześnie Jego własną identyczność boską i misterium Trójjedynego Boga. Cała jego egzystencja, zamiary i sposób ich realizowania są niezrozumiałe bez odniesienia do Ojca i Ducha Świętego. Wszystko z życia Jezusa musi być interpretowane trynitarnie. We wszystkim jest działanie realności, która później będzie nazwana Trójcą Świętą /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 132.

+ Uobecnienei bliskości Boga przez Ducha Świętego. Pneumatologia wieku XX. Elementy fundamentalne Nowego Testamentu zebrał A. Richardson /A. Richardson, An Introduction to the Theology of the NT, SCM, London 1971 (1.^a ed. 1958), na stronach 103-124. Jako anglikanin, przedstawiciel tradycji najbardziej ortodoksyjnej, starał się wykazać zgodność danych biblijnych z doktryną późniejszą Kościoła (personalność Ducha, jedność i troistość Boga). Protestantyzm niemiecki reprezentuje na tej linii F. Lieb. /F. Lieb, Der Heilige Geist als Geist Jesu Christi, Ev. Th. 23 (1963) 281-299/. Duch ukazany został w kontekście objawienia trynitarnego. Duch Święty jest bliskością Boga (Ojca) i wyrażeniem egzystencji eschatologicznej, jako prawda, realność i moc naszej historii. J. Lindblom usytuował nadzwyczajne manifestacje Ducha w kontekście wizji generalnej elementów nadprzyrodzonych Nowego Testamentu. /J. Lindblom, Geschichte und Offenbarung. Vorstellung von göttlichen Wiesungen und übernatürlichen Erscheinungen im ältesten Christentum, Gleerup, Lund 1968, s. 144-161/. Linia chrześcijańska zawiera się wewnątrz linii nakreślonej przez doświadczenie religijne Izraela /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 256/. Wydźwięk pastoralny ma hasło o Duchu Świętym, którego autorem jest E. Kamlah /E. Kamlah, Geist., Th. Begriffslexikon zum NT (Wuppertal 1970) I, 479-489/. Schemat tradycyjny: Ruach w Starym Testamencie jako moc aktywna Jahwe, Jego obecność w Mesjaszu. Jezus bardziej niż charyzmatyczny, jest nosicielem Ducha i w ten sposób głosicielem sądu ostatecznego. Wspólnota pierwotna doświadcza Ducha, który ją przemienia i konkretyzuje w misji oraz jedności wspólnotowej. Św. Paweł ukazuje Ducha jako antycypację eschatologiczną i moc wzbudzającą nowe życie. Św. Jan Ewangelista ukazuje Ducha jako dar Jezusa Zmartwychwstałego /X. Pikaza, s. 257/.

+ Uobecnienie Boga Ojca w świecie mocą Ducha Świętego. Dwie prace trynitologiczne autora hiszpańskiego, z których pierwsza jest bardziej naukowa a druga bardziej popularna /S. Verges, Dios revelado por Cristo. I. El mensaje biblico, BAC, Madrid 1969, 1-182; El rostro de Dios, Mensajero, Bilbao 1972, 27-200/. Jedność naszego zbawienia, komunikowanego przez Ojca, realizowanego przez Syna Bożego i prowadzonego do pełni przez Ducha Świętego. „W tej ekonomii boskiej rozbłyska jaśniejące oblicze Ojca, odzwierciedlone w Chrystusie i czynione obecnym w nas przez Ducha. Ponieważ to, co w Bogu immanentne implikowane jest w tym, co zbawcze, gdyż nie znamy Boga w sobie samym, lecz poprzez to, kim jest dla nas” (s. 180). Podobnie mówi inny teolog hiszpański /M. García Cordero, Teología de la Biblia. II. Nuevo Testamento, BAC, Madrid 1972, 337-488/. Pierwsi hagiografowie Kościoła nie mieli wypracowanych schematów formalnych (ontologicznych). Ich język był symboliczny. Ponieważ Pismo Święte mówi przede wszystkim o Bogu Jedynym, refleksja trynitologiczna powinna wychodzić od jednej esencji Boga, aby później dostrzec, wewnątrz tej esencji, trzy Osoby /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 269/. Misterium Boga soteriologicznie ukazuje M. M. Gonzáles Gil, Cristo, el misterio de Dios. Cristología y soteriología II, BAC, Madrid 1976, 555-648/. Jest to najbardziej obszerne opracowanie chrystologii ostatnich dziesięcioleci. Podłoże chrystologiczne powinno służyć refleksji trynitologicznej. Autor tego nie uczynił, brakło mu zmysłu krytycznego i twórczego. Czyni to X. Pikaza, Los orígenes de Jesús. Ensayos de cristología bíblica, Sigueme, Salamanca 1976, zwłaszcza strony 465-506 /Tamże, s. 272.

+ Uobecnienie Boga przez miłość. „c) Ponadto caritas nie może być środkiem do tego, co dzisiaj określa się mianem prozelityzmu. Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla osiągnięcia innych celów (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 196, Watykan 2004, 2^a, 208). Nie oznacza to jednak, że działalność charytatywna powinna, by tak powiedzieć, zostawić Boga i Chrystusa na boku. Znowu chodzi o całego człowieka. Często najgłębszą przyczyną cierpienia jest właśnie brak Boga. Ten, kto praktykuje caritas w imieniu Kościoła nie będzie nigdy starał się narzucać innym wiary Kościoła. On wie, że miłość w jej czystości i bezinteresowności jest najlepszym świadectwem o Bogu, w którego wierzymy i który zachęca nas do miłowania. Chrześcijanin wie, kiedy jest czas sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słuszne zamilknąć i pozwolić mówić jedynie miłości. On wie, że Bóg jest miłością (por. 1J 4, 8) i staje się obecny właśnie wtedy, gdy nie robi się nic innego ponad to, że się kocha. On wie — wracając do wcześniejszych pytań – że lekceważenie miłości jest lekceważeniem Boga i człowieka, jest pokusą, by nie zważać na Boga. W konsekwencji najlepsza obrona Boga i człowieka polega właśnie na miłości. Jest zadaniem organizacji charytatywnych Kościoła umacnianie tego przekonania w świadomości ich członków, tak by przez ich działanie – tak, jak przez ich mówienie, milczenie i przykład – stawali się wiarygodnymi świadkami Chrystusa” (Deus Caritas Est, 31).

+ Uobecnienie Boga Trójjedynego w znaku krzyża. „Wyartykułowane wyznanie trójjedynego Boga wydaje się uświęconym, zrytualizowanym reliktem, którego wprawdzie ogólnie się nie kwestionuje, a nawet spełnia w kościelnej homologii i liturgicznych gestach, jednakże osobowy, egzystencjalny akt wiary bynajmniej nie kształtuje w sposób właściwy rozumienia życia i świata. Trójca Święta okazuje się niekiedy pojęciowym obiektem spekulacji i mitologicznym szyfrem. Słusznie zauważył Karl Rahner w roku 1967, że nie można wątpić w to, „że chrześcijanie we wszystkich swoich prawowiernych wyznaniach wiary w Trójcę Świętą i w swoim religijnym bytowym spełnianiu są niemal tylko ‚monoteistami”. Wolno ważyć się na stwierdzenie, że kiedy trzeba byłoby usunąć naukę o Trójcy Świętej jako fałszywą, to przy tej procedurze duża część religijnej literatury mogłaby pozostać prawie niezmieniona. Nie można przeciwstawić się także temu, iż nauka o Inkarnacji dla chrześcijan teologicznie i religijnie jest przecież tak ważna, że od tej strony Trójca Święta w religijnym życiu chrześcijan zawsze i wszędzie jest nieodłącznie ‚obecna’… Można [jednakże] podejrzewać, że dla katechizmu myśli i serca (w przeciwieństwie do katechizmu drukowanego) wyobrażenie chrześcijan o Inkarnacji nie musiałoby się zmieniać, gdyby w ogóle żadnej Trójcy Świętej nie było” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarza przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 13/. „Wówczas Bóg stałby się właśnie jako (jedna) osoba człowiekiem i już faktycznie więcej przeciętny chrześcijanin swojego wyznania wiary w Inkarnację wyraźnie nie ogarnia” (K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte, w: MySal II, 319 i ns. – W obrębie teologii ewangelickiej kilka lat wcześniej stwierdzał H. J. Iwand, Predigmeditationen, Göttingen 1950, 222: „Kto z naszej wspólnoty pojmuje jeszcze coś z tej nauki? Często staje się ona pustą formułą. Racjonalne pojęcie Boga, w dużym stopniu nacechowane jako monoteizm, zajęło jej miejsce. Odtąd rozumna wiara zajęła miejsce związanego z Pismem Objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie z tym wszystkim, co przynależy do tego, z jej pogardą ‚nauki’, z jej przemianowaniem chrześcijaństwa w religię moralności, z jej ‚punktem nawiązania”, z jej ‚charakterem rozmowy’…, w sposób konieczny także nauka o Trójjedynym Bogu musiała stać się … bezprzedmiotową”)” /Tamże, 14.

+ Uobecnienie Boga w człowieku grzesznym dokonuje się w wierze człowieka czynionej przez moc Chrystusa. „Dla Kierkegaarda, jedyną realnością jest indywidualność – pojedynczość człowieka, jego subiektywność, wewnętrzność. Pojedynczy człowiek odnajduje na dnie własnej wewnętrzności „zrozpaczoną wolę bycia sobą”. Kierkegaard dokonał rozwarstwienia osobowości na obszar zewnętrzny, ujmowalny dyskursywnie, który nie stanowi według niego istoty człowieka oraz obręb wewnętrzny wymykający się możliwości jakiegokolwiek racjonalnego opisu, ale zawierający w sobie prawdę /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 214/” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 50/. „Ta wewnętrzność odpowiadająca egzystencji ludzkiej zaznacza się w pierwszym rzędzie na płaszczyźnie gnozeologicznej. Dla Kierkegaarda subiektywność jest prawdą. Kierkegaard utrzymuje, że komunikacja bezpośrednia, wyrażona przez myśl obiektywną, a co za tym idzie, przez zewnętrzność ludzkiego indywiduum, jest oszustwem wobec siebie samego, wobec innych, a przede wszystkim wobec Boga. Dopiero myśl subiektywna, zdolna nawiązać kontakt z wewnętrznością, odsłania rzeczywistą dogłębną komunikację. Nie jest to jednak komunikacja międzyludzka, lecz między człowiekiem, jego wewnętrznością a Bogiem. Byt ludzki okazuje się bytem nie wobec siebie samego (Sartre), nie wobec innych, lecz bytem wobec Boga /J. Jakubowska, Człowiek i wspólnota we współczesnej myśli protestanckiej. (Kierkegaard – Tillich – Bonhoeffer). [W:] „Filozoficzne problemy współczesnego chrześcijaństwa”, red. T. M. Jaroszewski, Warszawa 1973, t. 5, s. 215/. Chrześcijańska wiara żąda by wierzący postanowił wewnętrznie zaakceptować chrześcijaństwo jako prawdę i podjął wysiłek synchronizacji swojego życia z idealnym wzorem – Jezusem Chrystusem. Chrześcijanin musi przeto uznać, iż tkwi w negatywnej relacji do transcendencji. Odnaleźć siebie jako winnego /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 176-183/ wobec Boga, uznać swój grzech i wynikającą stąd separację /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 78/. W argumentacji Kierkegaarda grzech staje się „chorobą na śmierć” czyli drogą ku wiecznemu potępieniu. „/.../ grzech to – po objawieniu boskim, czym jest grzech – trwać w obliczu Boga w rozpaczy z powodu niechcenia bycia sobą lub też w rozpaczy z powodu pragnienia bycia sobą” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 246/. Pojedynczy nie wykracza poza swoją egzystencję, w kierunku Boga i nieśmiertelności o własnych siłach, (nie może dokonać tego sam przez siebie) ale też nie pragnie pozostać tym, kim jest, bytem skończonym i pomniejszonym. Bóg będzie jednak uobecniony dla [egzystującego] pojedynczego w etyczno – religijnym staraniu o wiarę, w reduplikacji idealności Chrystusa w jego własnej egzystencji /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers.  7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. II, s. 97/” /Tamże, s. 51.

+ Uobecnienie Boga w człowieku maksymalnie w Eucharystii „Zachwyt nad światem łączy się z uwielbieniem Stwórcy, przemienia się w modlitwę uwielbienia wznoszącą duszę ku Bogu w Trójcy Jedynemu. Jednoczenie się świata z Bogiem dokonuje się za pośrednictwem Chrystusa. Ostatecznie jednak wszystko jest skierowane ku Ojcu. Jezus Chrystus ma ścisłą, esencjalną relację z Ojcem, dlatego jedność ludzi z Jezusem oznacza jedność z Ojcem, z całą Trójcą Świętą (Por. S. Zañartu, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 130). Dzięki wcieleniu Syna Bożego, przeżywanie obecności Boga może dokonywać się w każdym miejscu i czasie, w każdej okoliczności codziennego życia. Maksymalne natężenie dokonuje się w głębi duszy człowieka modlącego się, zwłaszcza podczas Eucharystii i podczas kontemplacji. Stan mistyczny zrywa ze zwyczajną świadomością, z codziennym doświadczeniem przeżywania rzeczywistości w sensie przedmiotowym. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym, osobistym, w najwyższym stopniu personalnym. Podmiot kontemplujący zostaje wessany w wir życia Bożego. Paradoksalnie, zatracenie się w Bogu potęguje natężenie odczuwania swojego własnego istnienia i swojej personalnej specyfiki. Doświadczenie Rzeczywistości Bożej w duszy ludzkiej jest bardziej realne i zdecydowanie mocniejsze niż przeżywanie rzeczywistości empirycznej w ciele” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 302/.

+ Uobecnienie Boga w historii w Jego intymności i w Jego obecności, Trójca Święta. „Trójca Święta jest sposobem bycia Boga w Jego intymności i w Jego obecności w naszej historii. W Starym Testamencie Bóg ukazuje się jako osoba, z jednej strony jest transcendentny, a z drugiej działa wewnątrz świata. Xabier Pikaza pyta: czy istnieje droga, która zaprowadzi nas od tak pojmowanego Boga do trynitarnego misterium Kościoła? Bóg chrześcijański jest z jednej strony słowem i życiem Jezusa, a z drugiej Bogiem ludzi wierzących, tworzących Kościół, naśladujących Jezusa, którzy odkryli Boga jako Ojca. Trzeba wykazać, że Bóg, o którym mówi nam Jezus i który później wskrzesza Go jest z istoty „Jego ojcem”; z tej głębi, Jezus (i Duch) wchodzą w pojęcie Boga chrześcijan” /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 138/. „Wielu liberalnych historyków religii wyprowadza doktrynę trynitarną ze spekulacji hellenistyczno-judaistycznych, albo z pogańskich mitologii [X. Pikaza korzystał z tłumaczenia na j. hiszp. dogmatyki niemieckiego teologia M. Schmausa: Por. M. Schmaus, Teologia dogmática, t. 1. La Trinidad de Dios, Rialp. Madrid 1960, s. 364 i 367]. Pikaza dostrzega następujące typy ekspresji mitycznej i filozoficznej, które mogły wpłynąć na formułowanie się trynitologii chrześcijańskiej: 1) religie podkreślające płodność; 2) mity triadycznej harmonii kosmicznej; 3) implikacje triadyczne religii „objawionych” (buddyzm); 4) spekulacje filozoficzne o rytmie triadycznym” /Tamże, s. 139.

+ Uobecnienie Boga w historii w Osobie Chrystusa. „Ewangelia według św. Łukasza, przedstawiając wydarzenia związane z narodzeniem Jezusa, koncentruje się na atmosferze modlitwy i pokoju, na atmosferze radości wypływającej z wejścia Boga w historię. […] Jej otwartość na Boże wezwanie i zjednoczenie z Nim staje się początkiem najważniejszego wydarzenia historii, w którym Bóg, wchodząc w ludzką rzeczywistość, przekształca ja od wewnątrz /Przypis 2: „Bóg, wybierając wcielenie jako drogę zbawienia człowieka, wybrał jednocześnie działanie od wewnątrz, stając się jednym z ludzi. Nie jest On Zbawcą, który zbawia świat z zewnątrz, na wzór greckiego deus ex machina. Wcielenie jest nie tylko wyrazem solidarności z tymi, którzy zostają zbawieni, jest jednocześnie gwarancją tego, że przymierze, które poprzez nie zostało zawarte nigdy nie zostanie złamane. W Jezusie Chrystusie zawiera je bowiem Bóg z człowiekiem i on sam jest jego gwarantem/ w zbawczy i odnawiający sposób. […] Skorzystanie z terminologii judaistycznej, która w gruncie rzeczy mocno zakorzeniona jest w Biblii hebrajskiej /Przypis 3: „Nie wszystkie idee judaizmu zawarte są w hebrajskim Starym Testamencie. Wiele wywodzi się jedynie z tradycji ustnej (tzw. Tory ustnej) czy późniejszego nauczania rabinów/, a także schrystianizowana, jest próbą spojrzenia na Maryję w duchu oczekiwań i wymagań judaizmu, który wyglądał interwencji Boga w historię, choć różnie ją sobie wyobrażał. Zaznajomiony z duchem judaizmu biblijnego Łukasz przedstawia bowiem Matkę Jezusa jako Tę, która doświadczyła we własnym życiu w sposób szczególny Obecności swojego Zbawcy” /W. M. Stabryła, […] moc Najwyższego osłoni Cię (Łk 1, 35). Maryja trwająca w Szekinie, „Salvatoris Mater”, 2 (2008) 11-30, s. 11/. „termin «Szekina» nie jest pojęciem ściśle biblijnym. […] Teologia Obecności JHWH nie została zbudowana w judaizmie w oparciu i abstrakcyjne rozumowanie, przeciwnie, posiada ona bardzo solidne podstawy historyczne, ponieważ bazuje na wejściu Boga w historię. Bóg, Stwórca świata, jest jednocześnie jego Zbawcą. […] Judaizm ukuł specjalny termin oznaczający Bożą Obecność. Mówi on mianowicie o Bożej Szekinie” /Tamże, s. 12.

+ Uobecnienie Boga wiary chrześcijańskiej w doświadczeniu podmiotu interpretującego. „Krytyka kerygmatyczna „usiłuje badać doświadczenie wiary chrześcijańskiej, a nie religii w sensie religijności tak zwanej naturalnej czy tylko doktrynalne wyposażenie tekstu” (M. Maciejewski, „Ażeby ciało powróciło w słowo”. Próba kerygmatycznej interpretacji literatury, Lublin 1991, s. 21. Ostatnio wzorcowe przykłady interpretacji kerygmatycznej przynosi książka B. Zelera, Teofanie we współczesnej liryce polskiej, Bielsko-Biała 1993/. W tym celu oczywiście nie jest potrzebne odwoływanie się do jakiejś uniwersalnej ponadwyznaniowej systematyki hierofanii. Chodzi przecież o rozpoznanie doświadczenia egzystencjalnego przekształconego Łaską, „o stopień chrześcijańskiego nacechowania tekstu”. I analogicznie podstawą i źródłem prawomocności działań interpretatora jest przeżycie religijne (resp. chrześcijańskie) włączone w jego doświadczenie hermeneutyczne: «Metoda interpretacji kerygmatycznej […] musi z konieczności opierać się na osobistym doświadczeniu wiary weryfikowanej wiarą Kościoła i przezeń przekazanej»  (M. Maciejewski, s. 20). Co więcej, wydaje się, że ostatecznie prapodmiotem interpretacji i gwarantem jej autentyczności jest sam Bóg: «Żywy Bóg Abrahama, Izaaka, Jakuba i świętych Kościoła, tj. Bóg wiary, który najpełniej objawił się w Chrystusie, pozwoli także w tkance tekstów literackich rozpoznać epifanie cząstkowe, bardziej pierwotne, jakimi są Bóg filozofów, Bóg artystów czy Ten, o którym mówi dzieło stworzenia» (M. Maciejewski, s. 20). Istotę interpretacji kerygmatycznej wyraża zatem następujące postępowanie: podmiot interpretujący, dzięki uobecnieniu w swoim doświadczeniu Boga wiary chrześcijańskiej, którego głos identyfikowany jest z depozytem prawd Kościoła, rozpoznaje w tekście literackim autentyczny kerygmat i oddziela go od pseudosakralnych uroszczeń. Podstawą interpretacji jest spotkanie Logosu-Boga kształtującego doświadczenie hermeneutyczne interpretatora z głosem Logosu emitowanym przez doświadczenie wiary zapisane w tekście literackim. […] Fenomenologiczną opozycję: sacrum – profanum (niesakrum) zastępuje opozycja wyraźnie wartościująca: sacrum autentyczne – nieautentyczne, cząstkowe, niższe. Krytyka kerygmatyczna ma charakter demaskatorski i „oczyszczający” […], ma oczyścić ścieżkę kerygmatu z zanieczyszczeń tego rodzaju, jak – na przykład – ślady religii naturalnych […], mistyka naturalna, romantyczny woluntaryzm z jego profetycznymi uroszczeniami, autodeifikacja poety, mesjanizm narodowy itp.” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice  o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, s. 9.

+ Uobecnienie bytów niewidzialnych w zwyczajnych aktach religijnych „Autor odrzuca również koncepcję kultury jako pewnej całości, w której działania i myśli ludzkie determinują kategorie zbiorowe, niezależne od jednostek, tworzące ramy społeczne. Wadą tego podejścia jest przyznanie faktom społecznym zewnętrzności względem jednostek, które byłyby jedynie „nosicielami” norm zbiorowych, bez posiadania statusu „działających podmiotów”. Przyjmując takie podejście, etnolog nie przykłada wagi do samego zachowania religijnego, ale interesuje się nim tylko o tyle, o ile informuje on o specyfice kulturowej religii lub o kulturze w ogólności. W ten sposób umykają uwadze sekwencje czynności religijnych i akty umysłowe. Pomijane są warianty indywidualne i zakłada się, że jednostka ma pełny i przejrzysty dostęp do swoich reprezentacji umysłowych. To potrójne wzięcie w nawias, zdaniem autora, pozwala na zmianę perspektywy: kultura jako całość robi miejsce działaniom jednostek, symbol traci na intensywności znaczącej, a emocje nie stanowią koniecznego pośrednictwa faktu religijnego (A. Piette, Le fait religieux. Une theorie de la religion ordinaire, Paris 2003, s. 6)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 224/. „Czym więc charakteryzuje się zwyczajność? Zwyczajność czynności religijnych odkrywamy za kulisami, w działaniach organizatorów ceremonii, np. są to chwile bezczynności lub elementy mało znaczące. Nie ma ona w sobie nic spektakularnego i wyjątkowego. Zwyczajność ta traci na znaczeniu, kiedy religijność sprowadzana jest do metaforycznego wyrazu więzi społecznej lub zbiorowej iluzji. Zwrócenie na nią uwagi pozwala na spojrzenie poza fakt religijny pojmowany przez pryzmat determinantów społecznych lub skutków społeczno-politycznych. Obserwacja religijności na podstawie zwyczajnych aktów religijnych pozwala odkryć proces uobecnienia bytów niewidzialnych (Ibidem, s. 11). W badaniach faktu religijnego autor kieruje się szczegółami dostrzeżonymi w działaniach pozareligijnych lub religiopodobnych (karnawał, mecz piłki nożnej) oraz religijnych. Porządkuje on rozważania wzdłuż trzech osi: 1. Kultu w sensie właściwym, włączonym w ramy rytualne; 2. Obecności bytów niewidzialnych i samych bogów; 3. Wierzenia jako specyficznego aktu. Osie te będą się krzyżować i pokrywać ze względu na wspólną nić przewodnią: negację. W istocie, fakt religijny: rytuał, czynność codzienna czy wierzenie przenika zawsze gra negacji zmuszająca aktorów do ciągłego ruchu i zajęcia miejsca „pomiędzy” (Ibidem, s. 12-13)” /Tamże, s. 225/.

+ Uobecnienie Cesarstwa Bożego w Bizancjum, przeświadczenie to kształtowało moralność, że jest ono i będzie trwać do skończenia świata. „Bez specjalnej przesady można stwierdzić, że cała literatura bizantyjska, a także staroruska, była skupiona na tych zasadach. Były one obecne we wschodniochrześcijańskich penitencjałach i literaturze parenetycznej (Reguły ascetyczne św. Euzebiusza z Cezarei, Reguły moralne św. Bazylego Wielkiego, Przeciw pokusom św. Ewagriusza z Pontu, O doskonałości chrześcijańskiej św. Grzegorza z Nyssy, O życiu prawym św. Efrema Syryjczyka, Pytania Kirika Nowogrodzianina do biskupa Nifonta, Złotousty, Prolog, Zwierciadło i Domostroj), kazaniach (Jana Chryzostoma, Jana z Damaszku, Łuki Żydiaty, Iłariona), hagiografii i schrystianizowanym prawie. Bardzo ważną rolę, jaką spełniała pokuta w odnowieniu grzesznika, precyzował grecki Nomokanon Jana Postnika. Wczesnobizantyjska teologia moralna była bardzo mocno związana z ascetyką. Postrzegała człowieka jako istotę współpracującą z Bogiem na rzecz przezwyciężenia ograniczenia natury, któremu człowiek w swej ułomności ule­ga, a czego nie zakładał Bóg w planie stworzenia. Tak zwane moralne życie nie jest zatem celem, lecz środkiem służącym do przeciwstawienia zepsuciu natury, jest rodzajem lekarstwa, jak je nazywają Ojcowie Kościoła. Dlatego stawiano dokładną diagnozę i zalecano procedurę naprawczą. Wszystko, co ma wyraz zewnętrzny – czyny (praksis), słowa – miało służyć wzrastaniu duchowemu. W miarę pojawiania się nowych wyzwań stających na drodze chrześcijanina teologia moralna ukazywała człowiekowi odpowiednie perspektywy, dodając do tradycji nowe aspekty poznania. Średniowiecze wschodniochrześcijańskie swoją tradycję moralną zbudo­wało na dwóch filarach – bazyliańskim i palamickim. Kultura przejęła tę tradycję i czerpała z niej zgodnie z potrzebami czasów. Niemałe znacze­nie w kształtowaniu oblicza moralnego Bizancjum miało przeświadczenie, że jest ono Bożym Cesarstwem i będzie trwać do skończenia świata. Mieszka­niec Bizancjum czuł się nobilitowany, jako obywatel Cesarstwa. Patriarchowie i biskupi byli faktycznymi opiekunami i praworządcami wielkich miast Impe­rium (Por. P. Brown, Świat późnego antyku. Od Marka Aureliusza do Mahometa. Przekł. A. Podziel­iła, Warszawa 1991, s. 234-236). Ten ważny aspekt, wpływający na moralność społeczną, został przejęty przez Ruś Moskiewską” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 232.

+ Uobecnienie Chrystusa Instytucja Kościoła „i wydarzenie Kościoła w stosunku do historii. / Dwa aspekty uobecniania Chrystusa. W relacji do procesu historii akt odkupienia dokonał się „jeden raz na zawsze” (Hbr 7, 27) i nie może być powtarzany (redemptio obiectiva). W tym sensie nie jest on instytucją, lecz wydarzeniem jednorazowym, wyjątkowym, nieokreślalnym. A ponie­waż jest on zwrócony ku całej ludzkości właśnie „na zawsze”, powinien mieć możność jakiejś „kontynuacji”, a raczej ciągłości. Dokonuje się to właśnie przez instytucję, czyli przez Kościół. Domaga się tego koniecz­ność odkupienia wcielającego się w historię (redemptio historizata). Z hi­storycznego i inkarnacyjnego charakteru chrześcijaństwa wynika, że każ­dy człowiek i każda epoka musi mieć realny kontakt z Chrystusem, nie wystarczy sama informacja, choćby biblijna, sam kontakt psychologiczny ani pusty przekaz instytucjonalny. Koniecznym korelatem odkupienia obiektywnego jest jego recepcja podmiotowa (redemptio subiectiva), a nawet człowiek musi mieć pełnoosobowy kontakt ze Zbawcą (redemp­tio personalistica). A to wszystko jest możliwe tylko wtedy, kiedy rzeczy­wistość zbawcza uobecnia się zarówno za pomocą wydarzeń, jak i instytu­cji splecionych razem w jeden misteryjny przekaz. / Aspekt indywidualny i społeczny. Nie należy ograniczać wydarze­nia do forum jednostkowego, a instytucji do forum społecznego. Instytu­cja i wydarzenie przecinają obie płaszczyzny. Dlatego Kościół jako rze­czywistość nadrzędna nad instytucją i wydarzeniem wiąże indywidualne życie religijne ze społecznym i vice versa. W Kościele dokonuje się jeden proces o dwóch obliczach: personalizacji i socjalizacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 141/. Osoby muszą się stale socjalizować, żeby dotrzeć faktycznie do rzeczywistości zbawienia w wydarzeniu i instytucji, i tak tworzyć prawdziwy Kościół Jezusa Chry­stusa, z kolei społeczność musi się ciągle personalizować, żeby dopełniać zbawienia Chrystusowego i stawać się pewnym wydarzeniem „chrystologicznym”. Wydaje się bowiem, że ostatecznie i sam Jezus Chrystus, jako Zbawiciel rodzaju ludzkiego, nie jest jedynie Wydarzeniem, ale także i instytucją – indywidualną i zarazem społeczną” /Tamże, s. 142/.

+ Uobecnienie Chrystusa w Eucharystii mocą Ducha Świętego „Wydarzenie Zielonych Świąt stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w Niedzielę Wielkiej Nocy. Teraz Duch Święty publicznie zstąpił na uczniów i na wszystkich, którzy Chrystusowi uwierzyli, zstąpił na cały Kościół z Maryją, Matką Jezusa (por Dz 1,14). W Dniu Zielonych Świąt rozpoczął się czas Kościoła, rozpoczęło się też jego działanie. Narodzony na krzyżu teraz ujawnił się. Czas ten trwa poprzez wieki i pokolenia. Kościół zaś, trwający w tym czasie, ma przekazywać Prawdę i Ducha Prawdy, ma utrwalać Kościół w jedności i we wspólnocie (in communione), ma pomagać Kościołowi w posłudze dla wspólnoty, uzdalniając jednych do udzielania sakramen­tów i łask sakramentalnych, wszystkich zaś uzdalniając do ich przyjmowania, przez sakramenty wchodzą oni głęboko, w zależności od ich dyspozycji, do tajemnicy paschalnej, czyli do Serca przebitego włócznią Chrystusa i do innych Jego ran” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 152/. „Przez każdy Sakrament Duch Święty przekazuje wiernym Chrystusa i zbawcze Jego Dzieło, wiążąc każde­go z nich ze zbawczym Jego czynem. Mówiąc konkretnie: W Sakramencie Eucharystii Duch Święty sprawia, że chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, sama zaś Eucharystia, jako Ofiara Chrystusa składana jest mocą Ducha Świętego, biskupi i kapłani jako następcy Apostołów otrzymują też odpowiednie uzdolnie­nie w osobnym sakramencie kapłaństwa, by tej przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dokonywali. Pod­stawą zaś do sprawowania Eucharystii i do Jej przyjmowa­nia jest sakrament Chrztu Świętego, w którym Duch Święty uzdal­nia tych, którzy w Chrystusa uwierzyli, do nowego, nad­przyrodzonego życia i do tego, by przez przyjęcie Chrystu­sa w eucharystycznej Komunii stali się darem dla Boga” /Tamże, s. 153/.

+ Uobecnienie Chrystusa w eucharystii na ołtarzu, który przechodzi przez bramę; jest nią apsyda w powiązaniu z ołtarzem stojącym przed nią. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1^o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.

+ Uobecnienie Chrystusa w kapłanie. „Oficjalna istota kapłaństwa polega na pośrednictwie między człowiekiem i Bogiem. Kapłan otrzymuje byt Chrystusa Kapłana, Jego egzystencję i Jego dzieło w stosunku do innych. Osoba kapłana jest przeniknięta w szczególny sposób Duchem Świętym jako Duchem Jezusa. Istota sakramentalna polega na wzięciu w siebie przez kapłana całej Historii Jezusa: od Wcielenie, przez Życie ukryte i publiczne, aż po Paschę. Szczególnie Pascha znajduje dramatyczny oddźwięk w osobistym życiu kapłana. Historię Jezusa odwzorowuje na siebie i w sobie każdy chrześcijanin, zwłaszcza ochrzczony, bierzmowany i karmiony Eucharystią, ale kapłan czyni to od samego dna duszy, oficjalnie, kościelnie i w duchu Ofiary Jezusa Kapłana, dodając całopalne ofiarowanie całej swej osoby i swego życia. W osobie kapłana tworzy się specjalna Ikona Historii Pana, malowana, układna i oświetlana niezwykle przez Ducha Świętego, który jest Artystą tej Ikony, Mocą istnienia, Interpretatorem i Blaskiem Wiecznego Piękna. Każdy wierny ma w sobie życie Chrystusa, ale w przypadku kapłana żyje i działa niejako bezpośrednio sam Chrystus: „teraz już nie ja żyję – Pisał Apostoł Paweł – lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20). Każdy wierny działa w Kościele i stanowi Kościół, ale kapłan jest pierwszym współbudowniczym razem z Chrystusem całej budowli Kościoła i kamieniem węgielnym konkretnego Kościoła Chrystusowego tu i teraz w doczesności. Dlatego na ziemi nie ma wyższego posłannictwa ponad kapłańskie. Ale z tego samego powodu kapłan winien być najbardziej pokorny i łagodny względem ludzi, bo odzwierciedla Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126-127.

+ Uobecnienie Chrystusa w Kościele przez kapłana „Związek kapłana z Jezusem Chrystusem, a w Nim z Jego Kościołem, jest osadzony w samym fakcie bycia kapłanem na mocy konsekracji-namaszczenia sakramentalnego, i w kapłańskim działaniu, czyli w misji i posłudze. W sposób szczególny „wyświęcony kapłan jest sługą Chrystusa obecnego w Kościele jako tajemnicy, komunii i misji. Poprzez uczestnictwo w «namaszczeniu» oraz w «misji» Chrystusa, może kontynuować w Kościele Jego modlitwę, Jego słowo, Jego ofiarę, Jego zbawczą działalność. Jest więc sługą Kościoła-tajemnicy, ponieważ dokonuje kościelnych i sakramentalnych znaków obecności Chrystusa zmartwychwstałego. Jest sługą Kościoła-komunii, ponieważ – w jedności z biskupem i w ścisłej więzi z całym presbyterium – tworzy jedność wspólnoty kościelnej, w której współistnieją zgodnie różne powołania, charyzmaty i posługi. Jest wreszcie sługą Kościoła-misji, ponieważ dzięki niemu wspólnota głosi Ewangelię i daje jej świadectwo” (VIII Zwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów, „Formacja kapłanów we współczesnym Świecie” – Instrumentum laboris, 16; por. Propositio 7). Tak więc w swojej naturze i sakramentalnej misji kapłan jawi się w strukturze Kościoła jako znak absolutnego priorytetu i łaski darmo danej Kościołowi przez zmartwychwstałego Chrystusa. Dzięki kapłaństwu służebnemu Kościół uświadamia sobie w wierze, że nie powstał sam z siebie, lecz jest dziełem łaski Chrystusa w Duchu Świętym. Posługa Apostołów oraz ich następców, sprawujących władzę przekazaną im przez Chrystusa Głowę i Pasterza, jest wobec Kościoła widzialną kontynuacją i znakiem sakramentalnym Chrystusa, który wobec Kościoła i świata jest nieustannym i wciąż nowym początkiem zbawienia, „On – Zbawca Ciała” (Ef 5, 23)” /(Pastores dabo Vobis, 16.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Uobecnienie Chrystusa w liturgii. „Związek między temporalną strukturą liturgii a uobecniającym się w niej Jezusem Chrystusem. Przyczyną niepowodzeń w refleksji nad tą kwestią jest przyjmowany przez teologów wschodnich i zachodnich model czasu jako prostej, skierowanej ku plus nieskończoności. Jeżeli nie całkowite, to przynajmniej częściowe wyjaśnienie sposobu, w jaki Jezus Chrystus styka się w liturgii z doczesnym czasem, możliwe jest tylko wtedy, gdy: 1. Istnieje, przynajmniej w jakimś analogicznym sensie, struktura temporalna w Jezusie zmartwychwstałym, 2. Istnieje w strukturze czasu doczesnego jakaś otwartość dostosowana do zetknięcia się z Chrystusową wiecznością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 150/. „Współczesna fizyka dostarcza tu wiele materiału do przemyśleń i otwiera nowe horyzonty Tak na przykład teoria względności pozwala traktować czas sprawowania litur­gii jako „miejsce osobliwe”, jako swoiste zakrzywienie czaso­przestrzeni; „gdzie ingerencja Boża jest szczególnie zagęsz­czona” (Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n; tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 98). Teologia wschodnia odrzuca autonomię czasu do­czesnego w liturgii. Teologia Zachodu traktuje czas i obecność Chrystusa jako dwie zupełnie niestyczne płaszczyzny działania. Czas jest przyjmowany w obu przypadkach jako coś jednorod­nego. Teoria względności traktuje czas inaczej i nie ogranicza się do jednego wymiaru. Mówi o całości czasoprzestrzennej, w której czas nie jest czymś jednorodnym. W różnych miejs­cach czasoprzestrzeni czas przyjmuje różną intensywność. Cza­soprzestrzeń nie jest statyczna. Jako całość jest traktowana „statycznie”, natomiast wnętrze jest w nieustannym, skom­plikowanym ruchu. Istnieją miejsca, gdzie czas przyjmuje wartości ekstremalne: zero i nieskończoność. Dlatego okres sprawowania liturgii nie może być rozpatrywany tylko jako strumień punktów płynących jednostajnie w tym samym kieru­nku” /Tamże, s. 151.

+ Uobecnienie Chrystusa w Maryi jak w chlebie eucharystycznym. „Istota macierzyństwa Bożego. W tekście Zwiastowania macierzyń­stwo Boże Maryi nazwane jest łaską: „Maryjo, znalazłaś łaskę (charis, gratia) u Boga: oto poczniesz i porodzisz Syna [...] Jezusa, nazwanego Synem Najwyższego” (Łk 1, 30-32). Jest to więc łaska wydania na świat Jezusa, który jest zarazem Synem Najwyższego. Jednak teolog jest zobo­wiązany dalej pytać, czym jest ta łaska sama w sobie. Jedni mówią, że jest łaską uczynkową: łaską zgody na Wcielenie. Drudzy uważają, że jest przypadkiem najwyższej łaski uświęcającej: superłaski. Jeszcze inni sądzą, że jest to Prasakrament dla stworzenia: Maryja jest jakby Postacią eucha­rystyczną, Chlebem eucharystycznym uobecniającym Chrystusa lub zna­mieniem Chrztu świata, przez które Chrystus jest obecny na świecie. W myśl mariologii personalistycznej macierzyństwo Boże trzeba uwa­żać za charyzmat (charis - Łk 1, 30) historiozbawczej obediencji, potencji i mocy (dynamis). Jest to podstawowa oddolna struktura ekonomii zba­wienia tak, jak Kościół jest oddolną stroną królestwa Bożego. Jest to ła­ska możliwości, warunku i przygotowania historii zbawienia. Umożliwiła ona personalistycznie uhistorycznienie Bożych planów zbawczych. Bez Maryi nie byłoby realizacji historycznej odkupienia. Idzie to po myśli for­muły Teodota z Ancyry (zm. przed 448), że Maryja „zrodziła Bożą Ekono­mię Zbawienia”. Istotnie, Jej Osoba Matczyna przyjęła Boga do stworze­nia na sposób personalny. Bóg „zrodził” przez stworzenie Ewę, nowa Ewa przez łaskę zrodziła swego Stwórcę na sposób ludzki: „Na końcu tego posłania przez Ducha Maryja staje się »Niewiastą«, nową Ewą, »Matką żyjących«, Matką »całego Chrystusa« (por. J 19, 25-27)” (KKK 726). Stała się Ona Ogrodem Edenicznym ludzkości, Ziemią Świętą, Centralną Galaktyką Kosmiczną, Stworzeniem po woli Bożej, rekapitulującym w sobie posłuszeństwo wszystkich stworzeń w stosunku do Boga Ojca. W miejscu i czasie Maryi rozpoczęła się symfonia światów nieba i ziemi (por. Ef 1, 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 418/.

+ Uobecnienie Chrystusa w osobie stworzonej, w całości chrystologicznej. „Bartnik bardzo mocno akcentuje personalny charakter wiary. Podkreśla, że strukturalnym warunkiem wiary jest posiadanie osoby. Jego zdaniem personalna struktura bytów prowadzi wprost do wiary. Istotne jest przyjmowane przez autora Personalizmu założenie, że wiara jest oddaniem się świata osoby Osobie Niestworzonej. Podstawą tego założenia jest przekonanie, że światy osób mogą się otwierać wobec siebie w pełni tylko przez wiarę. Jest to spotkanie osoby z Osobą lub osoby z osobą, schodzące się w chrystologiczną całość. W tej całości osoba stworzona jest przekształcona w sposób osobowy w Duchu Świętym, który uobecnia Jezusa Chrystusa. Bartnik akcentuje również społeczny aspekt wiary. Jego zdaniem osoba ludzka nie jest pełna, gdy nie łączy się z osobami ludzkimi, ze wszystkimi osobami rodzaju ludzkiego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 270). Autor Dogmatyki katolickiej wiarę uważa za to, co przyczynia się do spełnienia człowieka. Dar wiary w Jezusie Chrystusie jest siłą antropogenetyczną, czyli człekotwórczą” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 242/. „Dzięki wierze w Jezusa Chrystusa człowiek osiąga moc stawania się sobą, wypełniania się, spełniania i poszerzania w nowy, nieskończony wymiar wewnętrzny. Dzięki wierze Jezus Chrystus tworzy się w obrębie osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 271)” /Tamże, s. 243/.

+ Uobecnienie Chrystusa w sakramentach; w ujęciu Wacława Hryniewicza „Lubelski teolog dodaje, że głoszenie słowa to także całożyciowe zaangażowanie. Chodzi w nim zatem nie tylko o słowo, ale o całe życie i świadectwo apostolskie (W to apostolskie świadectwo i całe życie włączone jest nierozerwalnie doświadczenie cierpienia jako jeden z podstawowych wymiarów ludzkiej egzystencji. W tym też duchu Jerry L. Sumney, analizując Pawłowe cytaty dotyczące udziału w śmierci Chrystusa, którymi W. Hryniewicz tak często się posługuje, stwierdza, że słabość i doświadczenie cierpienia przez św. Pawła jest integralną częścią jego koncepcji apostolstwa. Chodzi o to, że to doświadczenie jest formą jego apostolstwa, proklamacji Słowa i jako takie jest partycypacją w misterium Chrystusa. Por. J.L. Sumney, Paul’s „Weakness”: An Integral Part of His Conception of Apostleship, JSNT 52 (1993), s. 71–91, zob. A. Sicari, Na skrzyżowaniu męki Chrystusa i męki każdego człowieka, tłum. J. Warzecha, ComP 19 (1984), nr 1, s. 82–94; Przypis 4, s. 150)” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 150/. „Uczestnictwo w funkcji prorockiej Chrystusa i jednocześnie udział w Jego misterium zobowiązuje, by przepowiadać nie tylko słowem, ale i przykładem, które niejednokrotnie w połączeniu z łaską Chrystusa może skuteczniej czynić misterium Chrystusa obecnym” /Tamże, s. 151/.

+ Uobecnienie Chrystusa za pośrednictwem rzeczy materialnych „Misterium Trójcy, pisze Hryniewicz, jest tajemnicą rzeczywistości najbardziej osobowej i jednocześnie relacyjnej. Jest w Nim, stwierdza W. Hryniewicz, pełnia bytu osobowego i całkowite skierowanie do innych osób. Dodaje, że cały dynamizm Jego nowego istnienia jest skierowany w stronę komunii, czyli zjednoczenia z człowiekiem. Pomocą są tu rzeczy materialne, za pośrednictwem których Chrystus czyni się obecnym. Potrzeba pośrednictwa rzeczy materialnych do wyrażenia łączności wynika – zdaniem W. Hryniewicza – z tego, że obecność osobowa wyraża się najpełniej w fizycznej i przestrzennej obecności – pod warunkiem, że istnieje wzajemne pragnienie spotkania i łączności. Bez tego, dodaje teolog, można być sobie zupełnie obcym, pomimo że przestrzennie nie jest się oddalonym. Obecność ofiarowana przez Zbawiciela jest wtedy pełna i wzajemna, argumentuje, kiedy jest przyjęta przez wierzącego i całą wspólnotę. Nie chodzi Hryniewiczowi o to, że obecność Chrystusa jest zależna od ludzkiego pragnienia. Stanowczo temu zaprzecza. Obecność Chrystusa jest realna, bo On rzeczywiście zmartwychwstał, ale nie zmartwychwstał jako wyizolowana jednostka. Misterium paschalne dokonało się niezależnie od ludzi, ale dla ludzi” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 158/. „Tak samo Eucharystia istnieje niezależnie od naszej woli, bo z woli Chrystusa, pisze Hryniewicz, ale jej cały sens spełnia się dopiero przez aktywne uczestnictwo w niej (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491. Por. także KKK 1382. Katechizm stwierdza wyraźnie, że ofiara eucharystyczna jest nastawiona na wewnętrzne zjednoczenie wiernych z Chrystusem). Ofiara eucharystyczna dokonuje się ex opere operato. Priorytet należy do Boga, ale z Jego woli działanie to domaga się współuczestnictwa człowieka i całej Wspólnoty (Por. Tamże, s. 502)” /Tamże, s. 159/.

+ Uobecnienie Chrystusa Zbawcy w ikonach (σωτήρ = soter). „chrystologiczność każdego świętego obrazu / wszystkie ikony, opierając się na tajemnicy Wcielenie, są ikonami Chrystusa. Idzie tu zarówno o te, które nawiązują do najważniejszych momentów Jego ziemskiego życia (tzw. „ikony świąteczne”), a także przedstawiające jego boską matkę, Tehotokos, w której dziewiczym łonie dokonało się wcielenie, „słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami”. Kanon ikonograficzny nakazuje, aby Maryja nigdy nie była przedstawiana inaczej jak tylko z Synem lub w kompozycjach z Nim związanych: ikona Matki Bożej w istocie tłumaczy tajemnicę Wcielenia. Ponadto ikonami Chrystusa są również te, które ukazują postacie świętych pańskich, którzy – wzorując się na Chrystusie – tak przeszli przez ziemskie życie, że stali się Jego „odbiciem”, Jego obrazem (eikon). Oczywiście samego aspektu soteriologicznego nie chcemy przez to pomniejszać, gdyż łaska, jaka niesie ze sobą święty obraz, staje się przecież naszym wybawieniem tak z zewnętrznej sytuacji ucisku, jak i naszego wewnętrznego zniewolenia. Ikona uobecnia Chrystusa Zbawcę (σωτήρ = soter). Jak wszystkie ikony są ikonami Chrystusa, tak też każda z nich jest ikoną człowieka. Oprócz tego wymiaru chrystologicznego zawarty jest w niej bowiem wymiar antropologiczny. W tym właśnie miejscu, gdzie spotyka się bóstwo z człowieczeństwem, dotykamy naszego wybawienia” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 13/ „Dotykamy samego Jezusa Chrystusa, który nie jest tylko Bogiem ani tylko człowiekiem, ale jest i Bogiem i człowiekiem; jest wcielonym Bogiem; Bogiem, który przyjął naszą ludzką naturę. W głębokiej i nierozdzielnej jedności tych dwóch przeciwieństw (Słowa i ciała) zawiera się tożsamość Chrystusa, zgodnie z klasyczna formułą IV soboru powszechnego, Soboru Chalcedońskiego (451 r.): „jedna osoba w dwóch naturach”. Jedną osobą jest Osoba odwiecznego Słowa, Syna Ojca. Dwie natury zaś, w żaden sposób nie zmieszane ale absolutnie nierozdzielne, to natura boska i ludzka (DS. 301-302; BF VI, 8). W świętym obrazie znajdujemy połączone człowieczeństwo i bóstwo w Jezusie Chrystusie, będącym Odkupicielem” /Tamże, s. 14.

+ Uobecnienie Chrystusa zmartwychwstałego dokonuje się w Eucharystii. Sympatia to przede wszystkim współcierpienie z Jezusem Chrystusem (tò sympatheîn autô), to wszczepienie w Jego mękę. Dokonuje się to w sakramencie chrztu. Termin ten kojarzy się również z miłością, której źródłem jest pascha Jezusa Chrystusa /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 152/. Chrystus zmarły i zmartwychwstały jest naszym aktualnym życiem, które koncentruje się w Eucharystii. Myśl św. Ignacego z Antiochii jest przepojona atmosferą mistyczno-kultyczną /Tamże, s. 153/. Zanurzenie w życie Chrystusa podczas uczestniczenia w Eucharystii oznacza, że eschatologia już jest rozpoczęta. Zbawienie, które w pełni nastąpi w przyszłości, już jest realizowane. Upływanie czasu splecione jest z aczasowym uczestniczeniem w transcendentnym życiu Boga. Dynamizm aktualnego konkretu wszczepiony jest w niezmienność pełni, która tkwi w śmierci Chrystusa, uobecnianej w każdej Eucharystii. W każdej Eucharystii pascha uobecniana jest jako wydarzenie aktualne, w teraźniejszości. Bieg czasu spleciony jest z pozaczasową teraźniejszością /Tamże, s. 162/. Św. Ignacy z Antiochii dostrzega wymiar temporalny wydarzenia historycznego Jezusa Chrystusa, który realnie umarł i zmartwychwstał (w ciele), jednak nie przywiązuje zbytniej wagi do następstwa czasu. Nie sięga nawet do sukcesji apostolskiej jako argumentu przeciwko heretykom /Tamże, s. 164/. Mało go też interesuje Stary Testament i historyczna perspektywa dzieła zbawienia. Można odnieść wrażenie, że u Ignacego wszystko się kondensuje w momencie obecnym i w pełnym napięcia oczekiwaniu pełni, która ma nadejść przyszłości. Również życie traktowane jest statycznie, jako zanurzenie się w jego pełni, już teraz, poprzez Eucharystię. Ignacy mówi wiele o dążeniu do doskonałości, ale nie traktuje tego jako fundamentu chrześcijaństwa. Fundamentem jest uczestniczenie w Eucharystii. Pełnia życia nie jest zdobywana przez wysiłek ascetyczny, lecz otrzymywana przez uczestnictwo sakramentalne: chrzest wszczepia w życie, Eucharystia napełnia życiem /Tamże, s. 164.

+ Uobecnienie Chrystusa Zmartwychwstałego w Eucharystii. Wiara Norwida (5). „Naśladowanie Chrystusa przez miłosierdzie zbliża człowieka do Niego, pozwalając uczestniczyć w Eucharystii i w przyszłym zmartwychwstaniu. […] ona właśnie uświęca świat i bezustannie poprzez cierpienie i ofiary ponoszone w służbie najwyższych ideałów przybliża ludzkość do rozumienia Absolutu. Prawdę tę chyba najgłębiej przeżył i wyraził Norwid w przepięknym liście do Konstancji Górskiej z 19 maja 1862 r. /PW, IX, 35-36/, w którym ukazany w perspektywie historii dramat ludzki obnaża całą prawdę o człowieku i świecie. Wielkość indywidualnych a zwłaszcza zbiorowych ludzkich poczynań musimy, zdaniem Norwida, odczytywać poprzez odwieczne idee i tęsknoty, którym człowiek służy, a w których objawia się Bóg. Taki jest sens i piękno owej „Mszy wiecznej” trwającej poprzez historię. Cały wysiłek współczesnej cywilizacji zmierza jednak do tego, by ukryć i zataić tę prawdziwą, skradzioną wielkość człowieka /Por. Z. Sudolski, List do Konstancji Górskiej z 19 maja 1862 roku, w: Cyprian Norwid Interpretacje, pod. Red. S. Makowskiego, Warszawa 1986, s. 169-185/. Światło Chrystusa nie może być podstawą do budowania jedynie „mitologii planetarnej” /PW, VIII, 212/, ale musi się stać powodem moralnego odrodzenia” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 134/. „Stąd taka fascynacja fragmentem rozdziału 1 Listu św. Jakuba (w. 15-18), gdzie mowa o grzechu i błądzeniu oraz o darze Boga, który: „Ze swej woli zrodził nas przez słowo prawdy, byśmy byli jakby pierwocinami Jego stworzeń” (Jk 1, 18). Wobec objawionej Prawdy nie wolno chrześcijaninowi stać bezczynnie, szczególnie właśnie wówczas, gdy „wszelkie światło dziś jest fałszowane i popsowało drogi swoje”: „[…] Pan Bóg pożyczył nam nas samych i nie przyjmie, skoro mu oddamy brutto, co nam dał, bo oddać bez procentu – odrzucić /PW, VIII,212/” /Tamże, s. 135.

+ Uobecnienie Ciała Chrystusa w Eucharystii baroku, stąd propagowanie  adoracji; Eucharystia jako ofiara zeszła na drugi plan. „Barok w liturgii 4. Pobożność baroku koncentrowała się wokół wiary w obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie; szczególną cechą liturgii tego okresu była adoracja Najświętszego Sakramentu. Wystawiano go w czasie mszy i innych nabożeństw, np. w czasie czterdziestogodzinnego nabożeństwa. Najświętszym Sakramentem błogosławiono we czwartki kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). Najpopularniejszą była „promienista” forma monstrancji, symbolizująca Chrystusa eucharystycznego, który jest słońcem dla świata. Wówczas także uformował się tzw. tron ołtarzowy dla Najświętszego Sakramentu, ściśle złączony z tabernakulum, symbolizujący wspólnotę Boga z ludźmi. Szczególnie uprzywilejowanym świętem stało się Boże Ciało, które w miejsce ofiarniczego charakteru eucharystii propagowało adorację uobecnionego w niej i przybliżonego do ludu Ciała Chrystusa. Stąd też szczególnie uroczysty charakter procesji, będącej triumfalnym pochodem Chrystusa-Pasterza, prowadzącego lud chrześcijański. Procesję wzbogacono formami widowiskowymi (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych obrazach składać hołd Najświętszemu Sakramentowi; głównym ich tematem było cierpienie i męka Chrystusa, jako związane z ustanowieniem Najświętszego Sakramentu, oraz treści obrazujące dzieje zbawienia, aktualizowane i zbliżone do wiernych. W kulcie eucharystii uczestniczyły w sposób zorganizowany bractwa i cechy. Procesjami uświetniano, jeśli nie wszystkie dni oktawy  Bożego Ciała, to przynajmniej niedzielę; zwyczaj ten rozciągnięto z kolei na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. Dlatego też okres baroku nazywano okresem procesji. Formy widowiskowe wprowadzano także do obrzędowości Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Objawienia Pańskiego (6 I) i Ofiarowania Pańskiego; w katedrze w Brixen podczas śpiewu In dulci jubilo np. poruszano kołyską z figurką Dzieciątka Jezus. W święto Zmartwychwstania Pańskiego unoszono figurę Chrystusa z chorągiewką: w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego figurę Chrystusa, otoczoną postaciami aniołów, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła; podobnie w uroczystość Zesłania Ducha Świętego – gołębicę” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 51.

+ Uobecnienie czynów i słów Chrystusa w pamięci chrześcijańskiej, anámnesis Postmodernizm odrzuca kontynuowanie, chce ciągle czegoś nowego, zmiany dla samych zmian. Ciągle musi się coś dziać, ciągle trzeba coś organizować. Ustalony rytm zadań jest odrzucany. Odrzucane są: wytrwałość, oszczędność, stałość, zaangażowanie się na stałe (w zgromadzeniach zakonnych krytykowane jako brak dyspozycyjności). Popularna jest apokaliptyczna zasada „nie znacie dnia, ani godziny”. Nigdy nie wiadomo, co nadzwyczajnego trzeba będzie robić jutro. Sprawy nadzwyczajne, poboczne, zajmują miejsce wykonywania swoich zwyczajnych zadań dzień po dniu. Gdy ktoś uczciwie wypełnia swoje obowiązki, jest odrzucany na zewnątrz /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 169/. Tradycja religijna pielęgnuje pamięć kolektywną (rememoratio), powracającą do korzeni, do źródeł, które są paradygmatyczne i nie można nimi dysponować w dowolny sposób. Istotą pamięci chrześcijańskiej jest anámnesis czynów i wydarzeń Chrystusa (acta et passa Christi). Przypomnienie i uobecnienie jest antycypacją vita beata (1 Kor 16, 22; Ap 22, 17.20). Dziś charakterystyczne jest zapominanie. Wszystko jest prowizoryczne, a to, co już przeszło nie liczy się zupełnie. Jest to postawa ucieczki, od pamięci, od prawdy, od ojczyzny (Heimatlosigkeit). Zapomnienie „wielkich opowiadań” czyni człowiek słabym i ulotnym, pozbawionym korzeni, pozbawia go wielkich przywilejów i atrybutów, którymi są: interpretowanie, recepcja i kontekstualizacja historii założycielskiej /Tamże, s. 170. Efektem jest słabość, nieodpowiedzialność, brak umiejętności współczucia. Z kryzysem tradycji łączy się kryzys pedagogiki. Pedagogika jest swoistym przekazywaniem umiejętności i wiedzy. Kryzys pedagogiczny ma charakter „gramatykalny”, gdyż wychowanie człowieka dokonuje się poprzez słowa (poprzez Słowo). Ubóstwo leksykalne wiąże się z upadkiem wychowywania /Tamże, s. 171.

+ Uobecnienie doświadczenia konkretnego czyjegoś innym ludziom dokonuje się przez głoszenie. „Zapewne: drogi, które wedle Polkowskiego prowadzą do rzeczywistości, są nieco inne niż u Herberta, różnice nie eliminują jednak podobieństw... Mówiąc inaczej: fundamentem światoodczucia Polkowskiego jest doznanie istnienia czegoś, co jest uprzednie wobec każdego konkretnego, podmiotowego doświadczenia, czegoś, co stanowi punkt oparcia i da się ująć poprzez najprostszą symbolikę: Przed wypowiedzeniem pierwszego słowa, przed każdym ze słów i uczynków, przed pierwszym dotknięciem, pytaniem, strachem (...) (przed początkiem świata) - dom. Dom, który się nigdy nie kończy (J. Polkowski, Matka, w: To nie jest poezja. Warszawa 1980, s. 40). Tak pojmowana rzeczywistość jest źródłem dwu podstawowych i wzajemnie zależnych wymiarów jednostkowego istnienia: bycia-w-prawdzie i bycia-w-wolności. Jak często u Polkowskiego, uznanie metafizycznych źródeł (horyzontów) prawdy i wolności dokonuje się poprzez głos innego człowieka, poprzez uobecnienie czyjegoś konkretnego doświadczenia” /Marian Stala, Polkowski, Machej, Świetlicki, Tekieli..., Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 1 (1990) 46-62, s. 49/. „O prawdzie mówi autor Drzew w pięknym wierszu o Hölderlinie – i słowami Hölderlina: Ujrzeć Boga własnymi uczami napisał i wierzę, że dane mu byto Go zobaczyć, kogóż by bowiem prosił: pozwól mi na zawsze zostać w prawdzie) (J. Polkowski. *** (Łagodne doliny zamieszkują poetę), w: Oddychaj głęboko, Kraków 1981, s. 8). Odkrycie mocy wolności, niezbędnej „dla doświadczenia Transcendencji" (J. Tischner, Myślenie według wartości. Kraków 1982, s. 182), niezniszczalnej przez siłę, przynosi wiersz o Josifie Brodskim: Wiatr goni liście, dlaczego poeta dzięki tym słowom zsuwa sobie z karku obrożę i stoi w słońcu: wolny? Jak kamień, dym, chusta źródła Czy brzmią jak zaklęcie, ostatecznie wyzwalające całopalenie? (J. Polkowski. Rosja, w: To nie jest poezja. Warszawa 1980, s. 35)’ /Tamże, s. 50/.

+ Uobecnienie dramatu Adama w grzechu pierwszym osoby ludzkiej każdej. Hamartiologia. „6° Kondycja grzechowa [c.d]. Trzeba też pamiętać o „sytuacjach wspólnotowych i strukturach spo­łecznych, które są owocem grzechów ludzi” (KKK 408). Na scenie społe­cznej powstaje cały „przemysł grzechu”, jakby cała „sfera grzeszna”: narkoprzemysł, technika antypłodności, aborcja, terroryzm, panseksualizm, deprawacja dzieci i młodzieży, walka z religią, powszechna agresja, szerzenie czynnej nienawiści itp. Zwykle pierwszy grzech śmiertelny w jednostce i w zbiorowości jest przełamaniem bariery, wału ochronnego, po czym już nie ma ratunku, nie ma hamulca, aż trzeba pomocy zewnętrz­nej, np. Kościoła. Grzechy mają jakąś nieznaną siłę ciążenia, akumula­cji, wikłania jaźni ludzkiej i ciągłości (continuitas peccaminosa) w historii jednostkowej i powszechnej. Grzeszność ogólna wywiera ujemny wpływ na „święte świętych” każ­dej osoby. Każdy „grzech pierwszy” uobecnia dramat z opisu jahwistycznego, gdzie człowiek mimo „sytuacji dobra” znajduje w sobie jakieś fa­talne ciążenie ku złu: „Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czy­nię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka” (Rz 7, 19-20). Choć nie ma grzechu we właściwym sensie bez dobrowolności jego „autora”, to jednak jest w nim coś z fatalności, szatańskiej zwodniczości i jakby gwał­tu na własnej wolności. I w tym znaczeniu w każdym „mieszka grzech” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 336.

+ Uobecnienie Ducha Świętego w Maryi. „Pośrednictwo Maryi jest pośrednictwem „w”, zanurzonym w mocy Bożej, a nie pośrednictwo „pomiędzy”, pomiędzy ludźmi a Chrystusem lub pomiędzy ludźmi a Bogiem Ojcem. Jest ono podporządkowane w takim sensie, jak człowiek podporządkowany jest Bogu. Trzeba tu mówić o prawdziwej subordynacji. Nie można też pośrednictwa Maryi porównywać z pośrednictwem Jezusa jako człowieka, gdyż człowieczeństwo Chrystusa znajduje się w Osobie Bożej. Pośrednictwo jest na miarę osoby, a Maryja jest osobą ludzką, jest tylko człowiekiem. (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: Theotokos VI(1998)183-222, s. 192) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 320/. „Pochodzenie Ducha Świętego „od Ojca” wyznacza cechy personalne trzeciej Osoby Boskiej. Na przedłużeniu tej linii mówimy o kształtowaniu osobowości Maryi przez Ducha Świętego. Dlatego też Jej pośrednictwo nie jest tu ujmowane na płaszczyźnie esencjalnej, w planie przekazywania łaski, lecz w płaszczyźnie personalnej. Pełnia rozwoju osobowego pozwala Maryi, w relacjach z innymi ludźmi, pomagać im w osobowym wzrastaniu. Możliwe to jest dzięki personalnej więzi pomiędzy Maryją a Duchem Świętym. Maryja nie jest arką, w której mieści się chwała Jahwe, potęga Najwyższego. Jest osobą współdziałającą z Osobą Bożą, w pełni swojej podmiotowości jako kobiety. Gdy mówimy o Maryi, że jest nosicielką Ducha Świętego, że jest Pneumatofora to nie możemy wtedy myśleć o instrumentalnym zamieszkiwaniu w niej Bożej Osoby, albo o ontycznym zespoleniu, lecz o dialogu osoby stworzonej z Osobą Bożą, w którym to dialogu Maryja pozwala modelować swoją osobę (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: Theotokos VI(1998)183-222, s. 215). Staje się ona ikoną Ducha Świętego, a przez to znakiem i możliwością nowego stworzenia (s. 209). Ikoną Ducha Świętego jest przede wszystkim samo wydarzenie Wcielenia” /Tamże, s. 321.

+ Uobecnienie działalności zbawczej Boga w świecie „O Kościele jako widzialnym znaku jedności rodzaju ludzkiego mówili już, jak widzieliśmy, Ojcowie w odniesieniu do doktryny Królestwa Bożego. Lecz wtedy widziano możliwość zaprowadzania tej jedności przede wszystkim poprzez przystąpienie do Kościoła i tym samym poszerzenie jego granic. Teraz zaś zaczęto widzieć, że ów znak, będący zarazem narzędziem, zaprowadza swoją obecnością i świadectwem jedności w świecie jedność nie tylko w swych widzialnych granicach, lecz także poza nimi. Jest przekaźnikiem i uobecnieniem zbawczej i jednoczącej działalności Boga w świecie; „Bóg powołał zgromadzenie tych, co z wiarą spoglądają na Jezusa, sprawcę zbawienia i źródło pokoju oraz jedności, i ustanowił Kościołem, aby ten Kościół był dla wszystkich zarazem i dla każdego z osobna widzialnym sakramentem owej zbawczej jedności" (Lumen gentium 9. Z tego względu posłużono się w odniesieniu do Kościoła pojęciem „Lud Boży". Wyraża ono aspekt „dla świata", jaki zawiera w sobie idea sakramentu zbawienia, oraz uwypukla widzialny, historyczny i społeczny wymiar Kościoła. Zob. Lumen gentium 1, 9, 14-16, 35-36. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 77; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 310-318; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 51-53)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 39/. „W jaki sposób to się dokonuje? Aby to dobrze zrozumieć, należy wpierw zwrócić uwagę na jeszcze jeden aspekt nauczania Kościoła, który szczególnie mocno zabrzmiał na Soborze. Otóż Kościół potwierdza obecność ziaren prawdy, które znajdują się w ludziach i wspólnotach istniejących poza widzialnym Ciałem Chrystusa. Co to za ziarna? To części prawdy katolickiej. Skoro bowiem katolickość to powszechność, Kościół głosi i reprezentuje nie jakąś prawdę cząstkową, jedną z wielu w kalejdoskopie tradycji religijnych, lecz prawdę powszechną, którą jest Chrystus - Logos. Każda więc prawda cząstkowa odnosi się do tej pełni, którą jest Chrystus i zjednoczony z nim Kościół, i w tym sensie jest katolicka. W tym duchu Sobór uczy, że „poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej" (Lumen gentium 9)” /Tamże, s. 40/.

+ Uobecnienie dzieła odkupieńczego Syna Bożego w Eucharystii. Eucharystia stanowi centrum i szczyt misterium chrześcijańskiego (Jan Paweł II), jest konkretyzacją i aktualizacją zbawczego projektu Ojca, odkupieńczym dziełem Syna i uświęcającą misją Ducha Świętego” /N. Silanes, Presentación w: Eucaristía y Trinidad, Semanas de estudios trinitarios XXIV, Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca 1990, 7-9, s. 7/. Ojciec jest źródłem i początkiem akcji eucharystycznej, zarówno w jej Oryginale, czyli w odkupieńczym dziele Jezusa Chrystusa na krzyżu, jak i w uobecnieniu tego dzieła w sprawowanej mszy świętej. Eucharystia jest darem Ojca, który ofiaruje nam swego Syna wcielonego, a także, w Chrystusie, Ducha Świętego. Z naszej strony jest to eulogia, uwielbienie Ojca za dar Jego obecności w obecności Chrystusa i Ducha Świętego. Temat ten przedstawił José Manuel Sánchez Caro, dziekan wydziału teologicznego w czasie sympozjum, a rektor Papieskiego Uniwersytetu w Salamance wtedy, gdy były wydawane głoszone na nim referaty. Działanie Ojca ukonkretnia się w odkupieńczym dziele Syna, które uobecnia się w Eucharystii. Manuel Gesteira Garza, profesor Papieskiego Uniwersytetu Comillas w Madrycie oraz Instytutu Teologicznego «San Dámazo» w Madrycie przedstawił ten temat w środowisku Eucharystii jako pamiątkę i obecność Chrystusa – Jezusa historycznego i uwielbionego. Jako Kyrios, żyje On wśród nas ku chwale Boga Ojca. Wymiar pneumahagijny rozwinął Miguel María Garijo Guembe, dyrektor Katolisch Őkumenisches Instytut i profesor Westfälische Wilhelm-Universität w Münster /Tamże, s. 8.

+ Uobecnienie dzieła sztuki w kontakcie z jego odbiorcą „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.

+ Uobecnienie eschatologii oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele. Kościół w Chrystusie jest wspólnotą krwi, ale istotnie bardziej jest wspólnotą eschatologiczną, jednoczoną ostatecznym celem (A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schriftum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh 1950). Nowy Izrael złożony jest z żydów i pogan (H. Hug, Das Volk Gottes, Zürich 1942; J. M. Niemen, Gottes Volk und Gottes Sohn. Zum christlichen Verständnis des Alten Testament, München 1950; H. J. Kraus, Das Volk Gottes in Alten Testament, Zürich 1958). Zjednoczeni są oni w jednym Ciele Chrystusa. Przechodzenie od idei Ludu Bożego do idei Ciała Chrystusa suponuje jakiś wpływ myślenia gnostyckiego, jednak dokonuje się to wewnątrz orędzia i wewnątrz korzeni biblijnych. Stary testament zna ideę człowieka uniwersalnego, ludzkości wywodzącej się z Adama. Ciało mistyczne jednoczy i przewyższa projekty społeczne oparte na indywidualizmie lub kolektywizmie. Jedność ludzkości we wspólnocie personalnej stała się wyzwaniem w czasach po II wojnie światowej. Istotnie najlepszym wzorem jest idea Kościoła jako Ciała Chrystusa (J. A. T. Robinson, The Body, Londyn 1952). Wymiar kosmiczny Kościoła zrozumiały jest wraz z wymiarem eschatologicznym (Tenże, In the End God. A study of the Christian Doctrine of the Last Things, Londyn 1950; Jesus and His Coming. The Emergence of a Doctrine, Londyn 1957). Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929; Ko1 220). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in) Ko1 226. Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Uobecnienie eschatologii w Kościele, Peterson E. Kościół żyje w Chrystusie poprzez charyzmaty. Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele /E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in). Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).

+ Uobecnienie Ewangelii w Chrystusie Verbum Dei jest wyrażeniem typowym dla św. Jana. Termin Ewangelia oznacza albo święte księgi, albo całość objawienia Nowego Testamentu /S. Pié-Ninot, Vangelo e dotrine: Unicità della Parola e pluralità dei linguaggi, „Gregorianum” 84, 2 (2002) 265-294, s. 266/. Ewangelia to fakt głoszenia (narracja ewangeliczna), ale przede wszystkim treść, głęboki zbawczy sens przekazywany ludziom przez Boga (Dobra Nowina). Termin ten łączy w sobie wymiar historyczny z treścią metafizyczną. Odrzucenie jednego z tych wymiarów oznacza fałszowanie Ewangelii /Tamże, s. 271/. Ignacy z Antiochii oraz Ireneusz często stosowali termin Ewangelia w sensie syntezy orędzia chrześcijańskiego. Jest to realizowanie ekonomii zbawczej przemieniającej człowieka w Chrystusa. Ewangelia utożsamia się ostatecznie z Chrystusem. On jest uosobioną Ewangelią, jest źródłem, sposobem i celem głoszenia zbawczych treści. Centrum jej stanowią wydarzenia paschalne, które są też rdzeniem uobecnienia się Boga w historii ludzkości /Tamże, s. 273/. Ewangelia zastępuje prawo Starego Przymierza, jest nowym Prawem, prawem łaski i wolności /Tamże, s. 274/. H. Bouillard zauważył, że termin Objawienie jest zbyt kontekstualny, podkreśla kontekst, natomiast termin Ewangelia zawiera w sobie zbawczą kwintesencję /Bouillard H., Du Vatican I au Vatican II, w: Dz. zb. Révélation et langage [language] des hommes, Paris 191, 38-41, s. 38; Tamże, s. 275/. W konkretnej historii Ewangelia przekazywana jest w Kościele, utożsamia się z Kościołem (por. DV 8) /Tamże, s. 276/. Uobecnienie Ewangelii w Chrystusie, a następnie w Kościele, nadaje je charakter personalny, podmiotowy. Głoszenie i przeżywanie Ewangelii przemienia człowieka w Chrystusa i jednoczy wszystkich ludzi ze sobą. W aspekcie przedmiotowym, obiektywnym, głoszenie Ewangelii przekształca się w liturgię. Słowa i gesty liturgiczne są jej konkretyzacją, są Ewangelia realizowaną /Tamże, s. 277/. Sakramenty nie są tylko zewnętrznym znakiem Ewangelii, lecz ją zawierają, są Ewangelią. Tego nie przyjmował Marcin Luter /Tamże, s. 278/.

+ Uobecnienie godziny Jezusa w Eucharystii „Godzina naszego Odkupienia. Pomimo, że doznaje niezmiernej trwogi, Chrystus nie ucieka przed swoją «godziną»: «I cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Ależ właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę» (J 12, 27). Pragnie, ażeby uczniowie Mu towarzyszyli, a jednak doświadcza samotności i opuszczenia: «Tak, jednej godziny nie mogliście czuwać ze Mną? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie» (Mt 26, 40­-41). Tylko Jan pozostanie pod krzyżem, tuż obok Maryi i pobożnych niewiast. Agonia w Ogrójcu była wprowadzeniem do wielkopiątkowej agonii na krzyżu. Godzina święta, godzina odkupienia świata. Kiedy sprawujemy Eucharystię w Jerozolimie, w tym miejscu, gdzie był grób Chrystusa, wracamy jak gdyby w sposób namacalny do tej Jego «godziny» - godziny krzyża i uwielbienia. Do tego miejsca i do tej godziny przenosi się duchowo każdy kapłan, który celebruje Mszę św., razem ze wspólnotą chrześcijan, która w niej uczestniczy. Ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał. Tym słowom wyznania wiary wtórują słowa adoracji i proklamacji: Ecce lignum crucis, in quo salus mundi pependit. Venite adoremus. Takie zaproszenie Kościół kieruje do wszystkich w godzinach popołudniowych Wielkiego Piątku. Podejmie znowu swój śpiew podczas Wigilii Paschalnej, oznajmiając: Surrexit Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Alleluja/ (Ecclesia de Eucaristia 4). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Uobecnienie Golgoty w Eucharystii „Z powodu ślepoty spowodowanej odejściem od Boga: "ten lud czci mnie wargami, lecz sercem swym daleko jest ode mnie" (Mt 15, 8), tworzy się obraz Kościoła, który nie ma żadnego związku z tym, który założył Chrystus. Nawet Święty Sakrament Ołtarza – odnowa Ofiary dokonanej na Kalwarii – jest profanowany, albo redukowany do zwykłego symbolu, który zwą komunią ludzi między sobą. Co stałoby się z duszami, gdyby Nasz Pan nie był oddał się za nas aż do ostatniej kropli Swojej drogocennej Krwi! Jak to jest możliwe, że się wzgardza tym nieustannym cudem realnej obecności Chrystusa w Tabernakulum? Pozostał, abyśmy z Nim obcowali, abyśmy Go uwielbiali, abyśmy poznawszy przedsmak przyszłej chwały raz i na zawsze zdecydowali się iść Jego śladami. Czasy te są czasami próby i winniśmy błagać Pana, wołaniem nieustannym (Por. Iz 58, 1), aby je skrócił, aby spojrzał miłosiernie na swój Kościół i udzielił na nowo nadprzyrodzonego światła duszom pasterzy i duszom wszystkich wiernych. Nie ma powodu, aby Kościół starał się schlebiać ludziom, ponieważ ludzie – ani pojedynczo, ani zbiorowo – nigdy nie dadzą zbawienia wiecznego. Jedynym, który zbawia jest Bóg” /Josemaria Escriva de Balaguer, Nadprzyrodzony cel Kościoła [Kazanie wygłoszone 28 V 1972 r. na uroczystość Trójcy Przenajświętszej. Niniejszy tekst jest fragmentem książki: bł. Josemaria Escriva de Balaguer "Kochać Kościół", Wydawnictwo Św. Jacka, Katowice], „Fronda” 7 (1996) 36-48, s. 44/.

+ Uobecnienie historii świadomość śmierci krzyżowej Jezusa w liturgii. „Chrystus sakryfikalny / Odniesienie ofiarnicze / Osoba Jezusa Chrystusa zrozumiała i zin­terpretowała siebie, swoje życie, swoje dzieło posłannicze oraz Paschę jako ofiarę „za” („dla”). / Wielu teologów zachodnich, nawet katolickich (np. H. Schürmann, J. Pohier) uczy dziś, że sam Jezus nie wiedział o zbawczej warto­ści Jego Krzyża, a tym bardziej Jego otoczenie na samym początku nie rozumiało postaci Jezusa ofiarniczego, odniesienie ofiarnicze Paschy miałoby się pojawić dopiero później w świadomości popaschalnej i dla tej świadomości miałaby być skonstruowana fikcyjna scena Ostatniej Wieczerzy. Poglądy takie rujnują jednak całe chrześcijaństwo, Jezus nie byłby Osobą i nie byłby świadom swej istotnej roli. Jego postać wytwo­rzyliby jedynie pierwsi chrześcijanie. Dlatego zdecydowana większość zachodnich i polskich teologów nie zamierza redukować mesjaństwa do nieświadomości i głosi, że Jezus od początku kształtował całe swoje ży­cie wraz z Krzyżem jako „pro-egzystencję” dla Boga i bliźnich, jako Ofiarę i Hostię (1 Kor 11, 24-25 par. Łk 22, 19-20 i Mk 14, 22-24 par. Mt 26, 26 nn.; Mk 10, 45), choć prawdę tę objawiał stopniowo i powoli. Nawet jeśli wymienione teksty byłyby po wielkanocne, to co najmniej sam ryt Ostatniej Wieczerzy jest historyczny, przedpaschalny i zawiera w sobie implicite świadomość ofiary. W rezultacie osobowy stosunek Je­zusa do nadchodzącej śmierci wyprzedzały: ryt paschalny, modlitwy, gesty i słowa (por. też modlitwę w Getsemani: Mk 14, 35-36), które wyra­żały pełnię oddania siebie dla Ojca i dla ludzi, i zarazem były uliturgicznieniem – Świętą Eucharystią – własnej świadomości śmierci krzyżowej. Jezus w swej interpretacji (auto-interpretacji) nie nawiązał do staroizraelskich ofiar z ludzi lub zwierząt, co było degeneracją religijną, lecz pod­dał swoją śmierć (i zmartwychwstanie) liturgii bezkrwawej, pod znakami chleba i wina oraz słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 723.

+ Uobecnienie idei Ukrainy „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. I w rozpogodzeniu, które jej przyniosła obecność hetmana, Motrja powoli wracała do siebie, odszedł niepokój, ustały owe nagle a częste zmiany w nastrojach i wybuchy oburzeń; ubrała siebie w ideę, jak w pancerz, żyła nią, świata poza nią nie widząc, stawała się jej wcieleniem. W niemym uwielbieniu patrzył na nią jak mąż; nie pięknem ziemskim pociągała go teraz, lecz ogromem siły duchowej, ofiarnym oddaniem się tym, co za ideę walczyli i cierpieli. „Motrja-idea" – w zachwycie uwielbienia powtarzał Czujkiewicz i przypominały mu się wykłady filozofii greckiej w Akademii Kijowskiej, wskrzeszał w myśli boskiego Platona, którego nie tyle rozumiał, co czuł. „Czy nie jest jego Motrja odblaskiem idei, w którym skupiło się wszystko, co jest piękne i dobre w duszy człowieka? Czyżby odblask ten miał, po przejściu szalejącej nawałnicy, zniknąć jak tęcza i zgasnąć na wieki?". Ale przeciw pięknu marzenia staje nieubłagana rzeczywistość. Kozacy, uwiadomiwszy sobie grozę sytuacji, w jakiej się znaleźli, zaczynali; masowo opuszczać hetmana – zrazu jednostki, potem oddziały całe, potom starszyzna, tacy nawet, do których hetman miał szczególne zaufanie. ,,Patrz — mówi Mazepa do Wojnarowskiego – jaką małą garstkę Polaków ma pod sobą kasztelan Poniatowski. Czy słyszałeś, aby ktokolwiek z nich przeszedł do cara? A porachuj, ilu nas było w Górkach, ilu zostało teraz; nie wróg jest straszny, lecz straszna jest utrata poczuciu honoru rycerskiego i narodowego; bez tego nie ostoi się żaden naród (T. VI, s. 361)” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 213/.

+ Uobecnienie Instytutu życia konsekrowanego w różnych sytuacjach historycznych i kulturowych „W życiu wspólnotowym musi też w jakiś sposób wyrażać się fakt, że braterska komunia jest nie tylko narzędziem służącym określonej misji, ale przede wszystkim przestrzenią teologalną, w której można doświadczyć mistycznej obecności zmartwychwstałego Pana (por. Mt 18, 20) (Św. Bazyli, Reguła mniejsza (Regulae brevius tractatae), Interrogatio 225: PG 31, 1231). Dzieje się tak dzięki wzajemnej miłości członków wspólnoty, miłości karmionej Słowem i Eucharystią, oczyszczanej w sakramencie pojednania, podtrzymywanej przez modlitwę o jedność – szczególny dar Ducha dla tych, którzy uważnie wsłuchują się w głos Ewangelii. To właśnie On, Duch Święty, wprowadza duszę w komunię z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem (por. 1 J 1, 3), komunię, która jest źródłem życia braterskiego. To Duch prowadzi wspólnoty życia konsekrowanego ku wypełnieniu ich misji w służbie Kościołowi i całej ludzkości, zgodnie z ich własną pierwotną inspiracją. W tym kontekście szczególne znaczenie mają „Kapituły” (albo podobne im zebrania), tak partykularne jak generalne, podczas których każdy Instytut jest wezwany do wyboru Przełożonego lub Przełożonej według norm ustalonych przez własne Konstytucje i do rozeznania, w świetle Ducha Świętego, odpowiednich sposobów zachowania i uobecnienia w różnych sytuacjach historycznych i kulturowych charyzmatu Instytutu oraz jego dziedzictwa duchowego (Por. Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Instr. Essential elements in the Church's teaching on Rełigious Life as appłied to Institutes dedicated to works of the apostolate (31 maja 1983), 51: Ench. Vat., 9, 235-237; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 631 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 512 § 1)” /(Vita consecrata 42). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.

+ Uobecnienie interwencji Boga zbawczych w historii i w liturgii. „Plan Objawienia urzeczywistnia się przez 1362 czyny i słowa wewnętrznie z sobą powiązane. Słowa zaś obwieszczają czyny i odsłaniają tajemnicę w nich zawartą”Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 2.. W liturgii słowa Duch Święty „przypomina” zgromadzeniu to wszystko, co uczynił dla nas Chrystus. Odpowiednio do natury czynności liturgicznych i obrzędowych tradycji Kościołów celebracja „wspomina” wielkie dzieła Boże w bardziej lub mniej rozwiniętej anamnezie. Duch Święty, który w ten sposób ożywia pamięć Kościoła, wzbudza dziękczynienie i uwielbienie” (KKK 1103).  „(Doksologia) Liturgia chrześcijańska nie tylko przypomina wydarzenia, które dokonały naszego zbawienia, ale aktualizuje je i uobecnia. Misterium Paschalne Chrystusa jest celebrowane, a nie powtarzane. Powtarzane są poszczególne celebracje; w każdej z nich następuje wylanie Ducha Świętego, który aktualizuje 1885 jedyne Misterium” (KKK 1104). „Epikleza („wzywanie-na”) jest modlitwą wstawienniczą, w której kapłan prosi Ojca o posłanie Ducha Uświęciciela, by składane ofiary stały się 153 Ciałem i Krwią Chrystusa i aby wierni, przyjmując je, sami stawali się żywą ofiarą dla Boga” (KKK 1105). „Anamneza i epikleza stanowią centrum każdej celebracji sakramentalnej, a szczególnie Eucharystii: Pytasz, jak chleb staje się Ciałem Chrystusa, a wino Jego Krwią? Odpowiadam: 1375 Duch Święty wkracza i wypełnia to, co przerasta wszelkie słowo i wszelką myśl. Zauważ, dzieje się to przez Ducha Świętego, podobnie jak przez Ducha Świętego Chrystus przyjął ciało z Dziewicy MaryiŚw. Jan Damasceński, De fide orthodoxa, 4, 13: PG 94,1142 A i 1145 A. „ (KKK 1106).

+ Uobecnienie Jeruzalem niebiańskiego w Eucharystii. „Liturgia ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii 1137-1139 niebiańskiej, odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 8; por. konst. Lumen gentium, 50. (KKK 1090). „W liturgii Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą 798 „cudownych dzieł Bożych”, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła” (KKK 1091). „W tym sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: 737 przygotowuje Kościół na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z życiem i posłaniem Chrystusa” (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół Chrystusa został „cudownie przygotowany 762 w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 2., liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede wszystkim czytanie Starego 121 Testamentu; – modlitwę 2585 Psalmów; – a zwłaszcza pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, 1081 które znalazły swoje wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)” (KKK 1093).

+ Uobecnienie Jezusa Chrystusa i Jego dzieła w Eucharystii, zakres. „Na Zachodzie dominuje nauka, że w Eucharystii obecne jest tylko misterium męki, Krzyża i śmierci Chrystusa, czyli misterium odkupienia. Nauka ta miała lepiej oddać Eucharystię jako ofiarę. Na Wschodzie łą­czy się Eucharystię także ze zmartwychwstaniem, tworząc ujęcie mniej historyczne. Sobór Watykański II złączył oba motywy: „Eucharystia to pamiątka Jego męki i zmartwychwstania” (KL 47; por. KL 6; CD 15; KDK 38; H. Bourgeois). Katechizm jest jakby niezdecydowany: „Eucha­rystia – sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na Krzyżu” (KKK 1359; por. 1362; 1365; 1409). Ujęcie soborowe jest peł­niejsze i pozwala lepiej łączyć Eucharystię z Kościołem oraz z życiem chrześcijańskim. Poza tym Wschód od II w. rozciąga Eucharystię na całą historię Je­zusa: od poczęcia i narodzenia, przez życie, głoszenie królestwa po mękę i Zmartwychwstanie. Zachód woli koncentrować się na Misterium Paschy (dziś wraz ze Zmartwychwstaniem), przez co podkreśla charakter ofiarniczy Eucharystii. Jednak, choć wątek paschalny wysuwa się na plan pierwszy, to bardziej pełne ujęcie powinno obejmować także Wcielenie i życie Chrystusa, łączące się przecież ze wschodnią mistyczną czy onto-logiczną koncepcją odkupienia. Ten pełny i ontyczny zakres wyrażają przede wszystkim słowa o chlebie: „To jest Ciało moje”, gdzie Ciało oznacza całą Osobę Chrystusa, nie tylko „Ciało wydane”. Taka szeroka redakcja Markowa (14, 22) nie została bynajmniej okrojona o motyw „wydania”. Po myśli współczesnego doceniania pneumatologii trzeba, uważam, do Paschy włączyć i Zesłanie Ducha Świętego kościołotwórczego, który jest Duchem Jezusa i Dokonawcą dzieła odkupienia (J 15, 26; Dz 2, 33; 16, 7; Rz 8, 9; Flp 1, 19; por. Jan Paweł II, A. Jankowski, R. Rogowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 692/. „Już sobór trydencki uczył, że w Eucharystii „zawierają się Ciało i Krew wraz z duszą i Bóstwem Jezusa Chrystusa, a więc cały Chrystus” (DH 1651). Prawdę tę podkreślił też Paweł VI: „przez obecność substancjalną uobecnia się cały Chrystus” (enc. Mysterium fidei, Watykan 1965). Miste­riów Chrystusowych nie można odłączać od „Ducha Jezusa”. Tym sa­mym jest to podstawa do łączenia Eucharystii z pneumatologią i eklezjologią” /Tamże, s. 693/.

+ Uobecnienie Jezusa Chrystusa pod postacią chleba i wina w Uczcie Zbawczej (Mk 14, 22-25; Łk 22, 14-20; Mt 26, 26-30) „Zadanie Dwunastu zostało określone raczej przez termin „apostoł” niż przez „Dwunastu”. Wyraził to teologicznie św. Paweł: „tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego” (2 Kor 5, 20), a bar­dziej faktycznie i empirycznie jakiś pierwotny tekst wykorzystany przez św. Marka: 3, 14: „I ustanowił ich Dwunastu, aby byli z Nim, by mógł wysyłać ich na przepowiadanie” (z poprawkami według tekstu greckiego). 1° Bycie z Jezusem. Podstawowym zadaniem było „bycie z Jezusem”: „aby byli z Nim” (Mk 3, 14a). W głębi rzeczy mieli być świadkami Chry­stusa jako „Boga z nami” (Mt 1, 23) i eklezjalnie „być z Bogiem”, mieli współbyć z Chrystusem jako Osobą i Jego historią, czyniąc tę obecność trwałą przez Ducha Chrystusowego (Mt 16, 28; 18, 1; 20, 21; 13, 41). Im to Jezus powierzył swoją obecność ziemską, swoją Osobę i swoje Dzieło, przede wszystkim pod postacią chleba i wina w Uczcie Zbawczej (Mk 14, 22-25; Łk 22, 14-20; Mt 26, 26-30). Apostoł żyje i działa „w osobie Chry­stusa” (in persona Christi, KDK 21), to coś więcej niż tylko „w imieniu Chrystusa”. Apostołowie mieli więc stanowić zalążek eklezjalnego „współ-bycia” z Chrystusem wszystkich dwunastu pokoleń Izraela, wszystkich narodów świata i pleromicznego Kościoła ludzkości (Mt 19, 28; Łk 22, 30; Ap 21, 14). 2° „Posłańcy”. Dwunastu miało być „apostołami” – posłańcami: „aby ich posyłał” (Mk 3, 14; por. 6, 7) – szaliah, apostolos – „posłany”, jak sam Syn został „posłany” przez Ojca jako „Apostoł” (Hbr 3, 1). Jest to więc przyjęcie owych wybranych i powołanych do uczestnictwa w Misji Chrystusa, w Jego posłaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 143/. 3° Przepowiadanie. Posłanie ma się realizować w przepowiadaniu: „by przepowiadali” – keryssein (Mk 3, 14). Apostołowie mieli przekazy­wać autorytatywnie i udostępniać Jezusa Chrystusa, Jego Osobę, Jego słowa i czyny, czyli całą zbawczą treść Wydarzenia Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 144/.

+ Uobecnienie Jezusa Chrystusa w Eucharystii „Źródło obecności. Kościół katolicki wierzy i wyznaje, że Jezus Chrystus staje się obecny w Eucharystii prawdziwie, realnie, substancjalnie i osobowo przez tzw. transsubstancjację, czyli przez przemianę sub­stancji chleba i wina w substancję Ciała i Krwi Chrystusa. 1° Transsubstancjacja. Termin transsubstantiatio przygotował – opie­rając się na nauce św. Ambrożego z Mediolanu (zm. 397) – Guitmund z Aversy (zm. ok. 1085), rozwinęli teologowie wieku XII, a usankcjonowały sobory: laterański IV z 1215 r. (DH 802) oraz trydencki (DH 1642). Za­niechał tego terminu Sobór Watykański II, zastępując go zwrotem: „przemiana elementów przyrody” (naturae elementomm conversio): „w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez lu­dzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną... „ (KDK 38). Jednakże powrócił do niego Katechizm: 1376 i 1413. Termin transsubstantiatio jest wzięty z metafizyki typu arystotelesowskiego, jednak został zastosowany nie w znaczeniu ścisłym, a jedynie analogicznym. Sobór Watykański II starał się unikać terminologii metafizycznej nawet w dalszym skojarzeniu. Łaciński termin transsubstantiatio przełożono bardziej trafnie na pol­ski jako „przeistoczenie”. Transsubstancjacja oznacza, że substancja (czy­li metafizyczny byt) chleba i wina przemieniła się w substancję Ciała i Krwi, a na mocy współtowarzyszenia w pełną Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 694/.

+ Uobecnienie Jezusa w Eucharystii, Kościół wierny poleceniom Pana. „Celebrując Ostatnią Wieczerzę z Apostołami podczas uczty paschalnej, Jezus wypełnił w sposób ostateczny Paschę żydowską. Istotnie, przejście 1151 Jezusa do Ojca przez śmierć i zmartwychwstanie jest uprzedzane podczas Ostatniej Wieczerzy i celebrowane w Eucharystii, która wypełnia Paschę 677 żydowską i uprzedza ostateczną Paschę Kościoła w chwale Królestwa” (KKK 1340). „Polecenie Jezusa, by powtarzać Jego gesty i słowa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), nie polega tylko na wspominaniu Jezusa i tego, co On uczynił. Odnosi się ono do 1363 liturgicznej celebracji, przez Apostołów i ich następców, pamiątki Chrystusa, Jego życia, śmierci, zmartwychwstania i Jego wstawiania się za 611nami u Ojca” (KKK 1341). „Od początku Kościół był wierny poleceniu Pana. O Kościele jerozolimskim powiedziano 2624: Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach... Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca (Dz 2, 42. 46)” (KKK 1342). „Chrześcijanie zbierali się „na łamanie chleba” (Dz 20, 7) szczególnie „w pierwszym dniu tygodnia”, to znaczy w niedzielę, w dniu zmartwychwstania 1166, 2177 Chrystusa. Od tamtych czasów aż do naszych dni celebruje się Eucharystię, tak że dzisiaj spotykamy ją wszędzie w Kościele, w takiej samej podstawowej strukturze. Stanowi ona centrum życia Kościoła” (KKK 1343). „Pielgrzymujący Lud Boży, nieustannie celebrując Eucharystię, głosząc Misterium Paschalne Jezusa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), zmierza „wąską 1404 drogą krzyża”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1. do niebieskiej uczty, gdzie wszyscy wybrani zasiądą przy stole Królestwa” (KKK 1344). „Święty Justyn, męczennik z II wieku, przekazuje nam świadectwo o tym, jaką podstawową strukturę posiadała wówczas celebracja Eucharystii. Ta struktura zachowała się do naszych czasów we wszystkich wielkich rodzinach liturgicznych. Tak pisze św. Justyn około 155 r., wyjaśniając pogańskiemu cesarzowi Antoninusowi Piusowi (138-161), co czynią chrześcijanie: W dniu zwanym dniem Słońca odbywa się w oznaczonym miejscu zebranie wszystkich nas, zarówno z miast jak i ze wsi. Czyta się wtedy pisma apostolskie lub prorockie, jak długo na to czas pozwala. Gdy lektor skończy, przewodniczący zabiera głos, upominając i zachęcając do naśladowania tych wzniosłych nauk. Następnie wszyscy powstajemy z miejsc i modlimy się za nas samych... oraz za wszystkich, w jakimkolwiek znajdują się miejscu, by otrzymali łaskę pełnienia w życiu dobrych uczynków i przestrzegania przykazań, a w końcu dostąpili zbawienia wiecznego. Po zakończeniu modlitw przekazujemy sobie nawzajem pocałunek pokoju. Z kolei bracia przynoszą przewodniczącemu chleb i kielich napełniony wodą zmieszaną z winem. Przewodniczący bierze je, wielbi Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha Świętego oraz składa długie dziękczynienie (po grecku: eucharistian) za dary, jakich nam Bóg raczył udzielić. Modlitwy oraz dziękczynienie przewodniczącego kończy cały lud odpowiadając: Amen. Gdy przewodniczący zakończył dziękczynienie i cały lud odpowiedział, wtedy tak zwani u nas diakoni rozdzielają obecnym Eucharystię, czyli Chleb, oraz Wino z wodą, nad którymi odprawiano modlitwy dziękczynne, a nieobecnym zanoszą ją do domówŚw. Justyn, Apologiae, 1, 65; tekst w nawiasie z nr. 67.” (KKK 1345).

+ Uobecnienie Jezusa zmartwychwstałego w akcji liturgicznej ze swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Formy zewnętrzne adoracji są pośrednictwem koniecznym ze względu na ludzką cielesność. Mogą być jednak odsunięte przez obecność Bożego misterium. Wspólnotowy śpiew, hymnus, dochodzi do momentu, w którym pozostaje bez słów i przemienia się w jubilus, dla wyrażenia tego, co słowo wypowiedzieć nie potrafi. Teologia traktuje adorację jako akt właściwy cnocie religii i rozróżnia kult latria należny tylko Bogu, każdej z Osób Bożych a w sposób relatywny Krzyżowi, obrazom Chrystusa i pamiątkom Jego męki, oraz kult dulia, wobec sług Boga – aniołów i świętych – którzy uczestniczą w boskiej godności. Kult Najświętszej Maryi nosi nazwę hiperdulia. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adorację obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;SC 7; LG 11). Bóg adorowany w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 9/. Znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Przywołanie misterium paschy, ale też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych /Tamże, s. 10.

+ Uobecnienie 73 Kościoła w Maryi. „Po omówieniu rzeczywistości Kościoła, jego początku, posłania i przeznaczenia, możemy jedynie spojrzeć na Maryję, by kontemplować w Niej to, 73 czym jest Kościół w swoim misterium, w swojej „pielgrzymce wiary”, i czym będzie w ojczyźnie na końcu swojej drogi, gdzie go oczekuje „w chwale Przenajświętszej i nierozdzielnej Trójcy”, „we wspólnocie wszystkich świętych”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 69., Ta, którą Kościół czci jako Matkę swego Pana i jako swoją Matkę: 829Tymczasem zaś Matka Jezusowa, jak w niebie doznaje już chwały co do ciała i duszy, będąc obrazem i początkiem Kościoła mającego osiągnąć pełnię w przyszłym wieku, tak tu na ziemi, póki nie nadejdzie dzień Pański, przyświeca 2853 Ludowi Bożemu pielgrzymującemu jako znak pewnej nadziei i pociechy” (KKK 972)Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 68.. „Maryja, wypowiadając „Fiat” („Niech mi się stanie”) w chwili Zwiastowania i dając swoje przyzwolenie na misterium Wcielenia, współdziałała już w całym dziele, jakie miał wypełnić Jej Syn. Jest Ona Matką wszędzie tam, gdzie On jest Zbawicielem i Głową Mistycznego Ciała” (KKK 973). „Po dopełnieniu swego ziemskiego życia Najświętsza Dziewica Maryja została wzięta z ciałem i duszą do chwały nieba, gdzie uczestniczy już w chwale Zmartwychwstania swojego Syna, uprzedzając zmartwychwstanie wszystkich członków Jego Ciała” (KKK 974).

+ Uobecnienie Kościo­ła w niebie po prawicy Boga, Chrystus. „Chrystologia św. Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł „Kyrios” z prastarej tradycji religij­nej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby świat pogański z żydows­kim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa albo z jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i In­terpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościo­ła w niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan Kościoła i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten sposób zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi (hellenistycznymi). Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone, kieruje życiem wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy, realny i praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym, dokonu­je się przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne związanie chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia kościelnego, którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie Chrystus ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ści­śle z życiem liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.

+ Uobecnienie Kościoła w świecie przez Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy „Zgodnie z odwiecznym planem Ojca, Kościół, przewidziany od początku świata, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez Chrystusa Jezusa i uobecniony w świecie przez Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy, „podąża w pielgrzymce wśród prześladowań tego świata i pociech Bożych” do swojego spełnienia w chwale nieba. Ponieważ Bóg pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”, Kościół jest w świecie „widzialnym planem Bożej miłości wobec ludzkości, sakramentem zbawienia”. Nie może więc być on rozumiany zwyczajnie jako organizacja społeczna lub instytucja pomocy humanitarnej. Mimo iż w jego skład wchodzą ludzie grzeszni, Kościół musi być postrzegany jako uprzywilejowane miejsce spotkania między Bogiem a człowiekiem, które wybiera Bóg, aby objawić w nim tajemnice swojego życia wewnętrznego i przeprowadzać swój plan zbawienia świata. Tajemnica Bożego planu miłości uobecnia się i wypełnia we wspólnocie osób, które zostały pogrzebane z Chrystusem w śmierci przez chrzest po to, aby tak jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca, mogły również kroczyć w nowości życia (por. Rz 6, 4). W sercu tajemnicy Kościoła znajduje się więź komunii, która jednoczy Chrystusa Oblubieńca ze wszystkimi ochrzczonymi. Przez tę żywą i życiodajną komunię „chrześcijanie nie należą do siebie, ale są własnością Chrystusa”. Zjednoczeni z Synem więzią miłości Ducha, chrześcijanie trwają w jedności z Ojcem, a z tego zjednoczenia wypływa komunia, którą tworzą oni wzajemnie między sobą przez Chrystusa w Duchu Świętym” /(Ecclesia in Asia 24.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.

+ Uobecnienie Krzyża Chrystusa na liturgii to uobecnienie cytry, liry i harfy wygrywającej Stwórcy najpiękniejszą pieśń „w ciągu wieków Kościół związał nie tylko z instrumentami muzycznymi przepiękną symbolikę, alegorię i teologię, ale także swoją głęboką troskę o muzyczny skarbiec liturgii, ponieważ muzyka, która służy oddawaniu czci Bogu „w Duchu i prawdzie”, nie może być rytmiczną ekstazą, zmysłową sugestią czy odrzuceniem, subiektywną czułostkowością, czy też powierzchowną rozrywką. Musi być ona przyporządkowana pewnemu orędziu, rozległej duchowej i w najwyższym sensie rozumowej wypowiedzi. Symbolicznie wyraża tę prawdę papież Benedykt XVI, który nawiązując do myśli Mahatmy Gandhiego wskazuje na trzy przestrzenie życiowe kosmosu: morze z żyjącymi w nim rybami, które milczą; ziemię ze zwierzętami, które krzyczą; niebo z ptakami, które śpiewają (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, przekł. J. Zychowicz, Kraków 1999, s. 200). Tak więc morzu właściwe jest milczenie, ziemi – krzyk, a niebu – śpiew. Człowiek zaś ma udział we wszystkich trzech wskazanych sferach: nosi w sobie głębię morza, ciężar ziemi i wysokość nieba i dlatego łączy w sobie trzy właściwości: milczenie, krzyk i śpiew. Dziś jednak, widzimy coraz wyraźniej, że pozbawionemu transcendencji człowiekowi pozostaje tylko krzyk, ponieważ chce on być już tylko ziemią i usiłuje uczynić swoją ziemią nawet niebo i głębiny morza. Prawdziwa liturgia, liturgia świętych obcowania, przywraca człowiekowi jego całość. Uczy go na nowo milczenia i śpiewu, otwierając przed nim morskie głębiny i przyswajając mu umiejętność lotu – sposób bycia anioła; wznosząc ku górze jego serce sprawia, że umilkła pieśń odzywa się w człowieku na nowo (Tamże). Prawdziwą liturgię poznaje się po tym, że jest ona kosmiczna: śpiewa z aniołami, milczy z oczekującą głębią wszechświata i tak właśnie zbawia ziemię, ponieważ wygrywa swemu Stwórcy najpiękniejszą pieśń na cytrze, lirze i harfie krzyża Chrystusa (Por. J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego. Teologiczno-moralne aspekty muzyki w świetle myśli Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Gdańsk 2012, s. 272)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 231/.

+ Uobecnienie Krzyża msza święta „Istota mszy świętej. Jeśli msza święta jest prawdziwą ofiarą, choć w znaczeniu zależnym od krzyża, to musimy sobie postawić trojakie pyta­nie: jaki jest istotny element liturgiczny mszy, na czym polega charakter ofiarniczy mszy i jaki jest jej stosunek do krzyża. / Liturgiczny element istotny. Według niektórych teologów istot­nym elementem mszy świętej jest ofiarowanie darów, gdyż ono oznacza ofiarowanie Chrystusowe i nasze współofiarowanie. Pozostałe elementy: konsekracja darów i ich spożycie byłyby tylko dopełnieniem woli i czyn­ności ofiarnej. Według wielu innych istotnym elementem mszy jako ofia­ry jest konsekracja, czyli przeistoczenie, gdyż w tym dokonuje się ofiara Chrystusa i wszystkie konkluzje oraz owoce; praktycznie więc wystarczy­łoby być na samym „podniesieniu”, wszystko inne trzeba by uznać albo za przygotowanie do niego, albo za jego uzupełnienie. Znaczna część teologów, zwłaszcza współczesnych, istotną część mszy upatruje w komu­nii świętej, gdyż tylko komunia dokonuje immolacji, czyli nieodzownego dla ofiary zniszczenia daru ofiarnego, i tylko komunia prowadzi do naj­głębszego, sakramentalnego zjednoczenia człowieka z Osobą Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 712/.

+ Uobecnienie łaski pełne w śmierci Jezusa „Zaiste, „błogosławiona jest Ta, która uwierzyła”! Te słowa Elżbiety wypowiedziane po zwiastowaniu tutaj, u stóp Krzyża, osiągają swą definitywną wymowę. Przejmująca staje się moc, jaką słowa te w sobie zawierają.. Od stóp Krzyża zaś, jakby z samego wnętrza tajemnicy Odkupienia, rozprzestrzenia się zasięg i perspektywa tego błogosławieństwa wiary. Sięga ono do „początku” i jako uczestnictwo w ofierze Chrystusa, nowego Adama, staje się poniekąd przeciwwaga nieposłuszeństwa i niewiary, zawartej w grzechu pierwszych łudzi. Tak uczą Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza św. Ireneusz, cytowany w Konstytucji Lumen gentium: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę” (Św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-444; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56, przypis 6); w świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie – jak przypomina ten sam Sobór – nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję” (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 56 i Ojcowie tam cytowani w przypisach 8 i 9). Słusznie przeto w owym wyrażeniu „Błogosławiona, któraś uwierzyła”, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako „łaski pełną”. Jeśli jako „łaski pełna” była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: „szła naprzód w pielgrzymce wiary”. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadał nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród łudzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki” /(Redemptoris Mater 19). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.

+ Uobecnienie Męki Pańskiej w Eucharystii „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 284 / Trzecim sakramentem jest Eucharystia. Materią sakramentu jest chleb pszenny i wino gronowe, z którym przed konsekracją należy zmieszać odrobinę wody. Wodę zaś dodaje się dlatego, że według świadectw Ojców i Doktorów Kościoła przytoczonych już wcześniej w dyskusji wierzymy, iż sam Pan ustanowił ten sakrament, posługując się winem zmieszanym z wodą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/. „Zresztą odpowiada to obrazowi Męki Pańskiej. Mówi bowiem błogosławiony papież Aleksander, piąty po świętym Piotrze: „W ofierze sakramentów, które podczas Mszy świętej składa się Panu, należy przynosić na ofiarę tylko chleb i wino zmieszane z wodą. Nie wolno bowiem ofiarować w kielichu Pańskim ani samego wina, ani samej wody, lecz jedno z drugim zmieszane, gdyż - jak czytamy - jedno i drugie, to jest krew i woda, wypłynęły z boku Chrystusa (por. J 19, 34)”. Poza tym odpowiada to symbolice skutku tego sakramentu, którym jest zjednoczenie chrześcijańskiego ludu z Chrystusem. Woda bowiem oznacza lud według słów Apokalipsy: „Wody liczne, ludy liczne” (por. Ap 17, 15). A papież Juliusz, drugi po świętym Sylwestrze, mówi: „Kielich Pański według przepisu kanonów winien być ofiarowany z winem zmieszanym z wodą, ponieważ przez wodę rozumiemy lud, a przez wino ukazywana jest krew Chrystusa. Tak więc kiedy w kielichu miesza się wino z wodą, lud jednoczy się z Chrystusem i rzesza wiernych łączy się i zespala z Tym, w którego wierzy”. Kiedy więc zarówno święty Kościół rzymski pouczony przez błogosławionych Piotra i Pawła, jak i pozostałe Kościoły łacińskie i greckie, w których jaśniały światła wszelkiej świętości i nauki, taki zwyczaj zachowały i zachowują od początku Kościoła; wydaje się rzeczą bardzo niewłaściwą, aby jakiś inny kraj odstępował od tej powszechnej i rozumnej praktyki. Postanawiamy więc, żeby także Ormianie dostosowali się do całego chrześcijańskiego świata i żeby ich kapłani przy ofiarowaniu kielicha dolewali do wina trochę wody, jak to zostało powiedziane” /Tamże, s. 165/.

+ Uobecnienie miłości Boga w Słowie Bożym. Termin Słowo Prologu Ewangelii Jana ma rodowód w tradycji synagogalnej. „Spekulacje na temat Rdz 1 oraz Tory, praktykowane w synagogach żydowskich i kręgach Judeo-chrześcijańskich, wskazują podstawowe podłoże koncepcji Słowa w prologu Janowym. Synagogalne ujęcia Słowa Bożego zostało przygotowane przez tradycję sapiencjalną (por. Mdr 18, 14-16; Syr 24, 6-8). Użycie terminu „Słowo” (gr. logos) w J 1, 1 stanowi odwołanie się do amplifikacji motywu Słowa (aram. Memra na oznaczenie Boga) w liturgii synagogalnej, czego wyrazem są spekulacje Filona z Aleksandrii na temat Logosu, które stanowią wykorzystanie w teologii filozoficznego dziedzictwa świata starożytnego. Wprowadzenie pojęcia „Słowa” do prologu świadczy zatem o otwarciu się szkoły Jana na dialog z kulturą pogańską” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 163/. „Ewangelista, nawiązując do Rdz 1, 1, gdzie jest mowa o mówieniu Boga, świadomie ujmuje to mówienie w termin „Słowo” (logos), aby ukazać naturę osoby Jezusa. Pojęcie Słowa niepochodnego w swym bycie, wiecznego, przedmiotu i podmiotu wewnętrznej relacji miłości właściwej dla życia Boga, nie zostało przejęte od Filona, ani z myśli żydowskiej o preegzystencjalnej Mądrości i Torze, lecz jest wyłączną własnością Jana, chociaż było przygotowane znajomością spekulacji na temat „Słowa”. „Słowo” przenosi nas w zespół semantyczny wypowiedzi, do sfery mówienia” /Tamże, s. 164/ .”Należy jednak pamiętać, że gr. wyraz logos ma szersze znaczenie niż polski wyraz słowo. Logos oznacza pierwotnie słowo, ale nie słowo-dźwięk, nie słowo-formę gramatyczną, lecz raczej zawartą w nim treść, jego znaczenie, sens, myśl. Stąd termin „Słowo” w J 1, 1 kieruje uwagę na duchowy aspekt bytu Bożego, pod aspektem mocy”. Treść wyrażona przez słowa jest wcześniejsza od nich. Treść orędzia Jezusowego jest wcześniejsza od Pisma Świętego. Rzeczywistość Boga jest czelniejsza od Objawienia, od wypowiadania się Boga „na zewnątrz”. O tym mówi Prolog do Ewangelii Jana. „Tekst wskazuje, że to Słowo istnieje przed mową, gdyż jest „na początku”. Skupia ono w sobie właściwości mowy, ale dokonuje się to w jednym i tym samym akcie. Na akt mowy wchodzą trzy składniki: przedmiotowość, obiektywność („było Słowo”), intencjonalność (jest skierowane do Boga) i podmiotowość (jest Bogiem). Mając te trzy właściwości, Słowo należy do rzeczywistości mowy, ale w znaczeniu dosłownym, gdyż te trzy właściwości występują jako jeden akt. To Słowo równocześnie wszystko mówi, jest w akcie mówienia i jest podmiotem, który się wypowiada. W jednej wypowiedzi jest treścią objawienia, aktem objawienia i objawicielem Boga, samym Bogiem. Pole semantyczne mówienia należy więc w prologu pojmować jako analogię” /Tamże, s. 165.

+ Uobecnienie misji trynitarnej w Kościele jako sakramencie, Misterion. Misja Kościoła rozumiana jest zazwyczaj w wymiarze antropologicznym: zbawienie człowieka, przede wszystkim w aspekcie negatywnym, jako uchronienie przed potępieniem. Niewiele mówiono dotychczas o Trójcy Świętej, która jest źródłem misji. Źródłem wszystkiego jest Ojciec, od którego pochodzą Syn Boży i Duch Święty, którzy spełniają swoją misję zbawczą w świecie, przyciągając ludzi i cały świat do siebie. Mówienie, że nie można poznać istoty Boga prowadzi do tego, że brakuje punktu odniesienia, brakuje ostatecznego fundamentu dla mówienia o działaniu Osób Bożych w świecie. Pozostaje tylko mówienie o samych ludziach. Teologia sprowadzona zostaje do eklezjologii, i to specyficznej, socjologicznej. Teologia znika, a w jej miejsce pojawia się socjologia, psychologia, czy filologia. Sobór Watykański II, a później encyklika Jana Pawła II Redemptoris Missio koncentrują się na rdzeniu Misterium, i misje rozumieją przede wszystkim jako działanie Osób Bożych, a stąd dopiero przechodzą do działań ludzi, którzy o tyle realizują misję, o ile są wszczepieni w Boga Trójjedynego i spełniają Boże polecenia. Wszelkie zbawcze działanie ludzi ma wymiar trynitarny /N. Silanes, Misión, misiones, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 879-890, s. 879/. W tym kontekście jawi się konieczność Kościoła. Misję przekazaną przez Boga-Osobę może realizować jednostka ludzka. Misję Trzech Osób w pełni może realizować tylko wspólnota, społeczność, która ma strukturę analogiczną do struktury Trójcy Świętej. Kościół jako misterium (mysterion), jako sakrament, uobecnia w sobie misję trynitarną, a raczej Bóg Trójjedyny kształtuje Kościół trynitarnie i tak też się nim posługuje, kształtując w ten sposób jego misję. Źródłem dla refleksji w tym kierunku jest Pismo Święte, liturgia i dotychczasowa tradycja teologiczna /Tamże, s. 880.

+ Uobecnienie Misterium Paschalne Chrystusa w liturgii „Znaki i symbole mają także swój wymiar biblijny, są znakami Przymierza (KKK 1150). Lud Boży Starego Przymierza otrzymywał od Boga znaki i charakterystyczne symbole, które nie były związane tylko z celebracjami cyklów kosmicznych czy z życiem społecznym, ale były to znaki Przymierza, symbole wielkich dzieł dokonanych przez Boga dla dobra swojego ludu, które zostały włączone w jego życie liturgiczne. Do takich znaków liturgicznych Starego Przymierza należało obrzezanie, namaszczenie i konsekrowanie królów oraz kapłanów, wkładanie rąk, ofiary, a przede wszystkich Pascha. Kościół dostrzega w tych znakach zapowiedzi sakramentów Nowego Przymierza. Katechizm wskazuje również na wymiar chrystologiczny znaków i symboli, omawiając znaki przyjęte przez Chrystusa (KKK 1151). Chrystus Pan często posługiwał się w swoim przepowiadaniu znakami zaczerpniętymi ze świata stworzonego, by przybliżyć ludziom tajemnice Królestwa Bożego (por. Łk 8,10). Kiedy uzdrawiał lub głosił słowo, potwierdzał to znakami materialnymi bądź symbolicznymi gestami (Por. J 9,6; Mk 7,33-35; 8,22-25; KKK 1151). Nadawał nowe znaczenie wydarzeniom i znakom Starego Przymierza, jak Wyjście z Egiptu i obchody Paschy, „ponieważ On sam jest sensem tych wszystkich znaków” (KKK 1151). Znaki i symbole mają ponadto wymiar sakramentalny, są to znaki sakramentalne (KKK 1152). Duch Święty od dnia Pięćdziesiątnicy dokonuje w Kościele dzieła uświęcania poprzez znaki sakramentalne, które nie tylko nie wykluczają całego bogactwa znaków i symboli zaczerpniętych z kosmosu i życia społecznego, ale je oczyszczają i przyjmują ich bogactwo. Wypełniają one zarazem typy i figury Starego Przymierza, „oznaczają i urzeczywistniają zbawienie dokonane przez Chrystusa”, zapowiadając i uprzedzając chwałę nieba. W celebracji sakramentalnej, która jest spotkaniem dzieci Bożych z Ojcem w Chrystusie i Duchu Świętym, dokonuje się dialog przez słowa i czynności (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1153)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 75/.

+ Uobecnienie Misterium Paschalnego Chrystusa w liturgii „Znaki i symbole w liturgii / Katechizm, w części noszącej tytuł Jak celebrować liturgię, przedstawia naukę Kościoła posoborowego o znakach i symbolach, z których składa się celebracja sakramentalna, liturgia (Por. KKK 1145-1162). Doniosłe znaczenie znaków i symboli, „według Boskiej pedagogii zbawienia”, ma swoje korzenie w dziele stworzenia i w kulturze ludzkiej, ukonkretniło się w wydarzeniach Ludu Bożego Starego Przymierza, a w pełni się objawiło w osobie i dziele Chrystusa (Por. KKK 1145). W wymiarze antropologiczno-kosmicznym, czyli jak nazywa Katechizm: znaki ze świata człowieka, znaki i symbole zajmują ważne miejsce w życiu ludzkim. Człowiek bowiem, jako istota cielesno-duchowa wyraża i rozumie rzeczywistości duchowe za pośrednictwem znaków i symboli materialnych. Jako istota społeczna człowiek potrzebuje znaków i symboli (języka, gestów, czynności), aby się kontaktować, porozumiewać z innymi ludźmi (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1146). To samo odnosi się do jego relacji z Bogiem, który przemawia do człowieka za pośrednictwem widzialnego stworzenia. W kosmosie materialnym człowiek winien odczytywać ślady swego Stwórcy (por. Mdr 13,1; Rz 1,19n; Dz 14,17), o którym mówią: światło i ciemność, wiatr i ogień, woda i ziemia, drzewo i owoce, symbolizując Jego wielkość, a zarazem bliskość 1147)” /Jan Józef Janicki [Ks. prof. zw. dr hab. ur. 1946 r. w Słomnikach. Doktorat w Pontificio Istituto Liturgico w Rzymie (1977); habilitacja w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie (1992/1993); docent w Papieskiej Akademii Teologicznej (PAT) w Krakowie (1995); profesor nauk teologicznych Warszawa 2004; profesor zwyczajny nauk teologicznych (stanowisko) – Kraków 2011], Misterium Paschalne Chrystusa uobecnione w liturgii według Katechizmu Kościoła Katolickiego, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 59-85. s. 74/. „Te postrzegane zmysłami rzeczywistości jako stworzenie mogą wyrażać zarówno uświęcające ludzi działanie Boga, jak i działanie ludzi oddających cześć Bogu. Podobnie uświęcającą obecność Boga i wdzięczność człowieka dla swego Stwórcy mogą spełniać znaki i symbole zaczerpnięte z życia społecznego ludzi, jak obmycie i namaszczenie, łamanie chleba i picie z tego samego kielicha (por. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1148). Wielkie religie ludzkości świadczą – często w sposób zdumiewający – o tym kosmicznym i symbolicznym znaczeniu obrzędów religijnych. „Liturgia Kościoła przyjmuje, integruje i uświęca elementy stworzenia i kultury ludzkiej, nadając im godność znaków łaski, nowego stworzenia w Jezusie Chrystusie” (Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, 1149)” /Tamże, s. 75/.

+ Uobecnienie Misterium Paschalnego Jezusa w świecie zadaniem Kościoła „Niewątpliwie podstawowym zadaniem Kościoła, zgodnie z wolą jego Założyciela, jest uobecnienie w świecie Misterium Paschalnego Jezusa. Wiąże się z tym również wprowadzenie do tego misterium każdego człowieka, co z kolei oznacza otwieranie go na wymiar właściwy istnieniu Boga, czyli na eschaton. I do wykonania takiego zadania Kościół otrzymał wszystkie niezbędne środki. Naturalnie trudno sobie wyobrazić to paschalne urzeczywistnienie Kościoła bez ewangelizacji, będącej odpowiedzią Kościoła na ciągłe wyzwanie, jakim jest świat. I to tym bardziej, im głębiej ten świat pogrąża się w grzechu, im mocniej zniewolony jest złem i gubi sens swojego istnienia. Dynamiczna, zmieniająca się rzeczywistość świata, jego obraz i sam człowiek, choćby przez swoją wiedzę i umiejętności, skłania zobowiązany do głoszenia Dobrej Nowiny Kościół do wciąż nowych inicjatyw, nowych form realizacji posłannictwa. Warunkiem jednak tych nowych rozwiązań i form nie może być porzucenie tego, co dawne, sprawdzone. Zostało ono wskazane nie tylko jako pomocne w ewangelizacji, ale wręcz podstawowe, wyznaczające kierunek i porządkujące ewangelizację – umożliwiające właściwe jej rozumienie. Proces ten potwierdzają już wydarzenia opisane w Dziejach Apostolskich, ukazujących organizowanie się Kościoła od samego początku w taki sposób, aby wszystkie, konieczne do porządkowania w nim relacji wewnątrz i na zewnątrz, zalążki późniejszych instytucji były podporządkowane głoszeniu Ewangelii; kontynuowaniu przez te wspólnoty misji (H.J. Kraus, Heiliger Geist, Stuttgart 1989, s. 86–87). Na tym etapie wspomniana nowość w odniesieniu do tego, co znane i sprawdzone, konfrontowana była z rozwiązaniami właściwymi religijnym instytucjom ludu Pierwszego Przymierza. I już wówczas nie doszło do radykalnego odseparowania i odrzucenia charakterystycznych dla tego ludu rozstrzygnięć. Podstawą natomiast do wychodzenia poza nie, ze względu na zobowiązującą nowość wydarzenia Jezusa, była – sprawdzona i istotna dla Izraela – perspektywa paschalna (A.M. Sicari, Zapowiedź Eucharystii w Starym Testamencie, tłum. L. Gwarek, w: Eucharystia, Poznań–Warszawa 1986, s. 107, „Communio” – Kolekcja 1; Z. Pawłowicz, Eucharystia źródło i szczyt, Pelplin 2006, s. 44–45; L. Bouyer, Od liturgii żydowskiej do liturgii chrześcijańskiej, tłum. A. Janik, w: Eucharystia, „Communio” – Kolekcja 1, s. 128)” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 45/.

+ Uobecnienie misterium Paschy Jezusa w życiu człowieka ochrzczonego. „Zdaniem Hryniewicza ani chrzest, ani wiara, która towarzyszy realizacji chrztu, nie są rzeczywistością zamkniętą w przeszłości, która dokonała nagłego przejścia człowieka ze stanu grzechu do życia łaski. Chrzest jest wydarzeniem zbawczym – przypomina – i dlatego nie należy pojmować go w sposób punktualistyczny, lecz raczej jako proces wzrostu, który raz zapoczątkowany we chrzcie przedłużać się musi w całym życiu przez ciągłe nawracanie do życia paschalnego. Chrzest stawia przed ustawiczną koniecznością wyboru. Jako wielki dar stanowi jednocześnie wielkie zobowiązanie do życia na miarę przyjętego daru oraz do osobistego świadectwa, w które włączone jest zmaganie i konflikt. W ten sposób chrzest, zdaniem Hryniewicza, daje uczestnictwo nie tylko w życiu i śmierci Chrystusa, ale także w Jego zstąpieniu do piekieł, jako infernalnego wymiaru świata, by wszędzie być świadkiem Jego zmartwychwstania (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 301). Hryniewicz reasumuje: [...] początkowy dar, którego [Duch] udziela, jest już ukrytą pełnią, która rozwijać się będzie przez całe życie, aż do ostatecznego spełnienia w śmierci i zmartwychwstaniu ochrzczonego [...]. Paschalny wymiar chrztu jest nieodłączny od nowej etycznej orientacji całego życia (Por. tamże, s. 290; J. Kudasiewicz stwierdza: „Swoim postępowaniem moralnym ochrzczony dowodzi, jak dalece śmierć i zmartwychwstanie z Chrystusem stały się w nim rzeczywistością [...]. Dlatego zjednoczenie ze śmiercią Chrystusa w chrzcie winno się aktualizować w naszym życiu” (tenże, Spotkanie z Jezusem w tajemnicy paschalnej. Medytacje biblijno-liturgiczne, Kielce 2003, s. 61)” /Dorota Lekka [mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 153/.

+ Uobecnienie misterium zadaniem ikony „Zapis kanoniczny – ikonograficzny zatem nie zastępuje obcowania bezpośredniego z „innością”, ale może być pomocny (być metodą) w „przygodzie” z Bogiem ku nieskończoności i nieprzewidywalności zmian, jakie ona niesie. Dostojewski, który żadnego ze swych bohaterów nie definiuje ostatecznie, rozumiejąc zbawczy sens tajemnicy Wcielenia – dla człowieka – bohatera streszcza się on w sprowadzeniu rozumu do serca i w konsekwencji w wyborze osoby Jezusa i zawierzeniu się Mu przez współbycie z Jezusem w Bogu, prowadzącym do wspólnoty przez wychodzenie do drugiego w miłości – wykorzysta w drugim „obrazie” to, co ofiaruje mu ikona w swej najbardziej prymarnej, ascetycznej i antyiluzorycznej postaci: dar łaski Opatrzności komunikowania się z Bogiem, która nie jest gotowym mechanizmem, lecz staje się mistyczną, pozaprzestrzenną realnością, wypełniającą się pod spojrzeniem Obecności, kontaktem „twarzą w twarz” z drugim (widzem)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 137/. „Pisarz zatem, podobnie jak ikona, nie dąży do utrwalania: „ikona niczego nie utrwala, a zatem nie przedstawia czegoś, co już nie istnieje, nie przypomina, świadcząc o nieistnieniu tego, co właśnie przedstawia” (P. Evdokimov, Prawosławie, przeł. J. Klinger, Warszawa 2003, s. 238), lecz dąży do uobecnienia, prowadząc do aktu teurgicznego. Autor Braci Karamazow świadomy owych zależności, w swym procesie twórczym zapośrednicza z kanonu malarstwa ikonowego te jego składniki, które zwracają się do człowieka, przemawiają swą energetyczną mocą „szaty słownej”, jednocześnie domagając się odpowiedzi. Wiąże więc człowieka z ikoną w aspekcie jej działania energetycznego i z momentem ekstatycznego wyjścia bohatera „poza siebie” (Aleksy, Dymitr, Zosima, Sonia Marmieładow), widząc w tym akcie sytuację progową, mobilizującą do podjęcia decyzji. Decyzja na „nie” (Inkwizytor), nie umniejsza przez to wagi i znaczenia tego działania, może natomiast stanowić Dostojewowski argument a contrario wobec ikonoklastycznej, prozachodniej myśli, prowadzącej, z punktu widzenia przekreślenia ikonicznego modelu Słowa jako dynamicznego i energetycznego źródła licznych „imion Bożych”, do rozpadu wartości, do „pneumopatologii ducha” /Tamże, s. 138/.

+ Uobecnienie mocy kosmicznych w stroju szamana. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.

+ Uobecnienie mowy Boga Słowo „Słowo, równoznaczne z aktem mowy Boga, jest twórcą następującego przeobrażenia: stworzyło Ono wszystko, co istnieje. Większość egzegetów przyimek dia – „przez” – rozumie w znaczeniu pośrednictwa (Bóg Ojciec stworzył wszystko przez Słowo). Jednak semiotycy odczytują tutaj dia jako odniesienie do przyczyny głównej (por. Rz 11, 36; Hbr 2, 10). W semantyce tekstu w. 3 uwydatnia uniwersalną funkcję stwórczą Słowa. Akt stwórczy Słowa znajduje się wszędzie i obejmuje wszystko, co istnieje, Ono panuje nad wszystkim tj. dzieła i słowa, jest Ojca (17, 10). Użycie czasownika „stać się” w perfektum (ho gegonen) wyraża ustawiczne podtrzymywanie wszechświata przez to Słowo. /przypis: „Niektóre kodeksy i wielu egzegetów to wyrażenie (ho gegonen) łączą ze zdaniem poprzednim ze względu na rytm, ale inni, ze względu na sens, łączą to wyrażenie z następnym zdaniem (tj. w. 4). Słowo gegonen (pf. od gignomai; perfektum w języku greckim jest czasem głównym, a nie historycznym, jak w języku łacińskim) oznacza czynność dokonaną, której skutek trwa aktualnie. Dla uwydatnienia aktualnego trwania skutku czynności dokonanej, perfektum greckie można tłumaczyć na język polski czasem teraźniejszym; gegonen – znaczy zaistniał i aktualnie trwa, jest, istnieje/” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 166/. Pośredniczenie Słowa w stworzeniu świata. „Świat istnieje jako całość stworzona przez Słowo, czyli przez akt wypowiedzi Boga. Istnieje o tyle, o ile jest przez Słowo wypowiedziany, przez Nie wyrażony. Pod tym aspektem świat można rozumieć, oczywiście przez analogię, jako wyrażoną wypowiedź, jako wygłoszoną wypowiedź, jako tekst, mając jednak cały czas na uwadze wyjątkowość Tego, kto się wypowiada. Umieszczając całość stworzenia w logice wypowiedzi, rzeczy stworzone i podtrzymywane w istnieniu stanowią rodzaj wyrazów, które Słowo Przedwieczne tworzy na zewnątrz siebie i co nie jest Nim, ale zawierają sens. W tej „wypowiedzi świata” Słowo nie jest podmiotem świata, nie jest jego teraźniejszością ani też jego tutaj. Stworzenie świata jest porównywalne do wypowiedzi, która zajmuje właściwą dla siebie przestrzeń poza podmiotem, który się wypowiedział. Stwarzając świat, Słowo Przedwieczne zaciera w nim swoją podmiotowość, niejako wycofuje z niego wszystkie cechy charakterystyczne dla swej osoby. To wycofanie się Słowa ze świata jest warunkiem przejścia od aktu wypowiadania do aktu uzewnętrzniania się wypowiedzi, która dysponuje swoją czasowością, miejscami, wartościami i osobami zdolnymi do autonomicznego działania i komunikowania się między sobą. […] Jako następstwo stworzenia wszystkiego, co istnieje, pojawia się zróżnicowanie między byciem a życiem, z kolei między światłością i ciemnościami. Semiotycy (J. Calloud, F. Genuyt) podkreślają, że na tym etapie nie ma jeszcze spotkania Słowa z ludźmi. Jest to etap przygotowujący warunki spotkania Słowa z ludźmi pod postacią konfrontacji między światłością a ciemnością. Słowo jeszcze się nie przemieściło” /Tamże, s. 167.

+ Uobecnienie namaszczenia Jezusa podczas chrztu w Jordanie dokonuje się w sakramencie bierzmowania. Pneumatologia Ireneusza z Lyonu. „Św. Ireneusz ma wielką, kosmiczną wizję namaszczenia Słowa Wcielonego. Rozróżnia przy tym aż cztery namaszczenia: Pierwsze, które otrzymuje On jako Bóg w odwiecznym zrodzeniu z Ojca. Jego królewskość jest odwieczna. Drugie namaszczenie – to to, które On daje jako Bóg. Właśnie przez swoje Słowo Ojciec stworzył wszystkie rzeczy. Słowo zaś przez Ducha nadaje własną zawartość i spoistość (konsystencję) wszystkim bytom, wyposażając je w odpowiednie właściwości i dynamizm (diakosmosis), które pozwalają istnieć wszystkiemu i wciąż działać aż do ostatecznego spełnienia /Por. A. Orbe, La Unción del Verbo, Roma 1961, s. 516-520. Autor ten posługuje się pojęciami: namaszczenie bierne oraz namaszczenie czynne/. Trzecie z kolei jest doczesnym namaszczeniem, jakie otrzymał On jako człowiek w chrzcie, aby namaszczać potem poprzez Ducha, którego otrzymuje w Jordanie, tych wszystkich, którzy wierzą w Niego. Nie ze względu na siebie samego otrzymuje tego Ducha, lecz ze względu na ludzi, aby realizować zapowiedź Izajasza 61, 1-2” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 425/. „Aby zbawić człowieka, Słowo będzie musiało, zgodnie z planem Ojca, samo najpierw stać się człowiekiem; aby zaś przekazać ludziom Ducha, będzie też musiało najpierw samo przyjąć namaszczenie Ducha. Czwarte namaszczenie – to to, które Ono daje ustawicznie w Kościele, dla zbawienia ludzi, w sakramencie chrztu świętego. Racją bytu chrzcielnego namaszczenia Jezusa jest wylanie darów Ducha w Kościele. Duch zstępuje na Jezusa nie ze względu na Niego, ale po to, by się wypełnił plan Boży, zapowiedziany przez Izajasza (11, 1) i Joela (3, 1-2); chodzi zaś w nim o powołanie wszystkich ludów do jedności zbawienia, tak aby wszystkie języki wyśpiewywały jednogłośnie hymn chwały Bogu. […] Symbolika wody, zastosowana przez św. Ireneusza na oznaczenie Ducha Świętego, należy do tradycyjnej katechezy, a wynika z typologicznej interpretacji niektórych ustępów Starego Testamentu. Ducha Święty jest mesjańskim darem zapowiadanym w obrazie wody” /Tamże, s. 426/. „Zestawia namaszczenie wierzących z odwiecznym namaszczeniem Słowa” /Tamże, s. 427.

+ Uobecnienie nieba we wspólnocie gnostyckiej „Gnostycko-entuzjastyczne niewłaściwe rozumienie Communio contra kenotycznej Missio / Od początku tkwiło w Kościele podwójne, powiązane ze sobą nieporozumienie, które – najpierw jako życiowa praksis, a następnie także przez wielość często bardzo subtelnych, na pierwszy rzut oka od razu nie do zdemaskowania cech gnostyckich albo quasignostyckich elementów – ciągle na nowo zdobywa sobie przestrzeń, aż do dzisiaj. Istnieje przekonanie, które w swojej strukturze można opisać następująco” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 354/: „Chrystus, Zbawca albo w ogóle nie dociera do konkretnie-widzialnego, grzesznego, „cielesnego” świata, albo po swojej zbawczej śmierci opuścił go i teraz triumfuje w niebiańskiej sferze jako Zwycięzca, zatem odpowiednio do tego także uczeń w ogóle, albo przynajmniej nie tak bardzo nie potrzebuje zajmować się tym światem, jaki jest, bowiem została mu podarowana celebracja w oddzielonej od konkretnego świata sferze indywidualnej albo społecznej wewnętrznej głębi otrzymanego zbawienia. Ta „gnostycka” prapokusa zdaje się współcześnie odkrywana – przez samych promotorów w nie zawsze dostrzeganym i dlatego bona fide reprezentowanym – określonym rozumieniu kościelnej Communio: począwszy od korynckiej wspólnoty (wielki wzór dla tak wielu „kościelnych marzycieli”), która uważała, że należy żyć w izolacji od złego świata, całkowicie w teraźniejszości zbawienia (w doświadczalnej i uszczęśliwiającej wymianie wielopostaciowych charyzmatów, w niewyobcowanej wolności Ducha, niezależnie od praw kościelnych porządków i apostolskich wskazań, jak i ponad trwałą sygnaturą krzyża) (Patrz H. Schlier, Über das Hauptanliegen des 1. Briefes an die Korinther, w: tenże, Die Zeit der Kirche, Freiburg i. Br. ²1958, 147-159) – aż po dzisiejsze wypowiedzi dotyczące Kościoła jako „kontrastowego społeczeństwa” i po współczesnie, tak często zaprzysięgłych, „kościelnych marzycieli” (Por. odnośnie do tego studium mojej asystentki E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994. Cały paragraf zawiera wiele z tej wyśmienitej pracy). Warto wymienić chociaż dwa z tych „entuzjastycznych” przykładów: „Chrześcijańska wspólnota jest miejscem w historii i społeczności, w którym ‚umiejscowione zostaje… to, co jeszcze nie ma miejsca (mianowicie obca ‚światu’ ‚u-topia’, bezmiejscowe królestwo niebieskie, królestwo Boże). Chrześcijańska wspólnota staje się miejscem, toposem ‚praksis nieba’” (P. M. Zulehner) (P.M. Zulehner, Gemeinde, w: NHThG 2, 174). „Dla Kościoła z wydarzenia Jezusa wyłania się roszczenie udanej, wyzwalającej i wolnej od panowania komunikacji, względnie wspólnoty komunikacji. Chrześcijanie, Kościół mają prawo do udanej komunikacji, a także zobowiązanie do tego” (B. Kappenberg) (B. Kappenberg, Kommuniokationstheorie und Kirche. Grundlagen einer kommunikationstheorerischen Ekklesiologie, Frankfurt 1981, 18. – Nic dziwnego, że następnie L. Weimer, Die Lust an Gott und seiner Sache, Freiburg i. Br. ²1981, 133 – zgodnie z koryncką ideologią – jeszcze poza tym dodaje: „We wspólnocie napełnionej Duchem pytanie o nienadchodzącą paruzję Chrystusa nie przysparza kłopotów”)” /Tamże,s. 355/.

+ Uobecnienie obietnicy Bożej w Jezusie Chrystusie „Związana z nowym sposobem obecności Boga pośród Izraela podwójna obietnica – przyjście Pana i wylanie Ducha – realizuje się w i dzięki Maryi, w której łonie zamieszkuje król, na którą zstępuje Duch Święty. W spełnieniu się starotestamentalnych zapowiedzi w osobie Maryi, a potem także w doświadczeniu kościoła, oba wspomniane wydarzenia – przyjście Pana i wylanie Ducha – łączą się ze sobą, choć wspominane są oddzielnie. O ich nierozłączności, a zarazem oddzielności Świadczą wypowiedzi apostołów, np. „Nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: ‘Niech Jezus będzie przeklęty!’. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: ‘panem jest Jezus’” (1 Kor 12,3) czy: „po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4,2)” /J. Dąbrowski, Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 146/ (ks. mgr lic. Jakub Dąbrowski, doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; e-mail: xjdabrowski@gmail.com; KUL, Lublin). „Duch działa w całym życiu i dziele Jezusa (proponuje się nawet termin „chrystologia Ducha” na określenie ich zjednoczenia w ekonomii zbawienia), ponieważ jest osobowym węzłem jedności między Ojcem i Synem: jest Miłością daną przez Miłującego i przyjętą przez Miłowanego, nietożsamą z żadnym z Nich (nie jest Ojcem, ponieważ jest przyjęty przez Syna, i nie jest Synem, gdyż jest dany przez Ojca), objawiającą komunię osób Bożych, która jest otwarta na wejście w historię i przyjęcie historii (Por. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio christiano, Cinisello Balsamo 20108, s. 114- 115, 132-133 (Simbolica ecclesiale). Maryja – córka Syjonu jest adresatem obietnicy „nowej” obecności Boga: wylania Ducha i bliskości Pana. Zapowiedź ta spełnia się w niej, kiedy zstępuje na nią Duch, sprawiający cudowne poczęcie i wydanie na Świat Jezusa – Świętego, Syna Bożego. Należy więc stwierdzić, że doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi jest nieodłączne od jej relacji z Jezusem, umożliwia ją i do niej prowadzi. Doświadczenie Ducha Świętego prowadzi ją też do odkrycia Ojca, który jest źródłem posłania Ducha, Ojca, którego Syna poczęła w swoim łonie. Dzięki Duchowi spotyka Boga w komunii osób. Tej szczególnej więzi Maryi z Duchem Świętym wypada się teraz bliżej przyjrzeć” /Tamże, s. 147/.

+ Uobecnienie Odkupienia w eucharystii. „W Symbolu wiary Kościół wyznaje misterium Trójcy Świętej i Jej „zamysł życzliwości”Por. Ef  1, 9.  dotyczący całego stworzenia: Ojciec wypełnia „tajemnicę 50 swojej woli”, dając swojego umiłowanego Syna i Ducha Świętego dla zbawienia świata oraz dla chwały swojego Imienia. Takie jest misterium ChrystusaPor. Ef  3, 4. objawione i urzeczywistnione w historii według planu, podjętego z mądrością „postanowienia”, które św. Paweł nazywa „tajemniczym planem”Por. Ef  3, 9., a tradycja 236 patrystyczna „ekonomią Słowa Wcielonego” lub „ekonomią zbawienia” (KKK 1066). „Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium «umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie». Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 5.. Dlatego więc w liturgii Kościół celebruje przede wszystkim Misterium Paschalne, przez które Chrystus wypełnił 571 dzieło naszego zbawienia” (KKK 1067). „Kościół głosi i celebruje to misterium Chrystusa w swojej liturgii, aby wierni przeżywali je i świadczyli o nim w świecie: Istotnie, liturgia, przez którą – szczególnie w Boskiej Ofierze eucharystycznej „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w najwyższym stopniu przyczynia się do tego, by wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego KościołaSobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 2.” (KKK 1068).

+ Uobecnienie Odkupienia w liturgii. „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, misterium paschalne Kościół obchodzi co siedem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą. W tym dniu wierni powinni schodzić się razem dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich „odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej” (1 P 1,3). Niedziela jest zatem najstarszym i pierwszym dniem świątecznym, który należy tak przedstawić i wpoić w pobożność wiernych, aby stał się również dniem radości i odpoczynku od pracy. Ponieważ niedziela jest podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego, nie należy jej przesłaniać innymi obchodami, jeżeli nie są rzeczywiście bardzo ważne” (KL 106). „Rok liturgiczny należy w ten sposób zreformować, aby – stosownie do współczesnych warunków zachowując lub odnawiając tradycyjne zwyczaje i praktyki związane z okresami liturgicznymi – utrzymać pierwotny charakter tych okresów celem należytego zasilania pobożności wiernych przez odprawianie misterium Chrześcijańskiego Odkupienia, a zwłaszcza misterium paschalnego. Jeżeli warunki miejscowe wymagają jakichś przystosowań, należy je przeprowadzić według art. 39 i 40” (KL 107). „Pobożność wiernych należy wiązać przede wszystkim ze świętami Pańskimi, przez które w ciągu roku obchodzi się misteria zbawienia. Dlatego okresy roku kościelnego (Proprium de Tempore) powinny mieć należne im pierwszeństwo przed uroczystościami Świętych, aby należycie obchodzono cały cykl misteriów zbawienia” (KL 108).

+ Uobecnienie Odkupienia w Ofierze Eucharystycznej. „Ponieważ Sobór święty postawił sobie za cel: przyczynić się do coraz większego rozwoju życia chrześcijańskiego wśród wiernych, lepiej dostosować do potrzeb naszych czasów podlegające zmianom instytucje, popierać to, co może ułatwić zjednoczenie wszystkich wierzących w Chrystusa, i umocnić to, co prowadzi do powołania wszystkich ludzi na łono Kościoła, dlatego uznał że w szczególny sposób należy zatroszczyć się także o odnowienie i rozwój liturgii” (KL 1). „Albowiem liturgia, przez którą – szczególnie w boskiej Ofierze Eucharystycznej – „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w największym stopniu przyczynia się do tego, aby wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła. Jest on bowiem ludzki i jednocześnie boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy. Skoro przeto liturgia codziennie z tych, którzy należą do Kościoła, buduje przybytek święty w Panu, mieszkanie Boże w Duchu, na miarę pełnego wzrostu dojrzałości Chrystusowej – równocześnie w przedziwny sposób umacnia ich siły do głoszenia Chrystusa, i tak znajdującym się poza Kościołem ukazuje go jako sztandar wzniesiony dla narodów, aby rozproszone dzieci Boże zgromadziły się w jedno, aż stanie się jedna owczarnia i jeden pasterz” (KL 2). „Dlatego Sobór święty uważa, że należy podać do wiadomości niżej wymienione zasady oraz ustanowić praktyczne normy rozwoju i odnowienia liturgii. Niektóre spośród tych zasad i norm można i należy stosować zarówno do obrządku rzymskiego, jak i do wszystkich innych obrządków, chociaż podane niżej normy praktyczne należy uważać za wiążące tylko obrządek rzymski, chyba że chodzi o takie sprawy, które z natury rzeczy odnoszą się także do innych obrządków” (KL 3). „Na koniec trzymając się wiernie tradycji, Sobór święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój, pragnie też, aby tam, gdzie zachodzi potrzeba, zostały one roztropnie i gruntownie rozpatrzone w duchu zdrowej tradycji, oraz aby im nadano nową żywotność, stosownie do współczesnych warunków i potrzeb” (KL 4).

+ Uobecnienie od­kupieńcze Chrystusa w antyosobowym świecie zła i demoniczności Zstąpienie do piekieł „Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rze­czywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, aniels­kich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odku­pieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to od­kupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciem­nej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każ­dej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontycz­ną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmar­twychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przecho­dzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworze­nia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.

+ Uobecnienie ofiary Chrystusa sakramentalne odrzucone „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / 1517 / II.2. W konsekwencji także urząd biskupów i kapłanów, o ile jest konieczny dla właściwej struktury Kościoła, nie różniłby się od kapłaństwa powszechnego wiernych na podstawie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w sensie ścisłym, lecz tylko na podstawie jego realizacji. Tak zwane zadanie przewodniczenia wspólnocie - które zakłada także zadanie przepowiadania i przewodniczenia w świętym zgromadzeniu - byłoby prostym zleceniem przyznanym ze względu na potrzebę dobrego funkcjonowania wspólnoty, a nie musiałoby być „sakramentalizowane”. Powołanie na taki urząd nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym – i z tego powodu często odrzuca się samo pojęcie „kapłaństwa” – ani nie wyciskałoby charakteru, który konstytuuje ontologicznie pozycję szafarzy, lecz wyrażałoby tylko wobec wspólnoty, że początkowa zdolność nadana w sakramencie Chrztu staje się skuteczna. / 1518 / II. 3. Na mocy apostolskości poszczególnych wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej, każda wspólnota, o ile jest to konieczne, gdyby przez dłuższy czas była pozbawiona tego elementu konstytutywnego, jakim jest Eucharystia, mogłaby „odwołać się” do swojej pierwotnej władzy i miałaby prawo wyznaczyć własnego przedstawiciela i przewodnika oraz przyznać mu wszystkie konieczne władze dla przewodniczenia wspólnocie, łącznie z władzą przewodniczenia i konsekracji Eucharystii. Uważa się, że w podobnych okolicznościach sam Bóg nie odrzuciłby przyznania, także bez sakramentu, władzy, która w normalnych warunkach jest udzielana za pośrednictwem święceń sakramentalnych. Do takiego stwierdzenia prowadzi także fakt, że celebracja Eucharystii jest często rozumiana po prostu jako akt wspólnoty lokalnej zgromadzonej, by wspominać Ostatnią Wieczerzę Pana przez łamanie chleba. Byłaby więc bardziej ucztą braterską, w której wspólnota spotyka się i wyraża, a nie sakramentalnym odnowieniem ofiary Chrystusa, której zbawcza skuteczność rozciąga się na wszystkich ludzi, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 623/. „1519 / III. 1. Przytoczone opinie, chociaż proponowane w różnych formach i z różnym rozłożeniem akcentów, jednak wszystkie prowadzą do tego samego wniosku: że władza sprawowania sakramentu Eucharystii nie jest w sposób konieczny związana ze święceniami sakramentalnymi. Jest oczywiste, że taki wniosek nie może absolutnie zgadzać się z przekazywaną wiarą ponieważ nie tylko odrzuca władzę powierzoną kapłanom, ale narusza całą strukturę apostolską Kościoła oraz deformuje sakramentalną strukturę zbawienia [...]” /Tamże, s. 524/.

+ Uobecnienie ofiary Chrystusa w Eucharystii, która pojednała nas z Bogiem. „Nawrócenie dokonuje się w życiu codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i obronę sprawiedliwości i prawaPor. Am 5, 24; Iz I, 17., wyznanie win braciom, upomnienie braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe, przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości. Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i pójście za Jezusem” Por. Łk 9, 23(KKK 1435)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem 1394 zaradczym uwalniającym nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych”Sobór Trydencki: DS 1638. (KKK 1436)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze nasz”, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów” (KKK 1437)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego Postu, każdy 540 piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele specjalnym czasem praktyki pokutnejPor. Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 109-110; KPK, kan. 1249-1253; KKKW, kan. 880-883.. Okresy te są szczególnie odpowiednie dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak 2043 post i jałmużna, braterskiego dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne” (KKK 1438)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18.. „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w 545 przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439)Por. Jl 2, 12-13; Iz 1, 16-17; Mt 6, 1-6. 16-18..

+ Uobecnienie ofiary świętej na ołtarzu. Korzyść dusz ludzkich objętych tą modlitwą. „Ofiara eucharystyczna jest także składana za wiernych zmarłych w Chrystusie, „którzy jeszcze nie zostali całkowicie oczyszczeni”Sobór Trydencki: DS 1743., by mogli wejść 958, 1689, do światłości i pokoju Chrystusa.  1032To nieważne, gdzie złożycie moje ciało. Nie martwcie się o to! Tylko o jedno was proszę, żebyście – gdziekolwiek będziecie – wspominali mnie przed ołtarzem PańskimŚw. Monika przed śmiercią do św. Augustyna i jego brata, por. św. Augustyn, Confessiones, IX, 11, 27.. Modlimy się następnie (w anaforze) za świętych ojców i biskupów, którzy już zasnęli, i ogólnie za wszystkich, którzy odeszli przed nami. Wierzymy, że wielką korzyść odniosą dusze, za które modlimy się, podczas gdy na ołtarzu jest obecna święta i wzniosła ofiara... Przedstawiając Bogu nasze błagania za tych, którzy już zasnęli, nawet jeśli byli grzesznikami... przedstawiamy Chrystusa ofiarowanego za nasze grzechy; dzięki Niemu Bóg, przyjaciel ludzi, okazuje się łaskawy dla nich i dla nas” (KKK 1371). Św. Cyryl Jerozolimski, Catecheses mystagogicae, 5, 9,10: PG 33, 1116 B-1117 A.„Święty Augustyn niezwykle trafnie wyraził tę naukę, która pobudza 1140 nas do coraz pełniejszego uczestnictwa w ofierze naszego Odkupiciela, jaką celebrujemy w Eucharystii: Całe to odkupione państwo, czyli zgromadzenie i społeczność ludzi świętych, jako powszechna ofiara składane jest Bogu przez Wielkiego Kapłana, który także sam w swojej męce ofiarował się za nas, abyśmy stali się ciałem tak wielkiej Głowy, i przyjął postać sługi... Oto co jest ofiarą chrześcijan: „Wszyscy razem tworzymy jedno ciało w Chrystusie” (Rz 12, 5). Kościół nie przestaje powtarzać tej ofiary w dobrze znanym wiernym sakramencie ołtarza, przy czym wie, że w tym, co ofiaruje, również sam składa się w ofierzeŚw. Augustyn, De civitate Dei, 10, 6.. Obecność Chrystusa mocą Jego słowa i Ducha Świętego” (KKK 1372). „Chrystus Jezus, który poniósł za nas śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami” (Rz 8, 34), jest obecny na wiele sposobów w swoim KościelePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.: w swoim słowie, w modlitwie Kościoła, tam „gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje” (Mt 18, 20), w ubogich, chorych, więźniachPor. Mt 25, 31-46., w sakramentach, których jest sprawcą, w ofierze Mszy świętej i w osobie szafarza, ale „zwłaszcza (jest obecny) pod 1088 postaciami eucharystycznymi”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 7. (KKK 1373).

+ Uobecnienie ojcostwa Boga Ojca w założycielu instytutu życia konsekrowanego, mocą Ducha Świętego. „W Założycielu uobecnia się tajemnica ojcostwa pochodząca od Boga Ojca, mocą Ducha Świętego. Analogicznie w u­czestnikach konkretnego „patrimonium” w określony sposób uobec­nia się ojcostwo, dla którego Założyciel jest wzorem i pośrednikiem. Instytut rozwija tajem­nicę pośrednictwa związaną z tajemnicą „ojcostwa”. Jeden, jedyny Ojciec niebieski udziela swe dary, udziela w jakiś sposób samego Siebie różnym ludziom. Między innymi czyni to udzielając im dar ojcostwa, w takiej mierze, w jakiej miłość odwieczna udziela ludziom daru miłości. Ta wartość wraz z innymi darami konkretyzuje się wspólnotowo w Instytucie. Instytut Życia Konsekrowanego daje Kościołowi nową wizję chr­ześcijaństwa, konkretyzując dar miłości, dar duchowego ojcostwa lub duchowego macierzyństwa tak, jak to określa i precyzuje charyzmat Założyciela. W nowych posłaniach lub w nowych formach Życia chrześcijańskiego rodzi się nowy sposób udzielania się Boga Ojca wszystkim ludziom. Założyciel jest ojcem dla Instytutu, bo zrodził go i prowadzi do dojrzałości, aż do pełni Chrystusa w wszystkich powołanych (Gal 4,19). Analogicznie wszyscy stają się duchowymi „ojcami” współpracując w procesie rozwoju Instytutu, w procesie doprowadzania innych do pełnej dojrzałości. Założyciel prawdziwie zrodził rodzinę zakonną. Nauczył ją jak przeżywać pełnię charyzmatu i wysłużył wiele innych różnych łask. Instytut jest owocem jego życia i świętości. Jego „ojcostwo” jest jakby sakramentem ojcostwa Boga, sakramentem miłości twórczej i rod­zącej Ojca „od którego bierze imię wszelki ojcostwo na niebie i na ziemi” (Ef 3, 15). Założyciel jest napełniony łaską tak bardzo, że może przelewać ją na innych, w sposób analogiczny i podporządkowany Chrystusowi jako głowie, który jest źródłem mocy i życia dla Kościoła, Jego mistycznego Ciała” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 182.

+ Uobecnienie Osoby Chrystusa w języku liturgii. „Język jest rzeczywistością w której przenika się rzeczywistość Boska i ludzka, Słowo Boże i słowo ludzkie. Wobec języka ludzkiego można bowiem powiedzieć to samo, co dotyczy człowieka w jego odniesieniu do Boga. Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Od początku więc istnieje powiązanie między człowiekiem a Bogiem. Człowiek powinien to powiązanie doskonalić. Coraz doskonalszy powinien być język mówienia o Bogu. Im większe podobieństwo człowieka do Boga, tym większe podobieństwo języka ludzkiego do Słowa Bożego, i odwrotnie. Język ludzki z istoty swojej jest misteryjny. Sam w sobie naznaczony jest treścią tej tajemnicy, którą próbuje wyrazić. W swojej najgłębszej, ontycznej strukturze jest „nośnikiem misterium”. Tkwią w nim możliwości niesienia i wysłowienia tajemnicy. Możliwości te są realizowane, gdyż język nie jest tworem sztucznym, teoretycznym, lecz czymś żywym, organicznie powiązanym z życiem człowieka. Słowo Boże i Boska mądrość funkcjonują w mowie ludzkiej od aktu stworzenia. Stwarzając człowieka i wkładając w niego swój obraz, Bóg wszedł w język człowieka, Boże Słowo tchnące człowieka stało się językiem, ujawnia się w ludzkim języku. Objawienie powoduje rozwój tej sytuacji. Szczytem Objawienia jest Wcielenie, w którym Słowo zamieszkało na ziemi personalnie. Język liturgii chrześcijańskiej sprawia uobecnienie się wśród nas Osoby Jezusa Chrystusa. Język teologii pozwala tę obecność wyrazić, zrozumieć i lepiej przyjąć. W teologii język jawi się jako swoisty żywioł, który ją ogarnia, przenika; w którym się „znalazła”; z którego się „wynurza”. Tak więc sam język staje się jednym ze źródeł teologii. Język może być bardziej naturalny, świecki, i wtedy mamy do czynienia z „teologią naturalną”, lub religijny, w szczególności chrześcijański, zwłaszcza język samego Jezusa Chrystusa, i wtedy mamy do czynienia z teologią w sensie ścisłym. Język nie jest tylko narzędziem, okazją do przekazania treści, lecz również sam w sobie jest źródłem dla teologii” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 27.

+ Uobecnienie Paschy Chrystusa w anamnezie eucharystycznej. „Biblijne podstawy ustanowienia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki Paschy Chrystusa. „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19; 1 Kor 11,24 – touto poieite eis ten emen anamnesin) – ta ostatnia wola Jezusa, którą zostawił swoim Apostołom tuż przed śmiercią, jest swoistą syntezą Jego Testamentu, Nowego Testamentu. (Por. W. Kasper, Sakrament jedności. Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 84; tenże, Sługa radości. Życie i posługa kapłańska, Kielce 2009, s.124; R. Cantalamesa, To jest Ciało moje. Eucharystia w świetle Adoro te devote i Ave verum, Kraków 2007, s. 45; Bóg Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 347). Owo polecenie anamnezy eucharystycznej można w pełni właściwie zrozumieć tylko w kontekście tradycji paschalnej, czy szerzej starotestamentalnej, gdyż w takim kontekście te słowa wypowiadał Jezus. Choć Nowy Testament podkreśla nowość i absolutną wyjątkowość ofiary Chrystusa wobec systemu kultu Starego Przymierza, który był tylko „obrazem i cieniem” rzeczywistości ustanowionej przez Chrystusa (Hbr 8,1 – 10,8), to jednak trzeba pamiętać, że wedle słów samego Jezusa nie przyszedł On, aby znieść, ale wypełnić Prawo i Proroków (Mt 5,17). Kiedy więc Jezus ustanawia nowy ryt ofiarny – Eucharystię, czyni to w ramach Żydowskiej liturgii paschalnej wykorzystując jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. Tylko odkrywając bogactwo konotacji biblijnych pojęcia pamiątki (anamnesis), możemy zrozumieć intencje Jezusa, który w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił obrzęd Eucharystii. [...] kształtowanie się idei pamiątki – zikkaron w Życiu religijnym Żydów, [...] świętowanie Paschy, jako rytu będącego bezpośrednim tłem wydarzenia Ostatniej Wieczerzy. [...] relacja Ostatniej Wieczerzy do Paschy Żydowskiej [...] egzegeza fragmentów Nowego Testamentu mówiących o ustanowieniu Eucharystii” (M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 23; D. Kowalczyk, Od Paschy do Eucharystii, Życie Duchowe 60/2009, s. 61)”  /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 11.

+ Uobecnienie paschy Chrystusa w anamnezie eucharystycznej. „Biblijne podstawy ustanowienia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki Paschy Chrystusa. „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 24 […]) – ta ostatnia wola Jezusa, którą zostawił swoim Apostołom tuż przed śmiercią, jest swoistą syntezą Jego Testamentu, Nowego Testamentu. (Por. W. Kasper, Sakrament jedności. Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 84; tenże, Sługa radości. Życie i posługa kapłańska, Kielce 2009, s. 124; R. Cantalamesa, To jest Ciało moje. Eucharystia w świetle Adoro te devote i Ave verum, Kraków 2007, s. 45; Bóg Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 347). Owo polecenie anamnezy eucharystycznej można w pełni właściwie zrozumieć tylko w kontekście tradycji paschalnej, czy szerzej starotestamentalnej, gdyż w takim kontekście te słowa wypowiadał Jezus (M. Thurian, L’eucharistie, dz. cyt, s. 23; D. Kowalczyk, Od Paschy do Eucharystii, „Życie Duchowe” 60/2009, s. 61). Choć Nowy Testament podkreśla nowość i absolutną wyjątkowość ofiary Chrystusa wobec systemu kultu Starego Przymierza, który był tylko „obrazem i cieniem” rzeczywistości ustanowionej przez Chrystusa (Hbr 8, 1 – 10, 8), to jednak trzeba pamiętać, że wedle słów samego Jezusa nie przyszedł On, aby znieść, ale wypełnić Prawo i Proroków (Mt 5, 17). Kiedy więc Jezus ustanawia nowy ryt ofiarny – Eucharystię, czyni to w ramach Żydowskiej liturgii paschalnej wykorzystując jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. Tylko odkrywając bogactwo konotacji biblijnych pojęcia pamiątki (anamnesis), możemy zrozumieć intencje Jezusa, który w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił obrzęd Eucharystii. Dlatego najpierw w tym rozdziale prześledzimy kształtowanie się idei pamiątki – zikkaron w Życiu religijnym Żydów, a w sposób szczególny zostanie omówione świętowanie Paschy, jako rytu będącego bezpośrednim tłem wydarzenia Ostatniej Wieczerzy. Dalej zajmiemy się dokładną analizą relacji Ostatniej Wieczerzy do Paschy Żydowskiej i egzegezą fragmentów Nowego Testamentu mówiących o ustanowieniu Eucharystii, by przedstawić nowotestamentalne rozumienie anamnezy”  /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 11.

+ Uobecnienie paschy Chrystusa w Eucharystii (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). „Instytucja Kolegium Dwunastu z Piotrem i Kolegium Biskupów z pa­pieżem (una cum Petro; KK 21) jest wyjątkowym tworem trynitarnym na świecie. Chrystus ustanowił kapłaństwo Dwunastu i ich następców na Ostatniej Wieczerzy w postaci nakazu sprawowania Eucharystii aż do końca świata: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). Jest to niepowtarzalna koncepcja budowy religii i Ko­ścioła na osobach ludzkich i na elemencie prozopoicznym (por. KKK 878). Z kolei Duch Święty realizuje tę „sukcesję” historycznego kapłań­stwa Chrystusowego również jako Duch Osobowy, łączący osoby ludzkie z Osobą Chrystusa i z Osobą Boga Ojca. W rezultacie powstaje najgłęb­sza więź religijna między człowiekiem a Bogiem o charakterze soteryjnym. Biskupi – jako kolegium – są następcami Apostołów z ustanowienia Bożego (KK 18-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 764/. „Ich urząd polega na przejęciu w Duchu Świętym roli Jezusa Chrystusa jako Mistrza (Nauczyciela), Pasterza i Kapłana, inaczej mówiąc – jest to posługa słowu, posługa pasterska (religijno-kierownicza) i posługa kultowo-liturgiczna („kapłańska”; KK 28; DK 4). Urząd swój sprawują w imieniu Chrystusa – in persona Christi (KK 21; por. DH 1321). Biskupstwo jest pełnią kapłaństwa i pełnią władzy: „Kto was słu­cha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16). Kolegialność oznacza, że biskup nie jest izolowany od wspólnoty Kościołów, tworzy swoją Wspól­notę we Wspólnocie powszechnej i jest zobowiązany do „troski o cały Kościół powszechny” (KK 23; KKK 1554-1561). Apostołowie na mocy swego urzędu in persona Christi realizowali po­lecenie Chrystusa, sprawując Eucharystię i budując na niej jako na fun­damencie religię spełniającą mesjanizm starotestamentalny, lecz już in­stytucjonalnie inny: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą [staremu] przybytkowi [Synagodze]” (Hbr 13, 10). Jest to już Ołtarz Chrystusa, który się staje ołtarzem całego świata i całej histo­rii zbawienia (Ap 6, 9; 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). Stąd i kapłaństwo wiąże się istotnie z historią zbawienia, indywidualną i powszechną” /Tamże, s. 765/.

+ Uobecnienie Paschy Chrystusa w Eucharystii.  „Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, aktualizacją i ofiarowaniem sakramentalnym Jego jedynej ofiary w liturgii Kościoła, który jest Jego Ciałem. We wszystkich Modlitwach eucharystycznych po słowach ustanowienia znajduje się modlitwa nazywana anamnezą lub pamiątką” (KKK 1362).  1103”W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludziPor. Wj 13, 3.. W 1199 liturgicznej celebracji tych wydarzeń stają się one w pewien sposób obecne i aktualne. Tak właśnie rozumie Izrael swoje uwolnienie z Egiptu; za każdym razem, gdy obchodzi się Paschę, wydarzenia Wyjścia są uobecniane w pamięci wierzących, by według nich kształtowali swoje życie” (KKK 1363). „W Nowym Testamencie pamiątka otrzymuje nowe znaczenie. Gdy Kościół 611 celebruje Eucharystię, wspomina Paschę Chrystusa, a ona zostaje uobecniona. Ofiara, którą Chrystus złożył raz na zawsze na krzyżu, pozostaje zawsze 1085 aktualnaPor. Hbr 7, 25-27.: „Ilekroć na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyżowa, w której «na Paschę naszą ofiarowany został Chrystus», dokonuje się dzieło naszego odkupienia”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3. (KKK 1364). „Ponieważ Eucharystia jest pamiątką Paschy Chrystusa, jest ona także 2100 ofiarą. Charakter ofiarny ukazuje się już w słowach jej ustanowienia: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” i „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej, która za was będzie wylana” (Łk 22, 19-20). W Eucharystii 1846 Chrystus daje to samo ciało, które wydał za nas na krzyżu, tę samą krew, którą wylał „za wielu... na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 1365). „1366 Eucharystia jest więc ofiarą, ponieważ uobecnia (czyni obecną) ofiarę 613 krzyża, jest jej pamiątką i udziela jej owoców: (Chrystus), nasz Bóg i Pan, tylko raz ofiarował siebie Bogu Ojcu, umierając na ołtarzu krzyża, dla wypełnienia wiecznego odkupienia ludzi. Ponieważ jednak kapłaństwo nie miało skończyć się wraz z Jego śmiercią (Hbr 7, 24. 27), w czasie Ostatniej Wieczerzy, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23), zechciał pozostawić Kościołowi, swojej ukochanej Oblubienicy, ofiarę widzialną (według wymagań natury ludzkiej). Będzie ona reprezentowała ofiarę krwawą, która miała wypełnić się jeden raz na krzyżu, i utrwalała jej pamiątkę po wszystkie wieki (1 Kor 11, 23), a zbawcza moc będzie udzielała odpuszczenia grzechów, które codziennie popełniamy” (KKK 1366)Sobór Trydencki: DS 1740.. „Ofiara Chrystusa i ofiara Eucharystii są jedną ofiarą. „Jedna i ta sama 1545 jest bowiem Hostia, ten sam ofiarujący – obecnie przez posługę kapłanów – który wówczas ofiarował siebie na krzyżu, a tylko sposób ofiarowania jest inny […] A skoro w tej Boskiej ofierze, dokonującej się we Mszy świętej, jest obecny i w sposób bezkrwawy ofiarowany ten sam Chrystus, który na ołtarzu krzyża ofiarował samego siebie w sposób krwawy, ofiara ta jest naprawdę przebłagalna” (KKK 1367)Sobór Trydencki: DS 1743..

+ Uobecnienie Paschy Chrystusa w Kościele „Kościół jest paschalny przede wszystkim ze względu na swojego Założyciela, który przez swoją Paschę uobecnia w historii eschaton, co wyklucza statyczne rozumienie Kościoła lub jakąkolwiek próbę określenia go jako realizującego swoje posłannictwo tylko tu i teraz, ponieważ Syn jest nie tylko tu i teraz, dzisiaj, ale także wczoraj i na wieki, czyli jest paschalny. Podobnie Kościół we wszystkich swoich funkcjach i urzędach nie jest tylko tu i teraz. Tak jak w pełni są one dla nas zrozumiałe przez wczoraj Kościoła – długą i złożoną tradycję powstawania oraz kształtowania się – tak też muszą być traktowane jako zdolne otwierać człowieka każdego czasu i kultury na eschaton, czyli umożliwiać naszą Paschę z Jezusem na każdym etapie, aż do pełnego zrealizowania w nas i naszym świecie Jego chwalebnego zwycięstwa nad złem. W tej długiej i złożonej Tradycji, dosłownie wszystko, co ją kształtuje i na nią się składa, podporządkowane było głoszeniu Dobrej Nowiny w każdym historycznym, kulturowym i społecznym kontekście, decydującym o każdorazowej nowości niezmiennego oraz skierowanego do wszystkich Objawienia. Z tego samego tytułu Kościół realizuje się i urzeczywistnia paschalnie w ewangelizacji, którą trzeba nazywać wszędzie tam, gdzie zmuszony on jest przekraczać dotychczasowe granice – nową, jednak wierną pamięci dawnych urzeczywistnień” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 49/.

+ Uobecnienie paschy Eucharystia (Łk 22, 19; por. 1 Kor 11, 24-25). „Biblia o trwaniu Kościoła. W wielu eklezjologicznych logiach Chrystusa zawiera się myśl, że Kościół, mimo swego eschatologicznego nastawienia, będzie się kontynuował w czasie i przestrzeni, gdyż jego istotnym zadaniem jest służyć całemu światu. Kościół ma się kontynu­ować przede wszystkim w Eucharystii: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; por. 1 Kor 11, 24-25). W bardzo starej tradycji tkwiła idea kontynuacji liturgicznej Kościoła bez ograniczeń aż do paruzji: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). Korelatem uobecniania się Kościoła w Eu­charystii jest trwanie urzędu Dwunastu „przez wszystkie dni aż do skoń­czenia świata” (Mt 28, 20), gdyż tylko pod tym warunkiem Apostołowie będą mogli „iść na cały świat i głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16, 15), „czynić sobie uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 201/ „oraz głosić „odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jero­zolimy” (Łk 24, 47) i „być świadkami Jezusa aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Podobnie wiecznie będzie trwała Opoka Kościoła (Mt 16, 18). Na zawsze będzie potrzebny nowy kodeks moralny Kościoła (np. Mt 5, 1 nn.; 18, 17 nn.). Tę zasadę kontynuacji Kościoła w oparciu o jego struktury uzupełnia wreszcie zasada pneumatohagijna (świętoduska). Kościół Jezu­sa Chrystusa kontynuuje w sposób misteryjny i żywy Duch Święty, który jest na ziemi i w historii postacią wszechstronnej obecności Syna Bożego i który będzie kształtował byt Kościoła, jego istnienie, świadomość, praw­dę, dobro i chwałę (por. J 14, 26; 15, 26 n.; 16, 13 nn.). Dzięki temu Du­chowi Obecności Syna Bożego chrześcijanie od początku „trwali we wspól­nocie, nauce Apostołów, w łamaniu chleba i na modlitwie” (Dz 2, 42)” /Tamże, s. 202/.

+ Uobecnienie paschy Jezusa Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.

+ Uobecnienie paschy Jezusa w Eucharystii w dynamizmie zbawczym. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.

+ Uobecnienie Paschy Jezusa w Eucharystii. „To czyńcie na moją pamiątkę” – te słowa Jezusa, wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy, stały się dla Kościoła, od samych jego początków, fundamentalnym nakazem, by sprawować Wieczerzę Pańską i w ten sposób głosić śmierć Pana, „aż przyjdzie” (1Kor 11, 26) (Por. KKK 1341). Co więcej – jak uczy Sobór Watykański II – ofiara eucharystyczna jest „źródłem i zarazem szczytem całego życia chrześcijańskiego” (KK 11; Por. KL 10) a tym samym „Kościół żyje dzięki Eucharystii” (EE /encyklika „Ecclesia de Eucharistia“ Jana Pawła II/ 1; Por. RH 20 /encyklika „Redemptor hominis” Jana Pawła II/), bo wszak „Kościół sprawuje Eucharystię, a równocześnie Eucharystia tworzy Kościół” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny 1979,1983,1987,1991,1995,1997. Przemówienia i homilie,  Kraków 1997, s. 876. Por. RH 20; KKK 1396). Tak więc Eucharystia to serce i „skarb Kościoła” (EE 59), ale jednocześnie jest to „wielka tajemnica, która z pewnością nas przerasta i wystawia na wielką próbę zdolność naszego rozumu do wychodzenia poza pozorną rzeczywistość” (Tamże) i stąd stale niejako zatrzymujemy się na progu tej tajemnicy, niezdolni „w całej pełni ogarnąć i wypowiedzieć wszystkiego, co ją stanowi, co w niej się wyraża i dokonuje” (RH 20). Świadomi wielkości tego misterium, mamy jednak obowiązek nieustannego zgłębiania tej tajemnicy poprzez jej kontemplację, ale także przez poszukiwania teologiczne, by Kościół mógł coraz obficiej czerpać z tego życiodajnego źródła zostawionego nam, chrześcijanom, przez Chrystusa. I dlatego, jak mówił papież Jan Paweł II we Wrocławiu na zakończenie Międzynarodowego Kongresu Eucharystycznego: „Aby zgłębić tajemnicę Eucharystii, trzeba ciągle na nowo powracać do wieczernika, tam, gdzie w Wielki Czwartek miała miejsce Ostatnia Wieczerza” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 875). A tam przecież, w Wieczerniku podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus gorąco modlił się za swoich uczniów, „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17, 21)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 1/. „Ta modlitwa Jezusa wpisana w ryt Ostatniej Wieczerzy konstytuujący Eucharystię Kościoła, stale przypomina nam, że skoro Eucharystia buduje Kościół, to także w sensie komunii eklezjalnej – buduje jedność Ciała Chrystusa, rozumianą również w szerokim znaczeniu wzrostu do upragnionej pełni communio wszystkich Wspólnot chrześcijańskich (Por. UUS 3,14,45,77 /encyklika „Ut unum sint“ Jana Pawła II/). Jakże poruszająco i zobowiązująco w tym świetle brzmią słowa Jana Pawła II, które wypowiedział we Wrocławiu w 1997 roku podczas nabożeństwa ekumenicznego w Hali Ludowej: „W ciągu ostatnich lat zmniejszył się znacząco dystans oddzielający od siebie Kościoły i Wspólnoty kościelne. Ale ciągle jest to dystans zbyt duży! Nie tak chciał Chrystus! Musimy uczynić wszystko, aby odzyskać pełnię komunii” (Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny…, s. 872. Podobna opinia Jana Pawła II zob. UUS 77)” /Tamże, s. 2.

+ Uobecnienie paschy Jezusa w krwi Chrystusa obecnej w kielichu podczas Eucharystii. Termin páthos stosowany jest przez św. Ignacego z Antiochii na oznaczenie źródła życia, którym jest męka-zmartwychwstanie. Termin pathētos zarezerwowany jest tylko dla Chrystusa. Męka zawiera w sobie śmierć Chrystusa. Jednak termin thánatos określający śmierć jako wydarzenie tragiczne nigdy przez Ignacego nie jest łączony z terminem páthos, który określa mękę jako zwycięstwo nad śmiercią. Termin páthos jest przez Ignacego łączony z terminem anástasis. Tworzą one ogniska jednej elipsy, stanowiąc, pomimo przeciwstawieństwa, nierozerwalna całość /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 141/. Z męki Chrystusa, z Jego śmierci fizycznej, wypływa życie (zoe). Przepaść między zoe i thánatos zostaje zasypana przez Chrystusa, przez jego Paschę, w której odpowiednio przeciwstawne sobie páthos i anástasis jednoczą się w jedno zbawcze wydarzenie. Osoba Chrystusa wszczepia w páthos (śmierć człowieka niewinnego, bezgrzesznego) swoje anástasis i w ten sposób śmierć znika. Dzięki temu pokonana zostaje również thánatos (śmierć ludzi winnych, grzesznych) i w jej miejsce pojawia się zoe (życie ludzi w Chrystusie) /Tamże, s. 142/. Św. Ignacy z Antiochii naucza, ze jesteśmy owocem Paschy, wszczepieni w mękę i zmartwychwstanie tworzymy Ciało Chrystusa. Dzięki fizycznej śmierci Jezusa Chrystusa thánatos, która przeżywana była przez Osobę Chrystusa jako páthos, otrzymujemy wiarę /Tamże, s. 144/. Pełnia życia dana jest nam w integralnej tajemnicy Paschy, dzięki zmartwychwstaniu. Ekonomia Boża nie kończy się na śmierci-zmartwychwstaniu Chrystusa, lecz przedłuża się na całość życia chrześcijanina, uwidaczniając się w jego wierze i miłości /Tamże, s. 149/. Pascha uobecnia się w krwi Chrystusa obecnej w kielichu podczas Eucharystii, która wyraża również paschę chrześcijanina, czyli męczeństwo. Eucharystia jest ciałem Chrystusa, które cierpiało za nasze grzechy i zmartwychwstało. Herezje przeciwko Eucharystii godzą w samo centrum chrześcijaństwa, gdyż negują realność męki-zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Eucharystia jest Paschą uobecnioną /Tamże, s. 151.

+ Uobecnienie paschy w czynności liturgicznej (KKK 1409). „Interpretacja syntetyczna. Pełna teologia Eucharystii w Kościele zmierzała w kierunku syntetycznym. Ostatecznie Sobór Watykański II za­proponował połączenie obu kierunków: obecności przez znak (per memoriam) i obecności substancjalnej (KL 7; 47; DE 22). Podobnie czyni pa­pież Paweł VI w enc. Mysterium fidei (Watykan 1965). W duchu syntezy mówi o Eucharystii także Katechizm Kościoła Katolickiego (Watykan 1992)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 689/, „chociaż wydaje się on mocniej - nawet zbyt mocno - podkreślać perspektywę pamiątki, znaku oraz prakseologii: Eucharystię powinniśmy więc pojmować: jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha (KKK 1358; por. 1341-1372). „W skrócie” podaje się także zbytni akcent na „pamiątce”: „Euchary­stia jest pamiątką Paschy, tzn. dzieła zbawienia [...]. Dzieło to uobecnia się w czynności liturgicznej” (KKK 1409). „Pamiątka” w języku polskim na pierwszym planie semantycznym nie oznacza obecności realnej, nawet przez „moc”, a raczej taką obecność wyklucza. Słowa: „To czyńcie na moją pamiątkę” odnoszą się w Biblii do sprawowania Eucharystii, a nie do obecności Chrystusa w postaciach eucharystycznych. O obecności mó­wią słowa: „To jest Ciało moje”, „To jest moja Krew Przymierza”. Na nic się zdają próby zmian semantycznych słowa „pamiątka”, co stara się uczynić Katechizm: „W biblijnym znaczeniu pamiątka nie jest tylko wspominaniem wydarzeń z przeszłości, lecz głoszeniem cudów, jakich Bóg dokonał dla ludzi” (KKK 1363). Jest to zabieg nielogiczny: nie ma pamiątki rzeczy aktualnej, w pamiątce nie ma samej rzeczy realnie, jest ona tylko w sposób nierealny, a mianowicie „na sposób pamiątki”. Przede wszystkim liturgiści, zapewne pod wpływem subiektywizmu, nad­używają dziś słowa „pamiątka” w odniesieniu do Eucharystii” /Tamże, s. 690/.

+ Uobecnienie Paschy w Eucharystii „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił Eucharystyczną Ofiarą Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały” (KL 47). „Kościół zatem bardzo się troszczy o to, aby chrześcijanie podczas tego misterium wiary nie byli obecni jak obcy i milczący widzowie, lecz aby przez obrzędy i modlitwy tę tajemnicę dobrze zrozumieli, w świętej czynności uczestniczyli świadomie, pobożnie i czynnie, byli kształtowani przez słowo Boże, posilali się przy stole Ciała Pańskiego i składali Bogu dzięki, a ofiarując niepokalaną hostię nie tylko przez ręce kapłana, lecz także razem z nim, uczyli się samych siebie składać w ofierze i za pośrednictwem Chrystusa z każdym dniem doskonalili się w zjednoczeniu z Bogiem i wzajemnie z sobą, aby w końcu Bóg był wszystkim we wszystkich” (KL 48). „Aby więc ofiara Mszy świętej także pod względem obrzędowym osiągnęła pełną skuteczność duszpasterską, Sobór święty biorąc pod uwagę Msze odprawiane z udziałem wiernych, zwłaszcza w niedziele i święta nakazane, postanawia to, co następuje:” (KL 49). „Porządek Mszy należy tak przerobić, aby wyraźniej uwidocznić właściwe znaczenie i wzajemny związek poszczególnych części, a wiernym bardziej ułatwić pobożny i czynny udział. W tym celu obrzędy należy uprościć, zachowując wiernie ich istotę, należy opuścić to, co z biegiem czasu stało się powtórzeniem lub dodatkiem bez większej korzyści. Natomiast pewne elementy, zatracone w ciągu wieków, należy przywrócić stosownie do pierwotnej tradycji Ojców Kościoła, o ile to będzie pożyteczne lub konieczne” (KL 50).

+ Uobecnienie paschy w Eucharystii. „Bóg, który „chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4), „po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś mówił do ojców przez proroków” (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia czasu, posłał swego Syna, Słowo wcielone, namaszczone Duchem Świętym, aby głosił Ewangelię ubogim i uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz „ciał i dusz” oraz Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w Chrystusie „dokonało się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego”. Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium „umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie”. Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła” (KL 5). „Dlatego jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: w Nim współumarli, współpogrzebani i współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za dzieci, „w którym wołamy: Abba, Ojcze!” (Rz 8, 15), i tak stają się prawdziwymi czcicielami, jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają wieczerzę Pańską, śmierć Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto dzień Zesłania Ducha Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy przyjęli mowę” Piotra, „zostali ochrzczeni”. „I trwali w nauce Apostołów i uczestnictwie łamania chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując łaskę u całego ludu” (Dz 2, 41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie zaprzestawał zbierać się na odprawianie paschalnego misterium, czytając to, „co było o Nim we wszystkich pismach” (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci”, i równocześnie składając dzięki „Bogu za niewysłowiony dar” (2 Kor 9, 15) w Chrystusie Jezusie, „dla uwielbienia Jego chwały” (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego” (KL 6).

+ Uobecnienie paschy w sakramentach. „Taki jest sens stwierdzenia KościołaPor. Sobór Trydencki: DS 1608., że sakramenty działają ex opere operato (dosłownie: „przez sam fakt spełnienia czynności”), czyli mocą zbawczego dzieła Chrystusa, dokonanego raz na zawsze. Wynika stąd, że „sakrament urzeczywistnia się nie przez sprawiedliwość człowieka, który go udziela 1584 lub przyjmuje, lecz przez moc Bożą”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 68, 8.. W chwili, gdy sakrament jest celebrowany zgodnie z intencją Kościoła, moc Chrystusa i Jego Ducha działa w nim i przez niego, niezależnie od osobistej świętości szafarza. Skutki sakramentów zależą jednak także od dyspozycji tego, kto je przyjmuje” (KKK 1128). „Kościół naucza, że dla wierzących sakramenty Nowego Przymierza są 1257, 2003 konieczne do zbawienia.Por. Sobór Trydencki: DS 1604.. „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów 460 przebóstwiaPor. 2 P 1, 4. wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem” (KKK 1129). „Kościół celebruje misterium swego Pana, „aż przyjdzie”, aby „Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 11, 26; 15, 28). Od czasów apostolskich 2817liturgia kieruje się do swego celu przez wzywanie Ducha w Kościele: „Marana tha!” (1 Kor 16, 22). Liturgia uczestniczy w ten sposób w pragnieniu Jezusa: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami... aż się spełni w Królestwie Bożym” (Łk 22, 15-16). W sakramentach Chrystusa Kościół otrzymuje już zadatek swego dziedzictwa, uczestniczy już w życiu wiecznym, „oczekując 950 błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa” (Tt 2, 13). „A Duch i Oblubienica mówią: «Przyjdź!»... Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20). Święty Tomasz streszcza różne aspekty znaku sakramentalnego w następujący sposób: „Sakrament jest znakiem, który przypomina to, co było wcześniej, a mianowicie mękę Chrystusa; który uwidacznia to, co dokonuje się w nas przez mękę Chrystusa, a mianowicie łaskę; jest znakiem profetycznym, to znaczy zapowiadającym przyszłą chwałę”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 60, 3. (KKK 1130).

+ Uobecnienie pełni czasów w liturgii (Ga 4, 4). „Każda liturgia jest uobecnieniem „pełni czasów” (Ga 4, 4) To biblijne określenie dotyczy oczywiście tylko wartości nad­przyrodzonej, a nie przyrodniczej struktury temporalnej. Czas w Biblii rozumiany jest bowiem raczej nie tylko jako chronos, ale jako kairos. Być może w fizycznej czasoprzestrzeni pod­czas sprawowania liturgii również dokonuje się jakaś pełnia, analogiczna do tego, która nastąpiła w momencie wciele­nia (Por. J. Galot, Eucharistie et Incarnation, „Nouvelle Revue Theologique” 4 (1983) 549-566). Przyczyną zakrzywienia czasoprzestrzeni jest Jezus Chrystus, dokonujący jej transformacji odpowiednio w ten sposób, aby mógł w nią wejść” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 152/. „Zawsze rozum ludzki znajduje się w obliczu Bożej tajemnicy, na jakiejś nieprzekraczalnej dla człowieka granicy. Wydaje się jednak, że warto iść ku granicom możliwości, a nie zatrzymywać się w połowie drogi. Nadal pozostaje nieskończona różnica między doczesnością a wiecznością, między czasoprzestrzenią a będącym w wiecz­ności Jezusem Chrystusem. Miejsce liturgii zostało jednak ukazane jako przygotowane, ukształtowane, posiadające w sobie jakiś wymiar nieskończoności. Następuje tutaj jakie­goś rodzaju spotkanie, nie wprost spotkanie odcinka czasu z wiecznością Boga, lecz raczej czasoprzestrzenne otwarcie się na nieskończoność Boga, za pośrednictwem Zmartwychwsta­łego Jezusa Chrystusa. Współczesne modele fizykalne nie wnoszą pretensji do możliwości odczytywania i wyjaśniania bezpośredniej styczności między czasem a Bogiem. Podobnie też teologia ogranicza się również tylko do ogólnej uwagi, że obecność Chrystusa, Jego działanie w doczesności wpływa na kształtowanie czasoprzestrzeni. Dokonuje się to zwłaszcza w sprawowaniu liturgii, lecz również w inny sposób. Cały rok liturgiczny, poprzez przeżywanie zbawczych mis­teriów, wpływa w wieloraki sposób na kształtowanie się struktury temporalnej (Zob. S. Koperek, Teologia roku liturgicznego, Kraków 1984; zwłaszcza strony od 79 do 106). Być może dotyczy to nie tylko podziału roku na poszczególne okresy i wpływa nie tylko na intensyfikację zbawczych wartości zawartych w doczesności, lecz również w jakiś sposób zakrzywia kosmiczną czasoprzest­rzeń. Czyni to Chrystus, który nie jest obecny w każdym punkcie czasoprzestrzeni jednakowo” /Tamże, s. 153.

+ Uobecnienie pięćdziesiątnicy podczas bierzmowania. „Na Wschodzie sakramentu bierzmowania udziela się bezpośrednio po chrzcie, a po nim następuje uczestnictwo w Eucharystii. Ta tradycja uwypukla jedność trzech sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. W Kościele łacińskim udziela się bierzmowania po osiągnięciu „wieku używania rozumu”. Jego udzielanie jest zazwyczaj zarezerwowane dla biskupa, aby wskazać w ten sposób, że bierzmowanie umacnia więź z Kościołem” (KKK 138). „Kandydat do bierzmowania, który osiągnął wiek używania rozumu, powinien złożyć wyznanie wiary, być w stanie łaski i mieć intencję przyjęcia tego sakramentu. Powinien też być przygotowany do podjęcia zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319). „Istotnym obrzędem bierzmowania jest namaszczenie krzyżmem świętym czoła ochrzczonego (na Wschodzie także innych części ciała) wraz z włożeniem ręki przez szafarza i słowami: „Accipe signaculum doni Spiritus Sancti” – „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego” w obrządku rzymskim, a w obrządku bizantyjskim: „Signaculum doni Spiritus Sancti”, „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1320). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z sakramentem chrztu, jego więź z chrztem zostaje wyrażona między innymi przez odnowienie przyrzeczeń chrzcielnych. Celebracja bierzmowania podczas Eucharystii sprzyja podkreśleniu jedności sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1321). „Najświętsza Eucharystia dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie. Ci, którzy przez chrzest zostali wyniesieni do godności królewskiego kapłaństwa, a przez 1212 bierzmowanie zostali głębiej upodobnieni do Chrystusa, za pośrednictwem Eucharystii uczestniczą razem z całą wspólnotą w ofierze Pana” (KKK 1322). „Zbawiciel nasz podczas Ostatniej Wieczerzy, tej nocy, kiedy został wydany, ustanowił eucharystyczną Ofiarę Ciała i Krwi swojej, aby w niej na całe wieki, aż do swego przyjścia, utrwalić Ofiarę Krzyża i tak umiłowanej Oblubienicy – Kościołowi powierzyć pamiątkę swej Męki i Zmartwychwstania: sakrament miłosierdzia, znak jedności, węzeł miłości, ucztę paschalną, w której pożywamy Chrystusa, w 1204 której dusza napełnia się łaską i otrzymuje zadatek przyszłej chwały”Sobór Watykański II, konst. Sacrosanctum Concilium, 47. (KKK 1323).

+ Uobecnienie Pięćdziesiątnicy w sakramencie bierzmowania „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.

+ Uobecnienie Pięćdziesiątnicy w sakramencie bierzmowania. „Odnowa doktryny Sakramentu Bierzmowania, jego praktyki duszpasterskie oraz jego mocy duchowej – a tym samym pogłębienie teologii Ducha Świętego – powinna mieć za podstawę chrystologię, albo dokładniej: tajemnice chrztu Pana, tak jak to czynili myśliciele z pierwszych wieków chrześcijaństwa. Punktem wyjścia będzie tutaj biblijne pojęcie chrisma. Słowo to bowiem wywołuje trzy rzeczy naraz: istotny obrzęd tego sakramentu, jego miejsce w historii zbawienia i jego fundament chrystologiczny” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 429/. „Od wieku IV istotny ryt Bierzmowania, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie, polega na namaszczeniu wonnym olejem, poświęconym przez biskupa – Krzyżem świętym. Ta jednomyślność – pomimo pewnego wahania początkowego, usprawiedliwionego świadectwem Nowego Testamentu, w którym dar Ducha zostaje przekazany przez włożenie rąk – daje się wytłumaczyć tylko drogą teologicznej refleksji na temat miejsca, jakie ten właśnie sakrament zajmuje w ekonomii zbawienia. Bierzmowanie jest urzeczywistnieniem w czasie i historii – historii ludzkiej, w czasie Kościoła i w dziejach każdego wierzącego człowieka – proroctw Starego Testamentu. […] techniczne słowo używane przez św. Cyryla Jerozolimskiego: Bierzmowanie jest antytypem czyli znakiem sakramentalnym, upodobnionym i upodobniającym, uczestnictwa w namaszczeniu Chrystusa, zapowiadanym już w obrazie (typos) przez proroków. Inicjacja chrześcijańska ma za wzór i fundament Jezusa i tak, jak ten chrzest, zawiera w sobie dwa akty sakramentalne: obmycie (kąpiel odrodzenia) oraz namaszczenie (Duchem Świętym)” /Tamże, s. 430/. „reforma obrzędu Bierzmowania polega na zastąpieniu tradycyjnej, rzymskiej formuły sakramentalnej liturgią bizantyjską, a więc najstarszą ze znanych. Papież Paweł VI wyjaśnia powód tej zmiany: chodzi o lepsze wyrażenie daru, jakiego udziela ten sakrament, a jest nim Duch Święty. Nie chodzi więc o dar pochodzący od Niego i różniący się od niego, ale o samego Ducha Świętego, dawanego i otrzymywanego jako dar. Innymi słowy, Tym, który jest dawany i przyjmowany, jest sam Duch Święty. […] jest ono sakramentem wylania Ducha na lud kapłański” /Tamże, s. 431.

+ Uobecnienie Pięćdziesiątnicy w sakramencie bierzmowania. Pełnia wylania Ducha Świętego w sakramencie, jak niegdyś stało się to udziałem Apostołów731. „Następuje istotny obrzęd sakramentu. W obrzędzie łacińskim „sakramentu bierzmowania udziela się przez namaszczenie krzyżmem na czole, którego dokonuje się wraz z nałożeniem ręki i przez słowa: Accipe signaculum doni Spiritus Sancti – «Przyjmij znamię 699 Daru Ducha Świętego» Paweł VI, konst. apost. Divinae consortium naturae.. W Kościołach wschodnich rytu bizantyjskiego, po modlitwie epikletycznej, odbywa się namaszczenie myronem na najważniejszych częściach ciała: czole, oczach, nosie, uszach, wargach, piersi, plecach, rękach i stopach. Każdemu namaszczeniu towarzyszy formuła: (Signaculum doni Spiritus Sancti) – „Pieczęć daru Ducha Świętego” (KKK 1300). „Pocałunek pokoju, który kończy obrzęd sakramentu, oznacza i ukazuje kościelną komunię z biskupem i wszystkimi wiernymiPor. św. Hipolit, Traditio apostolica, 21.” (KKK 1301). „Jak wynika z samej celebracji, skutkiem sakramentu bierzmowania jest pełne wylanie Ducha Świętego, jakie niegdyś stało się udziałem Apostołów w dniu 731 Pięćdziesiątnicy” (KKK 1302). „Bierzmowanie przynosi zatem wzrost i pogłębienie łaski 1262-1274 chrzcielnej: – zakorzenia nas głębiej w Bożym synostwie, tak że możemy mówić „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15); – ściślej jednoczy nas z Chrystusem; – pomnaża w nas dary Ducha Świętego; – udoskonala naszą więź z KościołemPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium 11.. – udziela nam, jako prawdziwym świadkom Chrystusa, specjalnej mocy Ducha Świętego do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania imienia Chrystusa oraz do tego, by nigdy nie wstydzić się 2044 KrzyżaPor. Sobór Florencki: DS 1319; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11; 12.. Przypomnij sobie, że otrzymałeś duchowy znak, „ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha poznania i pobożności, ducha świętej bojaźni”, i zachowuj to, co otrzymałeś. Naznaczył cię Bóg Ojciec, umocnił cię Chrystus Pan i „dał zadatek” Ducha” (KKK 1303).Św. Ambroży, De mysteriis, 7, 42. „Sakramentu bierzmowania, podobnie jak chrztu, którego jest 1121 dopełnieniem, udziela się tylko jeden raz. Wyciska on w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”Por. Sobór Trydencki: DS 1609., który jest znakiem, że Jezus Chrystus naznaczył chrześcijanina pieczęcią swego Ducha, przyoblekając go mocą z wysoka, aby był Jego świadkiemPor. Łk 24, 48-49.” (KKK 1304). „Charakter” sakramentu udoskonala kapłaństwo wspólne wiernych, 1268 otrzymane w chrzcie, a „bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa, jakby na zasadzie obowiązku (quasi ex officio)”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 72, 5, ad 2. (KKK 1305).

+ Uobecnienie planu Bożego w liturgii. W liturgii jest misterium, działanie i życie. W liturgii uobecnia się zbawczy plan Boży, którego szczytem jest Pascha Jezusa. Celebracja wnosi całość życia chrześcijan, którzy przynoszą siebie i swoją przeszłość, aby ofiarować Bogu i otrzymują moc dla przyszłości. Są to trzy poziomy sakramentalne, wewnętrznie ze sobą sprzężone i przenikające się wzajemnie. Anamneza, uobecnienie przeszłości łączy się z epiklezę, czyli prośba o moc Ducha Świętego konsekrującą chleb i wino na ołtarzu oraz uczestników Eucharystii. Im bardziej uczestnicy liturgii zakorzenieni są w przeżywanym aktualnie misterium, tym bardziej są zjednoczeni z Chrystusem w całym przyszłym życiu /R. Gonzáles, El Espíritu Santo en la economía sacramental de la Iglesia (Referencia especial a los sacramentos), “Revista Española de Teología” 59 (1999) 59-84, s. 68/. Duch Święty czyni z chrześcijan uczniów modlitwy (Rz 8, 26) i umacnia w nich znak życia wiecznego (2 Kor 1, 21). Adoracja Boga Ojca w Duchu i Prawdzie (J 4, 20-26) napełnia ich światłem i pozwala jaśniej zrozumieć sens życia i sens działań prowadzących do zbawienia ostatecznego. Dynamizm Ducha Świętego umacnia ducha ludzkiego w każdym wiernym uczestniku liturgii, napełniając nową energią ludzi oraz ich czyny. Obecność obiektywna Ducha Świętego przenika umysły, zostaje przyjęta (percepcja) i podmiotach ludzkich staje się obecnością subiektywną, w doświadczeniu osobistym, przeżywaniu i pragnieniu wypełniania woli Bożej w przyszłości /Tamże, s. 69/. Duch Święty działa w liturgii poprzez Chrystusa, jedynego i wiecznego Kapłana (Łk 1, 31-35), sprawcę wydarzeń zbawczych oraz wydarzenia liturgicznego, prawdziwego Liturga, w którym jest kapłan celebrujący (in Christo) oraz wszyscy wierni uczestnicy. Chrystus ofiaruje się Ojcu w mocy Ducha Świętego (Por. J 12, 27 nn; Hbr 9, 14), pociągając w sobie zgromadzenie liturgiczne. Chrystus w Eucharystii umiera i zmartwychwstaje, oraz udziela Ducha Świętego (Por. J 19, 30), wstępuje do Ojca i posyła swego Ducha (J 1, 26; 16, 7; 14, 16). Podobnie jak w liturgii, działa On w całym życiu wiernych, w życiu codziennym Kościoła (Hbr 9, 15; 12, 24), czyniąc je jedną wielką liturgią. W liturgii i w całym życiu Kościoła, Duch Święty jednoczy wszystkich między sobą oraz wszystkich z Bogiem Trójjedynym (Tamże, s. 70).

+ Uobecnienie początku Kościoła w sakramencie bierzmowania.  „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskupPor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 26.. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie udziela 1233 bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas, gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu bierzmowania” (KKK 1312). „Por. KPK, kan. 883, § 2.W obrządku łacińskim zwyczajnym szafarzem bierzmowania jest biskupPor. KPK, kan. 882.. Chociaż biskup – w razie konieczności – może dać kapłanowi 1290 pozwolenia na udzielenie tego sakramentuKPK, kan. 884, § 1., powinien udzielać go raczej sam, ponieważ właśnie z tego powodu celebracja bierzmowania została oddzielona w czasie od chrztu. Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali pełnię sakramentu święceń. Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi 1285 początkami i jego posłaniem świadczenia o Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się w niebezpieczeństwie śmierci, każdy 1307 kapłan może udzielić mu bierzmowaniaPor. KPK, kan. 883, § 3.. Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316). „Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).

+ Uobecnienie porządku odwiecznego w czasie zadaniem władzy państwowej. „Zmiany stanowią nieunikniony element fizycznej natury człowieka. Jeśli więc czas i historia mają być unieruchomione, to znaczy, że i ludzkie społeczeństwo musi zostać unieruchomione, by nie doświadczało żadnych zmian, bo sami ludzie starzeją się i przemijają. W rezultacie zawsze tam, gdzie czas zostaje uwieczniony, człowiek zostaje złożony w ofierze na ołtarzu porządku społecznego. Zachowanie niezmiennego porządku jest najwyższym celem – nawet kosztem zmieniającego się człowieka. W tybetańskiej poliandrii indywidualne cele i pragnienia poszczególnych synów nie były brane pod uwagę – musieli albo przyłączyć się do domostwa najstarszego brata, albo wstąpić do buddyjskiego klasztoru. Podobnie było z pragnieniami i ambicjami kobiet, które musiały zgodzić się na zostanie żoną wszystkich braci w celu zachowania niezmiennego porządku społecznego. Z jednej strony, nie wszyscy byli zadowoleni z takiego układu, ale z drugiej – praktycznie nikt się przeciw niemu otwarcie nie buntował. W końcu kim jest podlegający zmianom człowiek, by występować przeciwko wiecznemu i niezmiennemu systemowi? Także inne układy rodzinne w dalszej i bliższej przeszłości próbowały uwiecznić czas. Kult przodków łączył rodzinę z nadprzyrodzonym i wiecznym porządkiem, lecz jednocześnie na dwa sposoby paraliżował historię. Po pierwsze, kult przodków w nieubłagany sposób łączył grzeszny ludzki porządek z wiecznością, wskutek czego to, co miało być poddane osądowi wieczności, stało się wcieleniem odwiecznego porządku. Po drugie, rodzina wciąż funkcjonowała w czasie i historii, lecz kult przodków kierował jej uwagę ku przeszłości, skutkiem czego był regres zamiast rozwoju. Podobne uwagi można odnieść także do państwa. W przeszłości często uważano państwo za mistyczne ogniwo łączące ziemię z niebem. Władca lub państwo uobecniali w czasie od-wieczny porządek. Wskutek obecności immanentnej woli bogów historia zatrzymywała się, a społeczeństwo było warunkowane przez przeszłość” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 64/.

+ Uobecnienie prawdy Jezusa Chrystusa w logice znaku. „Logika znaku ma to do siebie, że ukazuje drogę do rzeczywistości. W tym, co jest przedmiotem naszego rozważania, nie chodzi o umiejscowienie kogoś (człowieka) w przestrzeni zbawienia, by nie był poza nią i poza tym, co ją tutaj, na ziemi reprezentuje jako znak - a tym jest właśnie Kościół zjednoczony wokół Piotra. Jest to wspólnota, w której stale dokonuje się proces jednania przez zmaganie się (nawracanie się) poszczególnych jej członków, by przylegać do tego, kto jest znakiem jedności, i być jednością widzialną, doświadczaną, która świadczy o zbawieniu. Poza tego rodzaju jakością jednoczenia się, to znaczy w innych rodzajach i sposobach zaradzania zasadniczemu problemowi człowieka, jakim jest jego wewnętrzne i zewnętrzne rozproszenie i rozbicie, nie ma zbawienia, to znaczy nie ma rozwiązania zasadniczego problemu człowieka, by doprowadzić go do pełni życia. W logice znaku chodzi o zakomunikowanie człowiekowi prawdy – rzeczywistości Jezusa Chrystusa, aby ta prawda stała się obecna w jego życiu. W tym komunikowaniu nie tyle chodzi o drogę przemieszczenia się człowieka, odbywającą się jakby na zewnątrz jego samego, ile raczej o drogę do jego wnętrza” /Ks. Zbigniew Kiernikowski biskup Siedlecki, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 99-103, s. 102/. „To dokonuje się właśnie przy pomocy tego znaku, który świadczy o Chrystusie i Jego Misterium Paschalnym. Ten znak - światło odbija się i urzeczywistnia na obliczu Kościoła, oczywiście na ile w danym pokoleniu, w danych okolicznościach ten Kościół jest rzeczywiście odblaskiem Jezusa Chrystusa, czyli żyje Tajemnicą Jego śmierci i zmartwychwstania oraz daru Ducha Świętego, i na ile jest znakiem obecności Boga, otwartym znakiem dla jednoczenia się ludzkości i zbawienia każdego człowieka” /Tamże, s. 103/.

+ Uobecnienie prawdy w Chrystusie. „Pan Jezus przed wstąpieniem do nieba dał swoim uczniom nakaz głoszenia Ewangelii całemu światu i udzielania chrztu wszystkim narodom: «Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest będzie zbawiony; a kto nie uwierzy będzie potępiony» (Mk 16, 15-16); «Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem. A oto ja jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata» (Mt 28, 18-20; por. także Łk 24, 46-48; J 17, 18; 20, 21; Dz 1,8). Powszechna misja Kościoła rodzi się z nakazu Jezusa Chrystusa i urzeczywistnia w ciągu wieków przez głoszenie tajemnicy Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego oraz tajemnicy wcielenia Syna jako wydarzenia niosącego zbawienie całej ludzkości. To właśnie stanowi podstawową treść chrześcijańskiego wyznania wiary: «Wierzę w jednego Boga, Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych. I w jednego Pana Jezusa Chrystusa, który z Ojca jest zrodzony przed wszystkimi wiekami. Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego. Zrodzony a nie stworzony, współistotny Ojcu, a przez Niego wszystko się stało. On to dla nas ludzi i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba. I za sprawą Ducha Świętego przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem. Ukrzyżowany również za nas, pod Poncjuszem Piłatem został umęczony i pogrzebany. I zmartwychwstał dnia trzeciego, jak oznajmia Pismo. I wstąpił do nieba; siedzi po prawicy Ojca. I powtórnie przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych, a Królestwu Jego nie będzie końca. Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, który od Ojca i Syna pochodzi. Który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i chwałę; który mówił przez Proroków. Wierzę w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół. Wyznaję jeden Chrzest na odpuszczenie grzechów. I oczekuję wskrzeszenia umarłych. I życia wiecznego w przyszłym świecie»^” (Dominus Jesus 1). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.

+ Uobecnienie prawdy w Jezusie Chrystusie „Z drugiej strony jednak, co dzieje się wtedy, gdy prawda się nie liczy? Jaka sprawiedliwość jest wtedy możliwa? Czy nie są tu konieczne wspólne kryteria, które rzeczywiście dają wszystkim gwarancję sprawiedliwości – kryteria, które nie są zależne od dowolności zmieniających się poglądów i koncentracji władzy? Czy nie jest prawdą, że wielkie dyktatury utrzymywały się przy życiu dzięki potędze kłamstwa, i że wyzwalać mogła tylko prawda? Cóż to jest prawda? To sceptycznie brzmiące pytanie pragmatyka jest pytaniem bardzo poważnym, pytaniem, w którym w rzeczywistości chodzi o los ludzkości. Czym więc jest prawda? Czy możemy ją poznać? Czy może ona wejść w nasze myślenie i chcenie jako ich kryterium – zarówno jednostki, jak i w życiu społeczności?” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 206/. „Klasyczna definicja prawdy, sformułowana przez filozofię scholastyczną, określa ją jako „adaequatio intellectus et rei – zgodność umysłu z rzeczywistością” (Tomasz z Akwinu, S. theol. I q 21 a 2 c). Kiedy rozum człowieka odzwierciedla daną rzecz tak, jak jest ona sama w sobie, wtedy człowiek znalazł prawdę. Jednak tylko pewien wycinek tego, co rzeczywiście istnieje – nie zaś prawdę w jej wielkości i całości. Bardziej już przybliżają nas do intencji Jezusa inne słowa świętego Tomasza: „W umyśle Bożym prawda znajduje się w sensie właściwym i jako pierwszym swym miejscu {proprie et primo), a w ludzkim umyśle – w sensie właściwym, lecz pochodnym proprie quidem et secundario)” (De verit. q 1 a 4 c). I w ten sposób dochodzimy wreszcie do następującej lapidarnej formuły: Bóg jest „ipsa summa et prima veritas – samą Prawdą, najwyższą i pierwszą” (S. theol. q 16 a 5 c). Ta formuła bardzo przybliża nas do tego, co chce powiedzieć Jezus, gdy mówi o prawdzie, dla dawania świadectwa której, przyszedł na świat. W świecie prawda i błąd, prawda i kłamstwo są ciągle niemal nierozłącznie ze sobą mieszane. W całej swej wielkości i czystości prawda (die Wahrheit) nie występuje. Świat jest „prawdziwy”, na ile odzwierciedla Boga, stwórczy zamysł i Rozum odwieczny – swoje Źródło. I staje się tym bardziej prawdziwy, im bardziej się przybliża do Boga. Człowiek wtedy staje się prawdziwy, staje się sobą, gdy upodabnia się do Boga. Wtedy dochodzi do swej rzeczywistej istoty. Bóg jest tą rzeczywistością, która daje byt i sens” /Tamże, s. 207/.

+ Uobecnienie przeszłości greckiej w teraźniejszości niemieckiej „Nazistowscy artyści tworzyli rzeźby, obrazy i zdjęcia przedstawiające nagie postaci, które miały prezentować helleńsko-aryjską doskonałość. Jednak najlepszą okazją do gloryfikacji fizycznego piękna okazały się igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. Naziści poczynili wiele starań, aby wszystkie kraje biorące udział w zawodach dostrzegły w III Rzeszy spadkobiercę dziedzictwa starożytnej Hellady (Dwa lata po igrzyskach w Berlinie Berta Helene Amalie „Leni” Riefenstahl (1902-2003), niemiecka aktorka i reżyserka, nakręciła film propagandowy, dokumentujący olimpiadę. Sala Rose, która analizowała film Riefenstahl, napisała: „[...] wyraźnie widać, że kluczem do interpretacji klasycznego greckiego kanonu piękna jest ideologia rasowa. Sceny, w których obrazy nagich atletów z krwi i kości nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. Jednocześnie widz ma wrażenie, jakby przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości nagle gdzieś zniknęło”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 103-104). To właśnie w 1936 r. rozpoczęto tradycję przenoszenia ognia z greckiej Olimpii i zapalania nim znicza w miejscu, gdzie odbywają się igrzyska (Tradycja zapalania ognia olimpijskiego na igrzyskach nie wywodzi się bezpośrednio ze starożytności, jednak sztafetowe biegi z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów, m.in. na Panatenajach. Przejęcie tego zwyczaju miało dla III Rzeszy ważny wymiar symboliczny. Elementem silnie eksponowanym w sztuce nazistowskiej była pochodnia, z której pomocą przenoszono grecki ogień do Niemiec. Pochodnię rozumiano głównie jako „pochodnię cywilizacji” przejętą przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. W ten sposób naród niemiecki stał się tym, który ocalił dziedzictwo antyku. Sala Rose napisała: „Nowożytne znaczenie pochodni jako źródła światła i postępu zostało odpowiednio zaadaptowane do rasistowskich koncepcji nazizmu po tym, jak w 1842 r. Brytyjczyk Thomas Arnold doszedł do niebezpiecznego wniosku, że istnieje zależność pomiędzy rasą i postępem. Utrzymywał on, że pochodnia cywilizacji przechodziła z rąk jednej rasy do drugiej: najpierw pozostawała we władzy Greków, potem Rzymian, aż wreszcie – w szczytowym momencie rozwoju chrześcijańskiej kultury zachodniej – przypadła Germanom, którzy ocalili dziedzictwo antyku i rozwinęli cywilizację średniowieczną”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 190). Hitlerowski kontekst tej ceremonii szybko został zapomniany i tradycja biegu sztafetowego z ogniem olimpijskim trwa do dzisiaj. Ponadto na igrzyskach w Berlinie zwycięzców honorowano wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi (co było już wcześniej standardem w zawodach sportowych organizowanych w Niemczech, ponieważ dąb uważano za święte drzewo Germanów). Architekt Werner March, autor rozbudowy stadionu olimpijskiego, ogłosił, że: „dąb niemiecki zastępuje świętą helleńską oliwkę, jaka rosła przed świątynią Dzeusa” (Ibidem, s. 66)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 169/.

+ Uobecnienie przymierza miłości Chrystusa z Kościołem w ofierze eucharystycznej. „Małżeństwo a Eucharystia / Zadanie uświęcenia rodziny chrześcijańskiej ma swe pierwsze źródło w chrzcie świętym, znajduje zaś swój najpełniejszy wyraz w Eucharystii, z którą chrześcijańskie małżeństwo jest wewnętrznie związane. Sobór Watykański II pragnął zwrócić uwagę na szczególny związek zachodzący między Eucharystią i małżeństwem, postanawiając, że „zwyczajnie małżeństwo należy zawierać podczas Mszy świętej”: odkrycie na nowo i pogłębienie tego związku jest ze wszech miar konieczne, jeśli chce się zrozumieć i przeżywać intensywniej łaski oraz pojąć zadania małżeństwa i rodziny chrześcijańskiej. Eucharystia jest samym źródłem małżeństwa chrześcijańskiego. Ofiara eucharystyczna bowiem uobecnia przymierze miłości Chrystusa z Kościołem, przypieczętowane Jego krwią na krzyżu. W tej właśnie ofierze Nowego i Wiecznego Przymierza małżonkowie chrześcijańscy znajdują korzenie, z których wyrasta, stale się odnawia i nieustannie ożywia ich przymierze małżeńskie. Jako uobecnienie ofiary miłości Chrystusa względem Kościoła, Eucharystia jest źródłem miłości. W darze eucharystycznym miłości rodzina chrześcijańska znajduje podstawę i ducha ożywiającego jej „komunię” i jej „posłannictwo”: Chleb eucharystyczny czyni z różnych członków wspólnoty rodzinnej jedno ciało, objawienie szerszej jedności Kościoła i uczestnictwo w niej; uczestnictwo w Ciele „wydanym” i Krwi „przelanej” Chrystusa staje się niewyczerpanym źródłem misyjnego i apostolskiego dynamizmu rodziny chrześcijańskiej” (Familiaris Consortio 57)”.

+ Uobecnienie rzeczywistości jest normą dla mimesis, jej porządkiem, jej prawem. „Zauważmy, jak mocno mimesis zostaje związana u swoich źródeł z pojęciem prawdy; czy to jako aletheia – odsłanianie, czy jako homoiosis, adekwatność – relacja zgodności między przedstawieniem a rzeczą samą. W tym drugim przypadku mimesis wyraża bardziej relację, to tu pojawia się możliwość tłumaczenia jej poprzez słowa imitacja, naśladowanie – w zgodzie z prawdą natury, aż do wytarcia samej siebie, uczynienia się przezroczystą, niewidzialną. To krążenie mimesis wokół pojęcia prawdy, jej podążanie za „procesem prawdy” wyznacza horyzont jej norm i wartości: «Obecność, uobecnianie, tego, co jest, staje się jej normą, jej porządkiem, jej prawem. W imię prawdy, jej jedynego odniesienia, mimesis jest osądzana, potępiana lub zalecana w zgodzie z regularnymi następstwami» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193/. Mimesis – jako jednocześnie naśladowanie, imitacja, „przedrzeźnianie” natury oraz odkrywanie jej prawdy, ujawnianie, czy raczej samoujawnianie, jej istoty, samouzewnętrznianie – paradoks ten, jak się wydaje, rządzi pewnym przekrojem Schulzowskiej rzeczywistości” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 33/. „I to nie tylko w tej najbardziej oczywistej formie, w której sam temat naśladowania, imitacji, złudzenia i zwodzenia pojawia się explicite w dyskursie. Słowo Schulzowskie, słowo przedstawiające, wydaje się zawieszone między zewnętrznością a wewnętrznością, między tworzeniem „baniek mydlanych” z nadbudowanych metafor, z fantazmatycznych obrazów, a próbami dojścia do sedna, do istoty rzeczy, do dna rzeczywistości. Czy jest to rodzaj uwięzienia słowa pomiędzy dwoma skrajnościami mimesis, czy raczej rodzaj otwarcia, wstrząśnięcia jej strukturą pojęciową?” /Tamże, s. 34.

+ Uobecnienie sakramentalne istoty Boga w ikonie. „większość respondentów opowiadała […] się za nieosobowymi wyobrażeniami Boga. Jest to zjawisko, jakie na przełomie ostatnich dwudziestu lat dokumentują krajowe i międzynarodowe badania porównawcze (Por. J.A. van der Ven, Współczesne kontestacje chrześcijaństwa. Sekularyzacja czy desekularyzacja”, [w:] Chrześcijaństwo jutra. Materiały II Międzynarodowego Kongresu Teologii Fundamentalnej, red. M. Rusecki, Lublin 2001, s. 193). Wydaje się, ze pewnym sposobem zaradzenia temu negatywnemu zjawisku aikoniczności Boga, jakie występuje we współczesnym chrześcijaństwie, jest odwołanie się do świata ikon. Człowiek każdej epoki, a tym bardziej epoki medialnej, potrzebuje zewnętrznych (materialnych) środków wyrazu dla swojego wewnętrznego życia religijnego. […] ikona jest „sakramentalnym uczestniczeniem istoty Boga”; jest ona miejscem, gdzie Bóg jest obecny. Mówiąc poetycko – miejscem, w którym styka się niebo z ziemią. Ikona jest oknem nieba. To teofania, gdzie objawia się Bóg człowiekowi. […] kiedy powstawały i rozpowszechniały się pierwsze ikony, Kościół nie był podzielony. Ruś, która przyjęła nową religię dopiero w 988 roku, była ostatnim państwem, które otrzymało chrzest z Bizancjum, zaś Kościół bizantyjski był pierwotnie jedną z diecezji. A jego niezwykła sztuka stanowiła zaledwie wspaniałą odmianę w ramach powszechnego nurtu artystycznego. Ikony są więc kulturowym dziedzictwem całego świata chrześcijańskiego. Przed schizmą, która w sposób tragiczny podzieliła Kościół w 1054 r. na wschodni i zachodni, ikony istniały już co najmniej od czterech, a nawet pięciu stuleci w całym chrześcijaństwie, od Syrii po Egipt, od bizantyjskiego wschodu po karoliński Zachód (Por. O. Popova, E. Smirnova, P. Cortesi, Ikony, Wyd. Arkady, Warszawa 1998, s. 7)” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 12/. „Ikona łączy bowiem w sobie tradycje tysiącletniej kultury i głębokiej religijności cywilizacji przedchrześcijańskich. Artyści chrześcijańscy pierwotnego Kościoła przyswoili sobie wzory, techniki, symbole i materiały od stuleci stosowane w malarstwie ściennym, w mozaikowej dekoracji posadzek czy w portretach grobowych. W chrześcijańskiej ikonie wyraźne jest dziedzictwo tradycji malarstwa epoki późnego antyku, zwłaszcza portretu rzymskiego, inspirującego się wzorami hellenistycznymi (Por. Tamże, s. 18)” /Tamże, s. 13.

+ Uobecnienie sakramentalne Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w akcie Jego osobowego ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom podczas Ostatniej Wieczerzy. „Życie Jezusa streszcza się w akcie Ofiary. Ofiara na krzyżu nie jest dziełem przypadku, twardą koniecznością, ale czynem Jego Osoby, a następnie jest wydarzeniem między-osobowym. Podobnie ofiara ustanowiona w wieczerniku jako ofiara „Krwi Przymierza na odpuszczenie grzechów” nie jest gestem ku pokrzepieniu serc uczniów, ale sakramentalnym uobecnieniem Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w akcie Jego osobowego, ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom. Akt ten przekracza czynność usunięcia grzechów: ustanawia nowe Przymierze. Podając jeden kielich dwunastu uczniom, którzy mają z niego pić, Jezus daje im udział w swojej „Krwi Przymierza” - daje im zbawczą siłę, wypływającą z Jego śmierci, która na nowo i definitywnie łączy ich Bogiem. Równocześnie jako pojednanych z Bogiem i między sobą czyni ich uczestnikami uczty Przymierza. Zapowiadała ją uczta, jaką po zawarciu przymierza Mojżesz i Aaron oraz siedemdziesięciu starszych spożyli przed Bogiem na górze Synaj (Wj 24,9-11). Spożywana z Jezusem na ziemi uczta Przymierza jest antycypacją uczty eschatologicznej, uczty, na którą podążają wszystkie narody (por. Iz 24-27; a zwłaszcza 24,23 i 25,6-8 z Wj 24,9-11) (Szczegółową analizę wyrażenia „Krew Przymierza” oraz zwrotu „wylana za was”, który określa ofiarniczy charakter Eucharystii, przeprowadza G. Crocetti, Questo e il mio Corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesu alla sua Chiesa, Bologna 1999, s. 127-167)” /Henryk Witczyk, Eucharystia - sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 152/.

+ Uobecnienie sakramentalnym ofiary jedynej złożonej przez Jezusa na krzyżu raz na zawsze (Eucharystia). „Zasada wiary (lex credendi) w jedyne pośrednictwo Chrystusa i w macierzyńskie pośrednictwo (czy lepiej: wstawiennictwo) Maryi znajduje swój wyraz szczególnie w Prefacji formularza nr 30. Jej treść możemy ująć w następujących stwierdzeniach: 1) Bóg Ojciec ustanowił swego Syna, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). 2) Ofiara raz na zawsze złożona przez Jezusa na krzyżu stała się źródłem naszego pojednania. Eucharystia jest sakramentalnym uobecnieniem (anamnezą) tej jedynej ofiary (por. Nd). 3) Jezus Chrystus zawsze żyje, aby się wstawiać za nami u Ojca (por. Hbr 7, 25). Pełni On nadal w niebie swoją misję Pośrednika między Bogiem i ludźmi. 4) W zamysłach swojej dobroci Bóg Ojciec postanowił, aby Maryja, Matka i pomocnica Odkupiciela, pełniła w Kościele macierzyńskie zadania: wstawiennictwa, orędownictwa i łaski, pojednania i pokoju. 5) Szafarstwo macierzyńskiej miłości Maryi «całkowicie zależy od jedynego pośrednictwa Chrystusa i z Niego czerpie całą swoją skuteczność» Lumen Gentium 60). 6) Wierni w trudnościach zwracają się do Maryi, wzywając Jej pomocy jako Matki miłosierdzia i szafarki łaski. 7) Wstawiennictwo Maryi przyczynia się także do bardziej owocnego udziału dzieci Bożych w „źródłach zbawienia” – w Eucharystii i do ich wiernej współpracy w dziele Odkupienia (PK)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 101/.

+ Uobecnienie się osoby w swej stronie somatycznej i materialno-znakowej. „Autor Personalizmu podkreśla przede wszystkim rolę poznania zmysłowego w procesie realizowania się osoby, co jest skutkiem skoncentrowania się przez Bartnika na tym właśnie rodzaju poznania. To ten rodzaj poznania, jego zdaniem, jest początkiem procesu osobotwórczego. Ponieważ zdaniem Bartnika podstawowym punktem wyjścia i oparcia dla poznania zmysłowego jest struktura znakowa bytu, oczywiste jest to, iż autor Dogmatyki katolickiej uważa, że znak jest jednym z prapierwotnych czynników osobotwórczych. Bartnik stara się pokazać, z czego wynika taka rola znaku w procesie realizowania się osoby. Jego zdaniem obrazy-znaki zmysłowe są wielowarstwowe, a nade wszystko tkwią w głębi bytu i są twórczo ruchome, czyli mają alfalny charakter osobotwórczy. Znak zmysłowy jest koniecznym dla człowieka punktem wyjścia, alfą oraz katalizatorem dla poznania umysłowego i osobotwórczego. Zmysły, które w znaku ujmują i oddają świat rzeczy, są więc jednym z nieodzownych elementów ludzkiej osobogenezy. Po ukształtowaniu się względnie pełnego poznania osoba cała się wyraża w tym prapierwotnym znaku i cała ten znak stanowi” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 250/. „Osoba poprzez znakowość może przemienić siebie całą w relację czynną, w której się spełnia. Może ona cała się uobecnić i wyrazić w swej stronie somatycznej i materialno-znakowej. Doznawanie zjawiska innej osoby spełnia osobę, która jednocześnie może stać się świadomie i celowo niezwykłym znakiem bytu osobowego dla poznających ją (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 322n, 333)” /Tamże, s. 251/.

+ Uobecnienie się Paschy Chrystusa w Eucharystii  „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 285 / Formą tego sakramentu [Eucharystia] są słowa Zbawiciela, którymi On tego sakramentu dokonał; kapłan bowiem sprawuje ten sakrament, mówiąc o utożsamieniu z Chrystusem. Albowiem mocą samych słów substancja chleba przemienia się w ciało Chrystusa, a substancja wina w krew, tak jednak, że cały Chrystus jest obecny pod postacią chleba i cały pod postacią wina. Także pod każdą cząstką konsekrowanej hostii i konsekrowanego wina, po oddzieleniu, jest cały Chrystus. / 286 / Skutkiem, jaki ten sakrament wywołuje w duszy tego, kto godnie go przyjmuje, jest zjednoczenie człowieka z Chrystusem. A ponieważ przez łaskę człowiek zostaje włączony w Chrystusa i łączy się z Jego członkami, stąd wynika to, że przez ten sakrament u godnie przyjmujących wzrasta łaska. Wszystkie skutki, jakie materialny pokarm i napój wywołują w życiu cielesnym, a więc podtrzymywanie, wzrastanie, regeneracja, przyjemność, sakrament ten wywołuje w odniesieniu do życia duchowego. Jak mówi papież Urban, odnawiamy w nim wdzięczną pamięć o męce Zbawiciela, odrywamy się od zła, umacniamy w dobru, postępujemy we wzroście cnót i łask” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 165/.

+ Uobecnienie Słowa Bożego w pismach Nowego Testamentu. „Słowo Boże, które jest mocą Bożą ku zbawieniu każdego wierzącego (por. Rz 1, 16), w pismach Nowego Testamentu znamienitym sposobem jest uobecnione i okazuje swą siłę. Gdy bowiem nadeszła pełność czasu (por. Gal 4, 4), Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami pełne łaski i prawdy (por. J 1, 14). Chrystus założył Królestwo Boże na ziemi, czynami i słowami objawił Ojca swego i siebie samego, a przez śmierć, zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie oraz zesłanie Ducha Świętego dokończył swego dzieła. Podwyższony nad ziemię wszystkich do siebie przyciąga (por. J 12, 32 gr.), On, który sam jeden ma słowa żywota wiecznego (por. J 6, 68). Tajemnica ta nie została oznajmiona innym pokoleniom tak, jak teraz objawiona została przez Ducha Świętego jego świętym Apostołom i Prorokom (por. Ef 3, 4-6 gr.), aby głosili Ewangelię, wzbudzali wiarę w Jezusa Chrystusa i Pana oraz zgromadzali Kościół. Pisma Nowego Testamentu są trwałym, boskim świadectwem tych spraw” (KO 17). „Niczyjej nie uchodzi uwagi, że wśród wszystkich pism Nowego Testamentu, Ewangelie zajmują słusznie miejsce najwybitniejsze. Są bowiem głównym świadectwem życia i nauki Słowa Wcielonego, naszego Zbawiciela. Kościół zawsze i wszędzie utrzymywał i utrzymuje, że cztery Ewangelie są pochodzenia apostolskiego. Co bowiem Apostołowie na polecenie Chrystusa głosili, to później oni sami oraz mężowie apostolscy pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie nam przekazali, jako fundament wiary, mianowicie czteropostaciową Ewangelię według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana” (KO 18).

+ Uobecnienie Sługi Pańskiego ostatecznego w każdym człowieku cierpiącym „Z kolei młodszy tekst Iz 52,13 – 53,12 zbawczą działalność Boga wpisuje w nurt cierpienia i śmierci sprawiedliwego Sługi. Na temat tego tekstu istnieje nieskończona wręcz literatura. Pomimo niezwykle trudnych kwestii natury filologicznej ks. Janusz Lemański, wykorzystując najnowsze osiągnięcia egzegezy i w oparciu o własne badania lingwistyczne, dobitnie podkreśla zbawczą wartość cierpienia i śmierci Sługi Jahwe. Nie jest ona ani zemstą, którą Bóg wywiera na swym Słudze za grzechy ludu, ani potokiem bólu, który nie ma sensu. Jednak sens ten jest w jakimś tylko stopniu dostępny penetrującym w misteria Boga oczom proroka (Deutero-Izajasza). W pełni zajaśnieje on dopiero wówczas, gdy cierpienia Sługi doczekają się odpowiedzi w męce, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Sługa Jahwe bowiem jest świadom tego, że winien przyjąć z rąk Boga czekające go cierpienia i przeistoczyć je w wyznanie wiary, w akt uwielbienia Boga, w akt kultu sprawowanego nie w świątyni, ale w codziennej egzystencji. Izrael wiedział, że figura Sługi Pańskiego jest większa od największych nawet postaci, od proroków, od całego ludu – że jest „sacramentum futuri”. W każdym człowieku cierpiącym widział antycypację prawdziwego, ostatecznego Sługi Pańskiego, uczestniczącym już w Jego błogosławieństwie i uwielbieniu, pochodzącym od Boga. Dopiero w czasie ostatniej wieczerzy Jezus odnosi z całą świadomością słowa pieśni o Słudze do siebie, objawiając, że On jest oczekiwanym Sługą Pańskim, którego cierpienie i śmierć jest źródłem zbawienia dla świata. Poprzez postać Sługi cały biblijny Izrael, na ile uczestniczył w Jego cierpieniach, koncelebruje z Jezusem Eucharystię – sakrament zbawienia „dla wielu”. Włącza swoje cierpienia i męczeństwo w zbawczą Pasję Tego, w którym definitywnie wypełniła się prorocka obietnica dotycząca Sługi Jahwe. Pieśń o cierpiącym Słudze stanowi nie zwykle ważną odpowiedź na postawione w tytule pisma pytanie. Zbawionym może być każdy, kto uczestniczy w cierpieniu, męce i śmierci Sługi Bożego – Jezusa Chrystusa” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 22/.

+ Uobecnienie sytuacji przedstawionej konkretnej za pomocą ciągu migotliwych, zmiennych wyglądów wzrokowych; u Mickiewicza. „Znajduję jednak w artykule prof. Markiewicza jeszcze kilka twierdzeń szczegółowych, o nie tak zasadniczym znaczeniu jak już omówione, na które również nie mógłbym się zgodzić. Tak np. nie mógłbym się zgodzić, że słowa Mickiewiczowskie (w Panu Tadeuszu): „Nad murawą czerwone połyskują buty, Bije blask z karabeli, świeci się pas suty” – dadzą się zastąpić zwrotem: „Podkomorzy w stroju szlacheckim tańczy poloneza” – i że zwrot ten ma dawać „bardziej żywy wygląd wyobrażeniowy” niż tekst Mickiewicza. Jestem w tej sprawie wręcz przeciwnego zdania. Tekst Mickiewicza w fantastyczny sposób narzuca – jak to prawie tylko u Mickiewicza może się zdarzyć, może czasem jeszcze u Goethego! – ciąg migotliwych, zmiennych wyglądów wzrokowych, uobecniających konkretną sytuację przedstawioną; natomiast zwrot zaproponowany przez prof. Markiewicza jest pod tym względem martwy, brzmi jak wyjątek ze sprawozdania urzędowego. Nadto przy sprawie wyglądów w dziele sztuki literackiej wcale nie chodzi o to, co się pod wpływem tekstu czytanego dzieje w psychice czytelnika, tylko o to, jakie właściwości tworów językowych sprawne są wyznaczać nie tylko przedmioty przedstawione, lecz także dobór wyglądów, w jakich te przedmioty mogłyby się przejawiać. To, że u rozmaitych czytelników wrażliwość na „trzymane w pogotowiu wyglądy” może być rozmaita i że jednemu z czytelników jeden, drugiemu inny tekst pod tym względem więcej mówi – to nie jest sprawa budowy samego dzieła, lecz zagadnienie oddziaływania dzieła na różnego rodzaju czytelników, a raczej – to zagadnienie sprawności czytelników do odczytania pewnego dzieła, co jest już zagadnieniem psychologicznym. Tym ostatnim zagadnieniem nie zajmowałem się. Prof. Markiewicz zgłasza zastrzeżenia co do rozgraniczenia u mnie poszczególnych warstw dzieła literackiego, w szczególności ma wątpliwość, czy słusznie zaliczam do warstwy brzmieniowych tworów językowych różne wtórne, niebrzmieniowe, ze znaczeniem związane rysy charakterystyczne. Prof. Markiewicz przy tym uważa, iż należy jakby z góry ukuć sobie definicję danej warstwy, np. powiedzieć, że warstwą tworów brzmieniowo-językowych są pewne brzmienia, a potem dopiero rozstrzygać, co do niej należy lub co należy z niej wykluczyć. Jest to jak najbardziej niefenomenologiczne postawienie sprawy” /Roman Ingarden, W sprawie budowy dzieła literackiego: profesorowi Markiewiczowi w odpowiedzi, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 55/1 (1964) 183-202, s. 192/.

+ Uobecnienie światła Taboru w kontemplacji. „Przemienienie Pańskie znalazło swoje odbicie w ikonografii, liturgii, duchowości i teologii. Ikona Przemienienia Pańskiego jest w Kościele wschodnim uważana za matkę wszystkich ikon, i to nie tylko dlatego, że każdy ikonograf musiał rozpocząć swoją twórczość od namalowania ikony Przemienienia. Jest ona matką wszystkich ikon przede wszystkim dlatego, że każda ikona powinna odbijać światło, które rozbłysło na górze Tabor. Tak jak na Taborze bóstwo Chrystusa ukazało się poprzez zasłonę Jego ciała, podobnie każda ikona ma pomóc poprzez widzialny obraz w zobaczeniu tego, co niewidzialne” B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 8/. „Do tajemnicy Przemienienia nawiązywał hezychazm, czyli nurt duchowości monastycznej rozwijający się od III wieku na chrześcijańskim Wschodzie. W duchowości hezychazmu podkreśla się rolę modlitwy nieustannej, która prowadzi do stanu wyciszenia, co z kolei umożliwia przyjęcie daru Bożego światła, utożsamianego ze światłem Taboru /Zob. J. Meyendorff, A Study of Gregory Palamas, New York 1998, s. 134-156/. W obronie hezychazmu wystąpił Grzegorz Palamas, który uzasadniał teologicznie możliwość kontemplacji Boga w świetle identyfikowanym ze światłem Taboru /Zob. G. Palamas, The Triads, New Jersey 1983, s. 41-55/. Przemienienie Pańskie zawsze było przedmiotem teologicznej refleksji, zwłaszcza w teologii wschodniej, dla której Przemienienie to nie tylko jedno z wielu wydarzeń czy też jeden z wielu innych dogmatów, lecz obraz tego, co zawiera się w innych historiozbawczych wydarzeniach oraz dogmatach /A. Ramsey, Doxa. Gottes Herrlichkeit und Christi Verklärung, Einsiedeln 1969, s. 188/. Poczynając od Ojców Kościoła, Przemienienie było ujmowane potrójnie: jako epifania, jako wydarzenie zbawcze i jako wydarzenie eschatologiczne, czyli epifania nowego wieku /J. A. McGuckin, The Transfiguration of Christ in Scripture and Tradition, Lewiston 1986, s. 100.

+ Uobecnienie tajemnic zbawczych w Kościele przez liturgię „Źródłem miłości Boga jest, według Bernarda z Clairvaux, rozważanie tajemnic ziemskiego życia wcielonego Słowa – Chrystusa, będącego najdoskonalszym obrazem Boga; przez swą ludzką naturę Chrystus stał się przyczyną wzorczą uświęcenia człowieka; z uwagi na szczególną cześć okazywaną ludzkiej naturze Chrystusa, a także podkreślanie cierpień podjętych przez Boga z miłości do człowieka Bernard z Clairvaux jest uważany za jednego z pierwszych propagatorów kultu Serca Jezusowego. Wolę Boga uważał za podstawowy argument pośrednictwa Maryi rozumianego w sensie powszechnego rozdawnictwa łask (Sermo de aquaeductu; PL 183, 441); potrzebę pośrednictwa uzasadniał stwierdzeniem, że skoro przez Maryję Chrystus przyszedł na świat, to również przez nią człowiek może dojść do Chrystusa; pośrednictwo Maryi jest wynikiem jej ścisłej łączności z Chrystusem i jego zbawczym dziełem. Przeczył niepokalanemu poczęciu Najświętszej Maryi Panny, sądząc, że otrzymała ona uświęcenie dopiero po poczęciu w łonie matki (Epist. 174; PL 182,333); sprawiedliwości Chrystusa przeciwstawił miłosierdzie Maryi; podkreślając ten przymiot Najświętszej Maryi Panny, zachęcał do nabożeństwa do niej, przez co wywarł silny wpływ na dewocyjny nurt w mariologii. W De consideratione (PL 182,791) głosił pogląd, że aniołowie mają ciała eteryczne i są nieśmiertelni; utrzymywał jednak, że nie wiadomo, skąd mają takie ciała; w Sermones in „Cantica” (PL 183,801) natomiast dopuszczał możliwość uznania doktryny o duchowej naturze aniołów; zalecał, aby każdy człowiek otaczał czcią swego anioła stróża. Wstawiennictwu świętych przypisywał dużą rolę w uświęcaniu człowieka; święci byli dla Bernarda z Clairvaux przykładem zbawczego działania wśród ludzi, a nadto – obok Chrystusa – pośrednikami między Bogiem a ludźmi. Kościół założony przez Chrystusa został z woli Ojca przeznaczony do zbawienia ludzi i jednoczenia ich z Bogiem; jest on oczyszczany i uświęcany dzięki Duchowi Świętemu; Kościół jest „winnicą” Bożą (PL183.1056), a w szczególniejszy sposób jest nią wspólnota monastyczna; zbawcze tajemnice Chrystusa uobecnia Kościół przez liturgię; Bernard z Clairvaux głosił również nieomylność papieża (Epist. 190; PL 182,1053)” /Stanisław Kędziora, Bernard z Clairvaux. Myśl teologiczna, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 303-304, kol. 304/.

+ Uobecnienie Tory w Osobie Chrystusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia „Zanim zajmiemy się wątkami wielkich mów u Jana, podamy jeszcze dwie ogólne wskazówki, które może dopomogą nam uchwycić specyficzny charakter jego Ewangelii. Bultmann twierdzi, że Czwarta Ewangelia jest zakorzeniona w gnozie i w konsekwencji obce są jej podstawy starotestamentalne i judaistyczne. Natomiast w świetle najnowszych badań stało się na powrót jasne, że Jan całą swą Ewangelię oparł na bazie Starego Testamentu. „O Mnie pisał Mojżesz” – mówi Jezus swym przeciwnikom (5,46). Na samym już początku, w opisie powołań, Filip powiedział do Natanaela: „Znaleźliśmy Tego, o którym pisał Mojżesz w Prawie i Prorocy...” (J 1,45). Rozwinięcie i uzasadnienie tego wątku stanowi treść mów Jezusa. On nie usuwa Tory, lecz ukazuje pełny jej sens i w całości go wypełnia. Jednak powiązania Jezusa z Mojżeszem ukazują się przede wszystkim w zakończeniu prologu. W tym miejscu otrzymujemy wewnętrzny klucz do Czwartej Ewangelii. „Z Jego pełności wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce”. Podczas gdy Prawo zostało dane za pośrednictwem Mojżesza, łaska i prawda przyszły przez Jezusa Chrystusa. Boga nikt nigdy nie widział; ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, [o Nim] pouczył (1,16-18). Zaczęliśmy tę książkę od proroctwa Mojżesza: „Pan, Bóg twój, wzbudzi dla ciebie proroka spośród twoich braci, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał” (Pwt 18,15)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 200/. „Zauważyliśmy, że Księga Powtórzonego Prawa, w której znajduje się to proroctwo, kończy się następującą uwagą: „Nie powstał więcej w Izraelu prorok podobny do Mojżesza, który by poznał Pana twarzą w twarz” (34,10). Wielkie proroctwo jeszcze się od tamtego czasu nie spełniło. Teraz On przybył, Ten, który rzeczywiście jest przy sercu Ojca – Jedyny, który Go widział i widzi i który swe słowa czerpie z tego widzenia. Dlatego jest Tym, do którego odnoszą się słowa: „Jego słuchajcie” (Mk 9,7; Pwt 18,15). Obietnica Mojżesza spełniła się w nadmiarze, w taki przewyższający wszelkie oczekiwania sposób, w jaki Bóg zwykł udzielać swych darów. Ten, który przyszedł, jest kimś większym od Mojżesza. Jest więcej niż prorokiem. Jest Synem. Dlatego łaska i prawda przychodzą nie po to, żeby zniszczyć, lecz jako wypełnienie Prawa” /Tamże, s. 201/.

+ Uobecnienie Trójcy Przenajświętszej w penitencie, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność. „A zatem oskarżenie się z grzechów nie może być zredukowane do jakiejkolwiek próby psychologicznego samowyzwolenia, chociaż odpowiada słusznej i naturalnej wrodzonej ludzkiemu sercu potrzebie otwarcia się wobec kogoś drugiego; jest to akt liturgiczny, uroczysty w swojej dramatyczności, prosty i skromny przy całej wzniosłości swego znaczenia. Jest to akt marnotrawnego syna, który wraca do Ojca i zostaje przez niego powitany pocałunkiem pokoju; akt lojalności i odwagi; akt zawierzenia siebie samego, pomimo grzechu, miłosierdziu, które przebacza (O tych podstawowych aspektach pokuty mówiłem podczas Audiencji ogólnych: 19 maja 1982 r.: Insegnamenti V, 2 (1982) 1758-1762; 28 lutego 1979 r.: Insegnanmnti, II (1979), 475-478; 21 marca 1984 r.: Insegnamenti, VII, 1 (1984), 720­722. Do tego tematu odnoszą się ponadto przepisy Kodeksu Prawa Kanonicznego o szafarstwie Sakramentu i konfesjonałach (kan. 964, 2-3). Zrozumiałe jest więc, dlaczego wyznanie grzechów winno być zwyczajnie indywidualne, a nie zbiorowe, tak jak grzech jest faktem głęboko osobistym. Równocześnie jednak to wyznanie wyrywa niejako grzech z tajników serca, a zatem z czysto prywatnego kręgu jednostki, uwydatniając również jego charakter społeczny, gdyż poprzez szafarza Pokuty sama Wspólnota kościelna, zraniona przez grzech, przyjmuje na nowo skruszonego grzesznika, który otrzymał przebaczenie. Inny istotny moment Sakramentu Pokuty odnosi się do spowiednika, sędziego i lekarza, wyobrażenia Boga Ojca, który powracającego przyjmuje i mu przebacza: jest to rozgrzeszenie. Słowa, które je wyrażają, i gesty, które mu towarzyszą według starych i nowych Obrzędów Pokuty, odznaczają się w swej wielkości znamienną prostotą. Sakramentalna formuła: „Ja odpuszczam tobie grzechy ...” i wyciągnięcie rąk oraz znak krzyża uczyniony nad penitentem wyrażają, że w tym momencie skruszony i nawrócony grzesznik spotyka się z mocą i miłosierdziem Boga. Jest to moment, w którym — jako odpowiedź penitentowi — obecna jest Trójca Przenajświętsza, aby zgładzić jego grzech i przywrócić niewinność; zbawcza moc Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa zostaje ogłoszona penitentowi jako „miłosierdzie mocniejsze od winy i zniewagi”, jak to określiłem w Encyklice Dives in misericordia” /(Reconciliatio et paenitentia 31/III. 3 z 4). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.

+ Uobecnienie Trójcy Świętej w liturgii. Trójca prakseologiczna „Emanuel Kant mówił, że nauka o Trójcy „nic zgoła nie znaczy dla praktyki” (Der Streit der Fakultaten, Berlin 1968, s. 38). Jednakże filozof protestancki był w wielkim błędzie. Praw­da o Trójcy i transcendentnej, i zwłaszcza immanentnej ma ogromną dynamikę prakseologiczną. Historia zbawienia bowiem nie jest tylko bie­rna i deterministyczna, ale także aktywna (activa, operabilis) i twórcza. Opiera się na włączeniu – przez Jezusa Chrystusa – w Mysterium Trinitatis, w zakres Relacji trynitarnych. 1) Sama historia zbawienia ma wymiar dynamiczny i prakseologiczny (J. B. Metz). Uwidacznia się to szczególnie w liturgii. Liturgia uobecnia Trójcę Świętą, transcendentną i immanentną, aktualizuje ją i wiąże z osobą ludzką, indywidualną i zbiorczą, oraz z życiem codziennym. Litur­gia jest Trynitofanią, Anamnezą Trójcy historiozbawczej i antycypacją Trójcy eschatycznej, czyli Trynitofanii pleromicznej. A wreszcie liturgia jest bazą dla całej prakseologii i pragmatyki trynitarnej w nas, w duszy, w modlitwie, w działalności, w rozwoju życia wewnętrznego, w pracy. 2) Można mówić o Trójcy Eklezjalnej, żyjącej i kształtującej nas w Kościele i jako Kościół. „Kościół – naucza Sobór Watykański II – jest Ludem zjednoczonym jednością Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KK 7). Wyrósł z całej Trójcy transcendentnej i jest żywą Ikoną Trynitarną historiozbawczą: „Kościół pochodzi z Miłości Ojca Przedwiecznego, został założony w czasie przez Chrystusa Odkupiciela, zjednoczony w Duchu Świętym” (KDK 40). Każdy, kto realizuje Kościół, żyje nim i wpływa na jego dzieje, tworzy pewne Pragma Trynitarne, gdyż w Kościele Trój­ca oddaje się niejako w ręce, umysł i serce człowieka wierzącego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243.

+ Uobecnienie wcielenia Jezusa z Matki-Dziewicy w Uroczystość Narodzenia Pańskie­go „Bóg rozbija namiot na świecie wśród ludzi w miejscu „Maryi-Ziemi” i z Niej wyprowadza cały Kościół Syna, Mądrość społeczną: „Oto Namiot [Przybytek] Boga z ludźmi, i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego lu­dem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 21, 3). Ona to umożliwiła wła­śnie zamieszkanie Boga wśród ludzi na sposób ludzki – cielesny, mate­rialny, historyczny: „Bóstwo na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to zamiesz­kanie o konsekwencjach społecznych: „Uroczystość Narodzenia Pańskie­go odnawia święte wcielenie Jezusa z Matki-Dziewicy. Kiedy czcimy narodzenie Zbawiciela, obchodzimy początek naszego życia własnego. Z narodzenia bowiem Chrystusa powstaje naród chrześcijan; urodziny »głowy« są też urodzinami »ciała«„ (św. Leon Wielki, Tractatus 26, 2; tłum. K. Tomczak). Jest więc Maryja Dziewica Rodzicielką Mądrości społecznej i kontynuującej się w Kościele nativitas continua. Kościół jest jakimś przedłużeniem i rozwojem Chrystusa dzięki „ziemi maryjnej”. W niej też kamienne tablice przykazań Bożych, złożone w Arce Przymie­rza, zamieniają się w Prawo Miłości, rozkwitającej w Sercu Maryi – w odniesieniu do Boga i do ludzkości. Maryja jest „Tronem Najwyższe­go, Stolicą Mądrości” (KKK 721; A. Tronina)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 315/.

+ Uobecnienie we mszy świętej realne miłości niepojętej, jaka została nam okazana przez krzyż Chrystusa „Znaczenie niedzieli w życiu chrześcijan Jan Paweł II wielokrotnie poruszał w swoim nauczaniu. Warto w tym miejscu wskazać choćby na homilię wygłoszoną w Lubaczowie 3 czerwca 1991 r., w czasie czwartej pielgrzymki do Polski. Trzecie przykazanie Boże domaga się jeszcze przypomnień zupełnie elementarnych. Spodobało się Przedwiecznemu Ojcu uczynić Pośrednikiem naszego zbawienia swojego Jednorodzonego Syna, który dla nas stał się człowiekiem. Dlatego niedziela, dzień Jego zmartwychwstania, jest dla nas, którzy uwierzyliśmy w Chrystusa, dniem szczególnie świętym. W dniu tym gromadzimy się wszyscy wokół ołtarza, ażeby zaczerpnąć ze świętości Chrystusa i ażeby cały nasz tydzień uczynić świętym. Tutaj, podczas Mszy św., realnie uobecnia się ta niepojęta miłość, jaka została nam okazana przez krzyż Chrystusa. Nauczanie Jana Pawła II o niedzieli jest także zawarte w liście apostolskim „Novo millenio ineunte” oraz encyklice „Ecclesia de eucharistia” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 356/. „Papież pisał w nich, że poprzez udział w Eucharystii „dzień Pański” staje się także „dniem Kościoła”, który dzięki temu może spełniać skutecznie swoje zadanie jako „sakrament jedności”. Ta specyficzna skuteczność w tworzeniu komunii, właściwa Eucharystii, jest jednym z motywów znaczenia niedzielnej Mszy św. („Novo millenio ineunte”, 36)” /Tamże, s. 357/.

+ Uobecnienie Wieczerzy paschalnej w kapłaństwie powszechnym. „Ewangelie dały trzy wielkie obrazy Kościoła: wieczernikowy, paschalny i zielonoświątkowy. Eucharystia wiąże się najbardziej z obrazem Ostatniej Wieczerzy, która uprzedzała misteryjnie, lecz realnie – Ofiarę Krzyżową i wszystkie wydarzenia paschalne [...] Wraz z Ofiarą Nowego Przymierza zaistniało nowe kapłaństwo, uczestniczące w Kapłaństwie Jezusa Chrystusa, które pośredniczy między światem a niebem, tym, co świeckie, a tym, co święte, między człowiekiem a Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 69-70/. Wiara to czyn osoby ludzkiej w odniesieniu do innej osoby, ludzkiej lub boskiej. „Wiara jest wielką, intelektualną i całoosobową, syntezą człowieka na płaszczyźnie jego poznań, informacji, wiedzy, doznań, kultury, sztuki, poezji i życia. Synteza ta rozciąga się jak firmament nad życiem człowieka i zawsze stanowi „coś więcej” niż sumę tych rzeczy i nie daje się rozłożyć bez reszty na elementy składowe. W tym sensie wiara jest jakimś zastępczym poznaniem globalnym całości świata i jakby kluczem do zalewających nas strumieni różnych poznań. [...] Niekiedy wiara oznacza po prostu całość religii chrześcijańskiej wraz z jej objawieniem, nauką, treściami i Kościołem (wiara „wierzona”)” /Tamże, s. 83/. „Wiara zatem jest pełnoosobowym, zwłaszcza wewnątrzosobowym, przyjęciem Osobowego Boga do własnego świata, choćby pod różnymi znakami. Przyjęcie to może – i powinno – rozwijać się w pełną dynamikę życia osobowego aż do przebóstwienia, czyli związania osoby ludzkiej z wewnętrznym życiem Osób Trójcy Świętej” Tamże, s. 85.

+ Uobecnienie wieczności w dziełach sztuki „Zderzenie sztuki i rzeczywistości. / Ktoś, kto do tego zderzenia doprowadził i drugi ktoś, kto je dostrzegł. Właściwie nie tylko drugi, bo doświadczenie widzenia stało się tu powszechne. Widzenie Obecności, widzenie celowości, widzenie unaoczniające analogię. Rzeczywistość jawi się tutaj jako ikona samej siebie. Świat zostaje zwielokrotniony w obrazie słownym, „obrazie ikonicznym” (lustrzanym), obrazie będącym obrazem samego siebie. Tego rodzaju ikoniczne postrzeganie rzeczywistości ma naturalnie dość długą tradycję. Na jego pośrednie połączenie z wynalazkiem fotografii zwraca uwagę na przykład Mario Praz, pisząc o XIX-wiecznej strukturze fotoskopowej, występującej w malarstwie i literaturze. W tym jednak miejscu znacznie ważniejsza wydaje mi się analogia wobec mocno oddalonej od Norwida w czasie i przestrzeni prawosławnej sztuki sakralnej. Ks. Henryk Paprocki tak przedstawia znaczenie ikony w kontekście twórczości Jerzego Nowosielskiego: Świat staje się jednością, człowiek jest jego cząstką. Sztuka ukazuje rzeczywistość świata przemienionego, czyli wybiega w przyszłość. Ale punkt dojścia jest zarazem punktem wyjściowym. Jak w przeżyciu liturgicznym, wszystkie granice zostają zlikwidowane – przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są tym samym, „czasu już więcej nie będzie”. Czas i przestrzeń są święte. Termin „świętość” ma charakter ontologiczny, a nie moralny. „Święte” przeciwstawia się temu, co określamy jako „profanum” i jest wtargnięciem czegoś zupełnie innego w rzeczywistość empiryczną. [...] Ikona nie jest bytem samym w sobie, ikona prowadzi ku bytom samym w sobie (Ks. Henryk Paprocki, Między słowem i obrazem. Wprowadzenie, w: Jerzy Nowosielski, Inność prawosławia, Białystok 1998, s. 9-10)” /Ewangelina Skalińska, O tym, na co "formuł stylu nie ma" Norwid i doświadczenie świętości [w przypadku cytatów z Norwida, bezpośrednio pod testem jest numer tomu (cyfra rzymska) i strony (arabska)], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/15 (2013) 57-71, s. 67/. „Pisanie ikony wymaga jednak szczególnych predyspozycji duchowych. W tradycji prawosławnej przyszły twórca ikony przed rozpoczęciem pracy musi przejść proces modlitewnego oczyszczenia, żeby uzyskać zdolność prawdziwego widzenia. Ta postawa, choć może mniej znormalizowana, była bliska także Norwidowi. Wszak pisał on, że „sztuka jest mniej lub bardziej dojrzałym widzeniem, w miarę jak sztukmistrz jest mniej lub więcej dojrzałym Chrześcijaninem” (VIII, 180). A najdoskonalsze widzenie? Mistyczną relację między obrazem i słowem próbował ująć w języku poetyckim Jan Paweł II: Słowo – odwieczne widzenie i odwieczne wypowiedzenie. Ten, który stwarzał, widział – widział, „że było dobre”, widział widzeniem różnym od naszego, On – pierwszy Widzący – Widział, odnajdywał we wszystkim jakiś ślad swej Istoty, swej pełni – Widział: Omnia nuda et aperta sunt ante oculis Eius – (Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003, s. 15). Norwid, jak zastrzegłam już na początku, nie deklarował aspiracji do takiego pełnego widzenia. Doskonale zadawał sobie sprawę z ograniczoności własnego postrzegania świata i właśnie dzięki temu potrafił czasem dostrzec więcej. Kolejnym – tym razem lirycznym – owocem jego „intuicji mistycznej” jest wiersz Krzyż i dziecko” /Tamże, s. 68/.

+ Uobecnienie wieczności w świątyni. „Również w następnej powieści Prusa, w Lalce, autentyzm przeżyć religijnych będzie udziałem tylko ludzi prostych i małych. […] wejście do świątyni w dniu Wielkiej Soboty, […] jest powrotem po wielu latach. Bo tylko ten, co bywał tam niegdyś i któremu nieobce były prawdy wiary, może dostrzegać i przeżywać to wszystko tak jak bohater Lalki. Chociaż bowiem pierwsze refleksje są typowymi myślami sceptyka, przeżycia doznawane potem wewnątrz kościoła mogły być tylko udziałem człowiek, który umie słyszeć słowa, jakie dochodzą go „z innego świata”. Pierwsze wątpliwości zaczynają się od zakwestionowania potrzeby istnienia świątyń („Na co ta strata miejsca i murów, komu dniem i nocą pali się światło, w jakim celu schodzą się tłumy ludzi?”), potem pojawia się pytanie: „dlaczego te dziwne budynki nie miałyby stwierdzać rzeczywistości innego świata?...”, aż wreszcie przychodzi moment zrozumienia, „dlaczego odwiedzanie kościołów umacnia wiarę”. „Tu – bowiem – wszystko urządzone jest tak, że przypomina wieczność” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 173/. „obserwacja postaci Chrystusa w grobie. […]. O ile reakcje Zbawiciela na zachowanie ludzi bogatych Wokulski widzi wyraźnie na Jego obliczu, o tyle odpowiedzi na prośby biedaków wyrażają słowa Ewangelii, przede wszystkim Błogosławieństwa z Kazania na Górze. Te słowa słyszy Wokulski, człowiek, który nie umie się modlić, jak wielu przeciętnych ludzi tamtych czasów. Sens tej sceny, poświadczony autorytetem Ewangelii, jest jednoznaczny i wyraża jedną z podstawowych prawd tak często przez Prusa w różnych okolicznościach powtarzanych: blisko Boga są cisi, skromni, ubodzy. I taki człowiek stanie przy bohaterze w momencie najtrudniejszym ratując go od katastrofy. Dróżnik Wysocki usunie Wokulskiego z toru w momencie, gdy zbliżał się rozpędzony pociąg, i zarówno ocali mu życie, jak też uratuj od popełnienia najcięższego grzechu – samobójstwa. Dwa słowa wskazują, że czyn dróżnika spod Skierniewic był nie tylko gestem naturalnej dobroci, ale wypływał z jego przekonań religijnych: „- Co wielmożny pan robi najlepszego?...mówił człowiek. – Kto słyszał takie rzeczy. – Przecie Bóg…”. […] W konfrontacji dwóch postaw: inteligentnego kupca, który w momencie depresji przypomniał sobie o Bogu, i prostego dróżnika wyznającego wiarę każdym czynem – wyższość posiada ten drugi: może on stanąć w szeregi tych, którzy są „bohaterami istotnych dziejów ludzkości”. Jego postawa i jego wiara są bardziej przekonywujące niż religijność chłopów z Antka i Placówki. Zrozumiał to Wokulski, że w chwili, „kiedy go wszystko zdradziło, jeszcze pozostała mu wierną – ziemia, prosty człowiek i Bóg…” /Tamże, s. 174.

+ Uobecnienie Wydarzenia Początku w teraźniejszości. Sumeryjska idea „Boga jako Początku” w Księdze Wyjścia została odniesiona do zdarzenia wyjścia z niewoli egipskiej i stała się podstawową kategorią określającą teraźniejszość jako pamięć Wydarzenia Początku: zikkakron, anamnesis, pamiątka. W Kanaanie „Wnet Izraelici zaczęli wprowadzać życie osiadłe i rolnicze. Przyswoili sobie język i cywilizację Kananejczyków, ale wierni swej przeszłości nie przyjęli ich religii, ani organizacji społecznej, zresztą musieli toczyć o to ciężkie boje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 56/. Izraelici przejęli natomiast ideę króla. Królem wielu bogów był bóg kananejski. Izraelici głosili, że królem wśród wielu bogów jest Jahwe. On jest również królem Izraela. Idea króla wyparła ideę Jahwe nomadycznego, rolnika i wojownika. Obraz Boga pogłębiał się duchowo na kanwie wielkich tragedii dziejowych. Prorocy rozwinęli moralno-pedagogiczną teologię historii o tych klęskach. Wielkie klęski to sąd Boży nad narodem, kara za jego winy religijne, moralne i socjalne oraz sytuacja do odpowiedniej pokuty. Jahwe jest wielkim wychowawcą narodu oraz jego obrońcą i wyzwolicielem. Objawił siebie jako Pana natury i historii, by wlewać nadzieję w sytuacjach klęski i beznadziejności. „Izraelski obraz Boga nie był ani tylko kosmiczny, ani tylko historyczny, lecz łączny: kosmiczno-historyczny. Jest on zasadą świata i jego dziejów. Ten sam stworzył naturę i nią absolutnie kieruje i ten sam jest autorem wszelkiej historii i jej rządcą. Motyw kosmiczny i motyw dziejowy wiązano ściśle zwłaszcza w czasach niewoli (Iz 40, 28n; Ps 136). I tak egzystencja doczesna Izraela stanowiła określone medium teofanijne. Im trudniejsza była sytuacja egzystencjalna narodu, tym głębiej odsłaniała się idea Boga i tym subtelniejsza była jej interpretacja teologiczna” /Tamże, s. 57.

+ Uobecnienie wydarzenia zbawczego każdego roku. Ksiądz Robert Spiske przepełniony był miłością do Boga i do ludzi. Całe jego życie przepełnione było troską o umacnianie przyjaźni z Bogiem Trójjedynym oraz troską o to, aby wszyscy ludzie stawali się wierzącymi oraz jak najwspanialej w wierze wzrastali. Nie kierował się nigdy względami ludzkimi. Znał tylko jednego Pana, „króla królów, Pana całych rzecz Panów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 2). Był on głęboko przekonany, że człowiek, który opuścił Boga i kieruje się „nierozsądnym rozsądkiem”, tworzy sobie własnego Boga, „na wzór namiętności serca”. Dostrzegał powiązanie zjawiska niewiary z kształtowaniem własnego obrazu Boga, zniekształconego, karykaturalnego, z którym „można zrobić, co się chce i w istocie robi się to, co się chce”. Ks. Robert Spiske zauważył, że niewielu jest ludzi, którzy są ateistami nie z własnej winy. Ateizm wynika z pychy, chęci panowania już nie tylko nad ludźmi, lecz również nad Bogiem. Drugim motywem ateizmu, który dziś nazywamy ateizmem praktycznym, jest duchowe lenistwo, brak autentycznej troski o pogłębianie wiary. Tak np. święto Bożego Narodzenia, zamiast być Pamiątką, uobecnieniem wielkiego wydarzenia, obecnością samego Jezusa Chrystusa, staje się tylko pustym zwyczajem, coraz mniej religijnym, coraz bardziej laickim. Chrześcijanie z każdym rokiem, z każdym stuleciem oddalają się od „owego pełnego łaski wydarzenia”, nie tylko chronologicznie, ale niestety również duchowo. Tymczasem mamy do czynienia z Nowym Przymierzem, dziełem Syna Bożego dla zbawienia świata. Ciągłe powtórzenia i wspomnienia uobecniają trwanie Królestwa Jezusa, aż do skończenia świata, na wieki (Tamże, s. 3).

+ Uobecnienie wydarzenia zstępowanie Ducha Świętego na Chrystusa podczas wychodzenia z Jordanu dokonuje się podczas bierzmowania. „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3). „Ta myśl centralna dzieła św. Bazylego „O Duchu Świętym”, że mianowicie wyznanie władztwa Chrystusa lub Jego boskości może się dokonać jedynie w Duchu Świętym (én pneumatí), pojawia się także w podanym przez jego brata, Grzegorza z Nyssy, wyjaśnieniu obrzędu namaszczenia przed-chrzcielnego: „Ten, kto ma nawiązać kontakt z Chrystusem przez wiarę, powinien najpierw mieć kontakt z olejem (púron). Nie ma bowiem żadnej części pozbawionej Ducha Świętego i dlatego wyznanie (ómología) władztwa Syna dokonuje się w Duchu Świętym przez tych, którzy Go otrzymują, jako że Duch przychodzi ze wszystkich stron przed tych, którzy się zbliżają przez wiarę”. Duch Święty przychodzi ze wszystkich stron: w namaszczeniu, przed wyznaniem wiary, aby ją umożliwić, nad wody, w których się ją wypowiada, oraz w namaszczeniu po-chrzcielnym – jako olej radości i dziękczynienia. Te dwa namaszczenia: przed- i po-chrzcielne są nierozłączne, podobnie jak nierozłączne jest działanie Chrystusa i działanie Ducha. Przed-chrzcielne namaszczenie, dokonane przed zanurzeniem w wodzie, przygotowuje katechumena do zanurzenia się w śmierci Chrystusa, aby mógł on się odrodzić z Ducha Świętego. W namaszczeniu udzielanym po chrzcie, ochrzczony zostaje namaszczony Duchem i staje się, właśnie dzięki temu namaszczeniu, włożeniu rąk i „opieczętowaniu”, chrześcijaninem, czyli człowiekiem należącym do Chrystusa”. Bierzmowanie łączy się z namaszczeniem po chrzcie. „Cyryl Jerozolimski w Katechezach mistagogicznych odróżnia dwa namaszczenia: jedno przed udzieleniem chrztu, mające oczyścić i przygotować katechumena do wyznania wiary; jest to namaszczenie olejem (élaion éporkistón), o jakim mówi w drugiej katechezie; oraz namaszczenie po chrzcie, które ochrzczony otrzymuje po wyjściu z chrzcielnicy, dokonywane za pomocą oleju zwanego myrronem (mûron lub âgion mûron), które pozostaje w ścisłym związku z darem Ducha Świętego, zstępującego na Chrystusa, gdy wychodził On z Jordanu. Trzecia katecheza mistagogiczna: o bierzmowaniu (Perì chrismatos)) wiąże się ściśle z 1 J 2, 20-28, biorąc za motto zdanie: „Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą” (w. 20) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 267/. Chrześcijanie stali się ludźmi Chrystusowymi, otrzymując znamię (antitupon) Ducha, kiedy wychodzili z sadzawki chrzcielnej (chodzi więc o namaszczenie po udzieleniu chrztu św.), wszystko zaś w nich dokonało się na obraz (eíkonikôs), albowiem są „obrazami Chrystusa” (eíkones Christoû), gdy tymczasem zstąpienie (oúsiôdes épifoítesis) Ducha Świętego na Chrystusa było substancjalne, „tak, że równy spoczął na równym” – dorzuca Cyryl, aby ukazać, że Chrystus otrzymuje Ducha Bożego jako istniejący w naturze Bożej. Cyryl przeciwstawia „olejek radości” (élaion ágallidáseos) z Ps 44, którym Mesjasz został namaszczony, olejowi (púron), jakim namaszczeni są chrześcijanie. […] To namaszczenie (chrísma) zapowiadał obrazowo Stary Testament w kapłańskim namaszczeniu Aarona przez Mojżesza” /Tamże, s. 268.

+ Uobecnienie wydarzeń paschalnych Eucharystia jest ucztą, ofiarą, dziękczynieniem, pamiątką. „Sakramentalna ofiara: dziękczynienie, pamiątka, obecność. Chrześcijanie od początku celebrują Eucharystię, a jej forma w swej istocie nie zmieniła się w ciągu wieków i w rozmaitych liturgiach. Wynika to z tego, że jest dla nas wiążące polecenie Pana, który w wigilię swojej męki powiedział: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25)” (KKK 1356). „Wypełniamy to polecenie, celebrując pamiątkę Jego ofiary. Ofiarujemy w niej Ojcu to, co On sam nam dał: dary Jego stworzenia, chleb i wino, które mocą Ducha Świętego i słów Chrystusa stają się Jego Ciałem i Krwią. W ten sposób Chrystus uobecnia się rzeczywiście, chociaż w sposób tajemniczy” (KKK 1357). „Eucharystię powinniśmy więc pojmować: – jako dziękczynienie i uwielbienie Ojca; – jako pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; – jako obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha” (KKK 1358). „Eucharystia, sakrament naszego zbawienia dokonanego przez Chrystusa na krzyżu, jest także ofiarą uwielbienia i dziękczynienia za dzieło stworzenia. W Ofierze 293 eucharystycznej całe stworzenie umiłowane przez Boga zostaje przedstawione Ojcu przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Kościół może przez Chrystusa składać ofiarę uwielbienia i dziękczynienia za wszystko, co Bóg uczynił, a co jest dobre, piękne i sprawiedliwe w stworzeniu i w ludzkości” (KKK 1359). „Eucharystia jest ofiarą dziękczynienia składaną Ojcu, uwielbieniem, przez które Kościół wyraża Bogu swoją wdzięczność za wszystkie Jego 1083 dobrodziejstwa, za wszystko, czego On dokonał przez stworzenie, odkupienie i uświęcenie. Dlatego Eucharystia oznacza przede wszystkim „dziękczynienie” (KKK 1360). „Eucharystia jest także ofiarą uwielbienia, przez którą Kościół głosi chwałę Boga w imieniu całego stworzenia. Ofiara uwielbienia jest możliwa 294 jedynie przez Chrystusa, który jednoczy wiernych ze swą osobą oraz ze swoim uwielbieniem i wstawiennictwem. W ten sposób ofiara uwielbienia jest składana Ojcu przez Chrystusa i z Chrystusem, by mogła być w Nim przyjęta” (KKK 1361.

+ Uobecnienie wydarzeń zbawczych w liturgii. „Duch Święty przypomina najpierw zgromadzeniu 1134 liturgicznemu znaczenie wydarzenia zbawczego, ożywiając głoszone słowo Boże, by zostało przyjęte i przeżyte:

+ Uobecnienie wydarzeń zbawczych w liturgii. Ceremonie składające się z gestów i akcji liturgicznych są sposobem wchodzenia w Boże misterium, są żywym naśladowaniem zbawczych wydarzeń biblijnych, są ich symbolem. Bóg jest w nich obecny tak samo jak jest obecny w słowach mówionych i pisanych. Stanowią one czasoprzestrzenną theoria, miejscem, w którym Bóg przemawia do człowieka, a człowiek słucha nie tylko uchem, ale całym ciałem. „Skłony i częste przyklęknięcia, praktykowane w Cluny w czasach Piotra Czcigodnego, były tym samym ćwiczeniem ascetyczno-modlitewnym, które Ojcowie pustyni znali pod nazwą „metanoi”. Ten termin „Metania” (metanoia) spotykamy czasem w średniowiecznych tekstach, gdzie oznacza skłon przed ołtarzem albo pokutę odprawianą na klęczkach za niektóre przewinienia. Słowo to nie ma tutaj pierwotnego swego znaczenia, które miało w Nowym Testamencie, ale ma sens pochodny, zawężony, otrzymany w środowisku pierwotnego monastycyzmu. Także i habit mniszy często określano tradycyjnym greckim terminem schema. A słowo teologia, theologus u takiego Jana z Fécamp i innych, zachowują cały swój pierwotny smak bez tego spekulatywnego nalotu, który otrzymują na zachodzie począwszy od Abelarda” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 125.

+ Uobecnienie wyjścia Izraela z Egiptu nieustanne „Żaden z tekstów Starego Testamentu nie oddaje atmosfery pielgrzymowania tak wiernie i z takim bogactwem obrazowania, jak czyni to Ps 84. Charakter doświadczenia pielgrzyma kształtuje tu dialektyka oddalenia i obecności, skupiająca się na miejscu świętym (Por. G. Ravasi, II libro dei Salmi. Commente e attualizazione, t. II, Bologna 1986, s. 748). Autor, sytuując pielgrzymką w czasie psychologicznym, sprawia, że współbrzmią ze sobą radość z osiągniętego celu oraz najgłębsze, zdolne wyczerpać wszelkie siły witalne pragnienie, które skłoniło Izraelitą do podjęcia wędrówki (w. 3). Poeta z realizmem szkicuje drogą fizyczną, wplatając w nią obrazy suchej doliny Baka, przemieniającej się w tryskającą źródłami oazę, (w. 7) i wczesnego jesiennego deszczu, przywołującego Święto Namiotów (w. 8). Symbole zastosowane tu przez psalmistę posiadają charakter ambiwalentny, pod warstwą materialną skrywając głębszy sens duchowy. To sprawia, że opisana w Ps 84 pielgrzymka nakłada się na wielki dziejowy obraz wyjścia z Egiptu. Prześledzenie jego elementów składowych, pozwoli odczytać najistotniejsze doświadczenia drogi pielgrzyma. Exodus tak dalece ukształtował świadomość Izraela, że już wiele lat po zajęciu Kanaanu autor Księgi Kronik wkłada w usta Dawida swoistą definicję narodu wybranego: Jesteśmy bowiem pielgrzymami przed Twoim obliczem i przechodniami, jak byli wszyscy przodkowie nasi (1 Krn 29, 15) (G. Ravasi, Abraham i Boży lud pielgrzymi, „Communio”, 100 (1997), s. 15-17). Wyjście, zawierające w sobie objawienie Bożego dzieła zbawienia, przekształca się w rzeczywistość nieskończoną, niezmiennie żywą i czynną pamiątkę. Oddziałując na przepisy kultowe i społeczne (por. Kpł 25, 23) formuje ono typ Izraelity - „obcego we własnej ojczyźnie i pielgrzyma prowadzącego osiadły tryb życia” (Tamże, s. 16)” /Marcin Kowalski [Ks. – Chmielnik], Pielgrzymka – droga do domu JHWH (Ps 84, 6-8), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 126-141, s. `131/.

+ Uobecnienie zamysłu Bożego przez triadę historiozbawczą tworzoną przez trzy elementy architektury kościołów w architekturze wiary chrześcijańskiej: ołtarz, ambona i chrzcielnica „Z analizy tekstów Rytuału rzymskiego i Obrzędów błogosławieństw wynika, że chrzcielnica ma wielkie znaczenie w życiu duchowym wspólnoty chrześcijańskiej, ponieważ jest miejscem narodzin dla Boga w Kościele, gdzie wchodzimy w życiodajne relacje z Trójcą Świętą i dokonuje się w niej nasze duchowe odrodzenie, gdyż obmyci wodą chrztu przechodzimy ze śmierci do życia. Najodpowiedniejszym miejscem do umieszczenia chrzcielnicy wydaje się miejsce w pobliżu ołtarza i ambony, gdyż te trzy elementy architektury naszych kościołów tworzą historiozbawczą triadę w architekturze naszej wiary, najpełniej urzeczywistniającą Boży zamysł. Chrzest jako pierwszy sakrament Nowego Przymierza ukierunkowuje na Eucharystię, która w swej zalążkowej formie zawarta jest już w tajemnicy chrztu. Chrzcielnice w swoim artyzmie i wystroju mogą stać się źródłem poznania teologicznego” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 119/. „Stąd też trafne wydaje się określenie chrzcielnicy – przez liturgistę B. Nadolskiego – jako locus teologicus (Por. B. Nadolski, Imieniny i urodziny w tradycji chrześcijańskiej Europy, Poznań 2007, s. 189). Wchodząc do świątyni i spoglądając na chrzcielnicę, przypominamy sobie nasze przymierze z Bogiem, którego podstawą ontologiczną jest wszczepienie ochrzczonego w misterium Paschy wcielonego Syna Bożego. Chrzcielnica jako kołyska naszych narodzin dla nieba powinna być zatem otaczana szacunkiem, który wyraża się w trosce o to, aby jaśniała czystością i pięknem” /Tamże, s. 120/.

+ Uobecnienie zesłania Ducha Świętego podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.

+ Uobecnienie zmagań zbawczych Jezusa w sakramencie chrztu „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.

+ Uobecnienie zmartwychwstania Jezusa Chrystusa w Eucharystii czyni z niej źródło zmartwychwstania powszechnego. Ciało eschatyczne może być w jakiś sposób opisane już teraz. „3. Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. „Ciało jest istotnym momentem pleromizacji ludzkiej. Ma w tym swoje znaczenie misterium Adwentu Paruzji i Tajemnicy Oczekiwania na Zmartwychwstanie. Jest to droga do zupełności cielesnej, doskonałości, piękna – jakkolwiek zawsze w blasku bytu osoby. Pleromizacja ta będzie się dokonywała na wzór Jezusa Chrystusa jako Początku Zmartwychwstania i Głowy Ciała Zmartwychwstającego (1 Kor 15, 20; Kol 1, 18; Ef 1, 10 nn.). Ciało człowieka, jednostki i Eklezji, jest – w osobie – podmiotem najwyższej eschatologizacji na podobieństwo Chrystusa, który jest „Pełnią Boga napełniającą wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1, 23). Uczestniczy i ono w przebóstwieniu człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64/. Ciało zmartwychwstałe zostaje uduchowione. „6. Wielu uczonych nie nazywa ciała zmartwychwstałego „duchowym”, unikając dawnych pojęć materii eterycznej, prapierwotnej, wszechogarniającej, tożsamej z „bytowością” (Tertulian, Dawid z Dinant, P. De Bérulle, Leibniz). Nie można jednak odrzucać określenia Pawłowego, według którego ciało zmartwychwstałe jest „duchowe” (soma pneumatikon), „niebiańskie” (epouranion), „Chrystusowe”, należy do „Adama eschatycznego” (1 Kor 15, 44 nn.). Jest to ciało o pewnej „obediencji” względem Boga, Chrystusa, osoby ludzkiej oraz o wolności co do determinizmów i praw fizycznych, z zachowaniem wszakże pełnej ontologii metafizycznej ciała. Stąd słuszna jest nazwa „duchowe”, choć nie przestaje być ciałem ontycznie, stworzeniowym współ-elementem osoby ludzkiej. Właśnie w historiozbawczej śmierci dokonuje się owa uchwalebniająca „spirytualizacja” ciał: [...] (1 Kor 15, 44-48). Ciało jest ludzką drogą do tajemnicy Ducha” /Tamże, s. 66-67.

+ Uobecnienie życia wiecznego w Eucharystii „Akt liturgiczny, w którym sprawowana jest eucharystia, jest pamiątką (R. Guardini, Besinnung vor der Feier der heiligen Messe, Mainz 1939, s. 102–105; tenże, La Messe, Paris 1956, s. 147–152; por. Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia, nr 12; W. Kasper, Jedność Eucharystii i wielość jej aspektów, tłum. K. Czulak, w: Eucharystia, red. L. Balter, Poznań–Warszawa 1986, nr 1, s. 23–27; B. Testa, Sakramenty Kościoła, s. 177–181; KL, 10, 47; DM, 14; KKK, nr 611, 1323; 1330, 1362n) wiecznego przymierza, jakie Bóg zawarł z człowiekiem w krwi Chrystusa. Jego krew daje nowy początek, pochodzący z tajemniczej mocy życia, gdyż należy ona do tego, który jest panem całego życia. Jednocześnie jest ona wyrazem ostatecznego posłuszeństwa jako odpowiedź na nieposłuszeństwo narodu wybranego, do którego przychodzi Mesjasz i od którego oczekuje odpowiedzi wiary i miłości. Przymierze, które miało dokonać się w wierze i miłości, musiało dokonać się w ciele i we krwi Mesjasza. ofiara Chrystusa staje się przymierzem, które raz na zawsze wiąże Boga ze światem i z człowiekiem, ale już jako nowym ludem – duchowym, obmytym we krwi Chrystusa, wyzwolonym z grzechu i śmierci i zjednoczonym przez wiarę w Jego śmierci i zmartwychwstaniu (Por. List Episkopatu Polski na Rok Eucharystii, s.12). Lud Boży tworzy nową egzystencję określoną przez nowe życie w królestwie Boga. Nie oznacza to wyższego stopnia w porządku natury ludzkiej, lecz uczestnictwo w życiu Boga przez łaskę i wolność, osobową więź na mocy wzajemnej wierności (R. Guardini, La Messe, trad. p. Duploye, versione di F. Glaentzer, paris 1957, s. 153n; 205–212; tenże, Msza i Nowe Przymierze, tłum. J. Klejnot, „Fronda” 1997, nr 9/10, s. 121–125; por. W. Hanc, Eucharystia a wolność (wprowadzenie do z. 533 AK: Pokłosie Kongresu Eucharystycznego), „Ateneum kapłańskie” 130 (1998), s. 3–5)” /K. Szwarc, Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego,  „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 119/. (Ks. dr Krzysztof Szwarc, ur. 1972 – kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie, e-mail: krzychsz@tlen.pl).

+ Uobecnieniem zmar­twychwstanie Chrystusa w niedzielę „Za szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej uważano nie­dzielę. Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmar­twychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to do­konało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbo­lem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpraco­wała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia czło­wieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecz­nym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.

+ Uobecnione formy dane są konkretnie, natomiast formy językowe proste w rzeczywistości nie istnieją „Z perspektywy pragmatyki tekstu aktualne znowu stają się badania, które A. Jolies przeprowadzał nad „prostymi formami” literatury. Przez „proste formy” rozumie Jolies te formy, „które, niejako bez udziału poety, wydarzają się w samym języku, wywiązują się z samego języka” (A. Jolies, Einfache Formen. Wyd. 2. Darmstadt 1958, s. 10). To zaś, co je za każdym razem określa, to ich „zwięzłość [Bundigkeit]” (Ibidem, s. 22), która organizuje wyróżnialny zespół gestów językowych. Sama prosta forma nie jest wedle Jollesa czymś, co napotykamy w rzeczywistości. To, co jest konkretnie dane, nazywa Jolies „formą uobecnioną” (Ibidem, s. 264). Ze splotu stałych i zmiennych elementów uobecnienia wydobywa się, stanowiący ich podstawę, trwały schemat prostej formy. Ale Jolies nie poprzestaje na tym przejściu od formy uobecnionej do formy prostej. Pyta – i tu można dopatrzyć się „pragmatycznej” perspektywy jego koncepcji – o pierwotne „zainteresowanie duchowe”, które za pośrednictwem prostej formy przejawia się w formie uobecnionej. Pojęcie „zainteresowania duchowego” związane jest z założeniami ideologicznymi, które trzeba odrzucić, aby perspektywa Jollesa okazała się płodna. Zainteresowanie duchowe to u Jollesa „praca języka” (Ibidem, s. 16). Praca zaś sprowadza się u niego typologicznie do pracy wieśniaka, rzemieślnika i kapłana. To, co wykonują wieśniak, rzemieślnik i kapłan - spełnia się raz jeszcze w języku, trwa w języku jako prosta forma. Nie zamierzamy tu podejmować tej sentymentalnej koncepcji „podziału pracy”, która niewiele się liczy z historią gospodarczą i społeczną; nie zamierzamy też wzorem Jollesa poprzestać na systemie prostych form, które jako rodzaj praform zachowania językowego mają odpowiadać praformom ludzkiej działalności. Pytanie o pragmatyczne formy ponadzdaniowe nie może być a priori zawężane. Historyczne przemiany, które implikują przemiany społeczeństwa i właściwych mu form komunikacji, przynoszą wciąż nowe językowe schematy działania, a zarazem stale nowe możliwości ich poetyckiego wyswobodzenia i przemieszczenia” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 336/. „Pragmatyka i poetyka tekstu nie może tych kwestii rozstrzygać raz na zawsze, należy je bowiem wciąż rozpatrywać pod względem ich miejsca w historii” /Tamże, s. 337/.

+ Uobywatelnienie obywateli poprzez wspomaganie monitoringu wewnętrznego administracji publicznej „Zgodnie z perspektywą modelu Principal-Agent można tu mówić o kontrolowaniu działań Wykonawcy przez innego, specjalnie powołanego Wykonawcę w imieniu Zleceniodawcy. Problematyczna pozostaje kwestia niezależności (apolityczności) instytucji kontroli wewnętrznej. Inaczej przedstawia się sytuacja w przypadku mediów. Zasięg ich działania jest podobnie duży (choć monitoring ma tu charakter „wyrywkowy”). Niższa jest jednak skuteczność kontroli, gdyż możliwości wywierania wpływu na zmianę istniejącego stanu rzeczy są mniejsze niż w przypadku działań organów kontrolnych lub śledczych. Potwierdza to praktyka polska, [...]. Wątpliwości budzi też obywatelski charakter mediów, które często same mianują się rzecznikiem interesu społecznego, jednak ich obywatelska legitymacja może przedstawiać się jako wątpliwa. Reżim monitoringu wewnętrznego administracji publicznej i monitoringu ze strony mediów powinien być więc wspierany przez działania kontrolne, realizowane przez samych obywateli (w tym przez organizacje strażnicze). Skuteczność tych przedsięwzięć może być niższa, znacznie wyższy będzie jednak poziom ich uobywatelnienia. Powyższe rozważania można podsumować stwierdzeniem: wyróżnione formy kontroli nad funkcjonowaniem aparatu administracji publicznej są wobec siebie komplementarne, nie zaś konkurencyjne. Każda z nich posiada określone ograniczenia, które są jej przynależne w sposób względnie stały. Minimalizacja znaczenia tych mankamentów jest możliwa poprzez odwoływanie się do innych form, które są ich pozbawione. Mocne strony każdej z form będą się natomiast na siebie nakładać i „nawarstwiać” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 34/.

+ Uodpornienia teodycei na żrące działanie rozumowań zbyt dociekliwych przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa. „Znaki dodatnie i ujemne lokowali teologowie niejednakowo na mapach bytu. Amplituda odchyleń dopuszczalnych była w ortodoksji (św. Augustyn – św. Tomasz) mniejsza od heretyckich tylko dzięki śledzącemu postępowaniu Kościoła, który odcinał uchyby skrajne. One wszak stawały się właśnie herezjami. Jako wyzbyte ogranicznika z watykańskim autorytetem, nie ustawały w powiększaniu rozdrabniających je wciąż dalej oscylacji. Gdyby ktoś wykonał diachroniczny rzut owych rozbieżności, korekcji i wymuszanych nawodzeń dośrodkowych na płaszczyznę, objawiłaby się chwiejność teodycei aksjologicznie lokalizacyjna, czyli jej nieokreśloność co do zasięgu wpływów dobra i zła. Rzut na płaszczyznę należałoby ponadto uzupełnić stereoprojekcją, uwzględniającą stosunki pomiędzy wysiłkiem ku zbawieniu, idącym z doczesności oraz zbawicielską pomocą, idącą naprzeciw z transcendencji w postaci łaski. Według świętego Augustyna wkład wektora usytuowanego w doczesności był właściwie przyzerowy, gdyż o sukcesie decydowała de facto niedocieczona w swoich zaadresowaniach łaska niebios. Ekstremum to uległo niemal odcięciu i zdominowała je diagnoza św. Tomasza, która – grubo mówiąc – ustanowiła komplementarność obu wektorów. Tak więc w naszym modelu można wyznaczyć składanie się wektorów w pionie (niebo – ziemia), natomiast stronności właściwej temu, co ontyczne bytowo i temu, co antropologiczne socjalnie, podług kościelnej doktryny rozgraniczać się zakresowo nie da. I nie tylko nie można wykonać podobnej demarkacji, ale nawet – pozostając w Kościele – nie można rozpoznawać niewykonalności takiego zadania. To dlatego, ponieważ Kościół bronił się przed samorozeznaniem tego – topograficznego – typu. Wybieg ostateczny teologii zmierzał do uodpornienia teodycei na żrące działanie zbyt dociekliwych rozumowań przez podniesienie kontradykcji do rangi dogmatu oraz przez arbitralne ustalenie, jaki jedynie obowiązujący wiernych wniosek z owej kontradykcji wypływa. Udaremnił on też z kretesem – wewnątrz doktryny – odróżnianie zła ontycznego od socjalnego” /Stanisław Lem, Markiz w grafie (Kraków, październik 1978 r.), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (43), (1979) 7-43, s. 23/.

+ Uodpornienie ciała wojownika na zranienia zapewnia werbena, Grecja starożytna;  Mamczur, J. Gładun „w zestawie zaprezentowanym przez Briusowa znalazło się przynajmniej jedno ziele, któremu w kulturze europejskiej tradycyjnie przypisywano niezwykłą moc. Werbenę (Verbena officinalis L.) (bo o nią tu chodzi) kojarzono z magią i przesądami już w bardzo odległej przeszłości, a jej popularność dorównywała niemal sławie mandragory (A. Laughin, Od arcydzięgla do żywokostu. Opis, zastosowanie i uprawa ziół, Wrocław 1996, s. 169-170). Podobno celtyccy druidzi używali tego ziela do przepowiadania przyszłości (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299; L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). Egipcjanie zwali werbenę łzą Izydy, Rzymianie łzą Junony, żyłą Wenery i krwią Merkurego (Р. Маккалистер, Все о растениях в легендах и мифах, Москва 2007, s. 38-39) oraz świętym zielem (A. Laughin, op.cit., s. 169). W starożytnej Grecji spleciony z niej wieniec uchodził za symbol szczęśliwego małżeństwa, zatem niebezpodstawnie poświęcona ona została bogini Wenus i z czasem zaczęto z niej sporządzać eliksiry miłosne (L. Bremness, s. 146). Greccy wojownicy wierzyli, że werbena uodporni ciało na zranienia i odstraszy wroga (F. Mamczur, J. Gładun; Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106). Zatem szczęśliwiec, który nosił stale przy sobie jej gałązkę, mógł być pewien zwycięstwa w walce bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu (M.J. Kawałko, Historie ziołowe, Lublin 1986, s. 71). Opowiadano też, że ziele to przyczyni się nie tylko do zdobycia majątku, ale i do utrzymania go (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena „w wielkiej czci była u Rzymian”, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. Starożytni naturaliści (Dioskorydes i Pliniusz) radzili, by sokiem z ziela nacierać ciało przed wniesieniem supliki do wyższej instancji, bowiem zabieg ten gwarantował pomyślne załatwienie każdej sprawy (Marcin z Urzędowa, Herbarz polski, Kraków 1595, cap. 363). Według Anglosasów właśnie werbena najskuteczniej chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi (L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). W średniowieczu próbowano przy użyciu tej rośliny pozbyć się z domu zmór (H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 287). Sądzono również, że jest ona w stanie uczynić człowieka ze wszech miar atrakcyjnym rozmówcą. Zapewne z tego ostatniego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych (w przypadku, gdy mimo odpowiedniego „zabezpieczenia” rozmowy dwustronne kończyły się fiaskiem, kwiaty wyrzucano precz)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 55/.

+ Uodpornienie realizmowi na zarzut indukcji pesymistycznej „Zasadność interpretowania teorii naukowych w sposób realistyczny stanowiła i nadal stanowi jedno z głównych zagadnień współczesnej filozofii nauki. Coraz subtelniejsza krytyka formułowana w tradycjach empiryzmu, instrumentalizmu i konstruktywizmu nieustannie rzuca wyzwanie wszystkim stanowiskom upatrującym w naukach przyrodniczych skutecznego narzędzia docierania do prawdy o nieobserwowalnej rzeczywistości. Chociaż niemal każdorazowo celem krytyki jest ostateczne obalenie realizmu naukowego (Dla płynności wywodu w pozostałej części artykułu opuszczam nieraz określenie „naukowy”), nie ulega wątpliwości, że w znacznej mierze jest ona wręcz korzystna dla tego stanowiska: zmusza jego rzeczników do rozwijania i precyzowania poglądów. Gdy porównamy najnowsze sformułowania realizmu z tezami wypowiadanymi przez jego obrońców jeszcze w połowie XX wieku, widać, jak bardzo stanowisko to oddaliło się od pierwotnej postaci. W artykule chciałbym zarysować jeden z wątków, którymi zajmuję się w ramach badań nad najnowszymi dziejami sporu o realizm naukowy. Analizując argumenty wysuwane przez rzeczników realizmu w odpowiedzi na zarzuty ze strony antyrealistycznie nastawionych filozofów nauki, utwierdziłem się w przekonaniu, że największy wpływ na rozwój stanowisk realistycznych miały próby takiego przeformułowania realizmu, które pozwoliłoby uzgodnić go z problemem zmiennego charakteru wiedzy naukowej i tym samym uodpornić na tzw. zarzut pesymistycznej indukcji” /Mateusz Kotowski, O rozwoju realizmu naukowego jako selektywnego sceptycyzmu, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 105-123, s. 105/.

+ Uodporniona bakteria na dany antybiotyk nadal pozostaje bakte­rią, w żaden sposób nie zmienia się jej budowa zewnętrzna, a „korzyść” z mutacji genetycznej jest tylko względ­na i przypadkowa „Zanim rozważymy inne „wątpliwe” dowody na ewolucję ważne jest zwrócenie uwagi na dwa zupełnie różne użycia słowa „ewolucja”. Zmiany w obrębie gatunków, które od czasu do czasu można zaobserwować, stanowią przykład mikroewolucji (zwanej także ewolucją fenetyczną lub anagenetyczną). Domniemane zmiany od jednego gatunku do drugiego, które nigdy nie zostały zaobserwowane, nazywane są makroewolucją (lub ewolucją filetyczną). Zarówno kreacjoniści, jak i ewolucjoniści zauważają, że małe zmiany (mikroewolucja) zachodzą pod wpływem przyczyn naturalnych. Przeciętny Amerykanin, na przykład, jest wyższy, cięższy i żyje dłużej niż wiek temu, a to za sprawą lepszego odżywiania, opieki medycznej, etc. Niemniej nadal pozostaje człowiekiem. Jednak wielu ewolucjonistów bierze te widoczne przypadki mikroewolucji i używa ich jako „dowodów” na to, że możliwa jest makroewolucja. Na przykład w U-X-L Encyclopedia of Science możemy przeczytać: „Właściwie ewolucję można zaobserwować (...) Lederberg poddał kolonię bakterii działaniu antybiotyków (...) i tylko kilka przetrwało. W miarę jak kolonia się rozmnażała (...) antybiotyk nie był już skuteczny w niszczeniu nowej odmiany bakterii, która wyewoluowała”. Ale przecież żadna nowa odmiana bakterii w ogóle nie wyewoluowała. Kilka bakterii, które były od początku odporne na antybiotyki, przetrwało, rozmnożyło się swobodnie i dlatego gwałtownie wzrosła ich liczba. Skoro więc bakterie odporne na antybiotyk były jedynymi, które przetrwały... antybiotyk nie odnosił już żadnego skutku. Przetrwanie tej maleńkiej pierwotnej grupy bakterii odpornych na lek jest przykładem „naturalnej selekcji”, ale nie ewolucji (Autor pomija tutaj omówienie zjawiska, gdy przypadkowe mutacje mogą uszkodzić bakterię w taki spo­sób, że stanie się ona odporna na określoną truciznę. To zjawisko jest również znane w biologii, ale nadal pozo­staje ono przykładem jedynie mikroewolucji – bakteria uodporniona na dany antybiotyk nadal pozostaje bakte­rią, w żaden sposób nie zmienia się jej budowa zewnętrzna, a „korzyść” z mutacji genetycznej jest tylko względ­na i przypadkowa – przyp. red.)” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 290/.

+ Uogólnianie Abstrakcji uogólniająca (generalizacja) w fizyce wspomagana przez abstrakcję izolującą (separację) oraz abstrakcję idealizującą (idealizację). Teorie matematyczne regulujące zachowanie fi­zycznego świata, są niezwykle płodne po prostu jako idee matema­tyczne. „Ten związek jest dla mnie tajemnicą” /R. Penrose, Makroświat, mikroświat i ludzki umysł, Prószyński i S-ka, Warsza­wa 1997, s. 100-101/. „Celem niniejszego szkicu jest sformułowanie dwu tez oraz za­rysowanie trzech hipotez, które mogą pretendować do miana wy­jaśnienia owej tajemnicy. Teza o idealizacyjnym charakterze opisu fizycznego. „Zjawiska fizyczne stanowią sieć powiązań i oddziaływań tak zawiłą i gęstą, że pełny opis dowolnego z nich – czy to za pomocą matematyki, czy w inny sposób – byłby niemożliwy. Dlatego fizyka – obok abstrakcji uogólniającej (generalizacji) – stosuje także, i to na wielką skalę, abstrakcję izolującą (separację) oraz abstrakcję idealizującą (idealizację). W rezultacie powstała potężna metoda hipotezy matematycznej, która w drodze idealizacji oraz abstrakcji izolującej (separacji) doprowadziła do ścisłego matematycznego opisu uproszczonych modeli rozmai­tych aspektów zjawisk fizycznych: aspektu mechanicznego, gra­witacyjnego, elektromagnetycznego, termodynamicznego i innych. Z tego punktu widzenia matematyka, którą człowiek jest w stanie stworzyć i którą stosuje, nie tyle dobrze „pasuje” do zja­wisk fizycznych, ile do ich uproszczonych (dzięki separacji i idealizacji) modeli, zwanych niekiedy typami idealnymi, takich jak: punkty materialne, ciała w stanie swobodnym, gazy doskonałe, ciecze idealne, ciała doskonale sztywne, ciała doskonale czarne itp. W ten sposób problem „skuteczności matematyki” przesuwa się z opisu zjawisk fizycznych na opis ich uproszczonych modeli” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 112.

+ Uogólnianie bezprawne relacji między strukturą hierarchiczną Kościoła a organami państwowymi. „W praktyce życia państwowego dochodzi jednak do bardzo groźnego nieporozumienia (albo do świadomego działania) związanego z zasadą rozdziału. Mniej lub bardziej świadomie popełnia się następujący błąd: zapomina się, że należy wyraźnie odróżnić pojęcie Kościoła jako wspólnoty religijnej wszystkich wiernych od struktur hierarchicznych, które wspólnotą tą kierują. Zazwyczaj używa się terminu „kościół” bez jasnego określenia, o jaki zakres chodzi mówiącemu. W związku z tym bardzo niejasny okazuje się zarzut niektórych polityków, że kościół miesza się do polityki. Podobnie nie wolno nie dostrzegać, że i państwo jako organizacja polityczna wyposażona w suwerenną władzę, a przy tym będąca organizacja terytorialną, może być w pewnych warunkach rozumiane dwojako: państwo jako władza państwowa i organy państwa oraz państwo jako obywatele zamieszkujący suwerenne terytorium” /C. Kostro, Czy chrześcijanin jest pełnoprawnym obywatelem?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 93-97, s. 94/. „Problem polega na tym, że zasadę rozdziału państwa od kościoła, która może jedynie odnosić się do relacji między strukturą hierarchiczną Kościoła a organami państwowymi, będącymi ze swej natury we wzajemnej autonomii, próbuje się bezprawnie uogólnić czy przenieść na relację między wspólnotą wszystkich wiernych a obywatelami państwa. W tym momencie dochodzimy do niebezpiecznego absurdu, w którym tkwi wiele osób z życia publicznego. Nie można przecież w sensie prawnym (i moralnym) podzielić obywateli Polski na chrześcijan i niechrześcijan i powiedzieć, że po dokonaniu rozdziału państwa od Kościoła pełnoprawnymi obywatelami są tylko niechrześcijanie. Bo kim byliby wtedy chrześcijanie? A przecież w Polsce działają nie tylko wspólnoty chrześcijańskie, a ludzi nie należących do żadnego Kościoła jest około 1%. Czyżby uważali oni, że tylko im przysługuje miano prawdziwych Polaków?” /Tamże, s. 95.

+ Uogólnianie faktów tworzy teorie i prawa naukowe. „Zdecydowana większość osób, które zawodowo nie zajmują się problemami ogólnej metodologii nauk czy filozofii nauki, jest skłonna uważać, że jedynym źródłem teorii naukowych jest obserwacja rzeczywistości. Zgodnie z tym przekonaniem uczony najpierw obserwuje świat w sposób wolny od wszelkich – szczególnie światopoglądowych czy filozoficznych – uprzedzeń, a potem na podstawie zebranych danych tworzy teorie. Innymi słowy zaczyna od „nagich faktów”, a teorie i prawa naukowe są jedynie uogólnieniami tego, co – zainteresowany oczywiście wyłącznie odkrywaniem prawdy badacz – zarejestrował. Wedle tej koncepcji prawdziwy uczony, uwolniwszy swój umysł od wszelkich oczekiwań, mogących z góry dyktować mu, co powinien widzieć i jakie wnioski wyciągać z obserwacji, widzi świat takim, jaki jest naprawdę. Oceniając konkurencyjne teorie, uczony kieruje się jedynie faktami i logiką. Autorytety nie są dla niego ważne, a on sam otwarty jest na krytykę, zależy mu na poddawaniu jego teorii surowym testom. Nauka, w tym ujęciu, jest pluralistyczna, otwarta na alternatywne teorie. Jedną z głównych jej cech ma być zaś to, że jej teorie odrzuca się, jeśli nie są zgodne z faktami. To właśnie te elementy mają odróżniać naukę od religii, która bazuje na autorytecie i dogmacie, a do tego nie toleruje konkurencji i odmawia rewizji swoich dogmatów, nawet gdy fakty jawnie im przeczą. Na przykład wyznawcy niektórych religii nie są skłonni odrzucać idei kochającego i wszechmocnego Boga niezależnie od ilości cierpienia, jaką obserwujemy w świecie (zatem pomimo faktów). Z punktu widzenia współczesnej metodologii nauki każde z powyższych twierdzeń o pracy naukowców uznać należy za przynajmniej wątpliwe” /Piotr Bylica [adiunkt w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk Instytutu Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego oraz członek Zielonogórskiej Grupy Lokalnej Nauka a Religia], Nauka światopoglądowo neutralna? „Fronda” 63(2012)66-80, s. 68/. „Zarysowany obraz jest mitem, bo nawet nie ideałem. „Ideał” sugeruje bowiem coś pożądanego, a tymczasem nierealizowanie przynajmniej niektórych elementów tej wizji nauki uznaje się we współczesnej metodologii za korzystne i traktuje jako jedno ze źródeł jej sukcesów i rozwoju, a nawet warunek umożliwiający jej funkcjonowanie” /Tamże, s. 69/.

+ Uogólnianie hipotetyczne charakteryzuje myślenie zachodnie z jego logiką analityczną „Z perspektywy świadomości zachodniej Rosja postrzegana jest z kolei jako świat zapóźniony, sytuujący się na wcześniejszym, niższym etapie rozwoju, z którego Zachód już wyrósł, wyzwoliwszy się z pragnienia naiwnej syntezy i mitycznej jedności – niebezpiecznego dla rzeczywistej autonomii jednostki w społeczeństwie, podważającego odrębność poszczególnych typów wiedzy czy sfer działania; jako kraj pozostający wciąż w fazie przedkrytycznej, charaktery­zującej się utopijnością postaw, dążeń i myśli. Z przedstawianą wyżej odmiennością sposobów percepcji i konceptualizacji świata, tradycyjnego rosyjskiego i zachodniego, koresponduje, wzbogacając, odpowiednio, heurystycznie idealnotypowe charakterystyki, przedstawione przez Adama Pomorskiego, rozróżnienie logiki emanatystycznej i logiki analitycznej. Pierwsza z nich prowadzi ku metafizyce „wszechjedności”, postulując synte­zę filozofii przyrody i filozofii historii, bazując na kategorycznym aprioryzmie i metafizycznej spekulacji. Dla drugiej natomiast właściwe są pozytywistyczny empiryzm oraz racjonalistyczny i sceptyczny scjentyzm, których oparcie stano­wią rozumiana krytycznie nauka i hipotetyczne uogólnianie (Por. A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i kosmizmu rosyjskiego XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 9-10). Gdyby zatem świadomość reprezentantów tak scharakteryzowanych sposobów myślenia po­zostawała bez reszty uwikłana w struktury jednego bądź drugiego paradygmatu światopoglądowego, rzeczywisty dialog między nimi nie byłby możliwy, a próby wzajemnego rozumienia musiałyby polegać jedynie na interpretacyjnych prze­kładach, tłumaczeniach i objaśnieniach (Por. R. Bäcker, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 294-295). Historyczna i psychologiczna rzeczy­wistość myślowa jest bardziej złożona, łącząc niejednokrotnie w świadomości ludzkiej struktury i treści charakterystyczne dla różnych logik myślenia i paradygmatów światopoglądowych, co osłabia w jakimś sensie absolutny charakter dialogicznych ograniczeń, wprowadzając jednak różnorakie problemy pochod­ne, związane z intelektualnym synkretyzmem i, raczej zakładaną niż rzeczywi­stą, integralnością wielu tworzonych i głoszonych koncepcji, pozytywnie kon­trastowanych intencjonalnie z koncepcjami myślowymi swych adwersarzy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 321/.

+ Uogólnianie Indukcja „(gr. epagoge, łac inductio wprowadzenie), w filozofii, nauce i praktyce: 1) wiedzotwórcza czynność umysłowa, której wytworem są pojęcia, zdania oraz zbiory zdań; 2) rozumowanie niededukcyjne, czyli niedemonstratywne lub redukcyjne, a więc nie niezawodne, w którym wniosek nie wynika logicznie z przesłanek; 3) wnioskowanie indukcyjne jako szczególny przypadek redukcji, oznaczające wszelkie wnioskowania uogólniające, a więc prowadzące do ogólnego wniosku z przesłanek, wśród których znajdują się obserwacyjne zdania jednostkowe (zwane też szczegółowymi), stwierdzające poszczególne przypadki owego wnioskowania ogólnego; 4) wszelkie metody badawcze nauk empirycznych, które dotyczą zarówno wykrywania faktów lub prawidłowości na drodze wnioskowania indukcyjnego, jak też uzasadniania twierdzeń na drodze takiego wnioskowania oraz wyprowadzania twierdzeń ogólnych z jednostkowych obserwacji, czyli uogólnianie obserwacji. Także sposób budowania teorii i uprawiania nauk oraz teorie tych metod i implikowanych przez nie zasad” Z. Hajduk, Indukcja. I-II. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 140-144, kol. 140.

+ Uogólnianie indukcyjne metodą tworzenia praw arytmetyki. Pogląd empiryzmu, odrzucił go Frege G.  „Na powstanie logicyzmu wpływ wywarły żywe w drugiej połowie XIX wieku dążenia do unifikacji matematyki klasycznej przez sprowadzenie jej do arytmetyki, czyli poprzez jej arytmetyzację. Tendencje te związane są z pracami K. Weierstrassa i R. Dedekinda. Wspomniana arytmetyzacja, która sprowadzała się głównie do arytmetyzacji analizy, polegała na pokazaniu, że całą teorię liczb rzeczywistych leżącą u podstaw analizy matematycznej można wyprowadzić z arytmetyki liczb naturalnych. Oznaczało to, że pojęcie liczby rzeczywistej (a także liczby całkowitej, wymiernej i niewymiernej) można zdefiniować za pomocą pojęcia liczby naturalnej i elementarnych pojęć teorii mnogości, a wszystkie własności liczb rzeczywistych mogą być wydedukowane z twierdzeń arytmetyki liczb naturalnych. Praca Dedekinda Stetigkeit und irrationale Zahlen pokazywała, że istotnie można to zrobić. W tej sytuacji powstawał problem zbudowania, ewentualnie na podstawie jakiejś prostszej czy bardziej elementarnej teorii, aryt­metyki liczb naturalnych. Rozwiązania tego zadania podjął się Gottlob Frege, twórca logicyzmu. Uczynił to w dwóch swych dziełach, a mianowicie w Grundlagen der Arithmetik (1884) oraz w Grundgesetze der Arithmetik (t. I – 1893, t. II – 1903). Przeciwstawił się w nich zarówno empiryzmowi, głoszącemu, że prawa arytmetyki są uogólnieniami indukcyjnymi, jak i formaliz­mowi, traktującemu je jako reguły operowania symbolami, oraz kantyzmowi, widzącemu w nich zdania syntetyczne a priori. Według Fregego, arytmetyka jest częścią logiki, a jej prawa są zdaniami analitycznymi. Wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować explicite za pomocą pojęć czysto logicznych, zaś wszystkie twier­dzenia arytmetyki (a w konsekwencji i całej matematyki) można wyprowadzić z praw logiki. Frege pokazał we wspomnianych dziełach, jak to zrobić. Wykorzystał w tym celu wprowadzone przez Cantora pojęcie równoliczności zbiorów (nie mówił jednak o zbio­rach, a o pojęciach i równoliczności ich zakresów). […] na temat charakteru samych praw logiki Frege nie wypowiadał się szerzej. Twierdził jedynie, że nie są one prawami przyrody, lecz „prawami praw przyrody”, oraz że nie są to prawa myślenia, lecz „prawa prawdy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 85.

+ Uogólnianie informacji szczegółowych skondensowanych w umyśle ludzkim. „Pojęcia pozwalają człowiekowi pojmować poznawczo świat, odkrywać w nim względnie „zorganizowane” środowisko przyrodnicze i kulturowo-społeczne. Poznawcze ujmowanie rzeczywistości następuje przejście od „chaosu” do „kosmosu”. Najpierw następuje selekcja pewnych istotnych z jakiejś racji elementów otoczenia. Następnie dokonuje się abstrahowanie oraz wykrywanie relacji między tymi elementami. Wreszcie wyróżnialne cechy przedmiotów i zdarzeń są kodowane w umyśle. W ten sposób tworzona jest poznawcza reprezentacja rzeczywistości, a także „wychodzenie poza dostarczone informacje. Pojęcia porządkują chaos poznawczy. Poznanie nie może być ograniczone do postrzegania każdego przedmiotu jako jedynego i niepowtarzalnego. Umysł byłby wtedy nasycony olbrzymią różnorodnością doświadczeń. Każdy indywidualny aspekt rzeczywistości potrzebowałby oddzielnej nazwy. Taka sytuacja wymagałaby języka rozbudowanego do monstrualnych rozmiarów. Komunikacja pomiędzy ludźmi byłaby ogromnie utrudniona, o ile w ogóle możliwa. Tworzenie pojęć związane jest ze sporem o uniwersalia. Spór ten do tej pory nie jest rozstrzygnięty. Wydaje się, ze w ogóle jest nierozstrzygalny. Z. Chlewiński wyraża preferencję w kierunku realizmu umiarkowanego, czyli przyjmuje pewną postać konceptualizmu. Uznaje, że pojęcia ogólne są tworami umysłu, ale mają one podstawę w rzeczywistości. Wszystko co istnieje poza umysłem jest jednostkowe i konkretne, aczkolwiek posiada określoną strukturę /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 10/. Z. Chlewiński jest zdania, że zdolność tworzenia pojęć i przyswajania ich sobie jest uwarunkowana genetycznie. Człowiek został „wstępnie zaprogramowany” do konstruowania pojęciowej reprezentacji rzeczywistości, w której żyje. Taki pogląd wiąże się jakoś z poglądem Kartezjusza, który przyjmował, że nawet pojęcia matematyczne są stworzone przez Boga i jako takie dane człowiekowi. Tu przyjmowany jest pogląd, że każdy człowiek otrzymuje indywidualne struktury, w których mogą pojawiać się pojęcia. Proces powstawania pojęć oraz same pojęcia są związane z osobą. Oznacza to, że z jednej strony w zbiorze pojęć wytworzonym przez konkretny umysł istnieje jakiś specyficzny element personalny, niepowtarzalny, a z drugiej strony istnieje otwartość systemu pojęć danej osoby na systemy pojęć innych osób. Przy czym powiązania te nie są dowolne, lecz uwarunkowane genetycznie. Pojęcia tworzone są poprzez operacje umysłowe zwane abstrakcją i uogólnieniem. Najpierw odkrywane są pewne cechy obiektu. Następnie dokonywana jest ich selekcja oraz „odkrywanie umysłowe” tych cech, czyli czynność abstrahowania. Wynikiem jest uznanie wybranych cech za istotne dla danej klasy przedmiotów oraz uogólnienie tych cech. Pomijane są cechy nieistotne. W ten sposób tworzony jest konstrukt poznawczy zwany pojęciem, który ma swoją treść i swój zakres. Jest to ujęcie modelowo-idealizujące. Wynika on z założenia, że umysł jest zdolny do „nawiązania kontaktu poznawczego” z rzeczywistością. W ujęciu modelowo-idealizującym pojęcie traktowane jest jako twór umysłu, zbudowany na podstawie informacji odbieranych ze świata zewnętrznego. Dlatego pojęcie jest pewnego typu poznawczym odzwierciedleniem rzeczywistości. Znając pojęcie (wyprowadzone z rzeczywistości, a nie wymyślone) poznajemy rzeczywistość. Istnieje wiele różnych typów pojęć i wiele różnych sposobów ich nabywania. Najczęściej jednak człowiek przyswaja sobie pojęcia podczas werbalnej komunikacji społecznej” /Tamże, s. 11.

+ Uogólnianie jest sposobem abstrahowania matematycznego: abstrakcja uogólniająca (utożsamiająca). „Rozwój matematyki, w szczególności posługiwanie się pojęciami coraz bardziej abstrakcyjnymi i oderwanymi od doświadczenia, zmusił zwolenników materializmu dialektycznego do rewizji pew­nych poglądów klasyków. Poglądy te są dziś niejednolite /Dobrą prezentacją poglądów filozofii marksistowskiej na matematykę jest artykuł A. Lemańskiej Przedmiot matematyki w materializmie dialektycznym/. Ich wspólną cechą jest przede wszystkim teza, że matematyka wyrosła z praktycznych potrzeb ludzi, jej pojęcia nie są wrodzone, lecz kształtowały się w procesie opanowywania przyrody. Zatem przed­miot matematyki jest pod względem swej genezy zależny od obiektywnej rzeczywistości świata materialnego. Zależność ta może oczywiście wykazywać różny stopień i mieć różny charakter. Pojęcia matematyczne powstają w wyniku procesu idealizacji i abstrahowania z otaczającej nas rzeczywistości materialnej. To też wyjaśnia, dlaczego twierdzenia matematyki stosują się do opisu świata poznawalnego zmysłowo. W matematyce spotykamy kilka sposobów abstrahowania. Mamy więc w szczególności: abstrakcję uogólniającą (utożsamiającą), abstrakcję potencjalnego urzeczywist­niania i abstrakcję nieskończoności aktualnej. Z pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy różne indywidualne obiekty spełniające te same funkcje są traktowane jako identyczne. Abstrakcja potencjal­nego urzeczywistniania polega na oderwaniu się od realnych ograniczeń ludzkich możliwości konstrukcyjnych i przekroczeniu ich (dzięki temu możemy na przykład wprowadzić pojęcie nieskoń­czoności potencjalnej). Trzeci typ abstrakcji prowadzi do ważnego w matematyce pojęcia nieskończoności aktualnej. Oczywiście, różne metody idealizacji i abstrahowania są z sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 145.

+ Uogólnianie materiałów egzemplarycznych przez pisarzy historycznych. „Związki historii z sacrum niekoniecznie postrzegane przez epifanie samego Pana Boga czy objawienia (cuda w XVII wieku były w Polsce zasięgu ręki – wystarczy poczytać Kochowskiego czy jakiegokolwiek pamiętnikarza), ale też przez metafizycznie odczytywane wydarzenia historyczne to oczywiście lekcja biblijna. Wzorzec Starotestamentowy spełniający się w teologicznym odczytywaniu dziejów (Opatrzność kierująca wydarzeniami historycznymi) oraz realizujący się w pojawianiu się co jakiś czas w narodzie wybranym proroków i „mężów Bożych" implikował – to jasne – trud imitacji: „czytajmy swoją własną historię w taki sam sposób". W materiale egzemplarycznym wywodów pisarze historyczni ówcześni bez najmniejszego wahania powoływali się na Biblię oraz na ... opowieści sobie współczesnych. Dość wspomnieć, że zapisane w pamiętnikarskich utworach świadectwa cudów (święci widziani nad polami bitew) służyły, bywało, Piotrowi Skardze jako przykłady retoryczne, na które powoływał się on na równi z przykładami podobnego typu czerpanymi pełnymi garściami ze Starego Testamentu oraz historycznych przekazów. „Na wojnach w ziemi świętej Chrześcijanie często z nieba zwycięstwa przeciw Saracenom brali, na których Anioła widali. Gdy w Antyochijej wojsko Chrześciańskie głodem ginęło, jednemu klerykowi Piotrowi ukazał się Jędrzej S. i szukać włócznie, którą Chrystus Jezus Bóg nasz przebity był, w kościele kazał, aby ją przed wojskiem nieśli, a bitwę zaczęli z pohańcy. Naleźli taką włócznią, nieśli ją przed wojskiem i wielkie zwycięstwo odnieśli. Jest takich wiele przykładów. I naszy Polacy przecie Tatarom, i innym nieprzyjacielom, świętego Stanisława pomoc w bitwie mieli” /Krzysztof Koehler, Piotr Skarga, czyli witajcie w naszych czasach, „Fronda” 9/10(1997), 7-21, s. 10/.

+ Uogólnianie niektórych cech przedmiotów realnych podczas tworzenia pojęć matematycznych. Stanowisko empirystyczne Milla znalazło też wyraz w jego poglądach filozoficznych na matematykę. Twierdził przede wszyst­kim, że źródłem matematyki jest rzeczywistość zmysłowa. Pojęcia matematyki są bowiem wyabstrahowane z obiektów otaczającej nas rzeczywistości poznawalnej zmysłowo poprzez pominięcie pewnych cech realnych przedmiotów przy jednoczesnym uogólnieniu i wy­idealizowaniu innych. W Systemie logiki pisze Mill: „Punkty, linie, koła i kwadraty, jakie ktoś ma w swoim umyśle, są w moim rozumieniu po prostu kopiami punktów, linii, kół i kwadratów, z jakimi się on poznał w swoim doświadczeniu. W moim rozumieniu idea punktu jest po prostu ideą tego, co jest minimum visibile, ideą najmniejszej cząstki powierzchni, jaką możemy ujrzeć. Linia taka, i jak ją definiują geometrzy, zupełnie nie da się pojąć. Możemy rozumować o linii, jak gdyby ona nie miała szerokości, albowiem mamy zdolność, która jest podstawą wszelkiej kontroli, jaką możemy sprawować nad operacjami naszego umysłu: zdolność zwracania uwagi tylko na część postrzeżenia lub pojęcia, nie zaś na całość, gdy jakieś postrzeżenie jest dane naszym zmysłom lub jakieś pojęcie naszemu umysłowi” /J. S. Mill, System of Logic Ratiocinative and Inductive, Being a connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Invcstigation, 1843; przekład polski: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. C. Znamierowski, PWN. Warszawa 1962, s. 349/. Dodaje jednak: „Ale nie możemy przedstawić sobie linii bez szerokości; nie możemy stworzyć sobie obrazu takiej linii w naszym umyśle: wszelkie linie, jakie przedstawiamy sobie w naszym umy­śle, mają pewną szerokość” /System logiki, s. 349/. Stąd wynika też następna teza Milla głosząca, że twierdzenia matematyki nie są prawdami koniecznymi i pewnymi. Ich koniecz­ność sprowadzać się może jedynie do tego, „że one poprawnie wypływają z założeń, z jakich myśmy je wyprowadzili dedukcyjnie” (System logiki, s. 352; por. antologia, s. 134). Same jednak założenia dalekie są od konieczności i pewności, są one tylko hipotezami i mogą być w zasadzie zupełnie dowolnymi zdaniami. Tak więc w matematyce cecha konieczności przysługuje jedynie związkom logicznym między zdaniami, a nie samym tym zdaniom” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 61/. „Twierdzenia matematyki są więc prawdami pewnymi i koniecznymi tylko w takim stopniu, w jakim cechy te przysługują wyjściowym aksjomatom, które jednak w rzeczywistości mogą być dowolnymi hipotezami; co więcej: najczęściej są po prostu nieprawdziwe, gdyż zawierają tylko idealizacje i uogólnienia stosunków panujących w świecie rzeczywis­tym” /Tamże, s. 62.

+ Uogólnianie odgrywa rolę istotną w strukturalizacji naszej wiedzy. „Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego, nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji) świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata” W049  65. „nauka jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom”. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy”: Świat 1 – obiektywny świat przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 – świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem umysłu” /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje umysłowe wykraczają poza język” /Tamże, s. 73/. „Według Piageta rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze wiedza, czyli odpowiednie pojęcia” /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie przyswoił” /Tamże, s. 80.

+ Uogólnianie pojęć w procesie poznania dokonuje się poprzez oświetlanie na intelektu możnościowego przez intelekt czynny. „Działający w wieku XI Ibn Marzuban kontynuuje tradycje hellenizującej linii filozofii arabskiej. Jako podstawowe źródło poznania uznaje rzeczy materialne i pochodzące od nich poznanie zmysłowe. To poznanie przechodzi przez poszczególne władze poznawcze – zmysły, wyobraźnię i pamięć – dosięgając intelektu możnościowego. Najwyższym intelektem jest intelekt czynny, substancja duchowa istniejąca ponad człowiekiem. Proces poznania zachodzi pod wpływem dwóch czynników, z jednej strony jego przyczyną jest materiał zmysłowy działający na intelekt możnościowy, z drugiej strony – intelekt czynny, który oświetlając go, czyni pojęcia ogólnymi. Doskonalenie poznania ludzkiego ujmuje w schemacie czerpiącym swe źródło z al-Kindiego. Intelekt możnościowy przyjmując formy poznawcze zostaje sprowadzony do aktu i przyjmuje postać intelektu usprawnionego, posiadającego zdolność do poznania. / Niezależny i oryginalny myśliciel wieku XII, Abu al-Barakat al Baghdadi podejmuje wielostronnie dyskutowany w nurcie falasifa problem duszy ludzkiej i jej związku z inteligencją czynną. Typowym rozwiązaniem było przyjmowanie jednej inteligencji czynnej dla wszystkich indywidualnych dusz ludzkich, co stwarzało trudności wytłumaczenia indywidualności poznania ludzkiego. Al-Baghdadi odrzuca tę koncepcję, rozważając dwie możliwości – albo każda posiada własną inteligencję czynną, albo też grupy dusz ludzkich sobie pokrewnych posiadają wspólne inteligencje czynne. […] dusze należą do wielu gatunków” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 631/. „pokrewne dusze należą do jednego gatunku i te należące do jednego gatunku posiadają wspólne inteligencje czynne. Taka inteligencja czynna to rodzaj Natury aktywnej – przewodnika i opiekuna ludzi. Al-Baghdadi wiąże te inteligencje czynne z inteligencjami sfer niebieskich. / Problematyką duszy zajmuje się też w wieku XII Szirwani, który zakłada, że w człowieku istnieje dusza jako wieczna i nieśmiertelna substancja, będąca zasadą życia ciała. Źródła jego koncepcji są arystotelesowskie. Za Arystotelesem uznaje duszę za zasadę żywego ciała, rozróżnia duszę roślinną, zwierzęcą i ludzką, natomiast za tradycją średniowieczną uznaje dusze za wieczną i nieśmiertelną, ale neguje zmartwychwstanie ludzi jako naukę czysto religijną, nie znajdująca potwierdzenia filozoficznego” /Tamże, s. 632.

+ Uogólnianie przez indukcję jest poznaniem intuicyjnym. „Henri Poincare (1854-1912) reprezentował w filozofii matema­tyki stanowisko apriorystyczne, był intuicjonistą i konstruktywistą, twórcą konwencjonalizmu (który znalazł wyraz zwłaszcza w jego poglądach na podstawy geometrii oraz w jego metodologii nauk empirycznych). Istnieje wyraźna zależność stanowiska Poincarego od myśli Kanta. Swe poglądy filozoficzne przedstawił przede wszystkim w następujących dziełach: Nauka i hipoteza (1902), Wartość nauki (1905), Nauka i metoda (1908) i w wydanych po­śmiertnie Dernieres pensees (1913). Zasadniczą rolę w poznaniu matematycznym przypisywał Poin­care twórczej aktywności umysłu i jego zdolności do konstruowania pojęć. Ta twórcza rola umysłu przejawia się na rozmaite sposoby. Jednym z jej głównych przejawów jest działanie intuicji. Sam termin „intuicja” występuje w pismach Poincarego w różnych znaczeniach. Ogólnie intuicja jest według niego wrodzoną właściwością umysłu, związaną z jego spontaniczną aktywnością. Przejawia się zarówno w pracy nieświadomej (chodzi tu głównie o pracę podświadomości, gdzie intuicja pozwala na tworzenie w szybkim tempie ogromnej liczby kombinacji), jak i w pracy świadomej (intuicja pozwala dostrzec głębsze znaczenie i wyodrębnić fakty istotne spośród dużej liczby nagromadzonych faktów szczegółowych, umożliwia też dostrzeżenie całości ponad licznymi szczegółami). Intuicja ma charakter spontaniczny i racjonalny, daje poczucie jasności i oczy­wistości. Charakteryzuje się wielostronnością, nie musi opierać się na świadectwie zmysłów” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 73/. „Mamy różne rodzaje intuicji: powoływanie się na zmysły i wyobraźnię, uogólnianie przez indukcję, intuicja czystej liczby itd. W zakres intuicji wchodzi też, zdaniem Poincarego, preegzystująca w umyśle możliwość skonstruowania pojęcia grupy jako czystej, a nie zmysłowej, formy poznania (ta koncepcja była ważna zwłaszcza w jego filozofii geometrii – wrócimy do tego problemu w dalszym ciągu tego rozdziału). Z intuicją wiązał on też poczucie prostoty, harmonii, symetrii i piękna” /Tamże, s. 74.

+ Uogólnianie rzeczy wszystkich formie zmysłowej kolejno wzajemnie znoszącej się: środki produkcji, pieniądz, znak-symbol. „Drugą historycznie udokumentowaną formę bytu społecznego stano­wią tzw. społeczeństwa obywatelskie. Stosunki osobistej zależności zastąpione zostały stosunkami zależności rzeczowej; „w tej formie – pisał K. Marks – dopiero tworzy się system powszechnej, społecznej wymiany materii – uniwersalnych stosunków, wszechstronnych potrzeb i uniwersalnych możliwości” (K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, KiW. Warszawa 1986, s. 102). Na tym etapie – a jest to etap kapitali­stycznych stosunków produkcji – stosunki społeczne realizują się za pośrednictwem rzeczy. Jednostka, chcąc zaspokajać swoje potrzeby, musi współdziałać z innymi, a może to czynić tylko wtedy, gdy będzie właścicielem rzeczy uprzedmiotawiającej wartość dla innych osób. Tym, co uogólnia wszystkie rzeczy, co pozwala zaspokoić każdą kon­kretną potrzebę jest wartość upostaciowiona w następującej, kolejno wzajemnie znoszącej się formie zmysłowej: środki produkcji, pieniądz, znak – symbol. Te różnorodne formy zmysłowe określały różne formy stosunków społecznych. Wyznaczają one historię kultury kapitalistycz­nej. Stosunki społeczne są zapośredniczone przez zmysłowy przedmiot. Adekwatnym dla tych stosunków paradygmatem, pozwalającym two­rzyć mentalny obraz bytu społecznego jest relacja: podmiot – przedmiot – podmiot. Relacja ta ujawnia swą treść w formie posiadania i ubóstwa oraz różnorodnych zależności, od materialnych począwszy, a na du­chowych skończywszy” /A. Karpiński, Mity kryzysu i kultury, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 20-28, s. 25/.

+ Uogólnianie sposobem abstrahowania w matematyce. „Pojęcia matematyczne powstają w wyniku procesu idealizacji i abstrahowania z otaczającej nas rzeczywistości materialnej. To też wyjaśnia, dlaczego twierdzenia matematyki stosują się do opisu świata poznawalnego zmysłowo. W matematyce spotykamy kilka sposobów abstrahowania. Mamy więc w szczególności: abstrakcję uogólniającą (utożsamiającą), abstrakcję potencjalnego urzeczywist­niania i abstrakcję nieskończoności aktualnej. Z pierwszą mamy do czynienia wtedy, gdy różne indywidualne obiekty spełniające te same funkcje są traktowane jako identyczne. Abstrakcja potencjal­nego urzeczywistniania polega na oderwaniu się od realnych ograniczeń ludzkich możliwości konstrukcyjnych i przekroczeniu ich (dzięki temu możemy na przykład wprowadzić pojęcie nieskoń­czoności potencjalnej). Trzeci typ abstrakcji prowadzi do ważnego w matematyce pojęcia nieskończoności aktualnej. Oczywiście, różne metody idealizacji i abstrahowania są z sobą ściśle powiązane i wzajemnie się uzupełniają” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 145/. Najlepszą metodą wypracowaną w matematyce jest metoda aksjomatyczna. Zapewnia ona nie tylko logiczną ścisłość, ale także „możliwość opisywania (...) nieznanych (ale możliwych!) przed­miotów, ich własności i możliwych powiązań istniejących między nimi” /por. L. Bażenow, K. Morozow, M. Słucki, Filozofia nauk przyrodniczych, Warszawa 1968, s. 382; Tamże, s. 146.

+ Uogólnianie szczegółu w matematyce. „W książce Symetria napisał Weyl, że za pomocą matematycz­nej abstrakcji dochodzimy do idei platońskich, stojących poza wszystkimi szczegółowymi przejawami i zastosowaniami symetrii. W wyjaśnianiu symetrii przechodzimy od mało klarownej za­sady ogólnej do przypadków szczegółowych i wówczas pojęcie symetrii ma sens konkretny – ścisły (tzw. symetria zwierciadla­na). Wykorzystując zaś matematyczną konstrukcję oraz abstrakcję znów od przypadków szczegółowych przechodzimy do tego, co ogólne. Wraz z matematyczną ścisłością pojęcia uzyskują „siłę uogólnienia” /H. Weyl, Simmietrija (tłum. z niem.), Moskwa 1968, s. 37-38/. Można też mówić o efektywno­ści aparatu matematycznego jako „źródle symetrii w przyrodzie”. Symetria w przyrodzie i sztuce – zdaniem Weyla – podlega bo­wiem pewnym „otwartym prawom” sformułowanym i ustano­wionym głównie przez matematyków /B. W. Biriukow, G. Wejl i mietodologiczeskije problemy nauki, w. G. Wejl, Sim­mietrija, Moskwa 1968, 174-191, s. 188/. Uściślone matematyczne pojęcie symetrii nie było dla Weyla pojęciem „samym w sobie”, chodziło mu bowiem o rzecz dużo poważniejszą – o efektywne i skuteczne badanie konkretnych obiektów zmysłowych, z którymi człowiek spotyka się w pozna­niu naukowym i artystycznym (np. kwestię zastosowania syme­trii w sztuce, w żywej i nieożywionej materii). Dostrzegał także związek symetrii z zagadnieniem równowagi, np. w procesach biologicznych. Różnica bowiem między tym, co prawe i lewe – jego zdaniem – „odnosi się do filogenezy i na równi do ontogenezy organizmów” /H. Weyl, 1968, s. 67/. Jest to tylko jeden z dostrzegalnych związków między symetrią matematyczną a szeroko rozumianym światem biologicznym, w którym zastosowanie ma zarówno geometria „przenośna”, jak i obrotowa /Tamże, s. 67-77/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 176.

+ Uogólnianie treści bytującej w konkretach w postaci pojęć przez myśl ludzką. Tomasz z Akwinu łączy wątki teologiczne oraz filozoficzne z porządkującą refleksją metodologiczną. I tak, przystępując do charakterystyki podstaw teologii, zadaje on pytanie: „co jest przedmiotem naszego poznania?” Przedmiotem właściwym, dostępnym naturze człowieka są według św. Tomasza z Akwinu realnie istniejące byty. Kontakt poznawczy z nimi możliwy jest dzięki podwójnej władzy poznawczej – zmysłowej i intelektualnej. Zmysłowej, bowiem zmysły człowieka ujmują konkretne rzeczy, których podstawą jednostkowienia jest forma substancjalna; intelektualnej, bowiem myśl ludzka zdolna jest dematerializować treści bytujące w konkretach i uogólniać je w postaci pojęć F1  24.

+ Uogólnianie wiedzy Inteligencja według psychologii. „W psychologii istotę ludzkiej inteligencji stanowi kompetencja w rozporządzaniu zdolnością myślenia, rozwiązywania problemów, rozumienia oraz radzenia sobie z otaczającymi zmianami i trudnościami w celu wykonania różnych zadań, stosowanie do korzystnego bilansu między wartością nakładów (kosztów) i użytecznością uzyskanych wyników. [...] Czynnikami rozwoju inteligencji są dziedziczność, środowisko i aktywność własna, a zwłaszcza tendencja dziecka do partycypacji w aktywności osób dorosłych (najczęściej rodziców) oraz tendencja osób dorosłych do wprowadzania dziecka w zasady zachowania się, uwzględniające okresy jego wrażliwości i podatności na odpowiednie wpływy” Cz. Walesa, Inteligencja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 344-348, kol. 344. „Wraz z intelektualnym rozwojem przybywa człowiekowi sposobów umysłowego funkcjonowania, umożliwiających mu integralne podejście do problemów konkretnej sytuacji życiowej. Wykrywa on przyczyny obserwowanych faktów, poszukuje ich niesprzecznych wyjaśnień, wykazuje umiejętność uzgadniania i udowadniania, a także antycypuje konsekwencje wydarzeń i własnych doświadczeń. Spójność jego myślenia wyraża się w odwracalności wyjaśniania, uogólnianiu nabytej wiedzy oraz objęciu (logicznym a jednocześnie realistycznym) sfery konkretnej rzeczywistości przez sferę możliwości” Tamże, s. 345.

+ Uogólnianie wiedzy opartej na danych zmysłowych w pewien sposób poprzez to, co Arystoteles nazywał „językiem dowodu”. Niemożność rozważenia regionalnych i kulturowych różnic istniejących w obrębie świata zachodniego stanowiła przeszkodę w zrozumieniu rozwoju zachodniego pojmowania filozofii na przestrzeni dziejów. Były też inne znaczące czynniki, takie jak jednostki, od których głównie zależy przekazanie pojęcia filozofii. W okresie antycznym na przykład różne przeciwne sobie poglądy na filozofię związane były z różnymi miejscami jej uprawiania – inaczej było w Rzymie, inaczej w Atenach – a także z różnymi filozofami, bądź z odmiennymi szkołami kultury – inna była szkoła filozofii jako opozycja względem szkoły retoryki. Odmienne poglądy na filozofię mogły zaistnieć nawet w ramach jednej i tej samej szkoły, lecz w różnym czasie, tak jak to się stało w Akademii czy Liceum. Pomimo jednak tych wszystkich odmienności, istniała wszędzie wspólna tendencja do identyfikowania filozofii z opartą na argumentacji metodą dociekań, które początek swój brały od rozumowania według zasad, czy też reguł, zaczerpniętych z wiedzy opartej na danych zmysłowych i uogólnionej w pewien sposób poprzez to, co Arystoteles nazywał „językiem dowodu” /Arystoteles. Metafizyka, 1000a5-23/. W miarę jak era pogańska dochodziła swego kresu, zamieszanie co do natury filozofii stało się tak rozległe, że zatraceniu uległ nawet argumentacyjny, dowodowy charakter filozofii, aż w końcu nie dało się już odróżnić od siebie mówców, poetów i filozofów /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209-210/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 115.

+ Uogólnianie wniosków z obserwacji wydarzeń realnych jest zadaniem filozofii historii, Balmes J. Cournot, trzydzieści lat po Balmesie określił filozofię historii jako dążenie do lepszego poznania etiologii historii, poprzez analizę wydarzeń i dyskusje nad ich przyczynami. Balmes i Cournot byli matematykami i filozofami. Definicja filozofii historii sformułowana przez Balmesa była bardziej opisowa i doceniała poza elementami racjonalnymi również intuicję, która wchodzi w obszary niedostępne dla ścisłej logiki i pozwala dostrzec to, co integruje, nadaje spoistość i wyznacza cel całości dziejów. Historia obejmuje całość osoby, nie tylko czyny, ale emocje, uczucia i wolę /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 143/. Balmes był obserwatorem zaangażowanym, uczuciowo i czynnie. Obserwacje prowadziły go do przemyśleń i do spostrzeżeń ogólnych. Wpływ na niego wywarł Jan Chrzciciel Vico, odczuwał do niego sympatię i nazywał „głębokim filozofem” /Tamże, s. 148/. Balmes i Cournot porządek fizyczny opisywali metafizycznie. Obaj zdawali sobie sprawę z tego, że porządek panujący w uniwersum nie może być poznany doświadczalnie, a nawet rozumowo, lecz tylko intuicyjnie, w połączeniu z zachwytem nad pięknem świata. Filozofia historii jest złączona z estetyką. Wspólnymi kategoriami są: jedność, prostota, harmonia, symetria, piękno /Tamże, s. 151/. Balmes zauważył, że Europa w wieku XVI ukazała swoje piękno, jak nigdy dotąd. Nie było to zasługą protestantyzmu, dokonało się pomimo niego, było tworzone przez wieki średniowiecza /Tamże, s. 152/. Cywilizacja europejska w obecnym kształcie wszystko zawdzięcza Kościołowi katolickiemu. Opatrzność działająca w Kościele nie umniejsza rangi człowieka, lecz umacnia ją i daje światło, aby mogła być dostrzeżona w całej pełni. Nie potrzebujemy jakiejś filozofii ekstrawaganckiej, szukającej światła tam gdzie jest źródło ciemności, gdyż mamy Boga, fundamentalne źródło wszelkiego dobra. Porządek nie może wyniknąć samoczynnie z chaosu. Porządek świata wynika z Porządku Absolutnego /Tamże, s. 154.

+ Uogólnianie wyników badań empirycznych typowe dla renesansu wczesnego. Możliwości otwierające się przed człowiekiem Renesansu dotyczyły nie tylko poznania kosmosu, lecz również poznawania i kierowania dziejami ludzkimi. Przykładem takiej świadomości jest Methodus ad facilem historiarum cognitionem, którego autorem był Jean Bodin (koniec XVI w.). Historia ludzka jest niepewna, zaciemniona, natomiast historia naturalna jest pewna i jasna, na miarę tworzywa, którym jest materia stworzona. Wyżej stoi historia idei, historia matematyczna, która jest całkowicie pewna, gdyż jest wolna od materii. Najbardziej pewna jest historia boska. Dlatego Bodin proponował opisywać historię ludzkości rozpoczynając od historii naturalnej, jako bardziej racjonalnej. Wielką wagę przywiązywał do uwarunkowań geograficznych, które decydowały w dziejach ludzkości o powstawaniu i upadku imperiów. Ostatecznie chciał on opisywać historię językiem matematycznym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 208/. Nowożytność powraca do Platona. Kopernik i jego następcy poszukują sposobu opisywania jedności świata, co charakteryzuje ludzi renesansu. Wiąże się to z odchodzeniem od opisywania zmysłowo poznawalnych konkretów poprzez teoretyczne opracowanie analogiczne i symboliczne. Zamiast tego pojawia się myślenie aprioryczne, matematyczne, dążące do opisania rzeczywistości ziemskich ogólnie, jako wchodzących w skład wielkiego świata ponadksięzycowego, świata gwiazd, bezkresnego kosmosu. Model epistemologiczny kształtowany jest przez racjonalność typu matematycznego. Pojęcia metafizyczne starożytności, takie jak np. substancja, tracą sens. Rewolucja kopernikańska dokonała zmian nie tylko w fizyce, proponując inny opis świata w ramach fizykalnych. Nastąpiła zmiana płaszczyzny myślenia, odrzucono metafizykę. W nowożytnym racjonalizmie brakło miejsca dla Boga, dla Chrystusa, i dla człowieka /Tamże, s. 209.

+ Uogólnianie wypowiedzi lokalnych na temat lektury autorów pogańskich niedopuszczalne. Niejednoznaczność odniesienia wczesnego chrześcijaństwa do literatury pogańskiej. „Kościół starożytny nigdy nie sformułował oficjalnie swego stanowiska wobec kultury grecko-rzymskiej, literackiej również. Wprawdzie poszczególne synody czy biskupi wypowiadali się w sprawach lektury autorów pogańskich, ale nie wolno tych orzeczeń uogólniać (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4). Kościół pierwszych wieków nie był jednolitym tworem, ulegał przeobrażeniom w czasie i przestrzeni. Poza tym istniała wcale pokaźna grupa Ojców, która usiłowała zająć stanowisko pośrednie, nie wyłącznie apologetyczne, w stosunku do literatury pogańskiej. Już w II w. pojawił się – nie mający odpowiednika w judeochrześcijaństwie – typ „chrześcijanina intelektualisty”, który przejął dziedzictwo retoryki (czyli w dużej mierze literatury) i filozofii starożytnej, a także posiadał kulturę literacką właściwą swej epoce. Charakterystyczny jest fakt, że Kościół (nawet po 314 r.) nie stworzył własnego szkolnictwa, a to, z którego korzystały powszechnie młode, chrześcijańskie umysły, polegało głównie na interpretacji zabytków literatury klasycznej, czyli pogańskiej (Tamże, s. 9). Popularność lansowanej przez Klemensa Aleksandryjskiego idei tzw. kosmika paideia /Termin ten oznaczał: „wykształcenie ogólne w zakresie dyscyplin świeckich, czyli gramatyki, retoryki, muzyki, geometrii, astronomii, arytmetyki, harmonii i metryki” (F. Drączkowski, Klemens Aleksandryjski – pedagog oświeconych, „Ateneum Kapłańskie” [1979] z. 423, s. 31), które – zdaniem Klemensa – odgrywają ważną role w polemice heretykami i w akcji misyjnej (F. Drączkowski, Z zagadnień literatury greckiej, Lublin 1978, s.141/ wydaje się wyjaśnieniem tego fenomenu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 279.

+ Uogólnianie zajęciem jednostki odizolowanej i skupionej na sobie znajdującej się w Piekle-Ulro. Wyobraźnia do czasów Blake’a była traktowana jako stan patologiczny. Od niego wyobraźnia zaczęła „wyrażać językową jedność świadomości i nieświadomości, język rozumu pojednany z językiem uczuć” (N. Frye, The Symbol as Medium of Exchange, w: N. Frye, Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 36), jedność egzystencji i percepcji, akt, w którym znikają potoczne doświadczenia czasu i przestrzeni. W mitologicznym uniwersum Blake’a N. Frye dostrzega istnienie ruchu wstępującego: pierwszy poziom zajmuje piekło-Ulro, w którym dominuje suwerenny podmiot, „odizolowana jednostka skupiona na wspominaniu swych postrzeżeń i zajęta uogólnianiem i abstrakcyjnymi ideami” (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s. 48). Powyżej znajduje się Świat Zrodzony, Generation. Na tym poziomie pojawiają się przedmioty dla podmiotu wyglądającego z Ulro. Trzeci poziom składa się z dwóch „pięter”. Na piętrze niższym, zwanym Beulah dokonuje się oczyszczająca wizja, w której, niczym w Platońskiej paraboli, wstępuje się po szczeblach miłości, by dostąpić „wyobraźniowego przebudzenia”. (s. 49) W047.1 13.

+ Uogólnianie zjawiska terroryzmu jest błędem „Z analizy literatury wynika, że następnym czynnikiem motywującym terrorystę samobójcę jest wychowanie i edukacja w rodzinie, placówkach dydaktycznych, meczetach, medresach, w których czci się samobójczych zamachowców, uważając ich za męczenników i bohaterów. Uwagę skupiono, tylko na ośrodkach, mających powiązania z organizacjami terrorystycznymi, nie wolno uogólniać skali występowania zjawiska na wszystkie rodziny, szkoły, wyższe uczelnie, meczety. Rozważania zawężono do tych środowisk, które nie zgadzają się z oświadczeniem tureckiego przywódcy duchowego Fethullaha Gulena, który po zamachach na WTC stwierdził że, terror nie może być nigdy stosowany w imię islamu […] terrorysta nie może być muzułmaninem, a muzułmanin nie może być terrorystą. Muzułmaninowi wolno być jedynie przedstawicielem i symbolem pokoju, dobrobytu oraz pomyślności (E. Capan (red.), Terroryzm i zamachy samobójcze. Muzułmański punkt widzenia, Warszawa 2007, s. 11-12). Rodzina odgrywa ważną rolę w procesie kształcenia i wychowania dziecka. Jej pozytywne nastawienie do terroryzmu samobójczego ma wpływ na dziecko i w ten sposób motywuje je do takiego samego nastawienia. Opinie i działania rodziców kształtują charaktery dzieci. I tak, rodzice ozdabiają zdjęciami osób, które z sukcesem przeprowadziły samobójcze ataki terrorystyczne, ściany mieszkań. Kultywują pamięć o terrorystach, przekazując opowiadania o nich z pokolenia na pokolenie (M. Levitt, HAMAS polityka, dobroczynność i terroryzm w służbie dżihadu, Kraków 2008, s. 28)” /Małgorzata Lasota [mgr], Czynniki motywujące sprawców samobójczych ataków Terrorystycznych, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 125-134, s. 129/.

+ Uogólnianie znaczenia alegorii, które jest ukryte za obrazem konkretnym ukazanym bezpośrednio. „Alegoria (gr. allos inny, agoreuo przemawiam), występuje jako figura retoryczna w Piśmie Świętym, literaturze i sztuce. 1. Figura retoryczna lub stylistyczna o charakterze rozwiniętej metafory, obejmująca cały utwór lub jego część, zbudowana na zasadzie dwóch planów znaczeniowych: jednego – ukazanego bezpośrednio w postaci obrazowej i konkretnej, oraz drugiego – domyślnego (ale wyraźnie przez autora postulowanego) o charakterze uogólniającym; alegoria (w przeciwieństwie do symbolu) wymaga określonej i logicznej konstrukcji tego drugiego planu. Tradycyjna poetyka i terminologia przyjęta w egzegezie biblijnej skłaniają jednak do szerszego rozumienia alegorii i włączenia do niej również konstrukcji poetyckich o wyraźnie zaznaczonym pierwszym planie, jak to ma miejsce np. w bajkach czy przypowieściach, w których najczęściej drugie znaczenie sygnalizowane jest przez wprowadzającą lub zamykającą gnomę – morał; czasem funkcje te spełnia kontekst literacki, sytuacyjny lub osoba narratora. 1⁰ Alegoria występuje w Biblii, zarówno w ST (cała księga Pnp, niektóre psalmy, fragmenty pism prorockich itp.), jak i w NT, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana (np. alegoria dobrego pasterza), a także w Ewangeliach synoptycznych (Mt 5, 13-16 i paralelne; 15, 13) i w Listach św. Pawła (Gal 4, 24-27), gdzie znajduje się sam termin alegoria. W zestawieniu z innymi figurami retorycznymi alegoria jest najbliższa przypowieści. Niekiedy poszczególne elementy tych dwóch figur tak się nakładają, że ich wyraźne rozróżnienie jest niemożliwe. Dlatego mówi się czasem o przypowieściach alegoryzujących (przypowieść o siewcy, o kąkolu) lub o alegoriach parabolizujących (opowiadanie o nieuczciwych dzierżawcach winnicy). W Ewangeliach alegorie są wyprowadzane za pomocą formuł identyfikujących rzeczywistość przyrównywaną z rzeczywistością, do której się przyrównuje (np. „Ja jestem dobrym pasterzem”, J 10, 11). W przypowieściach natomiast stwierdza się podobieństwo istniejące pomiędzy dwoma wspomnianymi elementami (np. „Królestwo niebieskie podobne jest do ziarnka gorczycy […], zaczynu […]”, Mt 13, 31. 33). Przy wykładzie alegorii, odmiennie niż w przypowieści, wszystkie szczegóły obrazu powinny mieć swoje odpowiedniki w zastosowaniu” /K. Romaniuk, Alegoria 1. 1⁰, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol.322.

+ Uogólnianie związków zdarzeń, sceny (scenes). Teoria skryptów poznawczych zmodyfikowana przez Schanka. „W zmodyfikowanej teorii skryptów wyprowadził on (1982) koncepcję Pakietowej Organizacji pamięci (Memory Organization Packets – MOP). MOP-y są generalizowanymi związkami zdarzeń, zwanymi również scenami (scenes). Sceny są zbiorami wysokiego rzędu komponentów tworzących skrypty na przykład wejść do lekarza, dentysty, restauracji, radcy prawnego oraz dodatkowych specyficznych informacji sytuacyjnych. Na wyższym poziomie MOP-y łączą i koordynują różne sceny w różnych sytuacjach, tworząc rozbudowane i bardziej elastyczne scenariusze zachowań dostosowanych do wymagań okoliczności. Wprowadzenie MOP-ów i scen sprawia, że nasz system poznawczy jest bardziej elastyczny, ponieważ do scen można zastosować różne reguły kombinatoryczne, tworząc w ten sposób pożądaną organizacje. Uczy to radzenia sobie z nieoczekiwanym porządkiem zdarzeń w nowych sytuacjach. Ponadto w koncepcji MOP-ów wykorzystano ideę, że różne sceny (np. egzaminy w różnych wersjach) są do siebie podobne, dlatego są zakodowane w pamięci w tym samym „miejscu”. Abbot, Black i Smith (1985) dostarczyli danych potwierdzających tego typu organizację, wykazując równocześnie, że różne części tego, co zwykło się nazywać skryptami, są strukturalizowane hierarchicznie. Na poziomie szczytowym znajduje się ogólny cel (organizujący odpowiednie sceny), na poziomie pośrednim są sceny, które tworzą układy czynności, a na poziomie najniższym znajdują się czynności” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 212.

+ Uogólnienia aprioryczne Lenina „w pamflecie, który stać się miał urzędowo kanonizowaną prefiguracją bolszewickiej polemiki „dialektyków” z „mechanistami”, w kontrowersji z Bogdanowem zdaje się odnawiać nie tyle spór materialistów z idealistami, ile klasyków z romantykami. Trudno orzec, jak potoczyłaby się polemika Lenina z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem, gdyby autor zajął się bliżej ideową spuścizną Schellinga (jak później, w antynazistowskim zapamiętaniu, odwołujący się do Lenina klasycysta Lukács) – najwłaściwszego tu punktu odniesienia. Sama jednak konstrukcja tekstu – myślowa, stylistyczna, ale i estetyczna – wynika właśnie z całkowitego zapoznania problemu romantyzmu (a zatem i neoromantyzmu), z mimowiednie przyjętego nastawienia klasycystycznego.  Daje ono o sobie znać i redukcjonizmie, z jakim ów klasyk w stanie dzikim sprowadza zjawiska do wspólnego mianownika arbitralnie ustalonych linii kierunkowych, na przykład „materializmu” i „idealizmu” w swoistym zresztą tych pojęć rozumieniu. […] I w ilustratywnym dla tej tendencji klasycystycznym wyakcentowaniu przymiotów zjawisk  […] aprioryczne uogólnienie, ocena i integracja wartościująca uniemożliwiają sam opis rzeczywistości. […] odwołanie – nawet metaforyczne – do anachronicznej problematyki ontologicznej wynika z właściwemu każdemu klasykowi poczucia więzi z arbitralnie traktowaną tradycją. […] ów stosunek do tradycji zasadza się na wyolbrzymionym poczuciu realności świata myśli i słowa (w tym zwłaszcza – słowa zobiektywizowanego na piśmie). O ile przymiotnikowa hipertrofia wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się pojęciami, o tyle świat hipostatyzowanych pojęć – za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji – zyskuje status konkretnej realności” A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 25/. „Nawrót do XVIII wieku daje też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym: treść polemiki sprowadza się do absolutnych (nie dialektycznych) przeciwstawień materializmu i idealizmu, dogmatycznego racjonalizmu i irracjonalizmu (utożsamianego ze spirytyzmem), dialektyki i mechanicyzmu. Uschematyzowana „dialektyka”, z Hegla rodem służy tu rewolucyjnemu (w aspekcie modernizacji) aktywizmowi, w imię tychże racji odrzucony zostaje historycyzm z jego dialektyką determinizmu i jednostkowości. […] Dopiero po Październiku antropologiczna dialektyka wzięła górę nad dziejowym rozumem: w Szkicach o Szekspirze Kotta, od których dyplomatycznie w liście do autora dystansował się Lukács, w antyhistorycznej ewolucji poezji i eseistyki Jastruna, w sentencjach Ważyka, który lubił teraz powtarzać, że „życie jest beztematyczne” i bronił zasady nieciągłości rzeczywistości. Tak dogmatyczny klasycyzm przeciwstawia Lenin neoromantycznemu rewizjonizmowi swoich polemistów. U polskiego lewicowca z modernistycznym zapleczem, wychowanego na wzorze walki romantyków z klasykami, dysonans poznawczy w odbiorze tego sporu – bardzo już z dystansu lat odpersonalizowanego – budzić musiał odruch sympatii z romantykami. W danym przypadku nie była to wspólnota z Heglem, lecz z jego oponentami. W tej polemice punkt wyjścia Miłosza pozostawał więc wspólny z Leninem – afirmacja dialektyki ruchu obok werbalnego odrzucenia dziejowego finalizmu państwa i rewolucji [„byt jest nierealny, ruch tylko realny”]. W istocie jednak nadal dotyczy to opozycji dwóch wytworów logiki emenatystycznej (w której wyższa całość determinuje zjawiska i zachowania indywidualne), a nie przeciwstawienie logiki analitycznej (empiryzmu, racjonalizmu, autonomii osoby), niemożliwe przecież na tej samej płaszczyźnie światopoglądowej” /Tamże, s. 26.

+ Uogólnienia celem projektu matematycznego grupy Bourbaki „to pseudonim zmieniającej się grupy matematyków francuskich, która w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat była zbiorowym autorem szeregu monografii o podstawowych „strukturach” matematyki. Projekt ten to jakby ostatnia nadzieja formalistów: dominuje aksjomatyka, rygoryzm i elegancja; wykluczone są wykresy, przykłady i szczegóły” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 248/. „Chociaż dwa tuziny albo więcej tomów Bourbakiego nie przedstawiało jakichś nowych matematycznych wyników, to po­kazywały one znane obszary przedmiotu w sposób nowy i abstrak­cyjny. Są one najbardziej podstawowymi podręcznikami dla wtajem­niczonych. Nawet w kręgach matematycznych Bourbaki ma krzyk­liwych krytyków, oskarżających go o „scholastyczność” i „hiperaksjomatyczność”. Jeden ze zwolenników projektu, Laurent Schwarz, tak próbuje uzasadnić to podejście i sposób, w jaki odróżnia się od podejścia wynalazców nowych idei: «Są w zasadzie dwa typy umysłów naukowych, z których żaden nie może być uważany za lepszy od drugiego. Są tacy, którzy lubią subtelne szczegóły, i tacy, którzy interesują się tylko wielkimi uogólnieniami (...) W rozwoju teorii matematycznej na ogół grunt przeorany zostaje przez naukowców ze szkoły „szczegółowej”, którzy podchodzą do problemów za pomocą nowych metod, formułują ważne kwestie do rozstrzygnięcia i wytrwale poszukują rozwiązań, bez względu na jakiekolwiek trudności. Gdy tylko ich zadanie zostanie spełnione, do akcji wkraczają, wraz ze swoimi pomysłami, naukow­cy z zamiłowaniem do ogólności. Ci sortują i przesiewają, zachowując tylko materiał istotny dla przyszłości matematyki. Ich praca jest bardziej pedago­giczna niż twórcza, a jednak jest równie istotna i trudna jak praca poprze­dniej kategorii (...) Bourbaki należy do „ogólnej” szkoły myślenia». Niemniej jednak, główny nurt matematyki zaczął się oddalać od górnych rejestrów skrajnego formalizmu, kierując się z powrotem ku badaniom szczegółowych problemów, szczególnie tych obejmu­jących chaotyczne zjawiska nieliniowe. Zaczął również poszukiwać motywacji w świecie przyrody. Jest to powrót do znakomitej tradycji, gdyż podobnie jak istnieją przykłady na to, że stara matematyka okazała się odpowiednia do wprowadzenia nas w no­wą fizykę, są też komplementarne przykłady na to, że nasze badanie świata fizycznego było bodźcem do wynalezienia nowej matematyki” /Tamże, s. 249.

+ Uogólnienia dotyczące zachowań się ludzi podlegających wpływom pewnej kultury albo pewnych kultur formułowane za pomocą zdań o najwęższym zasięgu. Dychotomizacja form życia zbiorowego: „Kategoria zdań o najwęższym zasięgu wprowadza zmienne kulturowe. Obejmuje więc uogólnienia dotyczące zachowań się ludzi podlegających wpływom pewnej kultury albo pewnych kultur, a nie rozciąga się na wszelkie ludzkie społeczeństwa. Druga kategoria obejmuje uogólnienia, z których zmienna kulturowa została wyrugowana przez międzykulturowe badania porównawcze, albo w których nie była brana pod uwagę na skutek przyjętego z góry założenia, że idzie tam o zjawiska, gdzie typ kultury nie ma wpływu. Takie generalizacje mają być ważne wszędzie w granicach rodzaju ludzkiego” S. Osowski, Zoologia społeczna i zróżnicowanie kulturowe, w: Dzieła, t. IV, O nauce, Warszawa 1967, s. 329. Ład społeczny nazywany jest przez Janusza Goćkowskiego modelem biegunowym, który pozwala agregować rozmaite cywilizacje („istniejące” i „umarłe”). „Łady społeczne spełniają tedy funkcję modeli przydatnych w przejściu od badań i objaśnień wielości odrębnych i swoistych cywilizacji do twierdzeń dotyczących myślenia i działania ludzi we wszelkich formach życia społecznego i we wszelkich kręgach kulturowych, czyli w przejściu od analizy i interpretacji o charakterze etnologicznym/socjologicznym do analizy i interpretacji o charakterze antropologicznym/antroposocjologicznym H69.7 149. Cywilizacje będące idiomatycznymi syndromami systemów „kultury rzeczywistości”, „kultury wartości” i „kultury społecznej”, są dla badacza form zbiorowego życia ludzkiego: 1) czynnikami dziejów powszechnych; 2) warunkami brzegowymi dla działań o charakterze socjalizacyjnym i edukacyjnym; 3) macierzami instytucji; 4) polami możliwości dla inwencji o charakterze konserwatywnym i o charakterze innowacyjnym; 5) strefą pojawiania się i działania teatrów życia kulturowego; 6) ładem zawierającym podstawowe regulacje dotyczące dopuszczalnych/niedopuszczalnych kooperacji i konfliktów H69.7 150.

+ Uogólnienia empiryczne nie są tezami języka „Zdaje się, że pisząc o racjonalizacji języka, Ajdukiewicz miał na myśli przede wszystkim wypadki podnoszenia do godności aksjomatów nie tyle zdań nierozstrzygalnych, ile raczej zdań empirycznych. Empiryczne uogólnienia nie są tezami języka; nie jest tak, że mówiąc danym językiem i znając pewne (nie wszystkie) przypadki potwierdzające dane uogólnienie, nie można się uchylić od jego uznania. Można go nie uznać, bo przecież indukcja niezupełna jest wnioskowaniem zawodnym. Gdy jednak uogólnienie potwierdza się w miarę upływu czasu coraz bardziej, gdy wszystkie kolejne przypadki danego typu okazują się z nim zgodne, wzrasta stopniowo przekonanie użytkowników języka o jego trafności. Z coraz mniejszym prawdopodobieństwem dopuszcza się jego ewentualną fałszywość, aż wreszcie zdaje się ona zupełnie nieprawdopodobna, a samo uogólnienie uważane jest za oczywiste. Z jednej strony – uzyskane zostało w drodze zawodnej. Z drugiej – przekonanie o jego trafności, rosnące aż do całkowitej subiektywnej pewności, jest psychologicznie zrozumiałe, a przy tym uwarunkowane coraz lepszym poznawaniem świata, nieodłącznym od ludzkiej kondycji. Czy więc jesteśmy istotami nieracjonalnymi? Niekoniecznie. Zdaje się, że uogólnienie, którego fałszywość teoretycznie się dopuszcza, różni się znaczeniem od równobrzmiącego z nim zdania, którego fałszywość wydaje się a priori wykluczona. W języku zaczyna bowiem obowiązywać aksjomatyczna dyrektywa znaczeniowa, dyktująca bezwarunkowe uznanie tego zdania” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 44/. „Nie dzieje się to w drodze oficjalnego dekretu ani świadomej decyzji, lecz bezwiednie, wskutek stopniowego wzbogacania treści pojęć. Zobaczmy na przykładach, jak przebiega ten proces. Załóżmy, że mamy rozstrzygnąć status logiczny zdania: każdy pies jest ssakiem. Czy jest to zdanie empiryczne, czy doświadczenie może (w teorii) zadać mu kłam? Czy trzeba obserwować sposób odżywiania się szczeniąt, aby to zdanie sprawdzić? Czy też, przeciwnie, wystarczy tylko wiedzieć, co znaczy słowo pies, przyjmując, że przecież sama definicja psa przesądza, że jest on ssakiem, podobnie jak definicja kwadratu przesądza, że jest on pewnego rodzaju prostokątem czy pewnego rodzaju rombem. Zatem żaden nie-ssak nie zasługuje na miano psa, niezależnie od tego, jakie są pozostałe jego cechy. Podobnie, jaki jest status logiczny zdania: żaden pies nie ma skrzydeł?” /Tamże, s. 45/.

+ Uogólnienia filozoficzne wyprowadzane z badań empirycznych. „Obok zagadnień epistemologicznych, koncentrujących się na poszukiwaniu niezawodnego fundamentu poznania i nowego modelu nauki uniwersalnej, drugą ważną kwestią filozofii XVII wieku był problem metafizyczny. Dotyczył on substancji. Dyskusję zapoczątkował Kartezjusz, twierdząc, że istnieją dwie różne substancje: cielesna i duchowa. Kwestię ich wzajemnego oddziaływania pozostawił jednak otwartą. Jego następcy szukali rozwiązania problemu, konstruując wielkie systemy metafizyczne. Okazjonaliści z Malebranchem twierdzili, że dwie substancje nie działają na siebie przyczynowo i działać nie muszą, bo czyni to za nie Bóg. Spinoza dowodził natomiast, że kartezjańska różność i odrębność substancji stanowi w rzeczywistości tylko dwa przymioty tej samej substancji boskiej. Hobbes utrzymywał, że nie ma dwóch substancji, są tylko substancje jednego rodzaju, a mianowicie materialne. Leibniz wystąpił z rozwiązaniem w duchu indywidualizmu i pluralizmu: przyjmował nieograniczoną liczbę substancji, negując jednocześnie ich materialność. Na marginesie wielkich dysput metafizycznych XVII wieku powoli zaczęła się kształtować nowa relacja pomiędzy dociekaniami filozoficznymi a badaniami przyrodniczymi. Wyniki, do jakich doszło przyrodoznawstwo w tym czasie dzięki swej ścisłości, pewności i systematyczności, stały się wzorem i fundamentem dociekań filozoficznych. Jak we wcześniejszej fazie stulecia Galileusz, tak w późniejszej I. Newton był wielkim pośrednikiem między przyrodoznawstwem a filozofią. Zbudował on naukę o przyrodzie niezależnie od takiej czy innej filozofii. Niebawem tak usamodzielniona nauka zajęła naczelne miejsce, przyznawane dotąd filozofii. Jeśli dawniej na polu nauk przyrodniczych najbardziej aktywni byli filozofowie, stosując w nich swoje teorie, to teraz odwrotnie, na filozofię zaczęli wywierać wpływ uczeni empirycy, którzy ze swych badań wyprowadzali uogólnienia filozoficzne” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 42.

+ Uogólnienia filozofii historii wspomagane przez zdania wiary. „Metodologicznie najgorzej jest z historią. O czym ona traktuje: o dziejach rzeczywistych, czy o zdaniach wiary na temat dziejów? Myślę, że teologia naturalna może traktować o rzeczywistych dziejach, tyle że w świetle idei Boga, która należy do wiedzy pozaźródłowej lub do hipotez konstrukcyjnych. Teologia, wyrastająca z objawienia, traktuje natomiast o treściach zdań wiary na tematy historyczne (schemat czasu, losy świata i ludzkości, główny temat dziejów, finał i sens dziejów itd.). Jednak i zdania wiary mogą doskonale współgrać z ideą Boga i mogą być wielką pomocą dla konstrukcji historiozoficznych, uogólnionych i systemowych. Warto jeszcze wspomnieć o różnicy między „zdarzeniem”, „wydarzeniem” i „procesem historycznym”. „Zdarzenie” rozumiem jako fakt prosty (factum simplex), zwyczajny, pospolity, niejako nie-wyróżniający się składnik procesu dziejowego. Przez „wydarzenie” natomiast – w języku polskim – rozumiem fakt większej wagi, znaczący, niezwyczajny (eventus), chociaż granice między jednym a drugim są płynne i właściwie brakuje nazwy rodzajowej, która by obejmowała oba znaczenia. Może rolę rodzajową spełniłby wyraz fakt (factum, gestum)? I zdarzenie i wydarzenie może być proste oraz złożone (complexum, multiplex). Jeżeli składają się na powiązaną całość, to stanowią układ historyczny, zespół, formację lub wielki proces historyczny” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 14.

+ Uogólnienia generują wnioski mało precyzyjne. „Przestaliśmy wierzyć w możliwość przywrócenia dawnego porządku świata i dawnych tradycji lub w ponowną ingerencję rzesz ludzkich na pięciu kontynentach pogrążonych w chaosie spowodowanym przez gwałtowność wojen i rewolucji oraz przez postępujący rozkład tego wszystkiego, co jeszcze przetrwało. […] Nasza przyszłość nigdy nie była bardziej nie do przewidzenia, nigdy nie byliśmy tak bardzo uzależnieniu od sił politycznych, którym nie można ufać, że będą postępowały zgodnie z wymaganiami zdrowego rozsądku i własnego interesu – sił, które oceniane za pomocą norm minionych stuleci zdają się wcielać czyste szaleństwo. Ludzkość podzieliła się jakby na tych, którzy wierzą we wszechmoc człowieka (wierzą, że wszystko jest możliwe, jeśli się wie, jak pokierować masami), oraz tych, dla których podstawowym doświadczeniem stała się własna bezsilność. Na poziomie uogólnień historycznych i myśli politycznej rozpowszechniony jest mało precyzyjny pogląd, że podstawowa struktura wszystkich cywilizacji weszła w fazę rozkładu” /H. Arendt, Wstęp do pierwszego wydania, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 2, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 27-29, s. 27/. „Totalitarne dążenia do podboju całej kuli ziemskiej i nieograniczonego panowania wskazywały zgubną drogę wyjścia z pułapki. Ich realizacja mogła oznaczać zniszczenie ludzkości; gdziekolwiek dochodziły do głosu, zaczynały niszczyć samą istotę człowieczeństwa. A jednak nie ma sensu udawanie, że się nie dostrzega niszczycielskich sił działających w naszym stuleciu. Kłopot polega na tym, że w naszej epoce doszło do takiego pomieszania dobra ze złem, iż bez imperialistycznej „ekspansji dla samej ekspansji” świat mógłby zatrzymać się w rozwoju. Bez „władzy dla samej władzy”, jako politycznego narzędzia burżuazji, być może nigdy nie ujawniłyby się zasoby ludzkiej energii, bez fikcyjnego świata totalitarnych ruchów, w których z niezrównaną jasnością znalazły wyraz niepokoje naszej doby, być może pędzilibyśmy ku przeznaczeniu nie zdając sobie w ogóle sprawy z tego, co się dzieje. A jeśli prawdą jest, że w ostatnich stadiach totalitaryzmu ujawnia się zło absolutne (absolutne, ponieważ do jego wyjaśnienia przestają wystarczać zwykłe ludzkie motywy), prawda jest również, że gdyby tak nie było, być może nigdy nie poznalibyśmy prawdziwych korzeni zła. […] godność ludzka potrzebuje nowych gwarancji, które można znaleźć tylko w nowej zasadzie politycznej” /Tamże, s. 29.

+ Uogólnienia historyczne i geograficzne skorelowane są w geopolityce „Za uznaniem geopolityki jako paradygmatu badawczego przemawia chyba i to, że przynajmniej dwóch z jej ojców: Halford Macinder i Alfred Thayer Mahan, nie używając zresztą terminu geopolityka, mieściło się także w tym nurcie rozumienia geopolityki. Ten pierwszy, najwybitniejszy chyba geopolityk, oceniał, iż „występuje potrzeba korelacji między szerszymi uogólnieniami historycznymi a geograficznymi /.../ Powinniśmy szukać formuły, która pozwoli dostrzec różne aspekty wpływu czynników geograficznych na historię powszechną” (Cyt. za L. Moczulski, Geopolityka. Potęga w czasie i przestrzeni, Warszawa 1999, s. 75). Warto też jednak zauważyć, iż uznanie paradygmatu prowadzić może do dezawuowania naukowości geopolityki. Niemiecki geopolityk Adolf Grabowsky po II wojnie światowej odcinał się od widzenia geopolityki jako nauki, nie tylko ze względu na nazistowskie dziedzictwo, bo nie może być ona odpowiedzialna za jej fałszywych i aroganckich przedstawicieli. Przede wszystkim z tego powodu, że nie jest nauką normatywną, jest tylko metodą pracy, środkiem poznania, który nie może z góry ogłaszać swoich celów i rezultatów. „Nauka normatywna chce panować, metoda zaś służyć.” Służyć, by zrozumieć politykę, państwo, przestrzeń i historię w ich dynamicznym biegu (A. Grabowsky, Przestrzeń i państwo a historia. Podłoże geopolityki, w: Przestrzeń i polityka. Z dziejów niemieckiej myśli politycznej, red. A. Wolff-Powęska; E. Schulz, Poznań 2000, s. 621-622). Częstym wyrazem tego pojmowania geopolityki jest np. stosowanie w tytułach prac w różnych językach przymiotnika „geopolityczny”. Dlatego też trudno lekceważyć niebezpieczeństwo zbyt szerokiego ujmowania i stosowania tego paradygmatu, co wielokroć się zdarzało w literaturze. Omawiany paradygmat winien w miarę precyzyjnie służyć badaniom wpływu czynników przestrzennych na działalność polityczną (T. Klin, Geopolityka: Spór definicyjny we współczesnej Polsce, „Geopolityka”, nr 1, s. 10-12)” /Jarosław Macała [Uniwersytet Zielonogórski], Czym jest geopolityka? Spory wokół jej definicji, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 9-20, s. 17/.

+ Uogólnienia historyczne znamionujące otwarcie epistemologiczne na poznawanie określają zachowania jednostki lub zbiorowisk ludzkich w wersji słabszej historyzmu „Zamknięcie ontologiczne historii – jako dolnego horyzontu teraźniejszości – na stawanie się („wstępowanie-w-byt”), powoduje jej otwarcie epistemologiczne na poznawanie („bycie-przedstawionym-jako-istniejące”), co dokonuje się dzięki inscenizacji epistemologicznej znajdujących się w niej miejsc niedomkniętych poznawczo. Tego rodzaju inscenizacja epistemologiczna podobna jest do prognozy (lub retroprognozy) i ma charakter recentywistyczny, ponieważ już przez samo sformułowanie prognozy odnośnie do tego, co ma się zdarzyć w ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia”, oddziaływamy na zamknięcie rzeczywistości w ontologii „tutaj-teraz-bycia”. Oto dlaczego postulat historyzmu, uwzględniający recentywistyczne założenia, należy traktować jako sztukę inscenizacji epistemologicznej miejsc niedomkniętych w historii, a przez to sztukę stawiania realnych prognoz historycznych, dotyczących ontologii nowoczesnej organizacji życia społecznego. Uwzględniając zasięg przewidywań (inscenizacji epistemologicznej), wyróżnić możemy: a) dyrektywę historyzmu w wersji słabszej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, znamionujące otwarcie epistemologiczne na poznawanie, a jeżeli w grę wchodzą twierdzenia teoretyczne, to są to twierdzenia o względnie niskim szczeblu ogólności i małej mocy inscenizacji; b) dyrektywę historyzmu w wersji mocniejszej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest przez uogólnienia historyczne, ale uogólnienia te traktowane są w koniunkcji z twierdzeniami ściśle ogólnymi o dużej mocy inscenizacji, pozwalającymi wyciągać skuteczne poznawczo wnioski, odnoszące się do ontologii niedomkniętej „nie-tutaj-teraz-bycia” – do przyszłej, pożądanej organizacji społeczeństwa; c) dyrektywę historyzmu w wersji recentywistycznej, w której ontologia zachowań jednostki lub zbiorowisk ludzkich określana jest – dzięki otwarciu epistemologicznemu historii na poznawanie – przez mechanizmy identyfikacji człowieka jednopojawieniowego z kulturą człowieka wielopojawieniowego. Tak więc w postulacie historyzmu mamy do czynienia z dwoma wariantami zagadnienia: z problemem perspektywicznego zasięgu inscenizacji epistemologicznej bytu oraz z problemem teoretycznego obszaru otwarcia epistemologicznego historii na poznawanie, tj. „bycie-przedstawionym-jako-istniejące” /Józef Bańka, Ontologie otwarte a inscenizacje epistemologiczne bytu na gruncie recentywizmu, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1986) 7-42, s. 10/.

+ Uogólnienia indukcyjne zogniskowane wokół egzemplarzy najbardziej typowych, pojęcia naturalne zwane prototypami. „Od strony psychologicznej uogólnienie indukcyjne możliwe jest wówczas, gdy wnioskujący zgromadzi wystarczającą liczbę przypadków szczególnych, potwierdzających sformułowany wniosek, oraz uzna, że pozostają one względem siebie w związku analogii z uwagi na treść wniosku. Subiektywne prawdopodobieństwo prawdziwości wniosku indukcyjnego zależy więc od liczby obserwacji potwierdzających lub nie potwierdzających występowanie danej cechy oraz od siły związku analogii między obserwowanymi przypadkami. Indukcja jest podstawą tworzenia się w umyśle człowieka ogólnych struktur poznawczych, takich jak: 1) pojęcia naturalne, stanowiące uogólnienia indukcyjne zogniskowane wokół egzemplarzy najbardziej typowych, zwanych prototypami; 2) schematy, czyli struktury poznawcze ujmujące rzeczywistość w aspekcie relacyjnym lub dynamicznym, oraz; 3) tzw. skrypty – zorganizowane struktury umysłowe wyznaczające w znacznej mierze zachowania jednostki. Natomiast niedostatecznie uzasadnione, tzn. przedwczesne uogólnienie indukcyjne prowadzi – w sytuacji poznania społecznego – do tworzenia się stereotypów (np. stereotyp członka grupy narodowościowej, wyznaniowej, zawodowej, politycznej)” A. Biela, Indukcja. III, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 144.

+ Uogólnienia intuicyjne Donoso Cortés walczył z eksplozją komunizmu, którą rozpoczął w roku 1848 Manifest Komunistyczny K. Marksa. Cortés miał większą intuicję historyczną niż Balmes, fundamentalnie jednak był z nim zgodny. Obaj rozwijali tę samą chrześcijańską filozofię historii. Różnili się przede wszystkim metodą. Filozof kataloński doszedł do zrozumienia wydarzeń historycznych poprzez rozumowanie, któremu intuicja jedynie towarzyszyła. Troska o realizm i dokładność Balmesa realizowała hasło Jana Chrzciciela Vico: verum et factum /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 176/. Donoso Cortés większą uwagę zwrócił na wydarzenia historyczne. Jego studia socjologiczne są spokojne i rzetelne. Mniej niż Balmes starał się rozumem dotrzeć do praw kierujących dziejami świata, bardziej zależało mu na ostrzeżeniu przed błędami w przyszłości. Z całą ostrością dostrzegał grozę socjalizmu i komunizmu /S. Galindo Herrero, Donoso Cortés y Balmes, „Revista de Estudios Políticos” 48 (1953), s. 132; H158 178. Donoso Cortés atakował idee rewolucyjne wieku XVIII, gdyż w prorockiej wizji, widział w nich źródło przyszłego bezbożnictwa i rewolucyjnego ateizmu. Jego poprzednik, Joachim Balmes starał się ująć dzieje ludzkości w harmonijnej całości, zbudowanej według zasad filozofii i teologii. Balmes kontynuował teologię historii Bossuet’a. Wszyscy ci myśliciele powinni inspirować filozofów katolickich wieku XXI w celu przezwyciężenia naturalistycznego nurtu filozofii historii, reprezentowanego przez takie postacie jak: Sorokin, Jaspers, Northrop, a po części Toynbee, którzy naśladują myślicieli z XIX wieku, takich jak: Hegel, Comte, Laurent, Danilewski, Burckhardt, Nietzsche i Dilthey  /Tamże, s. 180.

+ Uogólnienia najszersze niektóre obalone. „Artykuł 70 statutu Stefana Duszana wydanego ok. 1349-1354 zawiera wyraźne wzmianki świadczące o istnieniu wspólnoty rodzinnej i patrylinearnych gospodarstw domowych. Stwierdza on, co następuje: “Ojciec i syn lub bracia, żyjący w tym samym domu i dzielący jedno domowe ognisko, ale mający osobną żywność i własność, powinni pracować tak samo jak inni chłopi”. Carowi Serbii najwyraźniej chodziło o to, żeby zapewnić możliwość obciążenia każdego chłopskiego gospodarstwa domowego jednakowym podatkiem. Artykuł ten przywoływano jednak na usprawiedliwienie hipotezy, że zadruga, czyli “wspólne gospodarstwo patrylinearne”, od najdawniejszych czasów stanowiło wśród Słowian bałkańskich podstawową formę organizacji społecznej. Wśród nazbyt entuzjastycznych naukowców jest dziś rzeczą powszechną omawianie roli zadrugi w słowiańskich modelach pokrewieństwa rodzinnego we wszystkich okresach dziejów – od prehistorii po współczesną Europę. Ostatnio jednak komentarze specjalistów z trzaskiem obaliły niektóre spośród najszerszych uogólnień. Okazuje się, że wyraz zadruga jest naukowym neologizmem, odnotowanym po raz pierwszy w pewnym serbskim słowniku z 1818 roku. Nigdy nie używali go w swoim języku ludzie, którzy rzekomo tę praktykę uprawiali. Co więcej, nie pojawia się on także w tekście statutu Stefana Duszana. Z artykułu 70 można wprawdzie wywnioskować, że w średniowiecznej Serbii istniała jakaś forma wspólnoty rodzinnej, nie ma natomiast żadnych podstaw, aby zakładać, iż zadruga stanowiła normę lub główną formę organizacji społecznej we wszystkich częściach królestwa” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 425/.

+ Uogólnienia następują po obserwacji struktur socjokulturowych, jedna z opcji. Idee regulatywne według W. Stróżewskiego to wartości nadające sens, czyli uładzające działania społeczne i jednostkowe, „spajające układy socjokulturowe przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w obrębie których konstytuuje się pewien ład aksjonormatywny. (W. Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu wartości, Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna, akcentując aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom regulatywnym, by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego, status stałych powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w „strukturze społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy cywilizacyjnej, identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje uwagę na wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (poszukiwanie powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych, stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję „grupocentryczną”. Przedmiotem obserwacji są przede wszystkim makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.

+ Uogólnienia o wydźwięku filozoficznym nie były tworzone przez Gibbona Edwarda. „Założenia osiemnastowiecznej historiografii, zarówno erudycyjnej, jak i filozoficzno-narracyjnej, wskazywały jednoznacznie potrzebę badań nad prawem. Gibbon powoływał się na dwa kodeksy – Justyniana i Teodozjusza. Posłużyły mu one do analizowania sytuacji prawnej w Rzymie. Prawo jest dla autora Zmierzchu... podstawą egzystencji każdego społeczeństwa: każde społeczeństwo ma niewątpliwie prawo do tego, by ze swojej wspólnoty i płynącej z niej korzyści wykluczyć tych członków, którzy odrzucają albo naruszają przepisy ukształtowane za powszechną zgodą” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 41). Gibbon prowadził rozważania na temat funkcjonowania, jak i filozofii prawa. Przeważają zdecydowanie te pierwsze. Nie starał się on dawać uogólnień o wydźwięku filozoficznym. Swoje wywody ukierunkował na konkretne przykłady z historii, np. „Jedna maksyma starożytnej nauki prawa głosiła, że niewolnik nie ma własnej ojczyzny, dopiero wraz z wolnością zyskuje przynależność do tej społeczności państwowej, której członkiem jest jego właściciel” (Tamże, t. 1, s. 43). Zasadę tę Gibbon skrytykował, gdyż jego zdaniem zbyt wiele pospólstwa obdarzone było tym zaszczytem: „W samą porę ustanowiono więc pewne wyjątki, zaszczytne to wyróżnienie przyznawano tylko tym niewolnikom, którzy otrzymali uroczyste i prawomocne wyzwolenie z uzasadnionego powodu, za zgodą pretora” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 97/. „Kwestia prawna zasad wyzwalania niewolników bardziej posłużyła Gibbonowi do rozwinięcia wątku historycznego niż do rozstrzygania istoty samego prawa. Innym przykładem mówiącym o prawie są fragmenty opisujące prawodawstwo Konstantyna. Spośród licznych edyktów prawnych tego cesarza wybrał Gibbon dwie ustawy. Pierwsza porusza problem porzucania i zabijania nowo narodzonych dzieci (Tamże, s. 314). Autor Zmierzchu... wykorzystał rozporządzenia Konstantyna, nakazujące dostojnikom miejskim nieść pomoc materialną dzieciom najbiedniejszych rodziców. Samo omówienie edyktu ogranicza Gibbon do zwięzłego stwierdzenia, bez analizy prawnej tego dokumentu. Za zły stan finansowy części mieszkańców Rzymu Gibbon winił zbyt duże podatki” /Tamże, s. 98/.

+ Uogólnienia odpowiadające kierunkowi myślenia, szkole i epoce są nawet u historyka faktografa dość znaczne. Teoria historyczna jako system naukowy. „Ostatnim pytaniem jest pytanie systematyzujące: jakie prawidłowości ogólne zadziałały w toku takiego czy innego rozwoju historycznego? Historyk posługuje się wiedzą nomotetyczną, jeśli nie w obszarze wiązania luźnych faktów, to już na pewno w sferze istot rzeczy i praw istnienia osobowego. Nie ma żadnej realności bez odpowiadających jej, choćby tylko ogólnych, prawidłowości i regularności, która decyduje o naukowości traktowania o niej. Wszelki czysty fenomenalizm, empiriokrytycym i w ogóle nihilizm poznawczo-naukowy są dla nauki samobójcze. W każdym razie aby postawić hipotezę czy stworzyć teorię na temat przyczyn, genezy i kształtów np. Powstania Warszawskiego lub „Solidarności”, trzeba mieć wizję ogólną, która dociera do prawidłowości i bezkierunkowości dziejącego się zjawiska” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 48/. „Do prawidłowości historyk dociera przede wszystkim wtedy, gdy dokonuje ogólniejszej syntezy lub gdy posiłkuje się innymi naukami, jak ekonomią polityczną, psychologią, socjologią, antropologią ogólną, filozofią i innymi. A wreszcie nie należy zapominać, że praktycznie to każdy historyk, choćby był z założenia faktografem lub deklarował absolutną ucieczkę od wiedzy pozahistorycznej, stosuje znaczny zakres prawidłowości i uogólnień odpowiadający jego kierunkowi myślenia, szkole i epoce” Tamże, s. 49.

+ Uogólnienia piętą achillesową pisarstwa naturalistycznego. „Człowiek, który przywołał do życia „bestię ludzką” i pragnął kreować świat bez uczuć, jako „naukową” rzeczywistość, ukazuje dziwnie pomieszany ze skrajnym hedonizmem idealizm i marzycielstwo. Jest to tylko jedna z twarzy Zoli. Jego powieściopisarstwo jest na swój sposób historyczne. Do historii wielką wagę przywiązywał Taine; historię tworzą liczne przeciętne jednostki – nie ma geniuszów, są tylko wyrazicielem ducha i myśli epoki” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 8/. „Ale Zola nie rezygnuje również z uogólnień, które były pięta achillesową naturalistycznego pisarstwa. Pisze we wstępie do cyklu powieściowego „Rougon-Macquartowie”: „Kiedy będę miał w ręku całą grupę społeczną, ukażę tę grupę odgrywającą swoją rolę na tle epoki «historycznej», a jej członkowie swoimi osobistymi dziejami opowiadają dzieje Drugiego Cesarstwa”. Proces emancypacji politycznej mieszczaństwa jest ukazany niezwykle trafnie, choć Zola większe znaczenie przypisuje instynktowi władzy i intrygom nowej burżuazji, a także jej „sile życiowej” (élan vital), której pozbawiona była arystokracja. Historia dokonuje się przez jednostkę, ale nie dla jednostki, która pada ofiarą. Wyjątek stanowią rekiny mieszczańskiej polityki. […] W Germinalu czytamy: „W głębi ziemi wyrosła nowa armia, kiełkują ziarna, które pewnego słonecznego dnia rozsadzą skorupę ziemi (…), praca policzy się z kapitałem (…). Dotrą do niego kiedyś w świetle pożarów, zajrzą mu w oczy, zatopią go we krwi, tego plugawego wieprza, tego potwornego bożka obżartego mięsem ludzkim”. Ale Zola obawia się trochę tej siły, mającej rozprawić się ze starym ustrojem, nie może w nią uwierzyć do końca. Jego robotnicy kierują się instynktami, często są zdziczałą masą, rządzą się irracjonalnymi porywami. […] Przerażająca ciżba, brudna i cuchnąca, niepowstrzymany zalew barbarzyńców, stratują stary świat. Zapłoną pożary, miasta obrócą się w perzynę, ludzie zamieszkają lasy jak dzicy”. W tym kontekście nawet socjalizm, nie mówiąc już o skompromitowanym w osobie Suwarina anarchizmie, nie może być dla Zoli formułą w pełni optymistyczną” /Tamże, s. 9. „Niewdzięczny tłum”, który nagle i dziko wybucha, a potem równie nagle wchodzi w dawne jarzmo, to jeszcze siła niezdolna do przemian” /Tamże, s. 10.

+ Uogólnienia teoretyczne wynikiem doświadczeń wielorakich „zagadnienie – proza czy wiersz w tłumaczeniu poezji starożytnej – jest tylko znakiem postawy tłumacza i jego namysłu badawczego w pracy translatorskiej. Ale także przygotowaniem i cząstką o wiele bardziej zasadniczej, by nie rzec: systematycznej, refleksji teoretycznej o sztuce tłumaczenia. Podstawowa praca na ten temat – O przekładaniu z obcych języków na ojczysty' (Por. E. Słowacki, O przekładaniu z obcych języków na ojczysty. Rzecz czytana na posiedzeniu publicznem Cesarskiego Uniwersytetu Wileńskiego dnia 15 września 1813 roku, [w:] Dzieła z pozostałych rękopismów ogłoszone. T. 3, Przykłady stylu w prozie, a w niej rozdział zatytułowany Pisma własne w prozie. Jozef Zawadzki własnym nakładem, Wilno 1826, s. 448-465. Pierwodruk: „Dziennik Wileński” 1820, t. III) – stanowi swoiste podsumowanie dotychczasowej działalności translatorskiej Słowackiego i teoretyczne uogólnienie zdobytych na tym polu doświadczeń, a jednocześnie – projekt badawczy: translatologii” /Eugeniusz Czaplejewicz, Euzebiusz Słowacki na autostradzie czasu: (szkic do portretu teoretyka i translatora), Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 40 (2005) 33-54, s. 44/. „Wstępne tezy są trzy. Dwie dotyczą roli przekładu. Pierwsza, ogólna, ujmuje rzecz w skali globalnej: Bogactwa rozumu [...] mogą być pomnożone i przystosowane do powszechniejszego użycia przez wzajemną między ludźmi zamianę. Druga, szczególna, zajmuje się już kwestią w skali kraju: Przez nie [tłumaczenie] obeznawamy się z tworami rozumu i dowcipu wieków upłynionych, i przez te godziwe zdobycze rozszerzamy państwo krajowej literatury. Trzecia teza wiąże ściśle sens swego projektu z konsytuacją historycznokulturową: Chcę ten przedmiot uważać pod względem sztuki dobrego pisania; i w tym czasie, kiedy większa część skarbów krajowej literatury zasadza się na przekładach dzieł obcych, chcę się zastanowić nad tym, równie ważnym jak trudnym pracy rodzajem (Tamże, s. 448, 449)” /Tamże, s. 45/.

+ Uogólnienia teozofii płytkie. Teozofia syntetyzuje wszystkie religie. Nie ma jakiejś religii uprzywilejowanej, wszystkie są równe, a ich wartość jest względna, ujawnia się dopiero w jakiejś wielkiej syntezie. Razem z wielkimi religiami teozofowie mieszają różne teorie i opisy wizjonerów, mistyków chrześcijańskich i hermetycznych, kabałę i gnozę, masonerię i okultyzm. Chcą być „uniwersalni”, zdolni do objęcia wszystkiego. Nie zdają sobie sprawy z tego, że w ten sposób wiele niszczą i pozbywają się wartości istotnych w danej religii czy systemie filozoficznym. Jest to łatwy konkordzym, spłycający, prowadzący do niewiele wartościowych uogólnień. Najbardziej tragicznym błędem ezoteryzmu jest odrzucenie Boga osobowego. Na końcu zostaje tylko sam człowiek. Ezoteryzm prowadzi do ateizmu, do pustki. Ezoteryzm teozoficzny bliski jest postawie pseudonaukowej tworzącej teorię rozwoju ducha, od materii, poprzez ewolucję, aż do ducha ludzkiego. Jest to swoista mitologia spirytualistyczna. Ludzkość jest tylko fragmentem ewoluującego ducha kosmosu. Duch kosmosu nie jest więc czymś mniej konkretnym, lecz jest bardziej realny od ducha ludzkiego. Ewolucjonizm powraca do światopoglądu średniowiecznego, czy starożytnego, traktującego kosmos jako coś ponadludzkiego, boskiego. Ilustracją tego światopoglądu jest wiara w UFO. Ezoteryzm chrześcijański idzie tą samą drogą. Traktuje Objawienie, dogmaty jako symbol ukrytego przesłania. Duch Święty jest symbolem Ducha Abstrakcyjnego, Ojciec symbolem Ducha Zróżnicowanego, a Chrystus Ducha Wcielonego. Do tego dochodzi Budda jako symbol inteligencji (aspekt męski) i Chrystus jako intuicja (aspekt żeński). Historia Jezusa jest symbolem procesu sakralizacji ducha ludzkiego, obejmującego w końcu cały świat. Mędrcy osiągnęli szczyt rozwoju i kontrolują wszystko: kosmos i ludzkość X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 465-466.

+ Uogólnienia w naukach humanistycznych powinny być tworzone według własnych metod, a nie według metod czerpanych z nauk przyrodniczych. „Jan Jakub Rousseau (1722-1778). Nieuk […] ostał się właśnie przez to, że dawał dyspensę od nauki (bo to szkodzi moralności). […] Wystąpił Rousseau z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. Discours sur les sciences et les arts (1750) […] Zawód komentatora i łatacza Rousseau’a pozostaje wciąż otwarty dla tych, którzy radzi posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 16/. „nie zdawał sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej na serio – co działa dotychczas jeszcze siła bezwładności. / Tymczasem metoda medytacyjna w historiozofii zawitała również do Niemiec. Pionierem jej sam Immanuel Kant (1724-1804). W ogłoszonej w r. 1784 Ideen zur allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht wychodzi od kwestii wolnej woli, która nie przeszkadza, by jej przejawy, a więc czyny ludzkie, nie miały podlegać ogólnym prawom. Kwintesencja w tym, że „można historię rodu ludzkiego uważać na ogół za spełnienie ukrytego planu natury, ażeby doprowadzić do państwowości doskonałej”. A więc schemat, toteż naciągał Kant historię gęsto i często. Tu też początek niemieckiego ubóstwienia państwa. / Tegoż roku 1784 rozpoczął Johan Gottfried v. Herder swe wydawnictwo Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Jest to czterotomowy zbiornik gadulstwa. […] Z pierwszych dwóch tomów wynika, jako właściwą historią jest historia kultury, z której wytwarza się filozofia historii, ta zaś zajmuje się tradycją tego, co nazywamy „Bildung” i „Meschengeist”. Chodzi więc o ciągłość intelektu” /tamże, s. 17/. „Nauki humanistyczne upadały coraz bardziej. Ci, którzy czegoś poważnie się uczyli, byli inżynierami, fizykami, robiącymi sobie na amatora wycieczki do uogólnień w naukach humanistycznych. Wśród takiego stanu rzeczy miało się spełnić marzenie Voltaire’a, żeby ktoś napisał historię „de l’ésprit humain”.  […] znalazł się […] matematyk […] markiz Jean Antoine de Concordet (1743-1794). […] tylko szkicuje. […] Od niego datuje się ślepa wiara w „postęp”, a równość – podawaną przez Rousseau niejako w stanie dzikim – on ujął w system i program. Naciąga do swej doktryny historię […] historia przyszłości […] cywilizacja jedyna – obejmie wszystkie ludy kuli ziemskiej” /Tamże, s. 18.

+ Uogólnienia wszechstronne symbolizowane przez barwę żółtą. „Żółcień jest symbolem wieczności, bram nieba, świętości, ducha, potęgi (boskiej). Prawdy objawionej (płaszcz św. Piotra), stałości (wiary); energii, światła, jasności. Słońca, ognia, wschodu, świtu, ciepła, powietrza, ziemi, owocowania, dojrzałego owocu, liści jesiennych, złota; oddechu, radości, dobroci, szczęścia, godności, miłości, natchnienia, wspaniałości, wspaniałomyślności, chwały, uznania, nagrody, bogactwa; domu, gościnności, małżeństwa, płodności, urodzaju, obfitości, jedności, delikatności, wzniosłości, dobrodziejstwa, pokoju, czystości (duchowej); intelektu, wiedzy, rozpowszechniania wiedzy, osądu, wszechstronnych uogólnień, dojrzałości duchowej, intuicji, natchnienia; ambicji, arogancji, pogoni za sensacją, chytrości, obłudy, skąpstwa, wrogości, zdrady (małżeńskiej), zazdrości, niestałości, tchórzostwa, choroby, melancholii, śmierci, rozkładu” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.

+ Uogólnienia wyprowadzone na podstawie gruntownej analizy rzeczywistości historycznej w modelu teoretycznym konstruowanym przez Eliasa N. Europa choruje duchowo na schizofrenię. Politycznym dążeniom do totalnego ujednolicenia towarzyszy zalew postmodernizmu, wrogo odnoszącego się do najmniejszych choćby śladów europocentryzmu. Politycznej centralizacji towarzyszy relatywizm kulturowy. Postmodernizm krytykował Norberta Eliasa, żydowskiego pochodzenia, dążącego do utworzenia spójnej koncepcji procesu cywilizacyjnego, procesu „postępującego cywilizowania” kultury /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 86/. Elias urodził się we Wrocławiu, gdzie ukończył studia i uzyskał doktorat w roku 1924. Później mieszkał w Heidelbergu i we Frankfurcie nad Menem, a w latach 30-ych przeniósł się do Anglii. W latach 70-tych eliasowska socjologia podbiła środowiska akademickie w Niemczech i w Holandii, znalazła też wielu zwolenników w Wielkiej Brytanii /Tamże, s. 87/. Norbert Elias zjawiska społeczne i kulturowe ujmował w kategoriach procesu społecznego, kładąc nacisk na analizę diachroniczną, na dynamikę społeczną. Dla Eliasa każde zjawisko było elementem długofalowego procesu i jedynie jako takie winno być badane. Poszukiwał on wyjaśnień zróżnicowania i wzajemnych relacji między zjawiskami, dążąc do zbudowania solidnej teorii naukowej. Teorie jego były oparte o dane empiryczne, były ich staranną rekonstrukcją. „Nie były to abstrakcyjne, pojęciowe rozważania i modele, lecz uogólnienia wyprowadzone na podstawie gruntownej analizy rzeczywistości historycznej […] badał wszelkie zjawiska, analizując je w kategoriach procesu historycznego i traktując jako rezultat skomplikowanej gry pomiędzy dwiema grupami czynników strukturalnych, szczególnie w sferze władzy, oraz kulturowych, w sferze świadomości i modeli symbolicznych” /Tamże, s. 88.

+ Uogól­nienie aksjomatu determinacji niemożliwe bez popadnięcia w sprzeczność. Aksjomat determinacji AD sformułowany przez Jana Mycielskiego i Hugona Steinhausa w roku 1962. „Powstaje oczywiście pytanie o miejsce aksjomatu determinacji w systemie teorii mnogości ZF. Otóż podstawowy problem niesprzeczności AD z pozostałymi aksjomatami systemu Zermela-Fraenkla jest ciągle otwarty. […] Okazuje się, że aksjomat wyboru można sformułować jako pewną postać aksjomatu determinacji” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 185/. „Zauważmy, że aksjomat AD Mycielskiego-Steinhausa mówi o zdeterminowaniu gier G^a_M(A) dla M = a = w (przypomnijmy, że 2w = w). A zatem, aksjomat determinacji nie jest ogólnym aksjomatem teoriomnogościowym — dotyczy on nie dowolnych zbiorów, a tylko w i w^w. Jest to więc aksjomat dotyczący przestrzeni Baire’a w^w i nie może być uogól­niony (bez popadnięcia w sprzeczność). Różni się więc w sposób istotny od aksjomatu wyboru, który jest ogólną zasadą teoriomnogościową dotyczącą pojęcia zbioru w ogólności. Ta ostatnia cecha zdaje się sugerować, że wybrać należy AC, a odrzucić AD. Z drugiej jednak strony, AD ma pewne „ładne” konsekwencje (na przykład, przy założeniu AD wszystkie zbiory liczb rzeczywistych są mierzalne). Ostatecznie musimy zatem dojść do wniosku, że nie ma (przynajmniej na razie) wystarczających racji filozoficznych rozstrzygających na rzecz przyjęcia (i, odpowiednio, odrzucenia) aksjomatu wyboru lub aksjomatu determinacji, co więcej: nie ma consensusu co do tego, jakie cechy i własności należy wiązać z ogólnym pojęciem zbioru” /Tamże, s. 186.

+ Uogól­nienie aksjomatu determinacji prowadzi do sprzeczności. „Okazuje się, że aksjomat wyboru można sformułować jako pewną postać aksjomatu determinacji. […] Zauważmy, że aksjomat AD Mycielskiego-Steinhausa mówi o zdeterminowaniu gier G^a_M(A) dla M = a = w (przypomnijmy, że 2w = w). A zatem, aksjomat determinacji nie jest ogólnym aksjomatem teoriomnogościowym – dotyczy on nie dowolnych zbiorów, a tylko w i w^w. Jest to więc aksjomat dotyczący przestrzeni Baire'a w^w i nie może być uogól­niony (bez popadnięcia w sprzeczność). Różni się więc w sposób istotny od aksjomatu wyboru, który jest ogólną zasadą teoriomnogościową dotyczącą pojęcia zbioru w ogólności. Ta ostatnia cecha zdaje się sugerować, że wybrać należy AC, a odrzucić AD. Z drugiej jednak strony, AD ma pewne „ładne” konsekwencje (na przykład, przy założeniu AD wszystkie zbiory liczb rzeczywistych są mierzalne). Ostatecznie musimy zatem dojść do wniosku, że nie ma (przynajmniej na razie) wystarczających racji filozoficznych rozstrzygających na rzecz przyjęcia (i, odpowiednio, odrzucenia) aksjomatu wyboru lub aksjomatu determinacji, co więcej: nie ma consensusu co do tego, jakie cechy i własności należy wiązać z ogólnym pojęciem zbioru” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 186.

+ Uogólnienie aktulane Poglądy dotyczące siebie samego bądź oceny siebie samego są uogólnieniami aktualnymi, przemijającymi. Są one właściwe samowiedzy i przez nią stwarzane. Owe poglądy, jakaś całościowa wizja własnego „ja”, odzwierciedlają się w świadomości. Są to szczegółowe fakty związane z własnym „ja”, ale także narastający stale i rozwijający się fakt całościowy, jako to „ja” stanowi. Samowiedza utworzona jest z „samowiednej” teorii własnego „ja” i z jego oceny F6 89.

+ Uogólnienie błędne Markiewicza Henryka wynika stąd, że jest on wyraźnie zasugerowany dziejami jednego gatunku – powieści, dla którego istotnie realizm krytyczny był najwyższym osiągnięciem „zastrzeżenia budzi jeszcze jedno sformułowanie Markiewicza. Wykazuje on słusznie, że pełnię realizmu w przeszłości, przed powstaniem literatury socjalistycznej, można uważać tylko za „normę”, cel, do którego poszczególni pisarze czy dzieła się zbliżają. Ale rozwinięcie tego słusznego wniosku przez autora budzi już zastrzeżenia, gdy twierdzi on, że realizm krytyczny stanowi szczytowe osiągnięcie literatury przedsocjalistycznej, najbardziej zbliżając się do owej „normy” (s. 74). Można tu wysunąć kilka zastrzeżeń. Najpierw, czy można przyjąć taki pogląd bez wielostronnego zanalizowania dziedzictwa literatury światowej, literatur poszczególnych narodów, w tym oczywiście i literatury własnego narodu? Czy szczytowym osiągnięciem literatury naszej są mistrzowskie dzieła – świadectwa rozczarowania pisarzy burżuazyjnych do własnej klasy i porządku społecznego, którego była nosicielką, czy też szczytowym osiągnięciem są dzieła będące wyrazem walki narodowowyzwoleńczej, walki o wyzwolenie mas ludowych? Czy realizm ostatnich jest mniej pełny niż realizm pierwszych? W powieści polskiej trudniej o przykłady przeciwstawne, ale – pozostawiając na uboczu epikę, gdzie jedynym utworem stojącym w rzędzie wielkiej epiki narodowej jest właściwie Pan Balcer, którego tylko z biedą można określić mianem dzieła realizmu krytycznego – w liryce, w dramacie? I to nas wiedzie ku rzeczywistym źródłom błędnego uogólnienia podanego przez Markiewicza: jest on wyraźnie zasugerowany dziejami jednego gatunku – powieści, dla którego istotnie realizm krytyczny był najwyższym osiągnięciem. Sugerowanie się rozwojem powieści – tym razem, realizmu socjalistycznego – jest źródłem innego znowu, jak sądzę, błędnego uogólnienia Markiewicza. Pisze on, że powieść zajmuje „centralne miejsce w systemie gatunków literackich realizmu socjalistycznego” (s. 79). Mam poważne wątpliwości, czy jest rzeczą sensowną w założeniach estetyki marksistowskiej upatrywać hierarchię ważności dzieł według gatunków, rodzajów. Wiem, że np. w malarstwie realizmu socjalistycznego taka hierarchia istnieje, można na jej rzecz przytoczyć szereg argumentów. Ale w literaturze? Wyznaję szczerze, że ich nie dostrzegam. Doświadczenie natomiast, praktyka wskazują, że poezja Majakowskiego zajmuje równie „centralne” miejsce w literaturze realizmu socjalistycznego, jak proza Gorkiego i Szołochowa” /Samuel Sandler, Recenzja książki: "O marksistowskiej teorii literatury Szkice", Henryk Markiewicz, Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Wrocław 1952 [Studia Historycznoliterackie Instytutu Badań Literackich, pod red. Jana Kotta T. 14], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], 44/1 (1953) 304-311, s. 310/.

+ Uogólnienie czasowo-przestrzenne stosuje historiozofia, jak np. „nurt filozoficzny” czy „historia ludzkości”. „możliwość przedmiotowej i ściśle filozoficznej refleksji nad dziejami. Otóż każdy typ wiedzy o dziejach (podobnie jak o jakimkolwiek innym przedmiocie) będzie się cechował jednością poznawczą, a mówiąc dokładniej, jednością treści poznawczych. Jedność treści poznawczych jest jednak wtórna wobec jakiegoś typu jedności bytowej, będącej przedmiotem poznania. Trudno kwestionować fakt historyczności bytu ludzkiego, fakt ludzkich dziejów. Cały problem polega jednak na tym, aby poprawnie opisać ten fakt i prawidłowo go zinterpretować w kategoriach bytowych, a to oznacza także: prawidłowo określić charakter jedności przedmiotu filozofii dziejów” /Piotr Moskal, Kłopoty z realizmem filozofii dziejów, Człowiek w kulturze, 1994 nr 2, s. 95-111, s. 103/. „Teoretycznie możliwe są następujące interpretacje, które w bardziej lub mniej „wydestylowanej" postaci w dziejach filozofii faktycznie zaistniały. / Historiozofia ma postać daleko idącej syntezy historycznej, odwołującej się często do psychologii, socjologii czy antropologii kulturowej. Posługuje się zasadniczo jakościowym językiem humanistyki (rzadziej ilościowym językiem matematycznego przyrodoznawstwa), stosuje różnego rodzaju czasowo-przestrzenne uogólnienie, jak np. „nurt filozoficzny” czy „historia ludzkości”. Tych uogólnień nie musi wcale rozumieć w duchu skrajnego realizmu pojęciowego, a co za tym idzie, tak uprawiana historiozofia nie musi implikować monistycznego rozumienia ludzkich dziejów jako jednego ruchu (działania) jednego podmiotu (w tym wypadku podmiotem byłaby ludzkość). Podstawą jedności treści poznawczych jest tu bowiem jedność relacji przyczynowo-skutkowych lub innych stosunków (np. podobieństwa) pomiędzy faktami-zdarzeniami. A więc jedność natury akcydentalnej, a nie substancjalnej. Tak rozumianą historiozofia jest w dużej mierze propozycja J. Maritaina (On the Philosophy of History, New York 1957). W ramach tego typu historiozofii podejmuje się zagadnienia tzw. czynników dziejowych, ukierunkowania dziejów czy pewnych tendencji dziejowych oraz różnego rodzaju analogie historyczne nazywane nieraz prawami dziejowymi. Podkreślmy jednak, że taka historiozofia jest zasadniczo humanistyczną refleksją nad dziejami, która wcale nie musi implikować nierealistycznej interpretacji metafizykalnej swego przedmiotu. Ale jako refleksja humanistyczna nawet nie podejmuje problematyki właściwej dla poznania ściśle filozoficznego” /Tamże, s. 104/.

+ Uogólnienie doświadczalne rozumiane jest inaczej przez empiryka i racjonalistę „Zobaczmy, jak funkcjonuje racjonalizacja języka w nauce. Rozważmy następujący przykład. Niech nasz Empiryk uważa zasadę zachowania energii, głoszącą, że w układach zamkniętych ilość energii jest stała, za doświadczalne uogólnienie. Nie wyklucza on, że doświadczenie może przemówić przeciw temu prawu, choć nie uważa takiej ewentualności za prawdopodobną. Racjonalista natomiast niech uważa tę zasadę za jeden z aksjomatów języka, któremu żadne doświadczenie zaprzeczyć nie może. Dla niego stałość w układach zamkniętych jest definicyjną (bądź wynikającą z definicji) cechą energii. Wyobraźmy sobie, że obaj zmierzyli dwukrotnie ilość energii w pewnym układzie zamkniętym, przy czym pierwszy wynik różnił się znacząco od drugiego. Oto domniemane reakcje Empiryka: 1. myśl: czy wyniki pomiarów są rzetelne? 2. ponowienie pomiarów; За. jeśli przy ponownych pomiarach wszystkie wyniki są identyczne – konkluzja końcowa: poprzednie pomiary były błędne, a więc nie obalają prawa zachowania energii', 3b. jeśli różnica w wynikach się powtarza – konkluzja: pomiary są rzetelne oraz domniemanie: może układ nie jest izolowany? 4. sprawdzanie szczelności granic układu; 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: prawo zachowania energii nie stosuje się do tego układu, a więc przeprowadzone pomiary nie obalają tego prawa 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – konkluzja końcowa: wyniki doświadczeń są niezgodne z prawem zachowania energii, zatem obalają to prawo. Początkowe reakcje Racjonalisty będą bardzo podobne do reakcji Empiryka, aż do punktu 4. włącznie. Jedyna różnica polegać będzie prawdopodobnie na tym, że Racjonalista z większą determinacją i skrupulatnością sprawdzałby, czy istotnie wyniki są rzetelne, a układ szczelny. Byłby bardziej od Empiryka zainteresowany ujawnieniem błędu w pierwotnym opisie eksperymentu. Dla Empiryka, otwartego na możliwość obalenia prawa, rzetelność wyników i szczelność układu nie stanowi takiego problemu, jak dla Racjonalisty, który możliwość falsyfikacji prawa wyklucza. Kolejne reakcje Racjonalisty byłyby takie: 5a. jeśli znaleziono nieszczelność – konkluzja końcowa: ilość energii w układzie mogła się zmieniać tylko dlatego, że układ nie jest zamknięty, 5b. jeśli nie znaleziono nieszczelności – pojawiają się hipotezy, podważające trafność opisu eksperymentu, dla których dopiero należy opracować metody testujące, np.: 5b'. jeśli pomiary wskazują, że energii przybyło (resp. ubyło) – to jest to tylko pozór, musiała ona być w układzie już wcześniej {resp. także i później), w jakiejś nieznanej dotychczas formie, niedostępnej znanym przyrządom pomiarowym; należy opracować strategie odkrycia tej nowej formy energii” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 46/; „6a. jeśli nowy kierunek badań, wyznaczony w punkcie 5b. jest obiecujący, dochodzi do nowych odkryć; 6b. jeśli próby nowych badań, sugerowane w punkcie 5b. kończą się fiaskiem – pada jedna z dwóch konkluzji: 6b'. «to, co wychwyciły nasze przyrządy pomiarowe, choć działa na nie jak energia, wcale nie jest znaną nam energią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych; zatem, co to jest? 6b". to, co uważaliśmy za energię, nie jest nią, skoro nie zachowuje stałości w układach zamkniętych, zatem będące w dotychczasowym użytku pojęcie energii nie jest nam potrzebne; należy je zarzucić, dokonując tym samym modyfikacji języka»” /Tamże, s. 47/.

+ Uogólnienie filozoficzne zwieńczeniem badań nauk historycznych. Historia teorii politycznych może być źródłem dla refleksji filozoficznej (Leo Strauss, Scheldon Wolin, Hannach Arendt). Historia traktowana jest przez nich jako magazyn wiedzy, traktowana jest jako narzędzie pomocnicze, jest podporządkowana filozofii. Inni bronią autonomii historii jako nauki całkowicie niezależnej, odrębnej (Quentin Skinner, John Dunn, J. G. A. Pocock). Zarzucają oni swoim adwersarzom lekceważenie faktów, dopasowywanie ich do idei filozoficznych (Zob. J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Swoją „nową historię idei politycznych” tworzyli w kontekście filozofii języka, której autorem są Wittgentstein oraz Austin. Filozofia języka jest dla nich narzędziem pomocniczym filozofii. Jedni są bardziej filozofami, drudzy bardziej historykami /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 6/. Leon Strauus jest zwolennikiem opierania filozofii polityki na historii teorii politycznych Historia jest też sprawdzianem ich prawdziwości. Podstawowe pytania dotyczą natury polityki, czym polityka jest, a następnie: jaki ustrój polityczny jest słuszny. Historia teorii politycznych pozwala zrozumieć zamiar ich autorów /Tamże, s. 7/. Nie jest zwolennikiem nieustannego dążenia do doskonałości w ramach historii idei. Odrzuca prezentyzm i progresizm. Dąży jednak do odkrycia linii rozwoju przekraczających uwarunkowania aktualne, przyjmuje wartości transcendentne wobec przemijającej chwili /Tamże, s. 8/. Filozof powinien umiejętnie harmonizować zamiar autora teorii politycznej z wypowiedziami publicznymi, powszechnie rozprowadzanymi, które wyrażają tą teorię na zewnątrz. Filozof nie może nakładać swoich opinii jakoby były to opinie autora teorii politycznej, ale z drugiej strony, nie może też poprzestać na czystym kompilowaniu wypowiedzi i na opisie funkcjonowania teorii w praktyce /Tamże, s. 9/. W tej sytuacji następuje spotkanie historyka z filozofem. Historyk zgłębia fakty, wieńczy swoje badania uogólnieniem. Filozof zwraca uwagę na fundament myśli i śledzi ich oddziaływanie na postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. Historia jako nauka jest narzędziem filozofii, jest jej całkowicie podporządkowana, jest przez nią kierowana. Filozofia nadaje naukowy sens badaniom historycznym. Bez filozofii mamy do czynienia jedynie z bezrefleksyjnym opisem. Tym bardziej dotyczy to badania myśli. Historyk teorii politycznych nie może poprzestać na spostrzeżeniach dotyczących zmiany tekstu, słów, czy zagadnień. Mając do czynienia z myślą staje się filozofem. Historia teorii to filozofia, która nie ogranicza się tylko do badania danego systemu myśli, lecz spostrzega, że system ten ulega zmianom, w jakiejś części, albo w całości, w swoich fundamentach. Trudność polega na połączeniu ujęcia synchronicznego z ujęciem diachronicznym. Przekrój dziejów teorii ujmuje sens całościowy w danym momencie (utrwalony w tradycji ustnej albo na piśmie). Każde zagadnienie może być ujmowane w wymiarze czasu. Ostatecznie jest wiązka zagadnień, odpowiednio ze sobą powiązanych, która ulega zmianom. Zmienia się ujęcie danego zagadnienia a także zmienia się sieć powiązań między nimi /Tamże, s. 10.

+ Uogólnienie fizyki filozoficzne Heisenberg próbuje określić stosunek „porządku centralnego” czy „Jednego” do osobowego Boga, o którym mówi religia judeochrześcijańska. „Z jednej strony przyjmuje on, że Bóg, którego odkrywają uczeni w prawach przyrody, jest Bogiem „porządku” urządzającym wszechświat według ustalonych przez siebie praw, o którym jednak nie wiadomo jeszcze, czy jest on również Bogiem zdolnym wysłuchać zwracającego się do niego człowieka. W tym duchu Heisenberg charakteryzuje postawę Einsteina słowami, które w swych wspomnieniach wkłada w usta Pauliego: „Pan Bóg, na którego tak chętnie się on powołuje, ma coś wspólnego z niezmiennymi prawami przyrody. Einstein ma poczucie centralnego porządku rzeczy. Wyczuwa ten porządek w prostocie praw przyrody /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 160/. Carl Friedrich von Weizsaecker był „tylko” świadkiem, nie protagonistą dokonującego się przełomu w fizyce. „Praca w teorii kwantów, która najbardziej go interesowała, zdawała się przekraczać jego możliwości; sam zauważa: „…granice moich matematycznych zdolności utrudniały mi stronę techniczna bardziej niż u większości fizyków teoretycznych”. Ale największym powodem trudności z fizyką były jego zainteresowania filozoficzne. I właśnie w tej dziedzinie – na pograniczu fizyki i filozofii – wnosi on największy wkład do współczesnej nauki, więcej, może być uznany za najwybitniejszego dziś filozofa przyrody. Ważniejsze bowiem od fizyki, która zajmuje się szczęścia rzeczywistości, jest dla niego medytacyjne spojrzenie na całość” /Tamże, s. 161/. Wspomnienia osobiste są argumentem egzystencjalnym na rzecz słuszności uogólniających sformułowań w filozoficznej refleksji o dziejach człowieka. „Wychodząc od pytania o pochodzenie świata i człowieka Weizsaecker zdaje sobie sprawę, że pytanie o początek zakłada osobliwą wiedzę – ukrywa się ona w samym pytaniu, a jej początek pozostaje nie mniej tajemniczy niż początek wszystkiego. Skoro zatem początkiem wiedzy nie jest refleksja, ale nierefleksyjne jeszcze postrzeganie, należy rozpocząć „od opisu mojego własnego postrzegania, w którym spotkałem to, co później stało się przedmiotem filozofowania”. Pierwsze spostrzeżenia pozostają nieuchwytne. To, co przechował w pamięci, dotyczy kręgu najbliższych osób, wśród których wzrastał. […] Dopiero sam stając się dorosły, potrafi zrozumieć i wyjaśnić swoje dziecięce spostrzeżenie” /Tamże, s. 162.

+ Uogólnienie hipotetyczne zamiast aprioryzmu kategorycznego. Dialektyka państwa i ruchu jest zawsze aktualna. „Płaszczyzną sporu – zapewniającego ciągłość tradycji dużo rozleglejszej niż krótki kurs dziejów ideologii bolszewickiej – pozostaje, jak staramy się ukazać w tej książce, logika emanatystyczna, a nie analityczna. (Korzystamy tu z kategorii Luciena Goldmana, nawiązującego do terminologii jednego z mimowiednych mistrzów „neomarksizmu”, Emila Laska, i w ogóle do neokantowskiej klasyfikacji porządków epistemologicznych). Ta pierwsza w dążeniu do metafizyki „totalności” czy „wszechjedności” (której niższą w dialektycznej hierarchii emanacją jest porządek fenomenalny bądź procesualny) zawsze koniec końców nawraca do światopoglądowej syntezy filozofii przyrody i filozofii historii. To właśnie kwintesencja myśli romantycznej i neoromantycznej, która szczególnie nas tu zajmuje. Ta druga logika, analityczna, uznając prymat zjawisk nad ich hipostazowaną formą, rozstrzyga nowoczesny spór o uniwersalia na korzyść pozytywistycznego empiryzmu, racjonalistycznego i sceptycznego scjentyzmu, rozumianej krytycznie nauki przeciwstawnej metafizycznej spekulacji, hipotetycznego uogólnienia zamiast kategorycznego aprioryzmu. Dialog tych dwóch rodzajów logiki nie wydaje się możliwy – jak dialog myślenia mitologicznego i naukowego. Możliwy jest co najwyżej interpretujący przekład, tłumaczenie i objaśnianie. Na gruncie emanatystycznej mitologii biegunowe opozycje w sposób naturalny przybierają zaś postać utopii i antyutopii. W dwuznacznej mitologicznej aurze opozycje te nie mogą jednak mieć charakteru absolutnego – niżej próbujemy określić ambiwalentny status antyutopii, która współtworzy z utopią omawianą przez nas tradycję ideologiczną. Właśnie z racji swej pozytywnej antyutopijności dzieło Płatonowa stanowi wygodny dla nas pryzmat rozszczepiający ideologiczne widmo. W tej formie literackiej katastroficzna zgroza wobec wyników realizacji własnej emanatystycznej wizji – wizji antropokosmicznej rewolucji cywilizacyjnej ludu-proletariatu – wyraziła się szerzej i znacznie sugestywniej niż w wielu wypowiedziach stricte politycznych, publicystycznych, filozoficznych czy naukowych. Przedmiot tego dyskursu utopii z jej antyutopią jest zaś zarazem właściwym przedmiotem samej interesującej nas mitologicznej wizji: mówiąc współczesnym językiem, jest to zagadnienie modernizacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 12.

+ Uogólnienie historyczne sposobem jedynym zrozumienia sytuacji obecnej podmiotu geopolitycznego rozwijającego się w środowisku fizycznym i kulturowym oraz jego przyszłego rozwoju; aksjomat metody historycznej badającej ten podmiot. „Z uwagi na specyfikę badań geopolitycznych w analizie stosuje się wiele metod charakterystycznych dla politologii i geografii, a także techniki używane w historii, socjologii, ekologii i w naukach o zarządzaniu (M. Baczwarow, A. Suliborski, Kompendium wiedzy o geografii politycznej i geopolityce, Warszawa 2003, s. 52). W historii myśli geopolitycznej jednej z najpopularniejszej klasyfikacji metod badawczych dokonał amerykański uczony Saul Cohen, który wyróżnił metodę: 1) historyczną, polegającą na badaniu ewolucji podmiotu geopolitycznego w stosunku do środowiska fizycznego i kulturowego z założeniem, iż obecna sytuacja i przyszły rozwój nie mogą być zrozumiane inaczej jak tylko na podstawie uogólnień historycznych; 2) morfologiczną, inaczej zwaną geograficzną, charakterystyczną dla nauk geograficznych; 3) funkcjonalną, koncentrującą się na ocenie funkcjonowania danego obszaru ujmowanego jako pewna jednostka polityczna, gospodarcza i strategiczna; 4) analiza potęgi, która koncentruje się na znaczeniu politycznym, strategicznym oraz ekonomicznym danego obszaru i zmierza do określenia stosunku rzeczywiście istniejących sił, oceny ich współzależności, co prowadzi do wskazania na zbieżności czy też rozbieżności celów i interesów; 5) podejście behawioralne, które ukierunkowane jest na ocenę zamiarów, co oznacza, iż bierze się pod uwagę ocenę systemów wartości, „poczucia przestrzeni” danej społeczności; 6) podejście systemowe, które łączy podejście analizy potęgi (aspekty geograficzne, historyczne, ekonomiczne, demograficzne, polityczne i inne) z podejściem behawioralnym, co pozwala na połączenie w jedną holistyczną ocenę możliwości, a zarazem intencji aktorów geopolitycznych (Z. Lach, J. Skrzyp, Geopolityka i geostrategia, Warszawa 2007, s. 101-102)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 76/.

+ Uogólnienie indukcyjne możliwe jest wówczas, „gdy wnioskujący zgromadzi wystarczającą liczbę przypadków szczególnych, potwierdzających sformułowany wniosek, oraz uzna, że pozostają one względem siebie w związku analogii z uwagi na treść wniosku. Subiektywne prawdopodobieństwo prawdziwości wniosku indukcyjnego zależy więc od liczby obserwacji potwierdzających lub nie potwierdzających występowanie danej cechy oraz od siły związku analogii między obserwowanymi przypadkami. Indukcja jest podstawą tworzenia się w umyśle człowieka ogólnych struktur poznawczych, takich jak: 1) pojęcia naturalne, stanowiące uogólnienia indukcyjne zogniskowane wokół egzemplarzy najbardziej typowych, zwanych prototypami; 2) schematy, czyli struktury poznawcze ujmujące rzeczywistość w aspekcie relacyjnym lub dynamicznym, oraz; 3) tzw. skrypty – zorganizowane struktury umysłowe wyznaczające w znacznej mierze zachowania jednostki. Natomiast niedostatecznie uzasadnione, tzn. przedwczesne uogólnienie indukcyjne prowadzi – w sytuacji poznania społecznego – do tworzenia się stereotypów (np. stereotyp członka grupy narodowościowej, wyznaniowej, zawodowej, politycznej)” A. Biela, Indukcja. III, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 144.

+ Uogólnienie indukcyjne przedwczesne prowadzi do tworzenia się stereotypów. „Od strony psychologicznej uogólnienie indukcyjne możliwe jest wówczas, gdy wnioskujący zgromadzi wystarczającą liczbę przypadków szczególnych, potwierdzających sformułowany wniosek, oraz uzna, że pozostają one względem siebie w związku analogii z uwagi na treść wniosku. Subiektywne prawdopodobieństwo prawdziwości wniosku indukcyjnego zależy więc od liczby obserwacji potwierdzających lub nie potwierdzających występowanie danej cechy oraz od siły związku analogii między obserwowanymi przypadkami. Indukcja jest podstawą tworzenia się w umyśle człowieka ogólnych struktur poznawczych, takich jak: 1) pojęcia naturalne, stanowiące uogólnienia indukcyjne zogniskowane wokół egzemplarzy najbardziej typowych, zwanych prototypami; 2) schematy, czyli struktury poznawcze ujmujące rzeczywistość w aspekcie relacyjnym lub dynamicznym, oraz; 3) tzw. skrypty – zorganizowane struktury umysłowe wyznaczające w znacznej mierze zachowania jednostki. Natomiast niedostatecznie uzasadnione, tzn. przedwczesne uogólnienie indukcyjne prowadzi – w sytuacji poznania społecznego – do tworzenia się stereotypów (np. stereotyp członka grupy narodowościowej, wyznaniowej, zawodowej, politycznej)” A. Biela, Indukcja. III, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 144.

+ Uogólnienie informacji na temat tao możliwe dzięki długim i ciągłym trwaniu tao w kulturze chińskiej. „Chiny przez całe wieki pozostawały dość hermetyczne względem Europy, ukryte za Wielkim Murem i hieroglifami pisma. To tutaj właśnie przez blisko trzy tysiące lat rozwijała się koncepcja tao – zasady bytu niepoznawalnej, lecz dostępnej ludzkiemu doświadczeniu. Tao stanowi przyczynę, a zarazem sposób, w jaki powstają i zachodzą wszystkie zjawiska w przyrodzie; jest jej spójną i wewnętrzną harmonią, ukrytym porządkiem nieustających przemian. Pojęcie to odnaleźć można niemal we wszystkich systemach filozoficznych starożytnych Chin. Jako powszechnie postrzegana prawidłowość natury, tao było z równą łatwością asymilowane przez konfucjański system norm życia społecznego, co przez alchemiczne praktyki religijnych odmian taoizmu; rozpuszczało się w wolnym od koncepcji, bezjaźniowym stanie Buddy i w codziennym treningu zen, stając się jedną z najbardziej dystynktywnych cech dalekowschodniej episteme („Episteme to (…) charakterystyczna dla danej epoki zasada myślenia, typowy dla niej model poznania. Nie możemy znać episteme własnej epoki, posługujemy się nią nieświadomie we wszelkim myśleniu i dopiero rekonstrukcja historyczna pozwala wydobyć tę generalną zasadę”; P. Trzeciak, Historia, psychika, architektura, Warszawa 1988, s. 27-28 / Teorię progów epistemologicznych sformułował G. Bachelard w 1938 roku, rozwinął zaś – M. Foucault, w latach sześćdziesiątych. Episteme epoki znajduje swój wyraz także w architekturze. Jest tym, co łączy, jako obiektywizacja naczelnych idei danego czasu, pomimo różnic interpretacyjnych, wynikających z temperamentu oraz osobistych zainteresowań poszczególnych twórców; s. 29). Trwała obecność tao w kulturze o tak niezwykłej ciągłości umożliwia próby pewnych uogólnień” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 21.

+ Uogólnienie metodą stosowaną rzadko w etnografii. Gęstość opisu etnograficznego przechodzi do une lecture serrée. «Spójrzmy dziś nam monumentalny Lud Oskara Kolberga. Staje się on coraz bardziej niemy, albo też nie potrafimy zadać mu jeszcze właściwych pytań» /Roch Sulima, Słowo i etos, Kraków 1992, s. 32/. Nawiązanie do francuskiej kategorii récit, upowszechnionej przez Jean-François Lyotarda. „Spór pomiędzy etnograficznymi opowieściami wielkimi i małymi nie ma bezpośredniego związku z debatą nad postmodernizmem i wciągnięcia w ową debatę, w Polsce wciąż nazbyt ideologiczną, chciałabym, przynajmniej na początku, uniknąć” /J. Tokarska-Bakir, Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł entograficznych. Wielkie opowieści, Universitas, Kraków 2000, s. 11/. „Dążenie do uogólnienia może dziwić w czasach powszechnego rozbicia, zróżnicowania i fragmentaryzacji. Jest ono jednak wnioskiem wyciągniętym /wyprowadzonym/ ze specyfiki przedmiotu i z charakteru dyscypliny. Etnografia żywi się szczegółem, dlatego bywa dla niej zgubne to, co w obrębie innych dziedzin ma moc oczyszczającą. Dyscyplinę znużoną własną fragmentarycznością oczyszcza i wzmacnia właśnie uogólnienie, bo dopiero ono pokazuje, w jakim stopniu zużyły się tradycyjne języki opisu. Nie widać tego, gdy wykonują one rutynową pracę dokumentującą i rejestrującą. Tym sposobem „powrót do samych rzeczy” rozpoczynać się może paradoksalnie od uogólnienia. […] O ile opowieść wielka jest narracją z perspektywy zewnętrznej, opowieść mała wygłaszana jest przez obcego lub wyobcowanego, który dobrze zna wnętrze, jakie zmuszony był opuścić” /Tamże, s. 12/. „Kryterium obiektywizmu obce jest też w końcu zbiorowi Kolberga, mającego raczej sylficzno-dygresyjne niż ściśle źródłową strukturę. O wyborze Kolberga jako źródła nie decyduje jego reprezentatywność, ale ważność tego tekstu – prawdziwej księgi genealogicznej – dla pokoleń etnografów i dla kultury polskiej w ogóle” /Tamże, s. 13.

+ Uogólnienie mo­delu świata newtonowskiego. „Boscovich stawiał sobie za cel uogólnienie newtonowskiego mo­delu świata. W szczególności poszukiwał wyjaśnienia, które „z jed­nego prawa wyprowadzałoby wszystkie obserwowane zjawiska fi­zyczne”. W pracach swych wprowadził kilka nowych pojęć, które są nadal obecne we współczesnych naukowych intuicjach. Kładł nacisk na idee atomistyczne, według których przyroda składa się z identycznych cząstek elementarnych. Starał się pokazać, że od­działywanie między elementarnymi składnikami prowadzi do zaist­nienia w przyrodzie przedmiotów o skończonej i różnej od zera wielkości. Struktury te miały być stanami równowagi, która po­wstaje w efekcie działania przeciwnych sił przyciągania i odpycha­nia. Była to pierwsza poważna próba wyjaśnienia, dlaczego w przy­rodzie istnieją ciała materialne. Boscovich zauważył, że prawo grawitacji Newtona nie wyjaśnia, dlaczego istnieją struktury o określonej wielkości. Prawo to nie wiąże grawitacji z jakimś charakterystycznym przedziałem odległości, w którym efekty gra­witacyjne miałyby się jakoś szczególnie silnie objawiać. Prawo, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległo­ści, nie wyodrębnia jakiegoś szczególnego przedziału odległości, nie wyróżnia jakiegoś jednego przedziału spośród ich nieskończonej liczby. Aby wytłumaczyć wielkość przedmiotów, należy odwołać się do jakiejś innej siły, która równoważyłaby grawitacje. Boscovich zaproponował ogólne i jednolite prawo, które miało wyjaśniać wszystkie znane zjawiska. To była jego „Teoria”, tak zresztą sam ją nazywał. Dla dużych odległości jego prawo było zbieżne z prawem grawitacji Newtona, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległości. Czyniło to zadość obserwacjom ruchów ciał niebieskich. W przedziale mniejszych odległości siła Boscovicha miała na przemian charakter przyciągający i odpychający. Umoż­liwiało to istnienie struktur w stanie równowagi, których wielkość była wyznaczona przez charakterystyczną skalę długości wbudowa­ną w prawo siły. […] Boscovich przywiązywał dużą wagę do faktu, że jego prawo nie jest jakąś przypadkową kolekcją sił, tylko musi być wyrażone przez jedną „krzywą ciągłą”. Miało to według niego świadczyć o zupełności jego teorii i wskazywać na jej jednolity charakter. Oprócz przedstawionego tu prawa dynamiki Boscovich zauważył, że prawo to można wyrazić za pomocą zbieżnego szeregu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 34/, „którego kolejne człony są odwrotnie proporcjonalne do kolej­nych potęg odległości. Każdy element szeregu jest mniejszy od poprzedniego, a kolejne sumy cząstkowe dają coraz lepsze przy­bliżenie prawdziwego prawa dynamiki” /Tamże, s. 35.

+ Uogólnienie pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej przez Bogdanowa A. (a nie zawężenie pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków). „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu.  Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.

+ Uogólnienie pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężeniu pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy). / Dekret Ogólnorosyjskiej CKW Rad z kwietnia 1919 oraz mająca charakter ustawy uchwała tegoż CKW z 1919 O obozach pracy przymusowej, jak również uchwała obradującego w kwietniu-maju 1920 IX Zjazdu RKP(b) sankcjonowały koncepcję organizacji pracy w RFSRR, opracowaną przez dominującą grupę działaczy kierownictwa bolszewickiego (Trocki, Dzierżyński i inni), a opartą na systemie pracy przymusowej w strukturze przedsiębiorstw zmilitaryzowanych (tzw. armia pracy) i obozów koncentracyjnych, tworzonych obowiązkowo w każdym mieście gubernialnym (por. W. Sielunin, Istoki, „Nowyj Mir” 1988 nr 5, s. 168-10; Dziewiąty Zjazd Komunistycznej Partii (bolszewików) Rosji. Marzec-Kwiecień 1920. Protokoły, Warszawa 1967; J. Rossi, Sprawocznik po Gułagu, Londyn 1987, s. 9, 182). Był to właściwy kontekst sporu o naukową organizację pracy, podjętego w tym czasie z partią bolszewicką przez działaczy Proletkultu […] Spór ten ostatecznie nabrał w drugiej połowie 1920 roku charakteru sporu o niezależność organizacyjną, a kres położył mu 1 grudnia tegoż IX Zjazdu partii), podporządkowujący Proletkult administracyjnie Ludowemu Komisariatowi Oświaty. Organizacja, poddana czystce, straciła samodzielne znaczenie instytucjonalne i ideowe; dysydenci, zmuszeni do jej opuszczenia, utworzyli dwie niewielkie grupy literackie – w Moskwie była to „Kuznica”, w Piotrogrodzie – skupiony wokół Gastiewa „Kosmist” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 84.

+ Uogólnienie prawd osiągnął Prus w Faraonie. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.

+ Uogólnienie procedury służącą do wyliczenia funkcji falowej Wszechświata, aby uwzględnić również pewną nową spekulatywną możliwość dla uzyskania dokładnej informacji o wartości stałej kosmologicznej, a również i o pochodzeniu wszystkich pozos­tałych stałych przyrody. „Być może, potrzebna jest jakaś zasada typu „zrób i zapomnij”, która na początku tak ustala małą wartość stałej kosmologicznej, że daje gwarancję, iż wartość ta dalej będzie mała. Może jednak musimy się odwołać do jakiejś zasady nowego typu, która gwarantowałaby, że stała kosmologiczna przybiera znikomą wartość w procesie prowa­dzącym do rozszerzenia się Wszechświata do dużych wielkości, porównywalnych z jego obecną wielkością równą piętnastu miliar­dom lat świetlnych. Pewną zagadkową możliwość ujawniły ostatnie badania stawiające sobie za cel odkrycie, jaką postać miałaby kwantowa teoria, która opisywałaby cały Wszechświat. Z tym kierunkiem badań zetknęliśmy się już wcześniej, w rozdziale trze­cim, kiedy to zajmowaliśmy się warunkami początkowymi. Okazuje się, że jeśliby tak uogólnić procedurę służącą do wyliczenia funkcji falowej Wszechświata, aby uwzględnić również pewną nową spekulatywną możliwość, to uzyskamy dokładne informacje o wartości stałej kosmologicznej, a również i o pochodzeniu wszystkich pozos­tałych stałych przyrody. / Odwołując się do pewnej eleganckiej zasady, którą w 1748 roku odkrył francuski uczony Moreau de Maupertuis, możemy wy­znaczyć po jakich trajektoriach poruszają się ciała i fale, którymi rządzą jakieś prawa ruchu. Rozważmy wszystkie możliwe trajek­torie, po których porusza się ciało od punktu A do punktu B, przy założeniu, że nie istnieje żadne „prawo” ograniczające ruch” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 142/. „Maupertuis pokazał, że jest pewna wielkość zwana „działaniem”, która dla trajektorii wyznaczonej przez Newtonowskie prawa ru­chu przyjmuje zawsze minimalną wartość. Można więc odwołać się do tej zasady w celu odkrycia praw ruchu. W rzeczywistości stosowanie tej zasady nie ogranicza się jedynie do newtonowskich praw ruchu. Postępując za pewnym ogólnym przepisem, można wyliczyć działanie a następnie, w oparciu o nie, wyprowadzić wszystkie inne prawa ruchu, które zachodzą w obecności innych sił przyrody. Przy takim sformułowaniu mechaniki kwantowej, będziemy roz­ważali wszystkie możliwe trajektorie układu (w tym przypadku całego Wszechświata), które prowadzą od stanu początkowego do stanu przyszłego. Trajektorie możemy „ważyć” w pewien szczegól­ny sposób, dzięki czemu uzyskujemy prawdopodobieństwo, że układ będzie miał taką a nie inną historię” /Tamże, s. 143.

+ Uogólnienie programem Hilberta „Wyniki Gödla (wzmocnione przez wyniki Parisa, Harringtona i Kirby'ego) podważyły program Hilberta ukazując jego niewykonalność. Nie obaliły one jednak samej filozofii Hilberta! Po pierwsze, nie jest jasne, co należy dokładnie rozumieć pod pojęciem „finitystyczny” czy „realny”. Sami Hilbert i Gödel przychylali się do opinii, że w świetle twierdzeń o niezupełności należy rozszerzyć zasób środków i metod uznawanych za finitystyczne. Z drugiej strony, niewykonalność programu Hilberta dla pewnego konkret­nego systemu formalnego arytmetyki nie oznacza jeszcze, że program ten jest nierealizowalny w odniesieniu do niesformalizowanej elementarnej teorii liczb. Nie można bowiem wykluczyć, że tę ostatnią da się sformalizować za pomocą systemu, który można ugruntować i usprawiedliwić finitystycznie” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 133/. „W tej sytuacji podjęto próby realizacji programu Hilberta poszerzając zasób dopuszczalnych środków i uznając za uprawnione nie tylko metody finitystyczne, ale w ogóle wszelkie metody konstruktywne (co też niestety nie jest pojęciem jednoznacznym i precyzyjnym). Motywacją do takiej zmiany optyki było zapewne pokazanie (niezależnie przez K. Gödla i G. Gentzena w roku 1933), że arytmetyka Peana (czyli klasyczna arytmetyka liczb naturalnych) może być zredukowana do intuicjonistycznego systemu arytmetyki Heytinga, oraz wykazanie przez G. Gentzena w roku 1936, że za pomocą e_0-indukcji można udowodnić niesprzeczność arytmetyki Peana. Wykrystalizowany w ten sposób kierunek badań (nazywany czasami uogólnionym programem Hilberta) rozwinął się bardzo intensywnie i w jego ramach uzyskano wiele interesujących wyników – wspomnijmy tu tylko prace Kurta Schuttego, Gaisi Takeutiego, Solomona Fefermana czy Georga Kreisla)” /Tamże, s. 134.

+ Uogólnienie programu Hilberta „Podjęto próby realizacji programu Hilberta poszerzając zasób dopuszczalnych środków i uznając za uprawnione nie tylko metody finitystyczne, ale w ogóle wszelkie metody konstruktywne (co też niestety nie jest pojęciem jednoznacznym i precyzyjnym). Motywacją do takiej zmiany optyki było zapewne pokazanie (niezależnie przez K. Gödla i G. Gentzena w roku 1933), że arytmetyka Peana (czyli klasyczna arytmetyka liczb naturalnych) może być zredukowana do intuicjonistycznego systemu arytmetyki Heytinga, oraz wykazanie przez G. Gentzena w roku 1936, że za pomocą e₀-indukcji można udowodnić niesprzeczność arytmetyki Peana. Wykrystalizowany w ten sposób kierunek badań (nazywany czasami uogólnionym programem Hilberta) rozwinął się bardzo intensywnie i w jego ramach uzyskano wiele interesujących wyników – wspomnijmy tu tylko prace Kurta Schuttego, Gaisi Takeutiego, Solomona Fefermana czy Georga Kreisla). Podkreślić jednak należy, że z filozoficznego punktu widzenia dopuszczenie wszelkich metod konstruktywnych, a nie tylko finitystycznych, w programie ugrun­towania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej diametralnie zmienia sytuację. Obiekty i metody finitystyczne bowiem mają jasny sens fizyczny i są niezbędne w każdym naukowym myśleniu. Proponowane zaś metody konstruktywne nie mogą być uznane za finitystyczne. Uogólniony program Hilberta jest więc zgodny z redukcjonistyczną filozofią twórcy formalizmu, ale wyniki uzys­kane w jego ramach nie stanowią (bezpośredniego) wkładu w realiza­cję oryginalnego programu Hilberta. Inną konsekwencją wyników Gödla o niezupełności jest tzw. zrelatywizowany program Hilberta. Skoro bowiem nie można całej klasycznej matematyki infinitystycznej zredukować do ma­tematyki finitystycznej (i przez to ugruntować jej i usprawiedliwić), to należy zapytać, w odniesieniu do których jej części jest to możliwe. Czy inaczej: jaka część matematyki infinitystycznej może być zrekonstruowana w systemach sformalizowanych, które są zachowawcze w stosunku do matematyki finitystycznej względem zdań realnych?” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 134.

+ Uogólnienie przyczynowości Indeterminizm przyrodniczy. „Specyfikę indeterminizmu we współczesnym przyrodoznawstwie analizuje się w kategoriach różnych rodzajów nieokreśloności. Uznanie obiektywnej nieokreśloności przyrody uzasadnianej zachodzeniem, zwłaszcza w mikroświecie (mikrokosmos), akauzalnych lub indeterministycznych procesów fizycznych, które przeczą całkowicie lub częściowo zasadzie przyczynowości fizykalnej, jest podstawą wyróżnienia indeterminizmu przedmiotowego, zwanego też ontologicznym lub metafizycznym. Głosi on, że jest co najmniej jedno takie zdarzenie, które w jakiejś chwili przed jego wystąpieniem nie było przyczynowo zdeterminowane. Według zasady indeterminizmu metafizycznego jednakowe pod każdym względem przyczyny materialne w jednakowych pod każdym względem warunkach wywołują różne skutki. Uznanie zaś nieokreśloności rozumianej jako rodzaj nieprognozowalności procesów mikroświata (opartej na metodzie nauki faktycznej lub wyidealizowanej, czyli na eksperymentach myślowych) albo też jako istotne ograniczenie precyzji procedur pomiarowych dla racji wyłuszczanych przez indeterministyczną teorię pomiaru – jest podstawą wyróżniania indeterminizmu naukowego oraz indeterminizmu fizykalnego. Według indeterminizmu naukowego istnieje co najmniej jedno takie zdarzenie, że w pewnym czasie przed jego wystąpieniem była zasadniczo (tzn. teoretycznie) wykluczona ewentualność jego prognozowania. Zasada indeterminizmu fizykalnego stwierdza, że takie same przyczyny w takich samych warunkach wywołują różne skutki. Dla obrony idei przyczynowości w obrębie mikrokosmosu wprowadzono (L. De Broglie, Cz. Białobrzeski) przyczynowość indeterministyczną, zwaną też przyczynowością uogólnioną lub wieloznaczną. Indeterminizm nie oznacza wtedy braku przyczyny, lecz pewną nieokreśloność więzi przyczynowej. Jakieś A nie pociąga za sobą określonego B, lecz jedno ze zbioru B1, B2, ..., nie wiadomo jednak, które z nich” Z. Hajduk, Indeterminizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 107-110, 109.

+ Uogólnienie pytania intencjonalnego „Z poglądami Jurija Afanasjewa nie trzeba się koniecznie we wszystkim zga­dzać, by móc uznać, że „dają do myślenia” i warto się w nie uważnie wczytać. Analizując zaproponowany przezeń sposób problematyzacji rzeczywistości ro­syjskiej, warto pokusić się o próbę jego z kolei problematyzacji, by następnie spojrzeć na myśl Afanasjewa i na Rosję w kontekście wprowadzanym przez współzależność obu tu wskazanych problematyzacji.  Całościowy sens wypowiedzi Afanasjewa dobrze wyraża i finalnie dookreśla oryginalny, autorski tytuł eseju: My – nie raby? Czy – aby na pewno – nie jeste­śmy niewolnikami?” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 404/. „Pytanie bardzo dramatyczne, sformułowane jednocześnie w charakterze heroicznej intelektualnej próby inicjacyjnej, gdyż jego autor jest świadomy własnej trudności (niemożliwości?) racjonalnego wskazania przesła­nek, by móc zasadnie odpowiedzieć: „tak, nie jesteśmy niewolnikami” – nie tyl­ko zachowaliśmy wewnętrzną, intelektualną i moralną, wolność, ale również wiemy jak, i potrafimy, otworzyć dla Rosji perspektywę wolności. Afanasjewowskie pytanie ma, zauważmy, intencjonalnie charakter nie tylko fundamentalny, ale również maksymalnie zgeneralizowany, co częściowo prze­słania polski, odredakcyjny, tytuł publikacji – Kamienna Rosja, martwy lud. W świetle treści eseju, „martwota” nie ogranicza się bowiem w Rosji jedynie do „ludu”, lecz obejmuje „naród” (jako – przeciwstawiane „narodowi-podmiotowi historii” – „naród-masę”, „tłum historii”, „populację, a nie naród”); dotyczy za­równo wykształconych historycznie właściwości narodowej wspólnoty, jak cech i sposobów postępowania ludzi – mieszkańców państwa (Rosyjskie słowo naród oznacza zarówno „naród” w znaczeniu ludności państwa, mieszkańców kraju oraz w znaczeniu narodu jako historycznie ukształtowanej wspólnoty, jak i „lud”, odnoszony do warstwy ludności pracującej (zwłaszcza fizycznie), przeciwstawianej klasom uprzywilejowanym; może się ono również odnosić po prostu do ludzi (w pierwszym z wymienionych znaczeń). Por. S. I. Ożegow, Słowar' russkogo jazyka, Moskwa 1978, s. 355). Byłoby pół biedy, gdyby owa „martwota” ograniczała się do „mas ludowych”: w roli „demiurga” – ożywiającej społeczeństwo „duszy Rosji” – mogłaby wtedy spróbować wystąpić „inteligencja rosyjska”; kłopot w tym, że, w przekonaniu Afanasjewa, rozpatry­waną cechą naznaczona jest również ona: niezdolna do samoorganizacji, wysłu­gująca się władzy, odpodmiotowiona i zdemoralizowana” /Tamże, s. 405/.

+ Uogólnienie relacji władz do społeczeństwa nie jest możliwe. „Relację władzy pojmuje Robert Dahl jako polegającą na empi­rycznej zmianie zachowania jednej jednostki wskutek zachowa­nia innej jednostki. Władza nie jest zatem relacją trwale zinsty­tucjonalizowaną, ale ciągiem faktycznie dokonywanych aktów sprawowania władzy. Innymi słowy, władza nie jest uogólniona (czy zgeneralizowana), ale polega na jednostkowych, konkret­nych związkach przyczynowoskutkowych. Na mocy Dahlowskiej definicji władzę sprawuje zarówno bandyta nad ofiarą, prezydent (czasami) nad obywatelem, jak i Iksiński proszący Igrekowskiego o podwiezienie do centrum miasta (bo działanie Iksińskiego – prośba, jest przyczyną działania Igrekowskiego – podwiezienia do centrum miasta). Można złośliwie powiedzieć, że w aparacie pojęciowym Dahla władza bandyty nad ofiarą jest zdecydowanie najbardziej wyrazista. Wydaje się tymczasem, że konkretne akty zmiany zachowania są tylko jednym z momentów władzy i to nie momentem pierwszo­rzędnym. Władza to przede wszystkim zinstytucjonalizowana i uogólniona wzajemność oczekiwań oraz wzajemność praw i obowiązków. Relacja władzy polega raczej na antycypacjach, na respektowaniu oczekiwań niż na konkretnych aktach zmiany zachowania. Gdyby było inaczej, to płacenie każdego grosza podat­ku musiałoby odbywać się z doprowadzeniem przez policję i pod groźbą policyjnej pałki. Ujęcie Dahla pomija zatem te sytuacje, kiedy rządzony podporządkowuje się władzy bez żadnego oddziaływania ze strony rządzącego. Dalszą konsekwencją tego uję­cia musi być konstatacja, że prezydent kraju nad większością obywateli nie ma żadnej władzy, bo nigdy nie powodował swoim zachowaniem zmiany ich zachowania (por. L. Porębski, Behawioralny model władzy, Kraków 1996, s. 66 i nast)” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 269.

+ Uogólnienie renesansowe dokonywane było na podstawie postrzegania świata zmysłami. Nowożytność najpierw tworzy hipotezę teoretyczną, apriori. Nowożytność otwiera drogę do nowych zasad filozoficznych wartościujących realność: zasada wystarczającej racji i zasada większego dobra (bardziej, więcej). Zmienia się przede wszystkim kolejność porządkująca rzeczy i wiedzę. Przedtem postrzeganie świata prowadziło do opisów uogólniających, teraz najpierw jest hipoteza powstała apriori a następnie jej sprawdzenie przez eksperyment, matematyk jest ważniejszy od przyrodnika. Wszystko posiada swoją rację wystarczającą dla pełnego wyjaśnienia. Racja ta może być odczytana metodą matematyczną, poprzez zbudowanie odpowiedniego modelu geometrycznego, wskazującego na powiązania każdego elementu z innymi elementami i z całością (mos geometricum). Metoda ta stosowana jest również w filozofii i w teologii /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 209/. Rozumowanie matematyczne w czasach nowożytnych wyparło, stosowane w poprzednich epokach, rozumowanie analogiczne, które często było powiązane z magią, alchemią, astrologią, dowolnymi spekulacjami nad duszą i światem. Z drugiej strony jest ono odpowiedzialne za zbytnie akcentowanie prawdy formalnej nad pewnością wynikającą z bezpośredniego oglądu rzeczywistości. Zasada analogii formalnej łączącej rzeczy z pojęciami została zastąpiona zasadą identyczności ograniczonej tylko do ilości. Fizyka liczb wyrugowała fizykę jakości. W praktyce życia liczy się odtąd jedynie kryterium postępu technicznego, oczyszczone z wszelkiej symboliki. Rzeczy tracą swój sens symboliczny i sens właściwy umieszczony w ich istocie /Tamże, s. 210/. Mentalność matematyczna Boga potrzebuje jedynie jako ostateczny fundament racjonalności tego świata. Dokonuje się to w czterech liniach uzasadnienia, których punktem wyjścia jest: nieskończoność, racja ostateczna, moc, natura. Bóg jest Nieskończony jako Zasada matematycznej harmonii (Giordano Bruno). Może być uważany za model najwyższy racjonalności, inspirujący wszelką racjonalność matematyczną (zasada racji dostatecznej). Bóg jest racją dostateczną dla wyjaśnienia wszystkiego i dlatego jest Dobrem absolutnym. Bóg jest mocą, dynamicznym źródłem wszelkiej racjonalności (Mikołaj z Kuzy). Jego istota jest identyczna z mocą, która udziela się na zewnątrz, zwłaszcza w postaci możności rozumowania. Bóg jest nawet utożsamiany z naturą (Deus sive natura; Spinoza). Skończoność jest boska a nieskończoność otrzymuje właściwości humanistyczne /Tamże, s. 211.

+ Uogólnienie rezultatów nauk szczegółowych Antropologia filozoficzna. Filozoficzność antropologii polega na tym, że w jakiś sposób dopełnia ona inne nauki o człowieku. „Dopełnienie ot może mieć postać: 1⁰ metanauki, a więc: a) logicznej (semiotycznej) analizy języka lub teorii metod nauk szczegółowych o człowieku, b) krytyki poznania występującego w tych naukach; 2⁰ zwieńczającego nadbudowania nad naukami o człowieku, a więc: a) encyklopedyczno-syntetycznego opracowania wyników antropologii przyrodniczej i kulturowej raz psychologii, b) uogólnienia rezultatów tych nauk, dokonanego bądź na płaszczyźnie jednej dyscypliny wiodącej, bądź ponaddyscyplinarnie wedle jakiejś idei-zwornika lub wcześniej przyjętej wizji świata, c) refleksji analitycznej nad faktami ogólnie przyjmowanymi w naukach szczegółowych o człowieku, zmierzającej do odpowiedzi na fundamentalne pytania dotyczące natury ludzkiej, ostatecznych racji sensu istnienia człowieka. Przeciw tym ujęciom występują kontynuatorzy filozofii klasycznej twierdząc, że antropologia filozoficzna jest wiedzą zasadniczo niezależną od nauk szczegółowych o człowieku, posiadającą charakter metafizyki, czyli teorii pryncypiów ontycznych bytu ludzkiego i jego działania. Same bowiem analizy języka, metod, wartości poznania przyrodniczego lub humanistycznego dotyczącego człowieka nie doprowadzają do ostatecznie ugruntowanego rozwiązania istotnych zagadnień związanych z naturą, egzystencją i lokalizacją człowieka w kosmosie. Podobnie antropologia filozoficzna, pojmowana jako uogólnienie lub synteza wyników nauk szczegółowych o człowieku, ani nie daje nienaukowo weryfikować, ani nie rozwiązuje najbardziej podstawowych problemów, dotyczących ostatecznych racji i sensu życia ludzkiego (budzących największe zainteresowanie)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688.

+ Uogólnienie równań przestrzeni czterowymiarowej na przestrzenie o dowolnej liczbie wymiarów. „Wprowadzając czwarty wymiar przestrzenny, Riemann przypadkowo dotknął tematu, który stał się dominującym zagadnieniem współczesnej fizyki teoretycznej: prawa natury stają się prostsze, jeśli opiszemy je w wielowymiarowej przestrzeni. Jego następnym krokiem było stworzenie języka matematyki, za pomocą którego można było wyrazić te idee” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 63/. „jeśli a, b, c oznaczają krawędzie sześcianu, a d długość jego przekątnej, wtedy a² + b² + c² = d². Teraz można łatwo przedstawić to twierdzenie w N wymiarach. Wyobraźmy sobie N-wymiarowy sześcian. Jeśli a, b, c, … oznaczają długości krawędzi „hipersześcianu”, a z jest długością jego przekątnej, to a² + b² + c² + d² = z². Zauważmy, że chociaż nie potrafimy sobie wyobrazić N-wymiarowego sześcianu, z łatwością tworzymy wzór opisujący jego krawędzie. (Własność ta jest dosyć powszechna, gdy zajmujemy się zagadnieniem hiperprzestrzenni. Manipulowanie N-wymiarową przestrzenią w matematyce nie jest wcale trudniejsze od operowania w trójwymiarowej przestrzeni. To zadziwiające, że na zwykłej kartce papieru można za pomocą matematyki opisać własności wielowymiarowych obiektów, których nie potrafimy sobie wyobrazić). Kolejny krok polegał na uogólnieniu tych równań na przestrzenie o dowolnej liczbie wymiarów. Mogą one być zarówno płaskie, jak i zakrzywione. Jeśli są płaskie, obowiązują zwykłe aksjomaty Euklidesa: najkrótsza droga pomiędzy dwoma punktami jest linią prostą, proste równoległe nigdy się nie spotykają, a suma wewnętrznych kątów trójkąta wynosi 180 stopni. Jednak Riemann odkrył, że powierzchnie mogą też mieć „dodatnią krzywiznę”, jak powierzchnia sfery, na której linie równoległe zawsze się przecinają i suma kątów trójkąta może być większa niż 180 stopni. Powierzchnie mogą również mieć „ujemną krzywiznę”, jak w przypadku powierzchni o kształcie siodła lub trąbki. Na tych powierzchniach suma wewnętrznych katów trójkąta wynosi mniej niż 180 stopni. Przez punkt leżący poza linią można przeprowadzić nieskończenie wiele linii równoległych” /Tamże, s. 65.

+ Uogólnienie ryzykowne czynią wiedzę niepewną. „Poznanie naukowe cechuje głównie precyzja, intersubiektywna kontrolowalność oraz pewność (nieodzowne warunki naukowości). Wymóg wiedzy możliwie pewnej postuluje przyjmowanie uogólnień jak najmniej ryzykownych, preferuje wąskie uogólnienia empiryczne w stosunku do szerokich twierdzeń teoretycznych i ekstrapolacji na nieznane stanowiska. Charakterystyczny dla indukcjonizmu weryfikacjonizm stwierdza dążność do maksymalnego potwierdzania i uprawdopodobniania istniejących i nowo formułowanych teorii empirycznych, a zadanie nauki upatruje w ich uzasadnianiu przez pozytywne sprawdzanie. W ramach tej charakterystyki w indukcjonizmie odróżnia się wariant psychologiczny (od jednostkowych danych doświadczenia przechodzi się do ich skojarzeniowych uogólnień indukcyjnych), normatywno-metodologiczny (stałe obowiązywanie poprzedniego wariantu indukcjonizmu w naukach empirycznych rozpatrywanych również historycznie). W indukcjonizmie klasycznym jest podnoszona heurystyczna rola indukcji enumeracyjnej (wąsko-indukcjonistyczna koncepcja badania naukowego według C. G. Hempla), natomiast w indukcjonizmie współczesnym dominuje jej rola metodologiczna (indukcyjne uzasadnianie hipotez), rozwijana jako probabilistyczna teoria indukcji przez przedstawicieli szkoły w Cambridge [...] Powyższe wersje indukcjonizmu są pokrewne empiryzmowi w filozofii nauki oraz metodologicznie instrumentalizmowi” Z. Hajduk, Indukcjonizm,. w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 145-146, kol. 145.

+ Uogólnienie samowiedzy nie jest możliwe Funkcja samowiedzy przeciwstawia się egotycznemu ujęciu świadomości, w którym występowałaby ona w charakterze „czystego ja” – podmiotu. Samowiedza nie jest poznaniem obiektywizującym, w którym własne „ja” pojawia się jako wyabstrahowane i uogólnione, a więc z jakąś „egologią”. Samowiedza nie interesuje się innymi. Przedmiotem jej jest „ja” konkretne, własne. Nie jest to przedmiot z zewnątrz. Samowiedza uwikłana jest w szczegóły związane z poznającym podmiotem. W związku z tym podatna jest na subiektywizm. W obiektywnym sensie jest czystym subiektywizmem. Podmiot poznający siebie musi być czujny, starając się o rzetelność, o obiektywizm. Obiektywizujące przenikanie własnego „ja” posiada niekończącą się potencjalność. Nigdy nie jest u celu; ciągle pojawiają się przed nim nowe możliwości. Nie jest możliwe dokonanie jakiegokolwiek uogólnienia wielości szczegółów, aczkolwiek „wiedza o sobie” jest integralną całością i stale dąży do uogólnień F6 88.

+ Uogólnienie stosunków panujących w świecie rzeczywis­tym: twierdzenia matematyki. Stanowisko empirystyczne Milla znalazło też wyraz w jego poglądach filozoficznych na matematykę. Twierdził przede wszyst­kim, że źródłem matematyki jest rzeczywistość zmysłowa. Pojęcia matematyki są bowiem wyabstrahowane z obiektów otaczającej nas rzeczywistości poznawalnej zmysłowo poprzez pominięcie pewnych cech realnych przedmiotów przy jednoczesnym uogólnieniu i wy­idealizowaniu innych. W Systemie logiki pisze Mill: „Punkty, linie, koła i kwadraty, jakie ktoś ma w swoim umyśle, są w moim rozumieniu po prostu kopiami punktów, linii, kół i kwadratów, z jakimi się on poznał w swoim doświadczeniu. W moim rozumieniu idea punktu jest po prostu ideą tego, co jest minimum visibile, ideą najmniejszej cząstki powierzchni, jaką możemy ujrzeć. Linia taka, i jak ją definiują geometrzy, zupełnie nie da się pojąć. Możemy rozumować o linii, jak gdyby ona nie miała szerokości, albowiem mamy zdolność, która jest podstawą wszelkiej kontroli, jaką możemy sprawować nad operacjami naszego umysłu: zdolność zwracania uwagi tylko na część postrzeżenia lub pojęcia, nie zaś na całość, gdy jakieś postrzeżenie jest dane naszym zmysłom lub jakieś pojęcie naszemu umysłowi” /J. S. Mill, System of Logic Ratiocinative and Inductive, Being a connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Invcstigation, 1843; przekład polski: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, tłum. C. Znamierowski, PWN. Warszawa 1962, s. 349/. Dodaje jednak: „Ale nie możemy przedstawić sobie linii bez szerokości; nie możemy stworzyć sobie obrazu takiej linii w naszym umyśle: wszelkie linie, jakie przedstawiamy sobie w naszym umy­śle, mają pewną szerokość” /System logiki, s. 349/. Stąd wynika też następna teza Milla głosząca, że twierdzenia matematyki nie są prawdami koniecznymi i pewnymi. Ich koniecz­ność sprowadzać się może jedynie do tego, „że one poprawnie wypływają z założeń, z jakich myśmy je wyprowadzili dedukcyjnie” (System logiki, s. 352; por. antologia, s. 134). Same jednak założenia dalekie są od konieczności i pewności, są one tylko hipotezami i mogą być w zasadzie zupełnie dowolnymi zdaniami. Tak więc w matematyce cecha konieczności przysługuje jedynie związkom logicznym między zdaniami, a nie samym tym zdaniom” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 61/. „Twierdzenia matematyki są więc prawdami pewnymi i koniecznymi tylko w takim stopniu, w jakim cechy te przysługują wyjściowym aksjomatom, które jednak w rzeczywistości mogą być dowolnymi hipotezami; co więcej: najczęściej są po prostu nieprawdziwe, gdyż zawierają tylko idealizacje i uogólnienia stosunków panujących w świecie rzeczywis­tym” /Tamże, s. 62.

+ Uogólnienie syntetyczne zdarzeń dziejowych danych empirycznie jest zadaniem filozofii dziejów „Koncepcji filozofii dziejów jako wiedzy syntetycznie uogólniającej dane empirycznie zdarzenia dziejowe sprzyjał pozytywizm i rozwój metody historycznej; pojawiły się też bardziej aprioryczne i romantyczne ujęcia problematyki historiozoficznej; T. Carlyle głosił, że dzieje trzeba poznać za pomocą intuicji pozaintelektualnej, zwłaszcza ich tajemniczą istotę i przejaw Boga, koncentrujący się szczególnie w wybitnych jednostkach (heroizm); one to odgrywają kluczową rolę w procesie dziejowym, którego istotne znamię stanowi walka wiary z niewiarą; wskazywano również z innych powodów na wybitne osobowości, jako na nosicieli i twórców kultury, podkreślając, że w kulturze istnieją kryzysy i przeobrażenia, zwłaszcza co do wartości moralnej (J. Burckhardt). G. Simmel powrócił do apriorycznej i subiektywistycznej filozofii dziejów Kanta (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu; w 2. połowy XIX w. nierzadko sądzono, że dzieje nie mają obiektywnego i koniecznie zdeterminowanego sensu, lecz nadaje go im historyk (np. W. Dilthey). Woluntarystyczno-idealistyczną filozofię dziejów stworzył F. Nietzsche, który humanistycznie (psychologicznie, a często w aforyzmach) interpretował wyłącznie biologiczny aspekt natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); w dziejach nie szukał ani prawidłowości, ani obiektywnego sensu, ani nie oceniał ich pod względem postępu moralnego czy nawet w ogóle tradycyjnych wartości moralnych, lecz patrzył na człowieka pod kątem wzrostu „woli mocy" (w dążeniu do bycia nadczłowiekiem jest człowiek „poza dobrem i złem"); właściwie filozof nie bada dziejów – on je tworzy spontanicznie. Prawidłowości dziejowych nie przyjmowali też klasyczni teoretycy poznania historycznego (Dilthey, W. Windelband i H. Rickert), dopuszczając co najwyżej ich typowość (M. Weber)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.

+ Uogólnienie syntetyczne zdarzeń ludzkich minionych traktowanych deterministycznie jak w fizyce to filozofia dziejów; Comte August. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.

+ Uogólnienie sytuacji konkretnych. Wiersz jest otwartym scenariuszem owego nastroju powstającego w każdym domu i każdego wieczoru trochę inaczej (mimicry). „W kołysance Nocka tytułowa postać przychodzi w zimowy wieczór od czarnego lasu do wiejskiej chaty i prosi o gościnę: - Posiedzę tu z wami, Przyświecę gwiazdami. Dajcie mi gościnę, miejsca odrobinę (Cz. Janczarski, Nocka, [w:] Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 336)” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki [alea (gry losu, hazardu, magia), ilinx (gry oszałamiania się], Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 58/. „Zostaje szczerze zaproszona, bo pora po temu: - Prosimy cię szczerze! żur jest na wieczerzę. Nocka, poetycka babuleńka, siada w kącie, bierze w dłonie kądziel i „snuje nitki z cieni”, a kołowrotek w kąciku monotonnie, jednostajnie kręci się, z oddali jakby mruczy i tworzy się kołysankowy nastrój mający magiczną moc usypiania (alea). (Spolegliwy z treścią tej opowiastki jest więc sylabotonizowany – logaedyczny rytm wierszem). W ostatniej dwuwersowej strofie (pozostałe są czterowersowe) narrator-domownik (podmiot rola) przypomina: Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Dom też zaraz uśnie jak cała przestrzeń za oknami, zostanie bowiem uśpiony poetycką upersonifikowaną nocką. Kontynuowanie tworzenia kołysankowego nastroju, do upojenia, do zaśnięcia podpowiada wielokropek (ilinx). Wiersz jest otwartym scenariuszem owego nastroju powstającego w każdym domu i każdego wieczoru trochę inaczej (mimicry). W utworze mówi się o domowej nocce, która przyszła posiedzieć i poświecić gwiazdami, ale nie tylko samo zdrobnienie nocka sugeruje nastrój przytulny, ciepły, po prostu domowy, lecz także metaforyczne światełka gwiazdkowe, które nocka przyniosła ze sobą. Wyobraźnia dziecka (twórcza aktywność) została zainspirowana i dalej można snuć wiele różnych, kołysankowych opowieści do zaśnięcia (agon), (np. rozpoczynając powtarzającym się refrenicznym dwuwersem): Ciemno za oknami, gdyś jest, nocko z nami... Wiemy tylko, że bohaterka utworu: Snuje nitki z cieni. Już jest ciemno w sieni. Nocka gasi już powoli swoje gwiazdki... i to wypowiedzenie może otwierać dalszy ciąg fabularyzowania zdarzeń i nastroju tego wieczora” /Tamże, s. 59/.

+ Uogólnienie teologii chrześcijańskiej zwięzłe to filozofia chrześcijańska. „Campanella wie, że w swoich pismach przemawia językiem analogii. Każdy wyćwiczony w filozofii szesnasto – i siedemnastowieczny dominikanin zrozumiałby takie posłużenie się językiem, nawet gdyby nie było ono takie samo jak to Akwinaty kilka wieków wcześniej. Campanella nie widzi nic złego w podchodzeniu do przedmiotu w taki właśnie sposób. Jak wielu czołowych humanistów przed nim, i on nie zważając na różnice mieszał ze sobą teologię chrześcijańską, rozumowanie filozoficzne i poezję. Powód, dla którego to czynił jest oczywisty. W jego rozumieniu filozofia stanowiła zwięzłe uogólnienie objawionej teologii chrześcijańskiej. Filozofia dla Campanelli to ukryta nauka Pana, zagrzebana i prefigurująca w obrazach zmysłowych, a ujawniona w odpowiednim świetle tym, którzy są właściwie przysposobieni do jej przyjęcia. Nie sądzi on, że słońce utwardza glinę w takim sensie, że nadaje jej formę suchości i twardości. Sądzi natomiast, że twardość, zaplątana pod miękkością wody, obecna jest, choć ukryta w ziemi. Słońce utwardza glinę odkrywając twardość uprzednio obecną już w ziemi, jakby drzemiącą w niej. Dla Campanelli formy wszelkich rzeczy, w tym filozofii, powinno się rozumieć, jako obecne w nich nie bardziej niż Bóg (Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 342). Rzeczy zrozumieć będziemy mogli tylko wtedy, gdy postrzegać będziemy je na sposób Augustyna - jako refleksy, obrazy i prefiguracje ukrytych, boskich idei. Campanella widzi to tak: Bóg bardziej jest wewnątrz danej rzeczy niż jej forma. Moc, mądrość i miłość Boża – oto co konstytuuje powód, dla którego wszystkie rzeczy mają w sobie siłę, mądrość i miłość (Tamże, s. 356-357)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 267.

+ Uogólnienie teoretyczne fundamentem analiz szczegółowych. „Problem stosunku analiz historycznych do założeń teoretycznych należy do najbardziej kontrowersyjnych i nigdy do końca nie rozstrzygniętych na terenie dyscyplin humanistycznych. Stanowi on główny temat książki Silvii Feretti pod tytułem Cassirer – Panofsky – Warburg. Symbol – Art. – History, której oryginał włoski został opublikowany w roku 1984” (Transl. By R. Pierce, New Haven-London 1989)” /E. Wolicka, Między teorią a historią. Ważny epizod rozważań o metodzie interpretacji humanistycznej, w: Czas i wyobraźnia. Studia nad plastyczną i literacką interpretacja dziejów, red. M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka, Lublin 1995, 11-46, s. 11/. „Środowisko uczonych skupionych wokół seminarium dyskusyjnego – nazwanego później Instytutem – założonego przez Aby Warburga w 1919 roku w Hamburgu i zaopatrzonego w słynną Bibliotekę pozostawiło po sobie bogaty materiał zarówno analitycznych badań szczegółowych, jak i przemyśleń generalnych, do dziś wywołujących liczne dyskusje w kręgach humanistów i filozofów kultury. […] Historycy sztuki Aby Warburg i Erwin Panofsky interesowali się zagadnieniem teoretycznych podstaw swojej dyscypliny w bezpośrednim związku ze szczegółowymi badaniami zjawisk artystycznych epoki renesansu. Historyk idei Ernest Cassirer nadał temu zagadnieniu postać najbardziej spójną od strony filozoficznej, ale też najbardziej dyskusyjną. Feretii skupia się na trzech kluczowych ideach stanowiących egzemplifikację centralnego problemu: na idei historii (historyczności), idei symbolu oraz idei sztuki” /Tamże, s. 12/. „We wstępie do swej książki pisze: „Związek między symbolem, obrazem i wyobraźnią twórczą z jednej strony a czasem historycznym odsłaniającym znaczenia z drugiej strony postrzegany był jako motyw przewodni, który zbliżył do siebie owych trzech badaczy, każdy bowiem z nich konstruował własny pogląd na historię i własny warsztat historiograficzny na bazie podstawowego tematu” (Feretii, dz. cyt., s. XV). Celem jej pracy jest weryfikacja tego, w jakim stopniu odmienne koncepcje wspomnianego związku okazywały się jednak zbieżne i wpływały na siebie nawzajem, przyczyniając się do wspólnej, świadomej ewolucji owych idei” (Tamże, s. CVII)” /Tamże, s. 13.

+ Uogólnienie teorii kinetycznej ga­zów w postaci mechaniki statystycznej. „Druga wielka teoria fizyki to elektrodynamika klasyczna, któ­rej twórcą był w drugiej połowie XIX wieku J. G. Maxwell. Zasto­sował on nowe narzędzie matematyczne – równania różniczkowe cząstkowe. Przedmiotem elektrodynamiki jest pole elektro­magnetyczne, główną wielkością – natężenie pola, za obiekt ele­mentarny można uznać natężenie pola w punkcie. Maxwell przy­porządkowuje mu określony wektor. Wykorzystuje przy tym 10-wymiarową przestrzeń fazową (trzy wymiary wektora pola elektrycznego, trzy – pola magnetycznego, trzy – przestrzeni i czas). Treścią elektrodynamiki klasycznej są równania Maxwella. Równocześnie powstawała inna teoria – kinetyczna teoria ga­zów (Maxwell, Boltzmann) i będąca jej uogólnieniem mechanika statystyczna (Gibbs). Głównym narzędziem matematycznym jest tu rachunek prawdopodobieństwa, obiektem elementarnym jest zbiór molekuł lub dowolnych poruszających się chaotycznie cząstek, tworzących mikrostan układu. Każdemu mikrostanowi przy­porządkowane jest określone prawdopodobieństwo. Wykorzysty­wana jest 6-wymiarowa przestrzeń fazowa (trzy wymiary położenia i trzy – pędu). Treścią teorii są odpowiednie rozkłady statystyczne. Przejdźmy do wieku XX. W roku 1905 A. Einstein stworzył szczególną, a w roku 1916 ogólną teorię względności. W pierwszej z nich elementarnym obiektem jest zdarzenie elementarne, które­mu jest przyporządkowany czteropunkt; wykorzystywana jest tu bowiem czterowymiarowa czasoprzestrzeń (już nie fazowa, lecz realna). W ogólnej teorii względności jest ona nieeuklidesowa (riemannowska) i ma dodatnią krzywiznę, a głównym narzę­dziem matematycznym jest rachunek tensorowy” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O pro­blemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 102.

+ Uogólnienie terminu historiologia nastąpiło w połowie wieku XX. „Historiologia (Historia, logos – nauka) jest to wyższa, systematyczna i wielopłaszczyznowa nauka o historii człowieka (w odróżnieniu od „Historiografii”), zajmująca się całością historycznego wymiaru bytu ludzkiego; nazwa uogólniona od połowy XX w. […] /wielokształtność/ Historiologia występuje pod różnymi postaciami: 1. samoświadomość historyczna człowieka indywidualnego i społecznego (szczepy, plemiona, narody, państwa, kultury, religie, ludzkość); 2. potoczna wiedza zbiorowości o jej dziejach; 3. samookreślenie się człowieka w całości czasu i przestrzeni w oparciu o wizje świata religijne i pozareligijne; 4. wyższa mądrość historiozoficzna; 5. głębsza refleksja nad egzystencją ludzką, zorganizowana w sposób naukowy lub naukowopodobny; 6. synteza wszelkich poznań o całości dziejów i losów ludzkich (P. Teilhard de Chardin, Cz. S. Bartnik); 7. system poznawczy o przeszłości ludzkiej służący za podstawę dla futurologii i dla czynnego przekształcania rzeczywistości ludzkiej. /kultury i religie „pogańskie” / Początki świadomości historycznej występują już w pierwszych religiach i kulturach, wbrew opinii wielu uczonych (J. G. Droysen, E. Troeltsch, P. York von Wartenburg, W. Eichrodt, G. von Rad, J. S. Mbiti, O. Cullmann), jakoby myślenie historyczne i samo pojęcie historii wystąpiło jedynie w hebraizmie i w chrześcijaństwie” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 74/. / kultury niepogańskie / „Historia pogłębia się, porządkuje i klaruje w swym przedmiocie i meodach” /Judaizm/ „historia jest kształtowaniem się istnienia ludzkiego, wypływającego z Boga jako „tego, który jest” (Wj 3, 14-15); […] Historia ziemska przygotowuje człowieka do Królestwa Niebieskiego. Judaizm w swej doktrynie i zasięgu światowym umożliwił powstanie chrześcijaństwa, jego rozprzestrzenienie się i osiągnięcie przezeń dojrzałej świadomości historycznej” /Tamże, s. 81.

+ Uogólnienie topologii zbliża ją do geometrii naturalnej. „Różnice strukturalne między językami dotyczą pojęć gramatykalizowanych w postaci strukturalnie homogenicznych klas morfemów, np. przyimków czy afiksów. Przyjąwszy, że morfemy gramatyczne posiadają znaczenia, poddające się systematycznej analizie w ramach jednego modelu orientacji, możemy wskazać na wiele różnic w ujmowaniu (czy pojmowaniu) relacji przestrzennych. Kilkadziesiąt takich różnic między językami tak sobie bliskimi jak polski, niemiecki i rumuński opisał Adam Weinsberg /A. Weinsberg, Przyimki przestrzenne w języku polskim, niemieckim i rumuńskim, Wrocław 1973/, por. no. pol. „tylne” mieszka za rzeką i niem. „przemierzane” er wohnt über dem Fluss, pol. „tylne” za rogiem i niem. „zakrętowi” um die Ecke. Maciejewski podaje przykłady „grubych”, kategorialnych różnic, cechujących rodziny językowe / W. Maciejewski, O przestrzeni w języku, Poznań 1996, s. 14/. Różnice dotyczą i pojmowania klas przedmiotów („rzeka” jest w pow. przykładzie niem. „przemierzalna”, w pol. jest traktowana tak jak przeszkoda czy zasłona), i geometrii „naturalnej”, o której trudno powiedzieć, czy bliska jest euklidesowej, czy jakiejś uogólnionej topologii. Ten sam przyimek stosowany bywa bowiem do obiektów rozróżnionych w geometrii jako sześciany, bryły otwarte i zamknięte, bryły i płaszczyzny” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 94.

+ Uogól­nienie twierdzeń na temat zasięgu i ograniczeń systemów logicznych (Goedla, Churcha i Turinga). „Amerykański logik John Myhill zaproponował doniosłe uogól­nienie lekcji, której dostarczają twierdzenia Goedla, Churcha i Turinga na temat zasięgu i ograniczeń systemów logicznych. Najłat­wiej dostępne i ujmowalne ilościowo aspekty świata mają własność obliczalności. Istnieje określona procedura do rozstrzygnięcia, czy jakikolwiek dany kandydat ma wymaganą własność czy jej nie ma. Istoty ludzkie można nauczyć reagowania na obecność lub nieobec­ność tego rodzaju własności. Prawdziwość w ogólności nie jest taką własnością rzeczy; bycie liczbą pierwszą jest. Zbiór własności bar­dziej nieuchwytnych tworzą te, które są jedynie wyliczalne (Autor używa niestandardowego terminu listable, któremu odpowiada standardowy termin recursively enumerable, tzn. „rekurencyjnie przeliczalny”)” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 270/. „Dla tych własności można skonstruować procedurę, która będzie wyli­czać wszystkie wielkości posiadające wymaganą własność (nawet jeśli trzeba byłoby czekać nieskończenie długo na zakończenie wyliczania), lecz nie ma sposobu, aby w systematyczny sposób wygenerować wszystkie byty, które jej nie posiadają. Większość systemów logicznych ma własność bycia wyliczalnymi, lecz nie obliczalnymi: wszystkie ich twierdzenia mogą zostać wyliczone, lecz nie ma automatycznej procedury do kontrolowania zdań i roz­strzygania, czy są czy nie są twierdzeniami. Gdyby świat matematy­ki nie miał twierdzenia Goedla, to każda własność dowolnego systemu zawierającego arytmetykę byłaby wyliczalna. Moglibyśmy napisać określony program do wykonywania dowolnej czynności. Bez ograniczeń nałożonych na obliczalność przez Turinga i Churcha każda własność świata byłaby obliczalna. Problem rozstrzyg­nięcia, czy ta strona spełnia wymogi gramatyki języka polskiego (w oryginale: angielskiego), jest obliczalny. Słowa mogą zostać sprawdzone na podstawie odpowiedniego słownika, a następnie można po kolei sprawdzić użyte konstrukcje gramatyczne. Jednak strona tekstu mogłaby nadal nie mieć sensu dla czytelnika, który nie znałby języka polskiego (w oryginale: angielskiego). W miarę upływu czasu czytelnik mógłby poznawać coraz lepiej język polski (w oryginale: angielski) i coraz większa część strony stawałaby się dla niego sensowna. Nie ma jednak sposobu, aby przewidzieć zawczasu, które to będą kawałki strony. Własność sensowności jest więc wyliczalna, lecz nie obliczalna. Z drugiej strony, to, czy ta strona jest czymś, co czytelnik mógłby chcieć napisać w przyszłości, jest pewną własnością wyliczalną, lecz nie obliczalną” /Tamże, s. 271.

+ Uogólnienie tworzone na podstawie każdego faktu historycznego,  przesłanka metody Konecznego F. „Badacz spuścizny Konecznego potwierdza obawy Gadamera co do skutków metody indukcyjnej, zauważając, iż metoda Konecznego zawiera przesłankę, że każdy fakt historyczny prowadzi do uogólnienia, do ujawnienia prawdy dziejowej (J. Skoczyński, Idee historiozoficzne Feliksa Konecznego, Kraków 1991, s. 28). Optowanie badacza za metodą indukcyjną kojarzy z potrzebą przeciwstawienia się idealnym syntezom historycznym typu medytacyjnego, które Koneczny pragnął zastąpić „nowo kreowaną nauką o cywilizacjach, poj­mowaną jako wyższe piętro historii” (Tamże), Pojęcie cywilizacja uzyskało więc w ob­szarze metodologii nauk historycznych specjalne znaczenie, stało się kluczem do poszukiwania nowej metody, czy raczej pomostem służącym do wydobycia się z metod starych, uznanych za zbyt subiektywne lub podporządkowane ideologii. Tak rozumiana przez Konecznego indukcja winna stanowić pod­stawę odkrytych sposobów myślenia, które miały prowadzić do podobnych rezultatów, co opisywana przez Gadamera hermeneutyka. Wracając do problemu myślenia indukcyjnego, które w rozumieniu J. Bo­cheńskiego jest niewłaściwe dla nauk historycznych, trzeba stwierdzić, że właśnie ono miało wpływ na tworzenie za pomocą analogii powszechnie sto­sowanych pojęć w dziedzinie tych nauk. Posługiwał się nią m.in. Arystoteles w Analitykach pierwszych i jest to do czasów współczesnych używany przez historyków sposób wnioskowania analogicznego. Problem polegał na tym, że zarówno Arystoteles, jak i M.K. Krąpiec, brali pod uwagę typ myślenia na poziomie pojęciowym, dotyczący takich zjawisk, jak na przykład kultura (Por. M. K. Krąpiec, Metafizyka, Lublin 1988, s. 506-508; schemat na s. 513). Na­tomiast historycy w swoich badaniach szczegółowych wyprowadzali analogię w odniesieniu do faktów zaistniałych w podobnych warunkach np. przyrodni­czych, ekonomicznych, społecznych, politycznych itp.” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 36/. „Zasadę metodologiczną, którą posługiwał się Koneczny, Skoczyński określił mianem trzeciej drogi, biegnącej pomiędzy stanowiskiem pozytywistów a drogą ku stworzeniu historiozofii otwartej - skierowanej ku przyszłości. Według Skoczyńskiego, Koneczny chciał, by historia stała się nauką zdolną do syntez, by za pomocą indukcji wykrywała prawa historyczne, których ranga byłaby równa zasadom logiki” /Tamże, s. 37.

+ Uogólnienie ułatwia komunikacje między ludźmi, „Chlewiński Z. przyjmuje hipotetycznie, że „doświadczenie i budowanie teorii wspomagane są przez mechanizmy systemu poznawczego, ukształtowanego przez ewolucję tak, aby wspomagał naszą interakcję z naturą. Według Milikan (1995) realista empiryczny uznaje, że ucząc się języka, nie tylko nabywa się umiejętności porozumiewania się i poznawczego konstruowania świata, ale przede wszystkim jak świat rekonstruować, dokonywać jego reidentyfikacji. Według realistów wraz z badaniami poznajemy dokładniej struktury, które istnieją już w naturze”. Nurt realistyczny w psychologii tworzą m.in. tacy psychologowie jak: Byrnes, Gelman, Coley i Keil. „Psychologowie z tego nurtu wyrażają przekonanie, że bardzo duża grupa rzeczowników oznacza klasy obiektów i na podstawie tych klas można zidentyfikować wiele prawdziwych generalizacji na temat ich egzemplarzy. Ułatwiają one komunikacje między ludźmi, a przede wszystkim stanowią podstawę poszerzenia wiedzy indukcyjnej”. Pojęcia stanowiące treść terminów oznaczających rodzaje naturalne traktowane są jako „teorie wyjaśniające” (Gelman, Coley 1991). Właściwość terminów generowania „teorii” nazywana jest „bogatym potencjałem indukcyjnym”. Teoria tego rodzaju konstruowana jest po to, aby nauczyć się jak najwięcej o klasyfikowanych przedmiotach. Nazwa wskazująca na treść (pojęcie) wnosi wiele informacji na temat badanego obiektu. Znając nazwę konkretnego obiektu wiemy o nim to wszystko, co wiemy o rodzaju do którego się ta nazwa odnosi. Realizm poznawczy głosi, że istnieje wiele elementów, które dają się przenieść z jednego egzemplarza na inne. Kategoria ontologiczna, podstawowa i zakresowo szeroka, składająca się z elementów, o których można mieć określoną wiedzę, dającą się przenieść z jednego egzemplarza na inne nazwana jest kategorią przedmiotów (obiektów)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 34/. Do kategorii tej należą indywidua, materiały i rodzaje naturalne. Są materiały, których wszystkie cechy można przenosić z jednego obiektu na inne. Są jednak rodzaje, których nie wszystkie cechy można przenieść z jednego egzemplarza na inne, np., barwa danego zwierzęcia. „O niektórych obiektach można mieć pewien typ wiedzy indukcyjnej. Są jednak rodzaje obiektów, z których wiedza nie przenosi się z jednego egzemplarza na drugi egzemplarz, np. czerwony kwadrat, mętny płyn, giętki przedmiot. Realizm poznawczy wiąże się z możliwością różnej interpretacji racji, dla których istnieją w rzeczywistości takie struktury, jak indywidua, materiały, rodzaje naturalne. „powstał także spór co do tego, które wyrażenia odpowiadają faktycznie rodzajom naturalnym (Putnam 1975; Hacking 1991; Kornblith 1993). Według Milikan (1984) są rozmaite struktury dla materiałów i dla rodzajów naturalnych. Każdy rodzaj naturalny ma „bogaty materiał indukcyjny”, natomiast jakiś obiekt, który nie jest rodzajem naturalnym, może dostarczyć przypadkowo wiedzy indukcyjnej. W psychologii często uważa się, że łatwo dostępne percepcyjne cechy (a nie „ukryte”, głębokie) definiują pojęcie [...]. Same jednak związki korelacyjne nie wystarczą do wyjaśnienia wewnętrznej koherencji zbioru egzemplarzy; bardziej istotne są związki przyczynowe między cechami” /Tamże, s. 35.

+ Uogólnienie umysłowe ujmuje przedmioty świata. Integracja osoby ludzkiej prawdziwościowa ma decydujące znaczenie dla osoby i czynu. „Ona też jest miarą autentycznej transcendencji osoby w czynie. Człowiek, który zdałby się w swoim odniesieniu do wartości tylko i wyłącznie na bieg swoich czuć czy odczuć, pozostawiłby siebie jakoś w kręgu tego, co w nim tylko się dzieje, a nie byłby w pełni zdolny do samostanowienia. Samostanowienie oraz związane z nim samo-panowanie domaga się nieraz działania w imię „nagiej” prawdy o dobru, w imię wartości nie odczutej. Domaga się nawet nieraz działania wbrew doraźnym odczuciom. […] Nie świadczy to jednak bynajmniej o jakiejś deprecjacji wrażliwości. Wrażliwość sama jest wielkim posagiem natury ludzkiej, wielkim jej bogactwem. Zdolność czucia, zdolność spontanicznego odczuwania wartości stanowi podstawę wielu talentów człowieka”. Tomasz z Akwinu rozgranicza zmysłowość od rozumności, a jednocześnie integruje je w jedną całość w osobie ludzkiej. „Związek ten zachodzi na terenie poznania, gdzie zmysły kontaktują się bezpośrednio z przedmiotami, a zarazem dostarczają jakby tworzywa umysłowi: można tak powiedzieć, skoro człowiek poznaje umysłem świat widzialny, a więc świat dostępny zmysłom, a równocześnie ujmuje przedmioty tego świata na drodze umysłowego uogólnienia. Dlatego też to, co dostępne zmysłom, nie bywa poznawane przez człowieka tylko w taki sposób, w jaki im podpada. Prócz tego poznanie umysłowe sięga daleko poza zbiór danych samego zmysłowego doświadczenia. Związek pomiędzy zmysłowością a rozumnością zachodzi również w dziedzinie, którą św. Tomasz określa terminem appetitus: appetitus sensitivus pod pewnym względem również dostarcza przedmiotów woli, która bywa określana jako appetitus rationalis, chociaż pod innym względem zmysłowość stwarza swoiste trudności dla woli” F6 276.

+ Uogólnienie uproszczone nie potrafi ująć średniowiecza całego.  „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych.  W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.

+ Uogólnienie wiedzy podmiotu na temat określonej klasy obiektów i zdarzeń, zwanych często egzemplarzami dokonuje się za pomocą schematu poznawczego. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Całość posiadanych schematów poznawczych jest naszą prywatną teorią o rzeczywistości. Teorie są źródłem predykcji, tak samo są nimi schematy poznawcze. Nasza interpretacja rzeczywistości znacznie wyprzedza to, co jest rzeczywiście odbierane sensorycznie. Minsky (1975) w trakcie prac nad sztuczną inteligencją wysunął koncepcję schematów jako „ram poznawczych”, które stosuje się głównie w badaniach percepcji wizualnej. W niektórych koncepcjach poznania schemat poznawczy to podstawowy element wiedzy semantycznej w pamięci długotrwałej. Jest uogólnioną i wyabstrahowaną wiedzą podmiotu na temat określonej klasy obiektów i zdarzeń, zwanych często egzemplarzami. Schemat poznawczy odgrywa istotną rolę w organizacji percepcji, w kategoryzacji otoczenia i w tworzeniu reprezentacji poznawczej. Zawiera on dane w postaci wartości oczekiwanych (hipotez) w różnych wymiarach (cechach) typowych dla danej klasy obiektów i zdarzeń, jak również procedury odbierania jednych wartości przy założeniu istnienia innych. W pamięci długotrwałej obok schematów poznawczych znajdują się też ich egzemplarze zakodowane w pamięci epizodycznej. Między schematem poznawczym a reprezentacjami jego konkretnych egzemplarzy istnieją związki asocjacyjne, dlatego w indywidualnym systemie poznawczym schemat poznawczy i egzemplarze są z sobą w różnym stopniu skorelowane. Zależnie od rodzaju egzemplarzy można wyróżnić schematy poznawcze przedmiotowe, zdarzeń (skrypt poznawczy) i schematy cech (schematy cech są rzadko przedmiotem analiz psychologicznych). Schematy poznawcze są niekiedy traktowane jako jednostki pamięci semantycznej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201-202.

+ Uogólnienie wiedzy w schemacie poznawczym. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Według Rumelharta schemat jest strukturą wykorzystywanych do reprezentacji pojęć ogólnych zakodowanych w pamięci, które odnoszą się do przedmiotów, sytuacji oraz zdarzeń i ich sekwencji. Schematy zawierają w sobie sieci relacji między pojęciami je tworzącymi. Według Rumelharta schematy mają strukturę analogiczną do gry. Tak jak w grze są role odgrywane przez różnych wykonawców, tak w schemacie poznawczym istnieją zmienne, które mogą być skojarzone z różnymi aspektami otoczenia. Schematy poznawcze są też – podobnie jak teorie – prywatne, nieformalne, czasem trudne do wyartykułowania. Zbiór schematów uaktywnionych w danym momencie stanowi nasz wewnętrzny model sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Wojciszke pisze: „[…] schemat jest posiadaną przez podmiot wiedzą na temat określonego wycinka rzeczywistości, jest semantyczną reprezentacją określonego rodzaju treści. Ponieważ jest to reprezentacja semantyczna, zawiera ona nie wszystkie wiadomości podmiotu dotyczące danego fragmentu rzeczywistości, lecz jedynie wiedzę uogólnioną, wyabstrahowaną z konkretnych doświadczeń” (B. Wojciszke, Teoria schematów społecznych. Struktura i funkcjonowanie jednostkowej wiedzy o otoczeniu społecznym, Wrocław, „Ossolineum” 1986). Treści zawarte w schematach poznawczych stanowią więc zapis cech definicyjnych i charakterystycznych dla przedmiotów składających się na zbiór egzemplarzy właściwych odpowiednim schematom. Zapis ten ma charakter uogólniony, wyabstrahowany. Nie wszystkie egzemplarze mają te same cechy. Schematy takie mają więc zmienne, które kojarzą się z różnymi aspektami egzemplarzy. Nasze różne reprezentacje poznawcze przedmiotów i zdarzeń są egzemplarzami zakodowanych w pamięci ogólnych schematów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 201.

+ Uogólnienie wydarzeń przez historyka. Struktura procesu badawczego historyka. „Jeśli historia ma być nauką, to musi stawiać problemy i rozwiązywać je. Otóż historia jest nauką jak najbardziej niezwykłą, misterną, skomplikowaną, subtelną i zarazem bardzo wnikliwą i wysokim stopniu pewności. Mówiąc najogólniej, badanie historyczne posiada następującą budowę: problem (quaestio) – poszukiwanie informacji (heureza) – dawanie odpowiedzi (apokrima, responsio). Między członami tego badania zachodzi sprzężenie zwrotne. Właściwe postawienie pytania jest uwarunkowane pewną supozycją możliwości zdobycia odpowiedzi i niekiedy jest już „połową” odpowiedzi, poza tym może być twórcze, odkrywcze – merytorycznie metodologicznie – oraz ukierunkowujące, w każdym razie w jakimś sensie warunkuje samą odpowiedź niejako z góry. Z kolei odpowiedź, nawet niepełna, w ruchu zwrotnym pomaga statusowi pytania: koryguje je, wyostrza, wzmacnia, pogłębia, poszerza, czyni trafniejszym. Potem następuje ruch odwrotny powtórzony: od pytania do odpowiedzi. To się znowu powtarza. W tym człon „środkowy” – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Jest to medium naukowe między pytaniem a odpowiedzią. Problemy historyka praktycznie powinny być wszechstronne, ogromnie zróżnicowane i precyzyjne. Muszą one być bardzo rozbudowane i wielowarstwowe. Są to pytania: - o fakt, miał miejsce czy nie; - o zjawisko, jak zakreślić same jego ramy, jak je wyodrębnić z chaosu wszelkich zjawisk; - o obraz, sporządzany przy pomocy opisu i różnych sposobów poznawczych; - o sprawę, wokół czego zespół faktów się obraca, czego dotyczy określony strumień zdarzeń, o co toczy się sprawa; - o cechę czy cechy działań ludzkich, np. wyzysk, pycha, materializm, okrucieństwo itp.; - o motywy, tło i specjalne cele działań; - o ocenę działań ludzkich pod kątem znaczenia dziejowego, aksjologii, moralności; - o przeróżne związki między faktami; - o związki między procesami; - o kierunek rozwojowy, perspektywy i prawidłowości dziejowe; - o uogólnione schematy historyczno-temporalne; - o tajemnice egzystencji ludzkiej; - o finał, cel ostateczny i sens historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51.

+ Uogólnienie wyników badań empirycznych w modelu teoretycznym. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „Termin model oznacza taki system pojęciowy, który odtwarzając lub „odwzorowując” badany przedmiot rzeczywisty (np. jego elementy strukturalne, relacje), może go zastąpić, tak że jego badanie daje nam nową informację o danym przedmiocie modelowym. Z punktu widzenia teorii badań naukowych wszystkie modele, podobnie jak i teorie, są instrumentami poznania. Model jest realizacją lub konkretyzacją jakiejś określonej zasady uporządkowania elementów danego układu bądź wynikającej bezpośrednio z teorii (dedukcja), bądź stanowiącej podstawę tworzenia uogólnień empirycznych. Przyjmując sformułowanie, że model jest odwzorowaniem zasady można powiedzieć, że różnica między modelem w naukach dedukcyjnych i empirycznych polega na innym stosowaniu tego narzędzia /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 146/. W pierwszym na podstawie dedukcji szukamy kolejnych realizacji zasady, „schodząc” niejako na coraz niższe stopnie abstrakcji w kierunku rzeczywistości, w której owa zasada powinna spełniać się – w drugim zaś istotne jest, by wychodząc od konkretu, znaleźć zasadę coraz bardziej ogólną w miarę wznoszenia się ku wyższym poziomom abstrakcji. Jest to tzw. interpretacja. Ostateczną interpretacją faktów i zjawisk świata empirycznego byłaby teoria w możliwie najwyższym stopniu ogólności, podczas gdy ostateczną interpretacją każdej teorii jest ta dziedzina rzeczywistości, której ona dotyczy”. Termin model w teologii nie jest jeszcze powszechnie przyjmowany. „W psychologii modele mają najczęściej charakter pewnych założeń myślowych i mogą występować w postaci werbalnej lub wyrażonej w symbolach matematycznych albo w językach programu komputerowego. Modele bądź odnoszą się do rzeczywistości, stanowiąc jedynie jej uproszczenie, polegające na wyższym poziomie uogólnienia (np. wyabstrahowanie cech istotnych) w kategoryzacji jakichś obiektów – mają zatem swe odpowiedniki w świecie realnym, są więc rzeczywiste, choć pojęciowe, bądź nie mają takich odpowiedników, a zatem są tylko idealizacjami, konstruktami myślowymi, np. wszelkie wyidealizowane pojęcia graniczne – ciało doskonale czarne, próżnia idealna itp.; w naukach społecznych – modele odpowiadające typom idealnym (Cohen, Murphy 1984) Tamże, s. 147.

+ Uogólnienie wyników obserwacji przyrody ubogacone na drodze czysto rozumowej, apriorycznie. Zachodzi konieczność sprawdzenia zgodności uzyskanej hipotezy teoretycznej z rzeczywistością. Figura nieba z rozmieszczeniem gwiazd dla człowieka Renesansu była symbolem całości kosmosu, symbolizowała jego wymiar tajemniczy, mistyczny. Początkowo twórcy, których kwalifikujemy jako „naukowców” poszukiwali jedności wszechrzeczy. Przełom nastąpił w momencie, w którym hipoteza matematyczna miała już pretensje wykraczające poza prosty opis kosmosu, a obejmujące również poznanie jego sekretów poprzez tworzenie „konstrukcji intelektualnych”. Powstają one jako uogólnienie wyników obserwacji, ale też na drodze czysto rozumowej, apriorycznie, która wymaga dopiero sprawdzenia jej zgodności z rzeczywistością. Jeszcze długo postęp naukowy będzie powiązany z dążeniem do tworzenia wizji globalnej „teologicznej” lub „analogicznej”, tak jak to było u Keplera czy Newtona. Nowożytność w okresie początkowym dokonała transformacji epistemologicznej. Kopernik i Newton skonstruowali modele matematyczne, według których obserwatorzy poznawali coraz dokładniej prawdę o kosmosie. Aczkolwiek ich kosmologia różni się od kosmologii Platona i Arystotelesa, utrzymywali oni, że ziemia jest najniższą częścią kosmosu. Nie ma na niej doskonałości, której miejsce jest w niebiosach. Znakiem tej doskonałości jest ruch gwiazd, kolisty, foremny, mierzalny. Najlepiej tę doskonałość opisuje matematyka. Niemniej również w kosmosie znajdują się elementy niedoskonałe, dalekie od doskonałości nieba. Są one przyczyną aporii nie tylko fizycznych, lecz także filozoficznych. Nie tylko, że nie zdołają ich poznać nauki przyrodnicze, ale nawet nie może o nich nic powiedzieć teoria powstała w umyśle ludzkim. Owe „miejsca osobliwe” stanowią również aporię religijną. Pozostają tajemnicze dla wszelkiego typu ludzkiej refleksji /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 206/. Być może dzięki nim można lepiej zwrócić uwagę na istnienie Tajemnicy. Fakt istnienia tajemnic przyrodniczych kieruje myśl ku przyjęciu istnienia Tajemnicy pierwszej.

+ Uogólnienie zadaniem analogii „Spośród różnych procedur wiedzotwórczych – obok rozumowań nie wprost czy ambiwalentnego charakteru aksjomatyzacji – ks. Lubański szczególną uwagę poświęca analizie metodologicznej pojęć analogii i interpretacji. Przez analogię rozumie się pewnego rodzaju podobieństwo pomiędzy danymi obiektami, strukturami czy układami. Z określeniem analogii wiąże się własność symetrii; analogia między układami może mieć wiele różnych aspektów. Z kolei interpretacja oznacza przyporządkowanie, przy spełnieniu określonych warunków, wyrażeniom języka przedmiotów pewnej dziedziny. Stwierdzając analogiczność obiektów, przechodzimy od konkretnych tworów do warunków ogólnych. Szukamy ich realizacji, a więc klasy różnych ich interpretacji. Tu droga postępowania polega na przejściu od danych warunków do wskazania konkretnych tworów spełniających je, a tym samym analogicznych. W ten sposób czynność doszukiwania się analogii między obiektami oraz czynność interpretowania danych warunków stanowią procedury wiedzotwórcze idące niejako w przeciwnych kierunkach. Analogia prowadzi do sformułowania pewnych warunków, interpretacja danych warunków wiedzie do analogii. Ta ostatnia, zwłaszcza w postaci wnioskowania przez analogię, jest powszechnie stosowana w naszym myśleniu, w nauce. Analogia jako droga od rzeczywistości do myśli jest nierozerwalnie związana z interpretacją jak droga od myśli do rzeczywistości. To upoważnia Autora do wniosku na temat ścisłej łączności ontologii z teorią poznania. Interesującym przykładem ukazania metodologiczno-heurystycznej roli analogii jest wprowadzenie pojęcia infonu. W dzisiejszym obrazie świata da się wyróżnić aspekt kwantowy i informacyjny. Materia i energia są kwantowane i jeżeli w odniesieniu do nich można mówić o jednostkach elementarnych (kwantach), to przez analogię narzuca się przyjęcie jednostki informacji, infonu. Infon byłby cząstka zawierającą informację o zerowej masie i energii. Przykład ten może być przyczynkiem do rozwoju heurystyki zajmującej się powstawaniem myśli oraz poszukiwaniem metod i reguł służących dokonywaniu odkryć” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 15.

+ Uogólnienie zakłócone jednostkowym przykładem za pomocą metafory klasycznej „Wydaje się, że tylko praktyka rozsupływania złożoności Schulzowskiej poetyki, metoda szukania w modalnościach jego metafor – kluczy do rozumienia tego świata – może doprowadzić do wskazania właściwej pozycji Schulza w procesie historycznego rozwoju form poetyckich, czy w procesie zmian episteme, relacji słowa i rzeczywistości. Podążając tą drogą chciałbym uniknąć niebezpieczeństw naiwnego „ontocentryzmu” i jednocześnie – poprzez modalności Schulzowskiej metafory, przez właściwości jego immanentnej poetyki – zauważyć zmiany w ideologii przed­stawiania, wychodząc z założenia, że literatura nigdy nie wyrzeka się przedstawiania rzeczywistości, że zawsze ją jakoś usensawnia i naśladuje – tworząc jednocześnie” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 147/. „Przy­pomnijmy: rzeczywistość jest cieniem słowa – słowo, rzu­cając swój cień w rzeczywistość, w jakiś jednak sposób się w nią wpisuje. Mówiąc o pragmatycznej funkcji metafory wyróżnia się najczęściej dwie płaszczyzny odniesienia, korelacji (często zresztą komplementarne). Metafora może więc zmieniać, zburzyć nasz stosunek do języka (do języka nazw, sensów własnych, do systemowości, nomenklatury) lub wstrząsnąć naszą postawą wobec rzeczywistości, zmienić jej wizję, rozwarstwić ją. To pierwsze stanowisko najogólniej i naj­szerzej ujmuje badacz-lingwista: «Metafora klasyczna – to wtargnięcie syntezy na obszar analizy, wyobrażenia (obrazu) w sferę pojęcia, wyobraźni w sferę intelektu, jednostkowego w królestwo ogólnego, indywidualności do „krainy” klas» (N. D. Arutiunowa, Metafora a dewiacja (przegląd stanowisk badawczych), tłum. J. Faryno, „Teksty” 1980 nr 6, s. 167)” /Tamże, s. 148/.

+ Uogólnienie zasady kopernikańskiej z lokalizacji przestrzennej na lokalizację przestrzenną i czasową nazwane zostało przez zwolenników modelu stanu stacjonarnego Wszechświata, „Doskonałą Zasadą Kosmologiczną”. „Aby wyjaśnić pierwsze chwile Wszechświata, musimy zrozumieć zachowania cząstek elementar­nych. Z drugiej strony, musimy wiedzieć, jaki był wtedy Wszech­świat, aby odkryć, jak zachowują się cząstki elementarne. Pamiętając o tym ostrzeżeniu, snujmy mimo wszystko dalej naszą opowieść: ekstrapolując nasz dobry opis Wszechświata, zastosuje­my go do opisu historii Wszechświata w pierwszej sekundzie. Chcąc zobaczyć, co w tak dawnej i niewyraźnej przeszłości było możliwe a co prawdopodobne, będziemy się kierować najnowszymi ideami fizyki cząstek elementarnych. Tradycyjnie (ale również i współcześnie) wyróżnia się trzy podej­ścia do problemu kosmologicznych warunków początkowych: (1) Pokazać, że ich nie ma; (2) Pokazać, że ich wpływ jest minimalny; (3) Pokazać, że mają jakąś szczególną postać. / Pierwsza opcja bierze się z przekonania, że Wszechświat nie ma początku, a więc nie miał jakiegoś stanu początkowego. Najbar­dziej zaprzysięgłymi zwolennikami tego poglądu byli Hermann Bondi, Fred Hoyle i Thomas Gold, którzy zaproponowali w 1948 roku teorię „stanu stacjonarnego” Wszechświata. Teoria ta już dawno popadła w konflikt z obserwacjami, tak więc jej szczegóły nie będą nas tu zajmować. Rzeczą bardziej ciekawą jest postawiony przez autorów wymóg, aby unikać wyróżniania jakiegoś szczegól­nego czasu w historii Wszechświata” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 69/. „Całkiem podobnie ostrzegał Kopernik: żadnemu miejscu Wszechświata nie należy przyznawać jakiejś wyróżnionej roli. Z pewnością, jeśli Wszechświat rozpoczął się rozszerzać (albo powstał) w jakimś skończonym momencie przeszłości albo jeśli przestanie się rozszerzać (przestanie istnieć) w jakimś przyszłym momencie czasu, to chwile te są dla obser­watora momentami wyróżnionymi. Zwolennicy modelu „stanu stacjonarnego” nazwali takie uogólnienie kopernikańskiej zasady z lokalizacji przestrzennej na lokalizację przestrzenną i czasową „Doskonałą Zasadą Kosmologiczną”. (Nazwa ta sprowokowała Herberta Dingle'a do uwagi, że jest to podobne do „nazwania łopaty doskonałym urządzeniem rolniczym”. Pewni Amerykanie zaś sugerowali, że postulat, aby Wszechświat pozostawał przez cały czas taki sam, był jedynie pomysłem, dzięki któremu jego autorzy chcieli zagwarantować, że zawsze będzie Anglia.)” /Tamże, s. 70.

+ Uogólniona hipoteza kontinuum dołączona do teorii mnogości ZF, oraz dołączenie aksjomatu wyboru, nie daje żadnych nowych informacji o liczbach naturalnych, a zatem zarówno AC jak i GCH są bez znaczenia dla naszej wiedzy o liczbach naturalnych. „Czy nieskończoność jest w ogóle potrzebna w matematyce skończonej. Gödel w swej słynnej pracy z roku 1931, w której udowodnił niezupełność arytmetyki, napisał: „Skonstruowane tutaj zdania nierozstrzygalne staną się rozstrzygalne, jeżeli dołączyć [do arytmetyki — uwaga moja, R. M.] odpowiednie wyższe typy”. Ponieważ zdania nierozstrzygalne Gödla mają charakter skończony, tzn. mówią o obiektach skoń­czonych (liczbach naturalnych), zatem opinia Gödla sprowadza się do tezy, że nieograniczone iteracje pozaskończone operacji brania zbioru potęgowego są konieczne dla matematyki skoń­czonej. Nie mogąc tu wchodzić w skomplikowane szczegóły te­chniczne badań związanych z tą tezą powiedzmy tylko, że nowe wyniki na temat niezupełności arytmetyki liczb naturalnych (o których pisaliśmy w rozdziale II.3, poświęconym formalizmowi), tzn. wyniki J. Parisa, L. Harringtona i L. Kirby’ego, stanowią potwierdzenie opinii Godla. Jak pamiętamy, podają one przykłady zdań arytmetycznych (tzn. mówiących o liczbach naturalnych i ich własnościach) nie mających dowodów czysto arytmetycznych. Są to zatem zdania, których dowody wymagają użycia środków pozaskończonych wykraczających poza dziedzinę liczb natural­nych. Pokazują one więc, że co najmniej pierwszy stopień pozaskończoności w teorii mnogości Cantora jest konieczny dla matematyki (dokładniej: kombinatoryki) skończonej. Wspomnieć tu też warto o twierdzeniu Kreisla głoszącym, że jeśli j jest zdaniem języka arytmetyki Peana (czyli zdaniem mówiącym o liczbach naturalnych) takim, że j można udowodnić na gruncie aksjomatów teorii mnogości ZF + „AC + „GCH, to można je również udowodnić w oparciu o aksjomaty samej teorii mnogości ZF. Twierdzenie to mówi zatem, że teoria mnogości ZF wraz z aksjomatem wyboru oraz uogólnioną hipotezą kontinuum jest zachowawczym rozszerzeniem teorii mnogości ZF względem zdań o liczbach naturalnych. Innymi słowy: dołączenie do teorii mnogości ZF aksjomatu wyboru oraz uogólnionej hipotezy kon­tinuum nie daje żadnych nowych informacji o liczbach naturalnych, a zatem zarówno AC jak i GCH są bez znaczenia dla naszej wiedzy o liczbach naturalnych” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 189.

+ Uogólniona hipoteza kontinuum GCH wynika aksjomat wyboru AC. „zachodzą pewne związki między aksjomatem wyboru a hipotezą kontinuum. I rzeczywiście, w roku 1926 Alfred Tarski i Adolf Lindenbaum zaanonsowali, a w roku 1947 Wacław Sierpiński udowodnił, że z uogólnionej hipotezy kontinuum GCH (w drugim sformułowaniu) wynika aksjomat wyboru AC. Na uwagę zasługuje tu fakt, że wynik ten uzyskany został w sposób czysto kombinatoryczny. Najważniejszą sprawą do wyjaśnienia pozostawał stosunek aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum do pozostałych aks­jomatów teorii mnogości ZF. Gdyby bowiem okazało się, że są one konsekwencjami pozostałych aksjomatów, które na ogół nie wzbu­dzają żadnych zastrzeżeń i wątpliwości, to wtedy i ich pozycja stałaby się mocniejsza i mniej dyskusyjna. W roku 1938 Kurt Gödel udowodnił, że GCH (a zatem i CH) oraz AC są względnie niesprzeczne z pozostałymi aksjomatami systemu ZF, tzn. jeżeli teoria ZF jest niesprzeczna, to pozostanie ona niesprzeczna po dołączeniu jako nowych aksjomatów GCH i AC. Innymi słowy: jeśli po dołączeniu GCH i AC do ZF otrzymalibyśmy sprzeczność, to można by ją otrzymać już z samych aksjomatów ZF. A zatem w konsekwencji w systemie ZF nie można udowodnić ani negacji (uogólnionej) hipotezy kontinuum, ani też negacji aksjomatu wyboru. Gödel uzyskał ten wynik budując model dla ZF wraz z GCH i AC. Był to model złożony z tzw. zbiorów konstruowalnych, tzn. zbiorów, które dadzą się otrzymać ze zbioru pustego za pomocą pewnych explicite podanych operacji, stosowanych pozaskończenie wiele razy. Twierdzenie Gödla nie rozwiązywało jednak jeszcze problemu do końca” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 182/. „Dopiero w roku 1963 Paul J. Cohen za pomocą całkowicie nowej metody, tzw. metody forcingu (wymuszania), wyjaśnił w pełni status GCH i AC w systemie ZF. Udowodnił on mianowi­cie, że: 1. nieprawda, że (CH ® GCH); 2. nieprawda, że (AC ® GCH); 3. AC i CH (a więc tym bardziej GCH) nie wynikają z pozo­stałych aksjomatów ZF; 4. CH nie wynika z AC ani też na odwrót, na gruncie aksjomatów ZF” /Tamże, s. 183.

+ Uogólniona wizja przemiany genezyjskiej świata Utwór Słowackiego Juliusza Jak dawniej – oto stoję na ruinach… (i wizja apokaliptyczna) „Nowa ziemia i nowe niebo / Wśród późnych wierszy Słowackiego jest i taki, który o niebie i o bytowaniu tam człowieka nie mówi wprost, ale dopiero notuje poetyckie przeczucie i przedsmak owej przestrzeni. Utwór Jak dawniej – oto stoję na ruinach…(Wszystkie wiersze Słowackiego cytuję za: Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005) jest poetyckim zapisem przeczucia końca świata i jego finalnej przemiany, jego ostatecznej śmierci i rozpadu warunkujących zapoczątkowanie nowego życia, co pozwala go także czytać jako poetycką transpozycję Janowej Apokalipsy (Przypis 38: Jak bowiem spostrzegli Brzozowski i Przychodniak: „warto zauważyć, iż utwór można również czytać jako uogólnioną wizję genezyjskiej (i razem apokaliptycznej) przemiany świata (w. 12)”. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), 571): Któż by rzekł, o Boże Że tak cudownie dzień zapowiedziany Jutrzenki różą – ma być o wieczorze Dniem ostatecznej na globie przemiany, Że te – o, gwiazdy takie migające, Te piękne perły błękitne i kwiaty Będą… ale nie – ja myślą nie trącę O te ogromne duchów majestaty, Godzina moja jeszcze nie wybiła” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/. „Ową apokaliptyczną w swej naturze refleksję czyni poeta na ruinach, gdzie ogarnia go także przeczucie nowego rodzaju istnienia: nowej ziemi i nowego nieba. Tak właśnie Pismo Święte nazywa owo tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat: „nowym niebem i ziemią” (2 P 3, 13). Jednakże Słowacki w omawianym tu liryku, jakkolwiek odwołuje się do zapowiedzianej, apokaliptycznej przemiany świata – nie kreśli jej szczegółów, przerywając to konstatacją: „ale nie – (…) Godzina moja jeszcze nie wybiła…”. Warto w tym miejscu przytoczyć uwagę Korotkicha mówiącego o tym, że obraz Apokalipsy w twórczości Słowackiego „nie ma wiele wspólnego z potocznym odbiorem treści wiązanych z apokaliptyką: z grozą, zniszczeniem, strachem. Owszem, te treści stanowią tylko jeden jego biegun, biegun pozornie negatywny, a po zrewaloryzowaniu wyobraźni poety stanowi on przejaw wyjątkowo, by tak rzec, «twórczego niszczenia»” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 450)” /Tamże, s. 173/.

+ Uogólnione obrazy dzieł sztuki przekazują wiedzę „W żargonie studentów szkół teatralnych mówi się po prostu: „robić coś na małpę”. W takim przypadku mamy do czynienia z dobrym, solidnym… rzemiosłem. O tym też piszą Simonow i Jerszow: do podświadomości zaliczamy i te przejawy intuicji, które nie są związane z wywołaniem nowej informacji, ale zakładają wykorzystanie wcześniej zgromadzonego doświadczenia. To samo z pewnością miał na myśli Stanisławski, zauważając: „najbardziej zabójcze jest to, co jest pozbawione twórczego pierwiastka, czyli naśladownictwo”. A świadomość, według Simonowa i Jerszowa, to wiedza wespół z kimś. W języku rosyjskim przedrostek co- jest równoznaczny polskiemu „wespół-”, i jak tłumaczy Mały słownik języka polskiego – „to pierwszy człon wyrazów złożonych wskazujących na wspólny udział, wspólne lub jednoczesne występowanie tego, co oznacza drugi człon”. Słowo zaś знание oznacza wiedzę. Tak więc dosłownie tłumacząc słowo cознание, otrzymalibyśmy w języku polskim słowo „współwiedza”, analogicznie jak funkcjonują w naszym języku na przykład słowa: współodczuwanie, współprzeżywanie, współcierpienie itd. Czyli „świadomość” to wiedza wespół z kimś – i Simonow i Jerszow określają ją jako wiedzę, która za pomocą mowy, symboli matematycznych i uogólnionych obrazów dzieł sztuki może być przekazana, może stać się dobrem innych członków społeczeństwa. Stanisławski, rozmyślając o świadomości artysty, pisze: ludzie przyzwyczaili się, by przydawać zbyt dużo znaczenia w życiu na scenie wszystkiemu, co świadome, widzialne, dostępne dla słuchu i wzroku” /Magdalena Zaorska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, O nadświadomości według Stanisławskiego, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 245-257, s. 254/.

+ Uogólnione pojęcia wymiaru topologicznego pozwalają rozpatrywać przestrzenie n-wymiarowe, gdzie n jest dowol­ną liczbą naturalną „Herman Lotze, nauczyciel Gottloba Fregeggo, w 1874 roku w swojej Logice pisał: „Tak samo jak nazwa przestrzeń oznacza dla nas jedynie pewien uporządkowany układ, o którym mamy pierwotne wyobrażenie, nie pochodzące jednak z czysto arytmetycznych przesłanek (Na tej wypowiedzi mocno ciąży tradycja kantowska, w myśl której geometria by­ła nauką o czystych formach zmysłowości, co wiązało się z posiadaniem poglądowego modelu rozpatrywanego pojęcia. Modele obiektów jedno, dwu czy trójwymiarowych są niemal trywialne (ostry koniec szpilki, cienka linka, kartka, jakaś bryła), natomiast wszyst­ko pozostałe o wymiarze większym niż trzy przekracza nasze zdolności wyobrażeniowe, a więc jest geometrycznie nieistotne), tak samo można nazwać przestrzenią jakąś logiczną zabawę, będącą pewnym systemem o czterech lub pięciu wymiarach. Należy się jednak bronić przed tego rodzaju pojmowaniem rzeczy; są to jakieś paradoksy nauki, które różnymi dziwactwami (Wszystkie wyróżnienia moje (M. W.) onie­śmielają zdrowy rozsądek i bez dostatecznej racji mącą granice naszych pojęć”. O tych dziwactwach i paradoksach jest niniejszy artykuł. Omówione w nim zostaną uogólnione pojęcia wymiaru topologicznego, pozwalające rozpatrywać przestrzenie n-wymiarowe, gdzie n jest dowol­ną liczbą naturalną (Jak się okaże w dalszej części artykułu, wymiar może być również ujemny). Samo pojęcie wymiaru nie jest pojęciem łatwym do zrozumienia” /M. Wolski, O wymiarze, czyli Kant, kwadrat i histeria, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 39-48, s. 39/.

+ Uogólniony energetyzm Bogdanowa A. źródłem pojęcie entropii jako zaprzeczenia organizacji utopijno-rewolucyjnej. „Poglądy Bogdanowa w tym względzie [biokosmizm, wskrzeszanie umarłych] już na bardzo wczesnym etapie (1908) znajdują wyraz z formie powieści utopijno-fantastycznej, w której szkicuje się przyszły katastroficzny kierunek rozwoju antyutopii. Z energetyzmu Ostwalda, przejętego jako ideologiczny budulec przez Bogdanowa, wynikał nie tylko antysubstancjalny dynamizm wizji świata społecznego (na równi z przyrodniczym sensu stricte) jako pola działania czystych sił, nie tylko wspólne ideowym sojusznikom twórcy „empiriomonizmu” (a byli nimi w różnych okresach i Gorki, i Łunaczarski, i Płatonow) założenie prymatu energii nad jej przestrzennym uporządkowaniem, czyli materią […] nie tylko wreszcie prakseologiczny postulat zorganizowania empiriokrytycznego „czystego doświadczenia” w całość znoszącą poza domeną epistemologii podział na sfery psychiczną i fizyczną, podmiotową i obiektywną (stąd posądzenie Proletkultu o ideał koszarowego raju, gdzie mowa o polemice Bogdanowa z Gastiewem): sfery uzależnione w swej przyczynowości i jako takie opierające się Bergsonowskiej „twórczości życia”. Z owego uogólnionego energetyzmu wynikało również pojęcie entropii jako zaprzeczenia utopijno-rewolucyjnej organizacji. Z pojęcia tego, którego był twórcą w nauce, Rudolf Clausius, generalizując zasadę rozproszenia energii lorda Kelvina, wywiódł swoją teorię śmierci cieplnej świata. W miarę pogłębiania się katastrofy anarchokomunistycznej organizacji i rozpraszenia jej rewolucyjnej energii – co pisarz dostrzegał już w połowie lat dwudziestych […] ta modna w ideologicznej przenośni  teoria stała się obsesją Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 187/. „Była to w istocie obsesja historiozoficzna. […] procesy, w których entropia nie ulega zmianie, były odwracalne; w których rośnie – nieodwracalne. Istotne dla lamarkizmu społecznego założenie ortogenezy cywilizacyjnej: zwłaszcza rozumianej jako proces rewolucyjny ([…] nieodwracalność tego procesu). Wynika z tego, jeśli założymy przemienność relacji energia (organizacja) – entropia, konieczność wzrostu entropii w miarę dokonywania się procesu rewolucyjnego: tym bardziej w granicach jednego państwa, co niepokoiło już przenikliwego Bogdanowa w Czerwonej planecie (1908 rok!). W swej młodzieńczej publicystyce z 1920 roku Płatonow szedł tropem mistrza (tylko z pozoru głosząc „rewolucję światową” á la Trocki – w istocie była to wizja rewolucji „kosmicznej”)” /Tamże, s. 188.

+ Uogólniony program Hilberta zgodny z redukcjonistyczną filozofią twórcy formalizmu. „Podkreślić jednak należy, że z filozoficznego punktu widzenia dopuszczenie wszelkich metod konstruktywnych, a nie tylko finitystycznych, w programie ugrun­towania i usprawiedliwienia matematyki klasycznej diametralnie zmienia sytuację. Obiekty i metody finitystyczne bowiem mają jasny sens fizyczny i są niezbędne w każdym naukowym myśleniu. Proponowane zaś metody konstruktywne nie mogą być uznane za finitystyczne. Uogólniony program Hilberta jest więc zgodny z redukcjonistyczną filozofią twórcy formalizmu, ale wyniki uzys­kane w jego ramach nie stanowią (bezpośredniego) wkładu w realiza­cję oryginalnego programu Hilberta. Inną konsekwencją wyników Gödla o niezupełności jest tzw. zrelatywizowany program Hilberta. Skoro bowiem nie można całej klasycznej matematyki infinitystycznej zredukować do ma­tematyki finitystycznej (i przez to ugruntować jej i usprawiedliwić), to należy zapytać, w odniesieniu do których jej części jest to możliwe. Czy inaczej: jaka część matematyki infinitystycznej może być zrekonstruowana w systemach sformalizowanych, które są zachowawcze w stosunku do matematyki finitystycznej względem zdań realnych?” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 134.

+ Uosabianie Mądrości Boga przez cherubinów, są oni Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic. „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od po­czątku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Bi­blię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebie­ski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla naj­wyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz poś­redniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastę­pów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455.

+ Uosabianie miłości Bożej ku nam w osobach aniołów. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także per­sonalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „in­dywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbaw­czej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testa­mencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się praw­da, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mi­rosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych dro­gach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chry­zostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewie­rzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania anio­łom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.

+ Uosabianie Miłości Bożej właściwością przypisaną Duchowi Świętemu Trynitologia tomistyczna Apropriacje. „Każda Osoba ma ponadto jeszcze pewne własności przypisane (essentialia attributa), niejako przez „przywłaszczenie”, przy­pisanie czy „podciągnięcie pod własne'' (appropriata, per appropriatione). Atrybuty Istoty Bożej przypisuje się wszystkim Osobom, są one właściwe każdej, ale pewne przypisuje się w sposób szczególny tylko jednej, z którą jakby bliżej się łączą ze względu na jej właściwość (proprietas)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 214/. „A zatem Ojcu, który jest Pierwszą Zasadą, przypisuje się szcze­gólnie: wszechmoc, stwarzanie, wieczność bez początku, wszelkie ojcost­wo, opatrzność. Osobie Syna, pochodzącej od Ojca jako Jego Obraz i Słowo, przysługują szczególnie: Mądrość, Słowo, Objawiciel, Odkupi­ciel, Forma stworzeń, Alfa i Omega, Budowniczy Kościoła. Osobie trze­ciej, która pochodzi na sposób miłości, przysługują szczególnie nazwy: Miłość, Dar, Uświęciciel, Dawca łaski, Dokonawca zbawienia, Osobotwórca itp. W sposób skrócony już pierwotna katecheza ujmowała to tak, że Ojciec nas stworzył, Syn odkupił, a Duch uświęcił. Oczywiście jest to przede wszystkim wynikiem ograniczenia ludzkiego umysłu” /Tamże, s. 215.

+ Uosabianie prawa przez narratora w świecie przedstawionym sprawia, że typ osobowości bohaterów literackich, mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. „Struktura narracyjna kształtowana jest za pomocą / apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.

+ Uosabianie się Boga w Ojcu, a jed­nocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajem­nia, „oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Spełnienie się Boga osobowe w Trójcy. „Bóg Ojciec staje się Osobą przez Dar z siebie, ze swej Jaźni. Jest Rzeczywistością, Kimś Istniejącym „dla” innych Osób na sposób dawa­nia siebie, dawania Bóstwa. Jest to Ktoś Istniejący na sposób rodzenia i tchnienia (Aliquis Existens generando et spirando). Bóg uosabia się jed­nocześnie w Synu jako Relacji, który przyjmuje Byt Boski i odwzajem­nia, „oddaje”, „re-realizuje” ten Byt. Ojciec dzięki temu staje się Ojcem Osobowym: redit ad seipsum. Jest to Istnienie Odnalezione przez dawa­nie. Syn staje się Osobą przez Dar Odpowiedzi (Respondens) – Istnieją­cy na sposób odpowiedzi afirmatywnej (Existens responsive et affirmative). Bóg (Natura Boża) uosabia się w Duchu, o ile Dwie Relacje (Ko-Relacje) jednoczą się, tworząc Ekstazę Miłości, Jedność, Komunię, „Osobę w Dwu Osobach” (Heribert Miihlen, ur. 1927) – istniejący na sposób jednoczenia (Existens uniendo, communiendo). Relacje są racją Natury Bożej. Są one prozopoiczne, nie jakieś reistyczne. Relacja ma w sobie Nieskończoną Podmiotowość, Jaźń i cały Świat Osobowy. Mówiąc językiem metaforycznym – ma ona poznanie, wolę, dążenie, realizację, miłość, wolność, działanie, twórczość. Oczywi­ście, podstawową treścią, tematem i tworzywem życia osoby w Trójcy jest Druga Osoba czy Drugie Osoby, choć wszystkie mają swój „genety­czny” i logiczny układ: Ojciec, Syn, Duch. Osoba poznaje siebie (Refle­ksja), ale jednocześnie i inne Osoby, przenika je (perychoreza), kontem­pluje ich piękno, miłuje je, adoruje, zachwyca się, dąży ku nim cała, nawiązuje pełną komunikację, „kreuje” je na niewyobrażalny sposób, współraduje się z nimi, współdziała i tworzy całe Trynitarne Drama (H. U. von Balthasar) ze swą „sceną intertrynitarną” wiecznej glorii. Osoba dla Osoby w Trójcy jest – każda na swój sposób – niewyczerpana w swym świecie i zawsze In actu. To wszystko – ruchem zwrotnym – realizuje Osobę. I tak w Trójcy każda Osoba jest dzięki Osobom. Istotą metafizyczną Trójcy jest więc egzystencjalna ku-osobowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 224.

+ Uosabianie się zbawienia społecznego w „Chrystusie Społecznym”, czyli w Królestwie Bożym, w Ciele Chrystusowym, w ludzie Bożym, w Koś­ciele – na ziemi i w niebie. „Zbawienie społeczne. Pełne i wieczne zespolenie osoby człowieka z Osobami Bożymi w Bogu Trójjedynym ma wymiar nie tylko indywidualny, jak dla większości wyznań protestanckich, ale i zbiorowy, kolektywny, społeczny, tzn. że Komunia soteryjna zachodzi nie tylko między Bogiem a osobą jednostkową, lecz także między Bogiem a wielością osób ludzkich, ze społecznością ludzką, w rezultacie z całą ludzkością w dążeniu do idealnej „Osoby Społecznej”. Wtórnie zatem jest to także Komunia międzyludzka. Moje zbawienie byłoby nonsensem, gdyby mia­ło być izolowane od innych, np. rodziny, krewnych, przyjaciół, wspólno­ty życia. Owa wspólność soteryjna jest źródłem odpowiedzialności za innych, także apostolstwa i wiecznych misji. Pozytywna relacja do in­nych, czyli najwyższa miłość społeczna, jest wpisana w samą istotę zba­wienia. Zbawienie jednostki i zbawienie społeczności wzajemnie się wa­runkują i dopełniają: „Ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas” (św. Augustyn). „Podobało się Bogu – naucza Vaticanum II – uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud” (KK 9; por. KDK 24, 77)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 716/. „Zbawienie społeczne uosabia się w „Chrystusie Społecznym”, czyli w Królestwie Bożym, w Ciele Chrystusowym, w ludzie Bożym, w Koś­ciele – na ziemi i w niebie. Wyraża się ono społecznie w doktrynie, świadomości zbiorowej, w religii, kulcie, moralności zbiorowej (S. Witek, A. Wojtczak, S. Ulaczyk, J. Mariański), w duchu wspólnoty, w życiu Kościoła, a wtórnie także w dobru wspólnym, w pomyślności zbio­rowej, dobrobycie, w polityce, kulturze, postępie i w ogólnym ruchu ku nowemu idealnemu społeczeństwu” /Tamże, s. 717/.

+ Uosabienie mądrości Bożej w Chrystusie jako Hermesie Ewangelia św. Jana świadczy o znajomości techniki literackiej stosowanej w religijnej literaturze hellenistycznej, jak dialog, ironia, nieporozumienie, a także o znajomości zasada retoryki greckiej. Operuje pojęciami mającymi szczególny wydźwięk w kulturze hellenistycznej, jak Logos, życie, prawda. Egzegeza liberalna w XIX i na początku XX wieku traktowała ją jako wytwór środowiska hellenistycznego, nawiązującego do pogańskich tradycji religijnych. A. Loisy uważa, że u Jana jeszcze bardziej niż u Pawła przejawia się pokrewieństwo z mistyką i gnozą pogańską (Le quatrième évangelie, Paris 1921). Chrystus traktowany jest jako Hermes uosabiający i objawiający mądrość Bożą, a także jako pogański bóg umierający, jak Ozyrys, Attis czy Adonis 04 19.

+ Uosabienie narodu Człowiek „Bartnik dostrzega wzajemne uzależnienie pomiędzy osobą jednostkową a narodem. Jednostka jest osobą żyjącą w narodzie, dzięki narodowi i dla narodu, a naród jest „narodem osób”, żyjącym z osób, dzięki nim i dla nich (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. Jednak dla autora Personalizmu pierwszorzędnego znaczenia nie ma to, że dzięki narodowi otrzymuje się kulturę umożliwiającą funkcjonowanie we współczesnym społeczeństwie, jak sądzą niektórzy autorzy, ale zachodzące w narodzie relacje (E. Gellner sądzi, że z uwagi na to, iż kultura i wiążące się z nią wykształcenie umożliwiają funkcjonowanie w społeczeństwie, człowiek czuje się lojalny przede wszystkim wobec kultury, w której został wyedukowany. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 49). Jego zdaniem rzeczywistość narodu odkrywa się poprzez doświadczenie prapierwotnych i niezbywalnych relacji międzyludzkich i międzyosobowych. Jawi się on jako najwyższa antropologiczna granica człowieczeństwa jednostkowego, a jednocześnie jako wielki ekran samopoznania człowieka. Osoba w sposób najbardziej realny odnajduje siebie w narodzie, a ten odzwierciedla się w osobach. Naród pomaga człowiekowi określić się egzystencjalnie, historycznie, kulturowo, duchowo, a człowiek, ze swym osobowym wyposażeniem, określa w efekcie swój naród i uosabia go (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 44). Jednak naród i osoba jednostkowa nie są równorzędne. Bartnik sądzi, że naród jest antropologicznie głębszy niż jednostka i wyższy niż powierzchnia życia materialno-biologicznego. Naród jest bardziej „obszerny” niż życie człowieka i każdego przedłuża o swoją wielkość do przodu i do tyłu. Przez naród każdy człowiek istnieje w głąb bytu i wzwyż, w szerokość i długość, w czas i przestrzeń, w to, co one umożliwiają. Świat w aspekcie rzeczowym, łącznie z człowiekiem, tworzy jakby „naturę narodu”, a świat w aspekcie osobowym kulminuje w osobowość narodu. Naród wyłania się również z natury ludzkiej, żeby współtworzyć naród osób i „osobę narodu”. Przez tę drugą sferę biegną jaźnie, miłość społeczna, moralność, odzwierciedlenie obrazu Bożego, unieśmiertelnianie się, drogi ku Nieskończoności (Tamże, s. 45)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 93/.

+ Uosobienei filozofii, Chrystus. Termin grecki filosofia oznacza umiłowanie mądrości. Dla chrześcijan Mądrością jest Chrystus. „Filozofem par excellence, czy nawet filozofią samą, jest Chrystus: ipsa philosophia Christus. Jest On wcieloną Mądrością Bożą, toteż Dziewica Maryja, w której dokonała się tajemnica Wcielenia, nazywana jest „filozofia chrześcijan”, „którzy też powinni zostać jej uczniami: philosophari in Maria. Ci, którzy zapowiedzieli przyjście Pana Jezusa, albo którzy przekazali Jego naukę, są filozofami uznawanymi przez chrześcijan; toteż mówi się na przykład o „Dawidzie filozofie”, albo o philosophia Pauli. Ale to integralne chrześcijaństwo, ten sposób życia całkowicie poświęconego Bogu, ta conversatio caelestis, realizuje się faktycznie w życiu monastycznym. Dlatego prawodawców i wzory monastycyzmu nazywano mistrzami filozofii. Klasztory to „szkoły filozofii”, „gimnazja” w których poznaje się „filozofię św. Benedykta”. Chwalono św. Bernarda za to, że formował mnichów z Clairvaux do „dyscyplin filozofii niebieskiej”, Adam z Perseigne zaś oświadcza, że oddaje się „filozofii cysterskiej”. Prowadzić życie mnisze to po prostu „filozofować”; dla słowa philosophari Du Cange nie znajduje innego średniowiecznego równoważnika niż monachum agere. To słowo philosophari stosowane jest zarówno do cenobitów żyjących w klasztorach, jak i samotników w ich pustelniach. A w literaturze monastycznej, aż do XII wieku wyrażenie Christiana philosophia, jeśli jest użyte bez komentarza ani dodatkowych określeń, bardzo często oznacza po prostu życie monastyczne” /J. Leclerq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 126.

+ Uosobienia starości i potworów morskich Trzy Gracje, strażniczki gorgon, posługiwały się jednym wspólnym zębem, w którym zawierała się ich siła. „Zęby symbolizują czas, przemijanie, zanik; zimę; kamienie, perły, gwiazdy; siłę, witalność: pożądanie; jad, nienawiść, zawiść, złość, plotki, obmowę, urazę, zgryzotę, niewdzięczność, kłótnię, agresywność, wojnę, okrucieństwo, cierpienie, unicestwienie, obronę; mądrość, wróżbę. Zęby – broń zaczepna drapieżców – aktywność, żywotność, pewność siebie, potencja seksualna, energia, okrucieństwo. Plemiona prymitywne zdobiły się zębami i pazurami pokonanych nieprzyjaciół i upolowanych drapieżców. Utrata albo złamanie zęba – strach przed klęską życiową, obawa przed kastracją, pozbawienie młodości, agresywności, możliwości obrony, frustracja, słabość. Uzbrojony po zęby – tj. aż po ostateczną broń, „Trzeba nieraz mieć zęby tygrysie” (U trumny Wieszcza 70 Jana Kasprowicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 490/. „Ząb – siła, potęga. W mitologii greckiej trzy Gracje, uosobienia starości i potworów morskich, strażniczki gorgon, posługiwały się jednym wspólnym zębem, w którym zawierała się ich siła; skradł go im Perseusz, aby wymusić na nich wiadomość o miejscu pobytu gorgony Meduzy” /Tamże, s. 491/.

+ Uosobienie Aktu Czystego jednego i tego samego w trzech Osobach Bożych. Istnienie Boga personalne. „Esse i Ego. Trzeba powiedzieć, że w Trójcy są Trzy „Ja” nie tylko jako trzy sposoby tego samego Istnienia, co byłoby modalizmem personalistycznym czy egzystencjalnym, ale także jako Trzej Realnie Istnieją­cy. W konsekwencji znaczy to, że w Bogu są również trzy uosobienia jednego i tego samego Aktu Czystego (Actus Purus), a więc Egzystencji, Działania, Czynu i Sprawczości. Każdy z Trzech i Wszyscy razem są jednym i tym samym istnieniem, ale relacyjnie są to Trzej Istniejący: Każdy jest jednocześnie swoim Istnieniem Osobowym. Istnienie w Trójcy, czy raczej Istnienie Trynitarne, jest również rela­cyjne. Nie są to tylko trzy konstrukcje teologiczne lub sposoby naszej percepcji Tajemnicy Trynitarnej, lecz przede wszystkim Trzy Realności Osobowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 228/. „Przypomina to pod pewnym względem tezę K. Bartha, że każda Osoba ma „istnienie relatywne” (relative subsistere), a zarazem „jedno wspólne samoistnienie” (unum proprium subsistere – Dogmatik I, I, 381 n.). Gdyby każda z Osób nie miała swego Istnienia Osobowego (esse personale) odniesionego do swego „Ja”, to mielibyśmy co najwyżej trynitologię esencjalistyczną lub skrypturystyczną czy lingwistyczną, nie zaś realistyczną, egzystencjalną. Istnienie wiąże się wewnętrznie z Ego Osobowym” /Tamże, s. 229.

+ Uosobienie Babilonu w Herodzie. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Herod to symbol zwierzchności Izraela: kapłani wiedzieli, że Mesjasz narodzi się w Betlejem, ale starszyzna, skupiona wokół Idumejczyka – Heroda, odmawia hołdu Mesjaszowi, a nawet nie interesuje się Nim. Uznał Go jedynie lud prosty w postaci pasterzy. Oficjalny Izrael upadł w ten sposób, religijnie się unicestwił, popełnił „mesjańskie samobójstwo”. Nad tą tragiczną, prapierwotną sytuacją historiozbawczą płacze Rachel, matka Jakuba, czyli „matka Izraela”. Jest ona symbolem całego Narodu izraelskiego i zarazem Matki Jezusa, Matki prawdziwego, nowego Izraela. „Matka Jezusa” płacze nad umocnieniem niewoli synów; Judei i Samarii, popadających przez niewiarę w Jezusa już w wieczną niewolę duchową. Dzieci Izraela są pomordowane duchowo przez szatana. W tym sama Maryja płacze już nad Jezusem ukrzyżowanym (u Jr 31, 15 jest zapowiedź wyzwolenia – a tu jest odniesienie do tamtego tekstu), a jednocześnie i nad narodem, który odrzucił Mesjasza. [...] Herod to symbol szatana w raju, Kaina, zbrodniczego Babilonu. Mesjasz przynosi życie i łaskę, Herod – śmierć i nienawiść. W momencie narodzenia się Odkupiciela szatan szaleje już bez pamięci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 243-244.

+ Uosobienie cech najlepszych Izraela w Maryi. Maryja pozostaje w ciągu swego życia w mroku wiary. Nie rozumie wszystkiego, co mówi i czyni Jej Syn. Pod tym względem nie różni się od wszystkich in­nych: człowiek nie jest zdolny przejrzeć Bożych planów. Ale w przeciwieństwie do nieprzyjaciół Jezusa stara się Ona w pokorze i posłuszeństwie dochować wierności wypowiadanym przez Niego słowom M59 30. Przez to właśnie staje się spokrewniona z Jezusem w głębszym sensie niż to mogą sprawić same tylko związki krwi. Również Ona oddaje się pod władzę owej «powinności» (Łk 2, 49b), która we wszystkim posłuszna jest woli Ojca. Również w tym jest Maryja doskonałą uczennicą swego Syna M59 31. Łukasz daje sugestywny obraz osoby Maryi. Na pierwszy plan wysuwa się u niego nie tyle Jej «urząd», co raczej Jej postawa wiary, łącząca w sobie szczęście i ból. Maryja jest wzorem istoty posłusznej Bogu na przeło­mie czasów: uosabia najlepsze cechy dawnego Izraela, a zarazem reprezentuje Nowe Przymierze, które się urze­czywistnia w Kościele /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 32.

+ Uosobienie cechy przypisywanych dzieciństwu w micie dzieciństwa, ukształtowanym przez literaturę, sztukę, tradycję, ognisko rodzinne. „Zatem Herbert w pewnym stopniu pragnie ocalić przed pustką mit (Słowo mit jest tu rzecz jasna traktowane bardzo szeroko – jako dyskurs, a więc konsensus zbiorowych, społecznych wyobrażeń i uzgodnień; mit dzieciństwa uosabia zatem cechy najczęściej przypisywane temu okresowi życia w potocznym rozumieniu, ukształtowanym przez literaturę, sztukę, tradycję, ognisko rodzinne. Zarazem to pojęcie posiada charakter metafizyczny, a więc odsyła do rzeczywistości zewnętrznej wobec świata, do którego się on odnosi. E. Kuźma wskazuje na siedem znaczeń mitu: (1) mit jako powtarzalność, (2) mit jako geneza, (3) mit jako prefiguracja, (4) mit jako struktura, (5) mit jako komunikacja społeczna, (6) mit jako znaczenie, (7) mit jako wartość. Zob. E. Kuźma, Kategoria mitu w badaniach literackich, „Pamiętnik Literacki”, nr 2, 1986) swojego dzieciństwa; mit, bez którego sam traci własne imię, rozpływa się w nieokreśloności teraźniejszego dorosłego istnienia (i świata współczesnego, w pewnym stopniu postkatastroficznego). Inne „wiersze dzieciństwa” autora Hermesa, psa i gwiazdy potwierdzają tę prawdę, która skądinąd jest również prawdą ogólną, generalną liryki zwracającej się ku dziecięcym latom. Jest to bowiem – wbrew wszelkim wahaniom twórców – poezja podtrzymująca wiarę w niezachwiany obraz istniejącego bytu (Cechą poezji dzieciństwa jest obecne w wierszu przeświadczenie o stałości istniejącego obrazu świata: tak jak jest teraz, będzie zawsze – wydaje się bohaterom tej liryki. Dzieciństwo równoznaczne jest z poczuciem stałości i niezmienności bytu. Stąd dziecięce wrażenie wolniej płynącego czasu. Rekonstrukcja świata dzieciństwa (jako „złotej epoki”) jest zazwyczaj równoznaczna z rekonstrukcją świata poddanego tym cechom (zob. np. począwszy od liryków Wierzyńskiego czy Tuwima z Rzeczy czarnoleskiej). Nieco inną sytuację prezentują utwory ukazujące bohatera dziecięcego rzuconego w realia historyczne (np. wojenne). W tym wypadku śledzimy podwójną w pewnym stopniu świadomość: dziecka-dziecka i dziecka-dorosłego zarazem (świat widziany jest rzecz jasna poniżej wiedzy o nim, ale i zarazem w poczuciu zagrożenia, zatrwożenia zewnętrzną sytuacją, która jawi się jako niezrozumiała, niepokojąca, przerażająca; ten wątek dobrze ilustruje proza narracyjna z dziecięcym bohaterem-obserwatorem); poezja zwrócona ku czasom przedhistorycznym (Antynomia przedhistoryczne i historyczne odpowiada antynomii dzieciństwo–dojrzałość. Chodzi także o okres prepersonalistyczny (personalizacja dokonuje się wskutek zewnętrznej ingerencji w duchowość podmiotu różnych czynników, w tym historycznych)” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 119/.

+ Uosobienie cnót żołnierskich zamiast wizerunku komunisty internacjonała, przywoływanie osoby Świerczewskiego Karola służyło też podtrzymywaniu antyukraińskich sentymentów „Żołnierz zwycięstwa, co nie dziwi, zszedł z ekranów kilka miesięcy po premierze i aż do końca PRL nie był pokazywany publicznie. Znamienne jednak, że film fabularny nie powrócił już w ogóle do postaci Waltera, a zwłaszcza do okoliczności jego śmierci (Przypis 80: W 1987 r. powstał krótkometrażowy film Mariana Duszyńskiego Był taki czas, utrzymany w konwencji fabularyzowanego dokumentu. Reżyser eksponował profesjonalizm walczących przeciw UPA oddziałów polskich (w zgodzie z tonem propagandy okresu rządów gen. W. Jaruzelskiego). W filmie tym Świerczewski ginie od kuli partyzanta-strzelca wyborowego, ubranego w mundur niemieckiej formacji powietrzono-desantowej – a więc też „profesjonalisty". Odnotować jeszcze trzeba animowany filmik Wacława Fedaka Walter (1971) – eksperymenty graficzne były tutaj tłem dla recytowanego spoza ekranu poematu W. Broniewskiego). Przedstawiany w kulturze masowej PRL wizerunek Świerczewskiego zaczął się zresztą zmieniać. Z ideowego komunisty-internacjonała przekształcał się on coraz bardziej w uosobienie potrzebnych Polakom cnót żołnierskich, przywoływanie jego osoby służyło też podtrzymywaniu antyukraińskich sentymentów. W nowej wersji legendy analiza meandrów życia Waltera była zbyteczna, funkcjonował on głównie jako rozpoznawalny, użyteczny symbol. Nie tworzono już o nim wierszy i książek, za to chętnie ogłaszano go patronem szkół, ulic i fabryk, a rzeźbiarze umieszczali jego sylwetkę na coraz to nowych postumentach. Losy tych postumentów stały się potwierdzeniem obaw wybitnego poety: Nie o każdym śpiewają pieśń, nie każdemu stawiają pomnik, pieśni nieraz historia przekreśli, pomniki zburzą potomni (W. Broniewski, Opowieść o życiu i śmierci Karola Waltera Świerczewskiego)” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 120/.

+ Uosobienie Communio trynitarnego, Duch Święty. „Zachód, głównie św. Augustyn, idący za szkołą aleksandryjską, rozpracował – jak mówiliśmy – trynitologię z naciskiem na jedność Stwórcy: „wszystkie dzieła Osób Bożych ad extra są im wspólne” (omnia opera divinarum personarum ad extra sunt illis communia). A zatem Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty są jednym i tym samym Bogiem Stwarzającym. Trójca stwarza poprzez naturę, a natura jest absolutnie jedna. Teologowie mówili niekiedy o „Trzech Stwarzają­cych”, a „Jednym Stworzycielu”. Według tego ujęcia zatem nie można mówić – ściśle biorąc – o stosunku Trójcy do stworzenia, lecz raczej tylko stosunku Boga do stworzenia. Na Wschodzie – a także w dużej mierze w ośrodku rzymskim – pod­kreślano bardziej wielość osób niż jedność natury. Stąd i akt stwórczy odnoszono bardziej do osób w Trójcy. Jest to mocniejsze niż tylko zasa­da „apropriacji”, którą zresztą św. Tomasz z Akwinu rozwijał także pod większym wpływem Wschodu. Na Wschodzie akt stwórczy przypisuje się głównie Bogu Ojcu jako „Początkowi bez początku”, jako „Ojcu, od którego wszelkie ojcostwo [pasa patria, omnis paternitas] bierze swą naz­wę” (Ef 3, 14), a więc stwórcze jest ojcostwo. Bóg Ojciec jest ostatecz­nym podmiotem stworzenia (principium quo). Ojciec zaś działa przez Syna i Ducha Świętego (principium quo creationis). Ojciec stwarza nie przez naturę Boga, lecz przez swe akty osobowe, a więc przez principia quo, którymi są Syn Boży i Duch Święty. Syn Rodzony i Duch Tchniony są pierwotnymi Aktami Ojca, na ich „motywie” stwarzany jest świat. Stworzenie dokonuje się na motywie Logosu (wzoru, normy, istoty), czyli Słowa Bożego, oraz na motywie Komunii, którą uosabia Duch Święty. W ten sposób stworzenie „stało się” jako skutek relacji osobo­wych w Trójcy, a nie jako dzieło Natury Boga. Naukę taką zdaje się popierać Vaticanum II (W. Kern, G. Muschalek)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282.

+ Uosobienie człowieka biegnie w nieskończoność trwania i bytowania. „Prosopon” to po grecku znaczy: twarz, oblicze, rola w życiu, kreacja dramatyczna, po prostu osoba. „Prosopoiesis” zaś znaczy dramatyczność człowieka, dramatyzowanie jego roli w świecie rzeczy, rozwój tematyki osobowej, a przede wszystkim nieskończone głębienie jego świata osobowego. „Ja” ludzkie wydaje się nie mieć dosięgalnego dna. Człowiek rodzi się jako osoba „surowa”, która jednak dzięki życiu i egzystowaniu coraz bardziej „osobieje”, czyli staje się dalej osobą, bardziej osobą i najwyższym cudem życia osobowego. To „uosobienie” biegnie w nieskończoność trwania i bytowania. Tak się realizuje misterium człowieka, misterium życia i drama świata osobowego i śródosobowego – o niezliczonej ilości form i treści. Z tego zauroczenia światem osobowym człowieka płynęła – płynie – moje zwracanie się ku szeroko rozumianej poezji (poiesis), ku „logopoiesis”, czyli „tworzeniu słowa”. Osoba bowiem wyraża siebie, swój świat przede wszystkim w słowie, bądź to mówionym, bądź to pisanym, bądź to jeszcze inaczej znaczonym. Osoba i słowo w pewnym sensie utożsamiają się i razem są wiecznym tworzeniem się człowieka jako jednostki i zbiorowości, wiecznym stwarzaniem rzeczywistości, Wieczną Poezją. Człowiek mówi, pisze i wyraża rzeczywistość nie piórem, nie komputerem, lecz osobą, taką jaką jest. Również teologia i całe życie religijne wiąże się ściśle z osobą – słowem i poezją w pełnym znaczeniu, z „prozopopoezją”, z poezją osoby. Myślałem tak prawie od dziecka, a raczej wyczuwałem to. I choć „pisanie wierszy”, na czym wielu pseudopoetów poprzestaje, miało u mnie miejsce w stopniu minimalnym, to przecie poezję w wielkim sensie stosowałem zawsze w moim piśmiennictwie religijnym, filozoficznym i teologicznym. […] Na wsi polskiej jednak polska kultura była nieujarzmiona. Nawet potężny carat nie miał takich środków gwałtu, jaki ma dziś masoneria i ateiści w postaci mediów. W każdym razie niszczenie wsi polskiej dziś przez szalonych globalistów jest wielką głupotą, a nawet zbrodnią” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 11/. „Poezja religijna dziś niemal zanika i bywa uważana za anachroniczną” /Tamże, s. 12.

+ Uosobienie czystościc Chrystus lilia biała i rumiana symbolem czystości, „Wiersz Chleb w naturalny sposób wiąże się również z wierszem Aqua. Wino i chleb to dwie substancje, które w Eucharystii ulegają przemienieniu w Ciało i Krew Chrystusa. Mamy więc metaforę CHRYSTUSA – CHLEBA KOMUNIJNEGO, co podkreślają słowa odnoszące się do sakramentu Komunii Świętej: „ot Neho jadite”. Poeta nawiązuje do tradycji starotestamentowej, wprowadzając metaforę CHRYSTUSA – MANNY NIEBIESKIEJ. Warto zauważyć, że Symeon dostosowuje materiał z Księgi Wyjścia do swoich potrzeb. Izraelici w trakcie wędrówki do Ziemi Obiecanej żywili się manną przez 40 lat, natomiast poeta, aby podkreślić cierpienia i odrzucenie Chrystusa, stwierdza, że manną tą „w puszczy Zydowie wzhordili” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 133/. „Natomiast ziarna rozrzucone po błotach, na twerdi dorozi, mezy ostryie terni pokidali mnozi, Aby ne urastała, lecz by pozobana od ptakow lub zhnetena, lub tez podeptana to parafraza ewangelicznej opowieści o siewcy (por. Ewangelia św. Mateusza 13, 1; Ewangelia św. Marka 4, 3; Ewangelia św. Łukasza 8, 4). Kolejna rozbudowana tytułowa metafora to CHRYSTUS – KWIAT. W pierwszych wersach pojawia się wizerunek Chrystusa, jako lilii „białej i rumianej”, czyli symbolu czystości, wziętej z „doliny […] rayskoy”. W dalszej części utworu lilia zamienia się w różę, będącą symbolem męczeństwa i jednocześnie mądrości wiecznej (Róża z Jerycha, inaczej zwana „zmartwychwstanką”, pojawia się w Biblii (Księga Syracha 24, 18). Jednak rośliny te uschły i sczerniały „od kosy smertnoj”. Poeta buduje więc zaskakujący ciąg metaforyczny: biała, niewinna lilia zamienia się w czerwoną i krwawą różę, a ta w siano, czarne i uschnięte. Pojawia się jednak postulat odwrócenia tego ciągu, to znaczy ponownego ożywienia tego czarnego, suchego siana w jaśniejącą, żywą lilię. Przemiana ta jest metaforą zmartwychwstania, które wyzwoli ludzi z pęt grzechu” /Tamże, s. 134/.

+ Uosobienie dialogu zbawczego Boga z człowiekiem w Jezusie Chrystusie jako Słowie. „Z potrójnego zakotwiczenia w Chrystusie wynikają trzy wiodące funkcje chrystyczne (munera Christi): Funkcja pasterska. Chrystus jako Pasterz i Kapłan kontynuuje w ka­płanie niejako swoje Wcielenie, dając mu władzę pasterską i kapłańską. Władza pasterska i kapłańska w szerszym znaczeniu obejmuje władzę rządzenia, nauczania i uświęcania, w węższym natomiast tylko władzę rządzenia, kierowania, służby, gdzie kapłan odgrywa Chrystusową rolę pośredniczącą między światem ludzkim a boskim; przy tym biskup kreuje Kościół lokalny swoją osobą i stanowi jego fundament, prezbiter nato­miast utrzymuje ten Kościół, wspiera go i rozwija na płaszczyźnie prak­tycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 211/. „Funkcja prorocka, Chrystus jako Prorok i Nauczyciel czyni kapłana kontynuatorem Jego Ewangelii królestwa, a więc sługą Ewangelii, słowa Bożego, wiedzy religijnej; kapłan (biskup i prezbiter) kontynuuje z man­datu Chrystusa zbawczy dialog Boga z człowiekiem w określonej społecz­ności, uosobiony w Jezusie Chrystusie jako Słowie. Funkcja królewska, czyli zbawcza. Chrystus jako Król i Zbawca prze­nosi swoją Historię Paschalną na kapłana, który kontynuuje na sposób sakramentalny dzieło odkupienia; Pan dał mu „formę paschalną”, dzięki której dokonuje się sakramentalnie usprawiedliwienie, odrodzenie, przemiana życia, przechodzenie historii świeckiej w historię świętą (por. KK 20 nn.; DB 3 nn.; K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum, Kraków 1972, s. 191 nn.). Uczestnictwo w owych trzech funkcjach Chrystusa ma nie tylko bi­skup, ale także prezbiter oraz każdy wierny. Zachodzą jednak istotne różnice jakościowe (KK 10)” /Tamże, s. 212/.

+ Uosobienie Dobra Bóg. Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii woli. Wola i Dobro (bule, voluntas, agathon, bonum). Bóg jest Najwyższą i Jedyną Wolą, która określa wszystko personalnie przez dążenie (thelema), a od strony przedmiotowej jest Jedynymi najwyższym Dobrem, które jawi się w różnych postaciach: dobro ontyczne (bonum entis), dobro moralne (bonum morale), dobro afektywne (bonum delectabile) i dobro użytecznościowe (bonum utile). Bóg jest Uosobieniem Dobra oraz pierwowzorem i zasadą wszelkiego dobra. Wola Boża określiła wszelki byt jako dobry: „wszystko uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31). Jako Dobro jest Niezgłębioną Treścią i tematem dla siebie samego oraz celem wszelkich bytów. Teologia chrześcijańska od początku przyjmowała nieograniczony charakter woli istot rozumnych. Stąd te nie zadowalają się dobrem skończonym, lecz dążą ostatecznie do Dobra nieskończonego, którym jest Bóg, Motor, Cel, Omega i Sens wszelkich dążeń stworzenia, zarówno rozumnego, jak i nierozumnego. Dzięki władzy woli dochodzi do Niewysłowionej Komunii Agatonicznej między osobami, także między człowiekiem a Bogiem. […] Wszechmiłość (panagape, caritas, amor universalis). Bóg jest Miłością (KKK 218-221), Miłością Uosobioną, czyli daje siebie samego i wszystko, czym jest, innym w darze absolutnym, stawia inne osoby niejako na miejscu swoim własnym i dąży do utożsamienia się z osobami kochanymi. Miłość staje się Najwyższą Postacią Bytu, wręcz Samym Bytem. Jest ona modalnością Natury Bożej, a następnie określa i ogarnia także inne byty, które powołuje do istnienia z życzliwości dla nich, które miłuje na sposób wolnego i pełnego daru, przede wszystkim samodaru, i którym daje siebie i wszystko darmo. Natura Boża ma niejako „strukturę” miłości. Jak Osoby Boże są relacjami ontycznymi, żeby się łączyć w Naturze, tak i miłość w ogóle zbudowana jest na istotnej relacyjności „ku”. Miłość jest absolutną, pełną i czysta relacją wolną „ku” drugiej osobie (osobom). Ten istotny charakter odniesienia (strukturalnego i działaniowego) osoby „do” osoby jaśnieje przede wszystkim w Miłości Bożej” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 132.

+ Uosobienie dobra Niebyt, nicość, próżnia; w umysłowości indyjskiej. Tam Zamykanie przestrzeni w kulturze europejskiej wynika z lęku przed nieskończonością, w której czai się pustka i nicość. „Umysłowość europejska podatna jest na „szatkowanie przestrzeni, pokrywanie jej sieciami linii nie z jakichś reliktowych zachowań „terytorialnych”, tak częstych u zwierząt drapieżnych, które zazwyczaj odgradzają zapachowo swoje miejsce i „obszar wpływów” w przyrodzie. Jest tu raczej emocjonalność lękowa bardziej fundamentalna: strach przed nicością. Jego korelatem jest chęć, aby żyć w przestrzeniach i mieć do czynienia z przestrzeniami określonymi i zamkniętymi. Jest wiele dowodów na poparcie tego przypuszczenia, jakże odmiennie przedstawiającego się w przypadku umysłowości indyjskiej. Tam niebyt, nicość, próżnia nie jest niczym strasznym. Odwrotnie: to uosobienie dobra, a osiągnięcie poprzez medytację „pustki wewnętrznej” stanowi wręcz zapowiedź skutecznego i błogiego połączenia się z Nirwaną. Taka zaś wizja budzi u mieszkańców Europy absolutną panikę. To jej przejawem jest „zakaz Parmenidesa”, odnotowany w jego pismach, aby w ogóle nawet nie zastanawiać się nad hipotezą, że może istnieć niebyt i nicość („Nigdy nie da się udowodnić, że niebyt istnieje. Ty jednak trzymaj swą myśl z dala od tej drogi badania”. – Filozofia starożytnej Grecji i Rzymu, wybór J. Legowicz, Warszawa 1968, s. 85) /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 13.

+ Uosobienie dokonuje się za pomocą symboli. Termin symbol zastępowany jest często innymi terminami. „Często zamiast „symbol” używa się innego słowa, które ma potem uchodzić za synonim. I tak w romantyzmie niemieckim (u Novalisa i Hamanna) znajdujemy szyfr wykorzystywany później przez Karla Jaspersa; w jego filozofii to, co transcendentne (absolutny byt) jest dostępne (bytowi ludzkiemu) poprzez szyfr egzystencji; szyfry można odszyfrować jedynie „egzystencjalnie”, dla „wiedzy ogólnej” są nieczytelne. Już w łacinie średniowiecznej słowo figura mogło zastępować symbolum/symbolus (emblemat, godło). W liczbach i figurach mamy „klucz do wszelkiego stworzenia” (Novalis), tzn. możemy w nich dostrzec prawidłowości wszystkiego, co zostało stworzone. Figury objawiają wewnętrzną strukturę właściwą rzeczom i zdarzeniom; u Rilkego i Ernesta Jüngera mają one funkcję symboliczną. Innymi określeniami symbolu mogą być: nosiciel znaczenia, pojęcie obrazowe, porównanie, uosobienie, paradygmat, wzorzec, typ, ale także archetyp, metafora i alegoria, choć te ostatnie stoją wprawdzie blisko mitu, ale nie są z nim tożsame. Charles Baudelaire, prekursor współczesnej liryki, pisze o „porównaniach, metaforach i epitetach”, wziętych z niewyczerpalnych zasobów uniwersalnej analogii – „tout est hiéroglyphique”, tzn. wszystko jest pełne tajemniczych (hieroglificznych) znaków” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 27.

+ Uosobienie działania Bożego polegającego na czynieniu innych bytów swoimi synami, Syn Boży. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „1^o Bóg (Ojciec). „[…] Jezus z Nazaretu określił swój stosunek z Bogiem jako istotowo równorzędny: Syn-Ojciec. I na tej podstawie dla uczniów i wszystkich ludzi przygotował pojęcie Boga (Jahwe) jako Ojca w znaczeniu wtórnym, choć również realnym, nie czysto metaforycznym („synostwo przybrane” może być rozumiane zbyt jurydycznie i bezontycznie). Fundamentalna, „najbardziej Jezusowa” relacja z Bogiem to relacja: Ojciec-Syn. Relacja ta u Jezusa określa wszystko: Osobę, byt, życie, myśli, czyn. Człowiek – według kerygmy Jezusa – nie może sam dotrzeć do wewnętrznego życia w Bogu osobowym: jest skończony, zamknięty w swej immanencji, grzeszny. Potrzebuje „otwarcia się niebios”, objawienia, odkupienia, zbawienia, przyjścia Boga do niego. Tego zaś może dokonać jedynie osoba w najbardziej emfatycznym znaczeniu tego słowa. Tą Osobą jest Bóg jako Ojciec. / Jezus więc podaje, że najbardziej szczególną cechą personalną Boga jest Jego Ojcostwo. Ojcostwo spełnia się w „początku” osobowym, świadomym i wolnym dawaniu życia, w osobowym samodarze, w błogosławionej aprioryczności bytu względem nicości. W stosunku do człowieka Ojcostwo Boże oznacza dawanie mu istoty i istnienia, pełnego obdarowania Sobą-Bogiem, zbawienie i przyjęcie za syna (dziecko), co jest czymś najwyższym w porządku bytowania osobowego. Jezus – po aramejsku: Jehoszua, późniejsze Jezusa oznacza „Bóg zbawieniem” – jest uosobieniem tego Działania Bożego. O Ojcu mówi to wszystko, nie tylko słowo, lecz także całe Wydarzenie Jezusa, jego historia, sytuacja egzystencjalna, zachowanie, czyny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173.

+ Uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, Jezus Chrystus. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1^o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2^o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3^o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.

+ Uosobienie dziejów w człowieku nadaje jej rys podmiotowy. Historia powiązana jest z ludzką myślą, która 1) zawiera się w nurcie dziejów, 2) odkrywa dzieje i czyni refleksję nad nimi. „Odkrywa się dziś szczególny, obukierunkowy związek między historią ludzką i myślą. Z jednej strony historia rodzi myśl ludzką i rozwija ją, otwiera przed nią nieograniczony świat poznania, badania i tworzenia systemów, a z drugiej strony myśl ludzka penetruje historię, porządkuje ją i zapodmiotowuje w sobie. Inaczej mówiąc, zachodzi głębokie sprzężenie zwrotne pomiędzy historią w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) a historią w znaczeniu podmiotowym (uosobienie dziejów). Logos historyczne bywa jednak nadal zwalczane z wielu stron: ze strony tradycyjnego tomizmu, skrajnego strukturalizmu, lingwicyzmu, irracjonalizmu i różnego rodzaju formalizmów. Próbom choćby umiarkowanego myślenia historycznego zarzuca się idealizm, heglizm, marksizm, subiektywizm, lub fikcyjną literackość. Wszystkie te stanowiska są zbyt aprioryczne. Trzeba pamiętać, że alternatywą naszych prób – choćby nieadekwatnych i niedogłębnych – jest ciemny irracjonalizm, ciasny formalizm i nieludzki fideizm. Tymczasem historia i osoba ludzka (także w paśmie poznawczym) wzajemnie się dopełniają, interpretują i w ogóle warunkują” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 8.

+ Uosobienie egzystencji somnambulicznej przez sobowtóry. „Znakiem przekroczenia granicy kulturowego tabu stają się również uosabiające somnambuliczną egzystencję sobowtóry – kolejne obok tytułowego medium monstra, które zgodnie z tradycją horroru przynoszą niepokoje przed podwójną naturą ludzkiej osobowości. Kondycję Selina, Luizy, Netza i Gaszewskiego dookreśla jednak (syntaktycznie) fabularny zabieg czyniący z nich sobowtóry osób zmarłych przed laty. Tragiczna śmierć tej czwórki stanowi powtórzenie i odtworzenie sytuacji sprzed ponad ćwierć wieku, przy czym – klasycznie łączone z konkretyzowaną w figurze sobowtóra eksternalizacją zła – popędy seksualnej natury zostają bohaterom narzucone i wyzyskane dla celów medium. Nie tyle więc podwójna natura, co raczej podatność na odwołujące się do seksualnych pragnień zniewolenie stawałoby się przedmiotem oznaczanego w Medium przez monstra sobowtórów lęku. Leitmotiv somnambulicznego transu nasilający się podczas zaćmienia słońca, zważywszy osadzenie fabuły w historii, można czytać metaforycznie, uznając sposób posłużenia się wątkiem sobowtórów za wizję powtarzalności masowych zbrodni – uwzględniającą różnicę tkwiącą w planowości tej jej fali, która zbliżała się w latach trzydziestych. Finalna katastrofa, prywatna i historyczna, czyli triumf irracjonalnego zła, wskazuje nieuchronność skutków bezwolnego poddania rozpętanym przezeń mechanizmom, akcentując przeciwstawiane sobie wolność wyboru i podatność na działanie sił potężniejszych niż racjonalne. W ten nadrzędny obszar znaczeń włączony zostaje w Medium również popularny wątek dziecięcej monstrualności. Okultyzm i „straszne dziecko” wyzyskane są tu w sposób odmienny niż w eksponujących obawy przed opętaną niewinnością lub wcieleniem antychrysta horrorach – czterolatek zjawia się dopiero w zakończeniu filmu jako Orwicz odmłodzony wskutek odtworzonej traumy sprzed lat, którą, jako jedyny, przeżył. Takie rozegranie tematu odsyła do psychoanalitycznych koncepcji, sytuujących źródła patologii w urazach z dzieciństwa. Nadnaturalna moc Orwicza byłaby pochodną koszmaru z dzieciństwa. Medium, podejmujące wątek caligaryczny po doświadczeniu kataklizmu, którego film Wienego był zapowiedzią, konsekwentnie odrzuca równocześnie klasyczny schemat fabularny, przywracający w zakończeniu naruszone status quo czy – jak w Gabinecie... – ujmujący fabułę w ramy opowieści szaleńca. Narracja zaopatruje zatem kanoniczne motywy i symbole w nowe znaczenia, dzięki czemu Medium unika pułapki mechanicznego odtworzenia mgliście wyobrażonego ogólnego schematu gatunku, ale też dosłownego skopiowania konkretnego wzorca” /Marta Olszewska, Poza granice akceptacji: polski horror filmowy w PRL-u, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15) (2009) 173-189, s. 186/.

+ Uosobienie ekonomii czasoprzestrzeni Chrystus, „Bartnik mówi również o czasoprzestrzeni. Podkreśla, że jest ona stworzona przez Boga za pośrednictwem bytów, nachylona ku człowiekowi i dąży do jakiegoś punktu finalnego. Według niego jest ona mocno związana z człowiekiem, a przede wszystkim z jego zbawieniem. Charakter kreacyjny czasoprzestrzeni jest podporządkowany przede wszystkim kategoriom odkupienia i zbawienia człowieka. Czasoprzestrzeń ma absolutny, jednorazowy początek, centralne wypełnienie przez dodatni wymiar humanistyczny oraz absolutny kres doczesny, połączony wszakże z metafizyczną ekstazą ku jakiejś innej czasoprzestrzeni duchowej (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 501). Bartnik uważa, że chrześcijaństwo traktuje czasoprzestrzeń jako rodzaj sakramentu, który wyraża i daje łaskę Królestwa Niebieskiego. Sakrament ten bazuje na „ciele” Jezusa Chrystusa i uobecnianiu tego miejsca w czasoprzestrzeni Kościoła. Tutaj ekonomia czasoprzestrzeni stwórczej przetwarza się w ekonomię czasoprzestrzeni zbawczej. Człowiek dostępuje wszechmocy Bożej i współpracuje w „odkupieniu czasoprzestrzeni”. Wdziera się on w Absolut dzięki Jezusowi Chrystusowi, który jest kluczem do wszelkiej czasoprzestrzeni i jakby uosobieniem jej ekonomii (Tamże, s. 502)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 206/.

+ Uosobienie Ekonomii Stworzenia i Zbawienia to Jezus Chrystus „Hymn o rekapitulacji w Chrystusie Jezusie Ef 1, 3-14: «Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich - w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata [...]. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew [...]. Według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi [w. 10]. W Nim dostąpiliśmy udziału my również [...]». Została tu zastosowana jedna z najdonioślejszych w teologii, choć anonimowa, idea rekapitulacji (anakephalaiosis, recapitulatio, restitutio), tj. „zjednoczenia wszystkiego w Chrystusie jako Głowie” (w. 10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 629/. „Ozna­cza to sprowadzenie całej rzeczywistości do Fenomenu Chrystusa, w tym powrócenie do Idei Pierwotnej Doskonałości Stworzenia, „ściągnięcia” wszelkiej historii i wszelkiego czasu w Jeden Punkt Chrystyczny i ukierun­kowanie wszystkiego ku Chrystusowi jako Głowie. Na zasadzie metafo­ry: „korpus – głowa'' Jezus Chrystus jest rozumiany i przedstawiany jako „Głowa wszelkiego stworzenia” (Caput omnis creaturae, Wulgata), jako Uniwersalny Władca (Pantokrator), jako Centrum skupiające w sobie świat i dzieje, jako Rekapitulator, Spełniciel, Cel i Sens (por. Ef 4, 9-16). Przy tym porządek stworzenia oraz porządek zbawienia nie są od siebie oddzielane. Inaczej mówiąc – idee zbawcze obejmują swoim zasię­giem także cały porządek stwórczy. Język soteriologiczny jest językiem wyższym i uniwersalnym. W rezultacie Jezus Chrystus jest uosobieniem Bożej Ekonomii Stworzenia i Zbawienia” /Tamże, s. 630/.

+ Uosobienie etosu narodu serbskiego Serbska Cerkiew Prawosławna „Związek prawosławia i serbskości, zważywszy na jego siłę oraz trwałość, jest wyjątkowy na tle innych narodowych tożsamości ukształtowanych w prawosławnym kręgu kulturowo-religijnym. W przypadku tożsamości rumuńskiej, ukraińskiej, białoruskiej, macedońskiej, bułgarskiej, jak i rosyjskiej, a nawet greckiej, nie daje się zaobserwować tak ścisła relacja między skrajnie ekskluzywistycznie pojmowanym etnosem a zinstytucjonalizowaną religią w postaci autokefalicznej Cerkwi. Właściwie jedynie w przypadku Serbii mamy do czynienia niemalże z modelowym przypadkiem jednocześnie występujących zjawisk: sakralizacji etnosu i etnicyzacji religii. Historyk Michael B. Petrovich stwierdza, że „Serbska Cerkiew Prawosławna była instytucją kulturalną i quasipolityczną, która uosabiała i wyrażała etos narodu serbskiego w takim stopniu, że połączenie narodowości i religii doprowadziło do wytworzenia się specyficznej ‘serbskiej wiary’. Taka pozycja i rola Cerkwi miała niewiele wspólnego z religią czy teologią, a nawet osobistymi wierzeniami i przekonaniami” [Petrovich M.B., A History of Modern Serbia: 1804-1918, New York 1976, s. 10]. Związek serbsko-prawosławny jest porównywalny w swej sile i dynamice do związku polskości i katolicyzmu w świecie łacińskim. Serbska Cerkiew prawosławna, stwierdza Bogdan Durović, która stała się „nieuniknionym wyborem” w sytuacji upadku średniowiecznego państwa serbskiego, inkorporowała nowo wykreowaną mitologię narodową, w tym przede wszystkim mit bitwy na Kosowym Polu, do swojego nauczania i posługi duszpasterskiej. W związku z powyższym doszło do przemieszania mitów narodowych z fundamentalnymi dogmatami prawosławia [Đurović B., Orthodox Christianity and the Development of the Serbs in the Eighteenth Century, "Facta Universitatis" 1999 nr 2, s. 239-246, s. 242; Buchenau K., What Went Wrong? Church-State Relations in Socialist Yugoslavia, „Nationalities Papers“ 2005 nr 4, s. 547-567, s. 551]” /Radosław Zenderowski, Rola i znaczenie prawosławia w kształtowaniu serbskiej świadomości narodowej, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. R. Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. II), 125-213, s. 125/.

+ Uosobienie Ewangelii Chrystusowej w Maryi. Tryptyk Ewangelii Łukasza ukazuje, jak zasadnicze znaczenie ma dla nas przykład Maryi. Ona jest jak gdyby żywym uosobieniem Ewangelii Jej Syna. Nic w Niej z taniej dewocji. Trzeba często kontemplować tryptyk Łukasza. Jest on obrazowym przedstawieniem i streszczeniem całej Ewangelii. Jest to prawdziwa Biblia pauperum, w którą wpatrują się „pokorni” (w. 52) naszych czasów, przesuwając paciorki różańca. Ta kontemplacja Łukaszowego tryptyku ich uświęca, napełnia radością i Duchem Bożym. Prosimy Maryję, by nas uczyła z entuzjazmem odpowiadać Bogu „tak” i z pośpiechem iść do człowieka. Spotkanie wierzących w Chrystusa nie jest spotkaniem towarzyskim czy klubowym, lecz charyzmatycznym; jest wzajemnym obdarzaniem się tym, co mają najcenniejszego – wspólną wiarą. Takie było nawiedzenie Maryi; wniosła Ona do domu Elżbiety Ducha Świętego, radość i pomoc; Elżbieta natomiast jako pierwsza z ludu oddała cześć Maryi, pozdrawiając Ją jako Matkę Pana (Łk 1, 43) i dwa razy nazywając Ją błogosławioną (w. 42 i 45). Scena nawiedzenia zawiera małą teologię nawiedzin. Różne mogą być nawiedziny: nocne z pałką i kajdankami, mogą być nawiedziny banalne – dla zabijania czasu, na kwadrans poświęcony bliźnim, na reformowanie świata i Kościoła (oczywiście językiem) mogą być nawiedziny z brzuchem i dla brzucha. Zlaicyzowały się nasze nawiedziny. Jeszcze jeden szczegół godny jest uwagi. Dlaczego radosne Magnificat następuje dopiero po spotkaniu z Bogiem i człowiekiem? Tylko ten człowiek ma prawo do radosnego Magnificat Maryi, który spotyka się z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości. Ludzie, którzy jeżdżą po świecie, opowiadają, że w krajach, gdzie zabrano ludziom Boga, są oni bardzo smutni, szukają radości w alkoholu. „Jaka jest wasza boleść sroga? Nie mamy Boga, brak nam Boga” (L. Staff). Kto się spotyka z Bogiem w wierze i z człowiekiem w miłości, temu na usta cisną się słowa Magnificat J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 87.

+ Uosobienie filantropii Bożej Maryja „Duch nie tylko jest posyłany, ale i sam przychodzi. Pochodzenie jest Jego czynem, w sensie wychodzenia od Ojca i przychodzenia do ludzi. Duch Święty jako pochodzący od Ojca objawia poprzez Maryję miłość Ojca, „uśmiech Jego Miłości”, miłosierdzie i Jego macierzyńską czułość (Zob. S. C. Napiórkowski OFM Conv, Duch Święty a Maryja w świetle prac francuskiego Towarzystwa Studiów Maryjnych 1968 – 1970, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 135-148, s. 140). W ten sposób Maryja staje się ludzką teofanią Bożej filantropii w człowieku Por. M. Plékon, Oblicze Ojca w Matce Bożej według Paula Evdokimova, „Salvatoris Mater” (1999) nr 4, 239). W teologii wschodniej wielką rolę odgrywa Tradycja, zwłaszcza Tradycja liturgiczna. Poprzez teksty liturgiczne teologowie prawosławni starają się zrozumieć mariologię biblijną. Szczególne miejsce wśród liturgicznych źródeł myśli teologicznej Prawosławia zajmują ikony Bogarodzicy. Okazuje się jednak, że „w interpretacji teologicznej tych ikon występują niekiedy rozbieżności”. Biskup Jeremiasz Anchimiuk przy tej okazji informuje, że „Najwięcej kontrowersji wywołała i nadal wywołuje interpretacja sofiologiczna i jej konsekwencje dla mariologii” (J. Anchimiuk, Duch Święty a Bogarodzica we współczesnej teologii prawosławnej, w: Nosicielka Ducha. Pneumatofora, Materiały z Kongresu Mariologicznego Jasna Góra 18-23 sierpnia 1996r., Lublin 1999, s. 9)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 307/.

+ Uosobienie filozofii Chrystus, Klemens Aleksandryjski i Orygenes. Żydzi aleksandryjscy wieku I uważali, że Mojżesz i Abraham stali się filozofami. Świadek tej metamorfozy, Eupolemius pisze w II wieku przed Chr.: „Mojżesz był pierwszym mędrcem. W pierwszym rzędzie nauczał Żydów, a potem poprzez Fenicjan także i Greków. Mojżesz był ponadto pierwszym, który spisał prawa dla Żydów” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 211-212/. Do pierwszej połowy I wieku przed Chr. Artapanus utrzymywał, że Abraham nauczył astrologii Egipcjan i Fenicjan, oraz że, co się tyczy Mojżesza: Grecy nazywają go... Musaeus Ten Moysos (sic!) był nauczycielem Orfeusza. Jako dojrzały mężczyzna obdarował on rodzaj ludzki wieloma wielce pożytecznymi rzeczami. Wynalazł statki i maszyny do transportu kamieni, a także broń dla Egipcjan i maszyny do nawadniania, sprzęt wojskowy, i filozofię. Wielki myśliciel żydowski, Filon, kontynuował to wchłanianie filozofii przez judaizm opisując Mojżesza jako filozofa a judaizm jako źródło filozofii /Tamże, s. 21/. Po tym początkowym wymieszaniu filozofii z ezoteryczną doktryną, przekazaną Grekom z biblijnego objawienia, apokryficzna tradycja dotycząca natury i powstania filozofii wykładana była przez wczesnych chrześcijańskich Apologetów. Chodzi tu głównie o Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa, którzy opierając się na kopiach Żydów aleksandryjskich – ale także zaprowadzając w nich własne, odpowiednie zmiany – dostrzegli, że prawdziwa filozofia przebywa w osobie Chrystusa /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 31-43/. Głoszenie, że jedna osoba może równocześnie być chrześcijaninem i filozofem w ścisłym znaczeniu tego słowa zaczęło nastręczać niemało kłopotów wyznawcom Jezusa z Nazaretu, nieomal natychmiast po tym, kiedy to po raz pierwszy doszło do spotkania Aten i Jerozolimy. W jaki sposób jeden i ten sam człowiek miał wierzyć jak chrześcijanin i myśleć jak starożytny grecki filozof? Podejście do rzeczywistości u jednego było tak radykalnie odmienne od podejścia drugiego, że jakakolwiek unia ich obu zdawała się prawie niemożliwa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 83-84.

+ Uosobienie filozofii par excellence w Chrystusie. „Trzecia formuła to Christus summus philosophus. Tak przywitał Chrystusa Spinoza, jako filozofa par excellence. Chrystus jako droga zbawienia jest wcieleniem mądrości, jest nadfilozofem, tak jak dla Bergsona był Nadmistykiem. Zapowiedzią Chrystusa był Sokrates, Sokrates-filozof, typ Chrystusa, tak przedstawił Go Marsilio Ficino, a inwokacja Erazma: Sanctae Sokrates, ora pro nobis, długo odbijała się echem. Ale o wiele dalej niż tylko stosowanie prefiguracji poszedł J. G. Fichte, który w Nauce Wiedzy swą własną podmiotowość filozoficzną mierzył podmiotowością Chrystusa. Idea Christi to kolejna formuła. „Chrystus pojmowany jest tu jako wcielenie Idei, Logos, który stał się ciałem, prawzór nie tylko Prawdy, ale i idealnego człowieka. Tak pojmował go Kant: jako uosobioną Ideę Dobrego Pryncypium, idea człowieka doskonałego. Według Schellinga, Idea Christi znajduje się w każdym człowieku jako ideał doskonałości moralnej najpełniej zrealizowany przez Jezusa. Dla Hegla natomiast, którego cały system, choć bardzo spekulatywny, jest w swej istocie chrystologiczny, Idea Christi przyjmuje postać Pojęcia. Idea Christi stała się podstawą chrystologii transcendentalnej rozwiniętej głownie przez K. Rahnera. „Chrystologia transcendentalna, pisze Tiliette, wprowadza chrystologię wstępującą. Chrystus jest radykalnym człowiekiem, a człowiek jest radykalnym pytaniem o Boga. Wreszcie scientia Christi dotyczy świadomości samego Chrystusa” /T. Gadacz, Wprowadzenie, [w]: /X. Tilliette, Chrystus filozofów. Prolegomena do chrystologii filozoficznej (Le Christ de la philosophie. Prolégomènes à une christologie philosophique, les Éditions du Cerf, Paris 1990, tł. A. Ziernicki, Biblioteka Filozofii Religii, Znak, Kraków 1996, s. 13.

+ Uosobienie godności człowieka w osobie pojawiło się dopiero w chrześcijaństwie. „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen ²1971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.

+ Uosobienie grzechu świata w poszczególnych ludziach. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnie­nie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło mo­ralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychry­stem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniają­cy dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w róż­nym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 349.

+ Uosobienie historii cierpienia namacalnej cielesnej bohaterów powieści Coetzee Johna Maxwella, której narracja nie jest w stanie oddać sprawiedliwości. „Zarówno w swoich powieściach, jak esejach czy wykładach akademickich Coetzee zastanawia się nad rolą powieści, miejscem historii i dziedzictwa antropologii w tej afrykańskiej „wewnętrznej zdradzie”. Idąc za Foucaultem, traktuje tradycyjne formy antropologii i historii jako dyscypliny „nadzoru” śledzące i rejestrujące życie lokalnych społeczeństw. Autor Czekając na barbarzyńców podejmuje się pisania przeciw historii (przeciw-historii, counter/against). Bohaterowie jego powieści to często postaci o charakterystycznym rysie obcości, uosabiające tę namacalną, cielesną historię cierpienia, której narracja nie jest w stanie oddać sprawiedliwości” /Katarzyna Bojarska [Szkoła Nauk Społecznych IFiS PAN], Historia szaleństwa, szaleństwo historii – John Maxwell Coetzee spotyka Michela Foucault, Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 42 (2007) 27-35, s. 33/. „Fizyczna, niewygodna obecność tych postaci wskazuje na niemożliwą do opowiedzenia, niewerbalną historię. Coetzee nie reprodukuje mimetycznie historycznej faktyczności, ale pozostawia czytelnika w stanie szaleństwa, pozostawia go z „nieobecnym dziełem” – ze skatowanym, torturowanym ciałem, pozbawionym komentarza płynącego z jakichkolwiek wyjaśniających dyskursów historycznych. W Czekając na barbarzyńców mamy do czynienia z paradoksem: Coetzee i jego narrator, choć świadomi ograniczeń władzy i ideologicznego uwikłania twórcy opowieści, nie rezygnują z posłużenia się nią, aby spróbować przekazać prawdę doświadczenia i wiążących się z nim ocen moralnych. Na tym, jak się zdaje, miałaby polegać odpowiedzialność autora i historyka, którą Coetzee formułuje w Into the Dark Chambers następujący sposób: „W społeczeństwie, którego obliczu przywrócono ludzki wymiar, stanie się ponownie ważne, aby spojrzenie autora zwróciło się na scenę tortur. Wówczas wybór pisarza nie będzie już ograniczony do przepełnionego grozą, ale i fascynacją przyglądania się, jak padają ciosy, albo odwracania oczu. Powieść będzie mogła znów odnosić się do całego życia, do życia w jego złożoności” (por. Coetzee J. M. (1986), Into the D ark Chamber: The Novelist and South Africa, „New York Times Book Review”, http://www.nytimes.com/1986/01/12/books/coetzee-chamber.html, 02.02.2007). Coetzee podkreśla, że ci, którzy uznali literaturę Pierwszego Świata za wyczerpaną (literature of exhaustion) i skończoną, kierują swoje oczekiwania i uwagę na literaturę „Trzeciego Świata”, gdzie konflikt ideologiczny jest wciąż żywy (mowa tu o początku lat dziewięćdziesiątych) (Por. Begam R. (1992), An Interview with J. M. Coetzee, „Contemporary Literature”, Vol. 33, No. 3). Innym interesującym kontekstem dla odczytania Czekając na barbarzyńców byłoby Nadzorować i karać Foucaulta, ale to już temat na osobne rozważania, pojawiają się one do pewnego stopnia w eseju Barbara Eckstein, The Body, the Word, and the State: J. M. Coetzees “Waitingfor the Barbarians”, Novel: A Forum on Fiction”, Vol. 22, No. 2. (Winter, 1989), s. 175-198). To wyciszenie Pierwszego Świata ma związek z „końcem historii”, jak rozumiał go Francis Fukuyama, a więc z wystudzeniem polityki i historycznych bolączek (por. Fukuyama F. (1996), Koniec historii, tłum. T. Bieroń i M. Wichrowski, Poznań). „Trzeci Świat” wciąż wrze, stąd jego literatura jest żywa i gorąca. Z dzisiejszej perspektywy, niemal dwadzieścia lat późniejszej, sprawy Pierwszego Świata mają się nieco inaczej, stąd, sądzę, warto zwrócić się na dalekie południe” /Tamże, s. 34/.

+ Uosobienie historii uniwersalnej w Chrystusie „Historia zbawienia / Zbawienie i historia. „Zbawienie” i „historia” zdają się być prze­ciwstawne, a nawet sprzeczne. Dla wielu religii wschodnich i systemów filozoficznych, zwłaszcza dualistycznych i idealistycznych, zbawienie to „Bóg” – wieczny, niehistoryczny, niezmienny, a historia to „doczesność ludzka”, cielesność, względność, zmierzanie ku nicości. Toteż zbawienie człowieka miałoby się dokonywać nie „w” historii, a tym bardziej „przez” historię (ciało, świat, czas), lecz „mimo” historii czy wręcz przez wyzwolenie z historii (ciała, materii, świata, doczesności) i byłoby jedy­nie ideą, myślą, duchem. Dziś w teologii katolickiej nastąpiło przekształcenie pojęć „zbawie­nie” i „historia”, a także relacji między nimi. Bóg jest istnieniem i twór­cą historii, a także człowiek nie jest czystą ideą czy formą, lecz cały jest „historią” (J. Danielou, H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Vorgrimler, M. Seybold, B. Forte). W rezultacie i podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem ma charakter istnieniowy, historyczny i na sposób procesu czasoprzestrzennego ze strony człowieka. Sam Chrystus Jezus jest Bóstwem a jednocześnie Historią, a następnie zasadą wszelkich dzie­jów, no i wydarzeniem. Jezus Chrystus jest Historią uniwersalną i kon­kretnym wydarzeniem historycznym. Jest On uosobieniem związku Boga z historią, gdzie akty Boże i czyny historyczne (res gestae Christi) mają wartości wymiany orzeczeń – zbawczych i historycznych, bez ich zmiesza­nia. Toteż Bóg nie zbawia człowieka w sposób pozahistoryczny, prosto­padle z góry, przez izolowane od siebie akty, lecz w sposób historyczny, zdarzeniowy i pośredni. Judeochrześcijaństwo rozwinęło dziś na wskroś pozytywne pojęcie historii i zbawienia, właśnie w postaci „historii zbawienia” i „zbawienia historii”. A zatem zbawienie realizuje się w postaci historii i przez histo­rię, a historia umożliwia zbawienie człowieka, dzięki niej człowiek może być spełniony, stwórczo i zbawczo. I odwrotnie: historia ludzka spełnia się dzięki zbawieniu, doskonali się, osiąga wieczne owoce i sens absolut­ny. Historia musi być zbawiona. Nie są to jednak relacje proporcjonal­ne. Zbawienie bowiem jest kategorią nadrzędną, a historia podrzędną. Stąd historia jest predykatem zbawienia, czyli jest podporządkowana zbawieniu, ale zbawienie nie jest predykatem historii, czyli historia nie określa zbawienia i sama nie zbawia (O. Cullmann, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 729/.

+ Uosobienie historii w Chrystusie. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii 5°  Wyjaśnienie personalistyczne / W aspekcie przedmiotowym dzieje oznaczają istnienie, kształtowanie i nieustanną genezę bytu w relacji ku-osobowej, zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i społecznej, za­równo w obszarze bytów konkretnych, jak i uniwersalnych. W aspekcie podmiotowym historia jest również nauką uniwersalną i nie ogranicza się wyłącznie do samej zewnętrznej strony faktów empirycznych, mate­rialnych, udokumentowanych pismem, zaświadczonych przez przekaz ró­żnych ludzi – świadków, lecz dosięga także – choć potrzeba tu specjalne­go zabiegu metodologicznego – świata wewnętrznego, przeżyć, wydarzeń duchowych, mistycznych, słowowych, a nawet i transcendentnych, byle­by tylko były jakoś percypowane przez świat osoby jako realne, a także możliwe do przekazania przez sam proces bytu personalnie, przez słowa, ślady istnieniowe czy inne znaki. W tym rozumieniu historii „świat Jezu­sa”' nie tylko realizuje się w czasoprzestrzeni materialnej, lecz także od­słania „świat Chrystusa” i dosięga go w jakiś sposób, pozostawiając jed­nocześnie odpowiedni ślad w sobie samym, a z drugiej strony „świat Chrystusa” odzwierciedla totalnie Jezusa i kontynuuje Go na swój spo­sób, dopełniając w sobie znaki ziemskiej historii Jezusa. Inaczej mówiąc: Jezus miał pełną historię doczesną, percypował ją na swój sposób, tworzył aktywnie, był historią i stanowił określony punkt w perspektywie historii uniwersalnej. Była to historia szczególnie niepowtarzalna, jednorazowa, wyjątkowa, choć, paradoksalnie, istotnie odniesiona do historii każdego innego człowieka (por. O. Cullmann, H. U. von Balthasar, L. Balter, K. Góźdź, J. Trela, E. Piotrowski). Jedno­cześnie historia ta wiązała się nierozerwalnie z jakąś ponadhistorią w Chrystusie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 536.

+ Uosobienie idea Prawdy w Chrystusie. Rys charakterystyczny patrystyki odzwierciedlony na obrazie Chrystusa „Zmiany epokowe ikony Chrystusa. Ikona Chrystusa przybiera pew­ne osobliwe rysy ze względu na epoki i kierunki umysłowe. Wielkie epoki. Obrazy Chrystusa noszą na sobie pewne ślady wiel­kich epok: w patrystyce była to Mądrość Boża, Logos, Soter, Kapłan, Pośred­nik ontyczny między Bogiem a światem, Człowiek z nieba, Uosobiona idea Prawdy, Dobra, Piękna, Zwycięzca nad szatanem i demonami, Objawiciel tajemnic nieba i ziemi (Christus Victor); w średniowieczu Chrystus był przedstawiany raczej jako Ofiara (Christus victima), Chrystus danej szkoły, Ukrzyżowany, Sędzia świata, Koniec historii (Eschaton), Cierpiący (Christus patiens). Budowniczy Kościoła, Twórca i Rektor społeczności ziemskiej, Dawca wiary, Wal­czący z błędami i diabłem; w czasach nowożytnych Chrystus to przede wszystkim wzór społeczno-moralny (Christus exemplar) Prawodawca, Moralista, Społecznik, Reformator, Wyzwoliciel od zła moralnego i fizycznego, Uosobienie obietnicy socjalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/. „Nowsze prądy umysłowe. Od początku wieku XVII dochodzą znacz­ne zróżnicowania w zależności od nowych prądów umysłowych i kierun­ków kulturowych: Chrystus jako Logos, Rozum, Opatrzność, Ekonomia myśli, Racja moralna, Ład społeczny (np. Oświecenie); Chrystus emocjonalny, osobisty, przyjacielski, bliski, Wychowaw­ca, Norma najbliższa dla naszych zachowań i działań (pietyzm, kult Ser­ca Jezusowego, kult Miłosierdzia Bożego); Misterium, Istota Niebiańska, Jaźń zbiorowa, Duch ogólny, Istota zapełniająca duszę, państwo, naród, inspirator kultury, literatury i sztu­ki, Przyjaciel ludu (romantyzm, teologia wyzwolenia); Stróż własności i porządku społecznego, Nadzorca prawa i sumień, Prawodawca, Filantrop ubogich, Poręczyciel klas wyższych, posiadaczy, przemysłowców (Chrystus mieszczański, burżuazyjny); Społecznik, Robotnik, Rzecznik proletariatu, Socjalista, Rewoluc­jonista społeczny (ruchy socjalistyczne, neomarksizm); Symbol nędzy istnienia, obcości człowieka, cierpienia, pustki, „by­cia ku śmierci”, obrzydzenia istnienia, symbol „antyświata” (egzystencjalizm, nihilizm); Chrystus jako gwarant sensu życia, dawca życia duchowego, lekarz ciała i duszy, oparcie dla wartości narodowych i antropologicznych (witalizmy, kierunki narodowe i nacjonalistyczne); Chrystus to symbol miłości nadrzędnej nad światem męskim i żeńs­kim, nowego człowieczeństwa duchowego, społeczności sprawiedliwej, życzliwej i łagodnej (ruchy feministyczne); „Chrystus młodych” (Jan Paweł II), a więc nadziei, prostoty, au­tentyczności, bezpośredniości, ideałów, światła, polotu duchowego, szla­chetności, odwagi, samowychowania (chrześcijańskie ruchy młodzieżo­we)” /Tamże, s. 809/.

+ Uosobienie ideałów uświęconych tradycją polskich dziejów to Kościół rzymskokatolicki „Za największą nowość wypada uznać fakt, że Kościół wszedł w rolę właściciela monopolu na religię – w stopniu nie spotykanym we wcześniejszych okresach historii Polski. Według Korzona, w r. 1791 katolicy stanowili 54% ogółu mieszkańców dawnej Rzeczypospolitej. W r. 1931, w II Rzeczypospolitej, było ich około 65%, w r. 1946, w Polsce Ludowej, jest ich 96,6%. Taka sytuacja stwarza Kościołowi niczym nie zagrożoną platformę działania, z której – wobec braku wszelkiej opozycji politycznej – może utwierdzić własną pozycję głównego arbitra narodu w kwestii moralności; podstawowej i cieszącej się popularnością przeciwwagi w stosunku do niepopularnego komunistycznego reżimu. To bardzo dziwne, ale w Polsce Ludowej, w sercu bloku komunistycznego, wyłonił się Kościół rzymskokatolicki w pełni rozkwitu, ufny we własne siły i bezpieczny jak nigdy przedtem” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 288/. “Droga Kościoła jest zatem usłana niejednoznacznościami. Nie ulega wątpliwości, że Kościołowi zdarzało się zawieść Naród. Nie ulega wątpliwości, że zdarzało mu się przymykać oczy na krzywdę społeczną i polityczną niesprawiedliwość. Nie ulega wątpliwości, że okazywał się czasem niegodny głoszonej przez siebie wiary. Nie ulega jednak również wątpliwości fakt najważniejszy: od stuleci Kościół rzymskokatolicki uosabia najdawniejsze i najbardziej wzniosłe ideały uświęcone tradycją polskich dziejów” /Tamże, s. 289/.

+ Uosobienie idei boskich tworzących fundament świata dokonuje się w Chrystusie. „Niewidoczne, metafizyczne byty, które spoczywają u fundamentów świata – a które w XII wieku Gilbert z La Porree nazwał czystymi substancjami [substantiae sincerae] – są zatem boskimi ideami, które doznały wcielenia a uosobione w Chrystusie stały się prawdziwym korpusem wiedzy. Chrystus bowiem posłany został przez Ojca, aby być fundamentem świata doczesnego. Dla Ficina doczesny świat rzeczy widzialnych jest niczym szata zarzucona na rzeczywistość wieczną i niewidoczną – a to ta właśnie jest fundamentem i przedmiotem prawdziwej wiedzy. Pogląd ten bardzo jest w duchu Kuzańczyka. Ficino sądzi, że już filozofowie starożytni – w szczególności zaś platonicy – uznawali istnienie tych dwóch odmiennych sposobów rzeczywistości. Nasz skończony świat to przedstawienie innego świata a zarazem jego odwrócona kopia. By dotrzeć do prawdy pierwotnej, konieczna jest do tego inwersja skończonego, naturalnego ludzkiego podejścia do poznania. Tu Ficino znowu mówi jednym głosem z Kuzańczykiem. Otaczający nas świat postrzegamy w kategoriach ciał nieożywionych. Tymczasem świat w rzeczy samej jest odwróconym obrazem człowieka niebiańskiego. Aby osiągnąć wiedzę o tej niebiańskiej rzeczywistości, potrzebny jest akt woli przekraczającej nasze naturalne nastawienie i pojmującej w akcie najwyższej poezji, jaką jest modlitwa, poprzez natchnienie, Dobrą Nowinę posłaną przez Ojca” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 199.

+ Uosobienie ikona żywe przez bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora Bracia Karamazow Aleksego; jej działanie energetyczne przekłada się na praxis chrześcijańską „Z uwagi na to, że każda ikona odnosi się do Chrystusa, a „Chrystus z kolei oznacza doskonałą praxis Boga, ponieważ w Nim Bóg działa w sposób ostateczny” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 1047), a działanie Chrystusa jest z natury swojej ekumeniczne, to działalność Aleksego – „żywej ikony” – musi mieć również charakter ekumeniczny. W ten sposób, za pośrednictwem Aleksego, łączy Dostojewski konkretny, ekumeniczny wymiar jego czynu z przepowiadaniem Zosimy o „promieniowaniu ludu rosyjskiego” na innych. Energetyczne działanie „żywej ikony”, którą uosabia Aleksy, przełożone na chrześcijańską praxis, jaką ma realizować Alosza w Anglii, oznaczałoby również, ujmując problem w aspekcie antropologicznym, prywatyzację deprywatyzacji. Deprywatyzacja, zjawisko obserwowane przez Dostojewskiego w czasie podróży na Zachód, widoczne już w XIX wieku w obrębie kultury mieszczańskiej (burżuazyjnej) i związane z wzrastającą rolą pieniądza w przemyśle, handlu i kulturze – praktycznie w każdej sferze życia: społecznego, kulturalnego, politycznego i rodzinnego (symbol Kryształowego Pałacu, idea „Miliona” w Młodziku) – zabija w człowieku sferę jego prywatności, uzależniając w ten sposób jednostkę od manipulujących nią wpływów zewnętrznych, a tym samym wyobcowuje ją od doświadczenia samego siebie. Wersja chrześcijaństwa proponowana przez Zosimę („zosimizm” wg Kułakowskiej) (D. Kułakowska, Dostojewski. Dialektyka niewiary, Warszawa 1981, s. 212) i wdrażana w życie czynem przez Aloszę, mogłaby być również dla nie Rosjan próbą zrozumienia tradycji biblijnej w świetle życia każdego człowieka, a nie tylko próbą zrozumienia życia w świetle tradycji biblijnej, co mogłoby umożliwić człowiekowi w realnym świecie nowe doświadczenie własnej osoby. Praca Aleksego spełniłaby zatem elementarny warunek miłości bliźniego, gdzie bliźni oznaczałby, zgodnie m.in. z przypowieścią O miłosiernym Samarytaninie każdego człowieka, którego się spotyka (bliźnij)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 233/.

+ Uosobienie Istoty Boga (Natura) w Ojcu jako Relacji, która jest Zasadą (według Łacinników) i przyczynujc (według Greków, DH 1301). „Spełnianie się osobowe w Trójcy. Można mówić o „metafizycznej istocie” Trójcy Świętej, jak mówi się o „metafizycznej istocie Boga”. Istota ta polega na spełnianiu się Osoby przez Drugą Osobę, oczywiście na bazie realnego istnienia. Trynitologia Augustynowa i Tomaszowa była „monopodmiotowa”: Osoba w Trójcy realizuje się sama przez się, co w rezultacie prowadziło do przyjmowania w Trójcy tylko jednego podmiotu ostatecznego. Dziś trzeba tę naukę uzupełnić przez aspekt in­terpersonalny: Osoba w Trójcy jest sobą dzięki całkowitemu i absolutne­mu darowaniu się w Drugim (totalne samodarowanie się, absolutny al­truizm), czyli przez Drugą Osobę, przez utworzenie „obszaru” między-personalnego. Bóg jest Aktem Czystym w procesie od Natury (aspekt alfalny) ku Osobom, ku Komunii Osób (aspekt omegalny). Trójca to realizowanie się i spełnianie Boga w Trzech Osobach. Istota Boga (Natura) uosabia się w Ojcu jako Relacji, która jest Zasadą (według Łacinników) i przyczynujc (według Greków, DH 1301)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 222/. „Przy tym każda Osoba jest całkowitą samoistnością i zarazem absolutnym odniesieniem się do Dwu Osób, które są dla niej najwyższym tematem, treścią i sensem. Dając siebie Dwom Innym nie przestaje być sobą, lecz przeciwnie: staje się sobą: „Nie można – nauczało Lateranum IV z 1215 r. – powiedzieć, że Ojciec przeniósł na Syna swoją substancję rodząc, jakoby tak dał ją Synowi, iż nie zatrzymał jej sobie, gdyż w takim przypadku przestałby być substancją” (DH 805)” /Tamże, s. 223.

+ Uosobienie istoty Boga w Osobie Ducha Świętego. Istota Boga nie jest czymś abstrakcyjnym, istoty Boga nie można rozważać in abstracto. Osoba Boża to nie właściwości personalne, lecz Ktoś. Łatwo mówić o tożsamości istoty Boga z istnieniem w filozofii Boga. Względnie prosto można wypowiadać się o utożsamieniu istoty Boga z Osobą Boga, gdy jest tylko jedna Osoba. W objawieniu chrześcijańskim nie ma Osoby Boga. Nie może być Osoby, która jest trzema osobami Bożymi. Można natomiast czynić refleksję nad poszczególnymi Osobami. W takiej refleksji Duch Święty jest uosobioną istotą Boga. „Duch kończy i zamyka w sobie całą istotę Boga jako miłości” Hans Urs von Balthasar, La Théologique III: L’Esprit de verité, Bruxelles 1966, s. 152-153; P23.7 106.

+ Uosobienie jedności Bosko-ludzkiej Mesjasza w życiu cadyka. Człowiek według chasydów zbliża się do Boga w codziennym życiu, w zajęciach powszedniego dnia. „Człowiek zbliża się do celu nie tyle buntując się przeciw swym żądzom, ile raczej przyjmując je i wiążąc z Bogiem, nie tyle próbując je unicestwić, ile zgadzając się na ich uświęcenie, pozwalając, by spoczęły w Bogu. Uświęcenie w życiu codziennym, znamienne dla chasydzkiej duchowości, nabiera dodatkowej wagi w perspektywie mesjańskiej. […] Radość, którą ruchy mesjańskie budziły tylko na krótko, by tym bardziej potem rozczarować, znalazła w chasydyzmie głębszy i trwalszy fundament w zjednoczeniu z Bogiem obejmującym teraźniejszość i przyszłość”. Mesjanizm żydowski stał się bardziej zrozumiały w kontekście chasydyzmu. „W świetle chasydzkiego doświadczenia uwydatniają się określone elementy tradycyjnej koncepcji mesjańskiej judaizmu. Z jednej strony, nawiązując do kabalistycznej nauki Lurii, chasydyzm wystrzega się na ogół wyrosłych z niej złudzeń mesjanistycznych i rozróżnia wyraźniej pomiędzy ludzkim działaniem przygotowującym przyjście mesjasza a samym tym przyjściem, zależnym ostatecznie od decyzji samego Boga. Z drugiej strony akcent chasydyzmu na Bosko-ludzką jedność, którą uosabiają w swym życiu cadykowie jako postacie „Boskiej jedności ducha i natury”, prowadził do związania istoty Mesjasza z wielością osób. Przejawem tej swoistej „demokratyzacji” idei mesjańskiej było rozróżnienie pomiędzy Mesjaszem synem Józefa, czyli Mesjaszem cierpiącym i zabitym, który mógł się pojawić w rozmaitych postaciach w dziejach ludzkości, a Mesjaszem synem Dawida, przynoszącym ostateczne zbawienie /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 130.

+ Uosobienie jedności materii z duchem w Osobie Chrystusa. „Dzięki znakom sakramentalnym następuje jakieś otwarcie, jakaś specjalna intensyfikacja relacji między światem doczes­nym a Bogiem. Liturgia jest miejscem zintensyfikowania relacji między Bogiem a ludźmi, między wiecznością a czaso­wością. Wpływ na tę intensyfikację ma również ludzkie działanie czasoprzestrzenne. Wartość tego działania docenia­na jest od początku istnienia chrześcijaństwa. Teologia Za­chodu akcentowała znaczenie liturgii dla umocnienia więzi między dwiema płaszczyznami, które traktowała jako rzeczy­wistości autonomiczne (Por. Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu, s. 110 nn). Teologia Wschodu dostrzegała li­turgię jako przeżywanie wielkiej, wszechogarniającej jedności między Bogiem a światem (Por. J. Meyendorff; Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s. 280). Liturgia dokonuje umocnienia więzi między światem i Chrystusem. Są to nie tylko relacje między czasowością świata a nieczasowością wieczności, lecz przede wszystkim między historią ludzkości a Osobą Jezusa Chrystusa, który w specyficzny, personalny sposób uobecnia jedność między materią a duchem, między człowiekiem a Bo­giem. Jezus Chrystus tworzy w sobie samym powiązania między płaszczyzną materialną a duchową w historii ludzkiej. Ważne jest Jego życie doczesne, Jego obecność w całej historii, w całym wszechświecie, a szczególnie Jego uobecnianie się w liturgii. Wskutek tego historia nie jest rzeczywistością absolutnie niezależną. W rzeczywistości bowiem „całe dzieje zostały niejako umieszczone w Chrystusie, a tym samym już in nucleo zeschatologizowane. Żyjemy już nie własną historią, lecz egzystencją Jezusa Chrystusa” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 64). Wynika stąd, że więzy wertykalne pomiędzy temporalnością aktualną a wiecznym Bo­giem są dość ścisłe. Podobnie intensywne więzy zachodzą między całą historią a ostatecznym spełnieniem” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 126.

+ Uosobienie jedności Ojca i Syna Duch Święty „żeńskie atrybuty i kompleksy skojarzeń do Boga, przede wszystkim w odniesieniu do Ducha Świętego przetrwały tam, gdzie były pomyślane zdecydowanie trynitarnie, przed, jak i po Augustynie (F. K. Mayr, Patriarchalisches Gottesverständnis? Historische Erwägung zur Trinitätslehre, w: ThQ 152 (1972) 250 wskazuje na następujące „matriarchalne symbole”: „‚Duch Święty’ ukazuje się jako oddech Boga, jako westchnienie, jako wpomożyciel (Paraklet), jako dar, jako więź jedności, nawet w symbolu dwóch ogni i jako życiodajna woda, która poza Biblią należy do „matriarchalnych” symboli Boga ludzkości, jako balsam, jako charyzma i woń pomyślności.” – Historycznoteologiczny wynik badań autor streszcza następująco: „Jest znaczące, że chrześcijańska teologia już przed Augustynem (a przez niego w jego teologii verbum cordis dalej rozwijając) wschodnia i grecka myśl o Logosie, która przez Jana została przeniesiona na Jezusa Chrystusa, na preegzystencję drugiej trynitarnej osoby, na jednorodzonego Syna w ‚sercu’, dosłownie: w ‚piersi’ albo w ‚łonie’ Ojca..., trynitarnie tak mogła być interpretowana, że Logos (Syn) został zrodzony z ‚łona’ (serca) odwiecznego Ojca, ‚quasi de vulva cordis ipsius’, jak Tertulian Adv. Praxeam, c. 7 to opisał. Czy ‚serce Ojca’ nie jest – przede wszystkim Janową – analogią dla otchłani miłości ‚Ducha Świętego’ w Trójjedynym Bogu, w którym wszystkie „matriarchalne symbole Boga ludzkości mają swoją ugruntowaną pozycję? Ale czy wówczas nie jest to pierwotne miejsce, gdzie w chrześcijańskiej teologii kobieco-matczyna analogia dla osoby Ducha Świętego… posiada swoje usprawiedliwienie?”: Mayr, tamże, 250 in. – We współczesnej literaturze nierzadko wskazuje się w tym kontekście na paradoksalną wypowiedź 9 Synodu z Toledo (675): Nec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia, sed de Patris utero, id est, de substantia eius idem Filius genitus vel natus esse credendus est” (DS 526). Paradoksy wskazują, by tak rzec, na „matczynego Ojca”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył, bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 233/. „Zatem np. Grzegorz z Nazjanzu oraz wielu teologów i Ojców Kościoła odsyła do „matczynej roli” Ducha jako zasady nadprzyrodzonej płodności (Por. A. Lemonnyer, Le rôle maternel du Saint-Esprit dans notre vie surnaturelle, w: VS 3 (1921) 241-251; Y. Congar, Sur la maternité en Dieu et la féminité du Saint-Esprit, w: EsVe 11 (1981) szczególn. 117-123)» /Tamże, s. 234/.

+ Uosobienie jedności Ojca z Synem konstytuuje osobę Ducha Świętego. Pięćdziesiątnica źródłem i paradygmatem nowej wspólnoty mesjanicznej, kluczem interpretacyjnym działania Ducha Świętego we wspólnocie nowego przymierza, znak identyczności teologiczno-trynitarnej. Duch Jahwe jest miejscem jednoczenia się ludu z Bogiem. „Miejsce” to oznacza Boga Jahwe, który wszczepia w siebie ludzi. Fakt tego wszczepienia określany jest terminem Duch Jahwe. Święto pięćdziesiątnicy jest jednym z trzech świąt pielgrzymowania do Jerozolimy, obok święta następującego po zbiorach zboża (Wj 23, 16; 34, 22) i święta pierwocin (Lb 28, 26) /P. Coda, Pentecostés, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1061-1072, s. 1061). W hinduizmie atman oznacza tchnienie życia wkładane przez brahmana w nozdrza człowieka. Hellenizm mówi o pneûma wzbudzającego entuzjazm (Platon), o pneûma kosmologicznym (stoicy) oraz o pneûma jako duszy świata (Plotyn). Judeochrześcijaństwo traktuje Ducha jako spoiwo łączące historię z Bogiem. /Duch jest jeden, ale mieszka w wielu osobach ludzkich, ma w sobie zdolność jednoczenia osób ludzkich z Osobami Bożymi, gdyż w Bogu łączy Ojca z Synem. Syn Boży natomiast ma zdolność jednoczenia natur: natury boskiej z ludzką/. Już od początku ludzkości była historia trynitarna. Rozwój objawienia, podobnie jak w ogóle każdy rozwój w świecie, wynika z życia Osób Bożych, z Ich wzajemnych powiązań. Ojciec tchnie Ducha Świętego przez Syna, stwarzając świat, człowieka, dając impuls do przyszłego rozwoju, oraz nieustannie podtrzymując byty stworzone i ich rozwój (Grzegorz z Nazjanzu). Duch Jahwe (rûah) jest miejscem komunii Boga z ludźmi, a także z całym kosmosem. Jahwe tchnął swego Ducha w świat (Rdz 1, 2), a w szczególny sposób w człowieka (Rdz 2, 7) /Tamże, s. 1062/. Jest On tożsamy z Jahwe, ale wyraża pewien wymiar wychodzenia Jahwe poza siebie. W trynitologii chrześcijańskiej mówimy o wychodzeniu personalnym, wewnątrz substancji Bożej, oraz o wychodzeniu na zewnątrz substancji Bożej (ad extra). Duch Boży łączy sobą wymiar horyzontalny i wertykalny. Przy czym trzeba odróżnić wymiar horyzontalny w sensie ziemskim i w sensie umownym, gdy mówimy schematycznie o wnętrzu Boga.

+ Uosobienie kobiety Usta „W poezji młodopolskiej ‘miłość zmysłowa’ konotowana przez czerwoną różę była źródłem szczęścia i radości, o czym pisałam wcześniej, ale równie często stawała się przyczyną cierpień: Kwiecie różany, Jak igły ostre kolce masz, a przecie Zrywam purpurę twą – pomimo rany! Różany kwiecie, Jesteś jak usta dziewicze! Nieznany Jad w nich, a jednak pragnę ich, jak dziecię! [A. Lange, Stornelle I, Lange Antoni, 1895, Poezje, część I, Kraków, s. 44]. Antoni Lange w przywołanym wierszu przeprowadził paralelę między różanym kwiatem a dziewiczymi ustami, które uosabiają kobietę, koncentrują w sobie całą siłę pożądania, a zarazem budzą grozę. Zapowiedź ‘cierpienia’ ewokowanego przez kolce róży nie zniechęca jednak bohatera do miłosnych przeżyć. Dalej posuwa się podmiot liryczny w utworze L. Staffa. Niewiedza, czy róża – metafora kobiecych ust identyfikowanych z miłosną rozkoszą – nie stanie się przyczyną cierpień, jest dla niego źródłem dodatkowej podniety, wzmaga siłę pożądania” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 65/: „Czyś ty łaska czy zguba, zbawienie czy zdrada, Nie wiem. Wiem jeno: rozkosz w ramiona mi pada. Ponęty moc i groźby czar ku tobie prze mię. Dreszcz najsłodszy, że pragnę i razem się boję! Bo ileż upojniejsze są mi róże twoje, Że całując je nie wiem, czy w nich wąż nie drzemie. [L. Staff, Pokusa, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 685]. ‘Cierpienie miłosne’ konotowane przez czerwoną różę, pozostające w przywołanych wcześniej wierszach w sferze antycypacji, w liryku Pokutnik staje się stanem faktycznym: Lecz róże polne, gdym spoczął strudzony, Płacząc gorzkimi łzy w żalu i skrusze, Płonęły jako jej ust kwiat czerwony, Co w czarną przepaść wtrącił moją duszę [L. Staff, I, s. Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 852]. Róże ewokujące miłość cierpiącą w utworze J. Żuławskiego (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) na czerwono zabarwiła krew pogrążonego w bólu kochanka: Chcesz? to ci służyć będzie mój ból, mój wierny towarzysz Ból – i znosić ci róże dłonią zerwane pewną, których każdy kwiat zrumienił się w krwi mej purpurze! A Miłość moja i moja Tęsknota ubiorą złociste wrota twojej komnaty, gdzie srebrny przędziesz len, w te krwawe kwiaty; twojej sypialni podwoje ustroją w te kwiaty moje, – ty złota! – byś wonny miała sen! [O królewicu-junaku, IV, s. 169]” /Tamże, s. 66/.

+ Uosobienie komunii personalnej w Osobie Ducha Świętego. Duch Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła, zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1  11

+ Uosobienie komunikacji nieba z ziemią w Jezusie Chrystusie. Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.

+ Uosobienie Kościoła idealne Maryja „Ikona oblubieńcza. Pośród wielu różnych misteryjnych paralel między Maryją a Eklezją jest też paralela oblubienicy (Sponsa). Pod tym względem Maryja jest Ikoną Kościoła jako Oblubienicy, jak i zarazem obrazem wzorczym. 1° Ikona Kościoła Oblubienicy. Maryja jest Ikoną Kościoła Oblubie­nicy, czyli niejako jego idealnym upostaciowaniem i uosobieniem. Jed­nakże dawne przedstawianie Maryi jako Oblubienicy tylko Boga, Chry­stusa (Sponsa Verbi), musi być w odpowiednim sensie dopełnione, gdyż Ona jest także Oblubienicą człowieka - każdej duszy, mężczyzny i kobie­ty, całego Kościoła i całej ludzkości. Stanowi przecież szczególną podsta­wę maryjnej mistyki agapetologicznej (por. H. U. von Balthasar, J. Mi­siurek, P. P. Ogórek, J. Nowak, J. Popławski). Kościół w Maryi „jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodzie­wa się być” (KL 103; por. Paweł VI, Marialis cultus, nr 22). Jest Ona obrazem przymierza oblubieńczego i małżeńskiego. Między Maryją a Kościołem zachodzi ta sama „Tęcza Ducha Święte­go”. Jak Maryja jest Arką Przymierza w Duchu Świętym, tak Eklezja jest Oblubienicą jako lud Nowego Przymierza w tymże Duchu. Kościół jest Oblubienicą, Małżonką Baranka-Chrystusa (Ap 21, 9) i Duch jest zawsze z Kościołem i w Kościele: „A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź!” (Ap 22, 17). „Z tego samego Ducha, z którego rodzi się Chrystus w łonie przeczystej Matki, rodzi się też chrześcijanin w łonie świętego Kościoła” (św. Leon Wielki, Tractatus 29, 1). Eklezja, jak Maryja, jest świątynią „Świę­tego” i tam kształtuje się w pewnym sensie pneumatologiczne „Ego”, „Ja” kolektywne i społeczne (H. Miihlen, A. Czaja, K. Kowalik, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 445/.

+ Uosobienie Kościoła Maryja „Zatem dogmat o wniebowzięciu mówi jedynie, że Maryja w pełni dostąpiła czegoś, co dla nas wszystkich jest skutkiem chrztu, mianowicie zamieszkała („ma siedzibę") z Bogiem „w niebie" (Bóg jest niebem!). Chrzest (współbycie z Chrystusem) osiągnął w niej swój pełny skutek. U nas owo współbycie z Chrystusem, bycie zmartwychwstałym, jest jeszcze kruche, nieudolne. U niej nie. U niej niczego mu już nie brakuje. Maryja weszła w pełną wspólnotę z Chrystusem. Aspektem tej wspólnoty jest nowa cielesność, której nie potrafimy sobie wyobrazić. Krótko mówiąc: dogmat o wniebowzięciu oznacza przede wszystkim, że Maryja całkowicie jest u Boga, całkowicie u Chrystusa, że całkowicie jest „chrześcijanką". / Wielu ludzi postuluje, by Kościół katolicki podniósł Maryję do godności „Współodkupicielki". Czy Kościół przychyli się do tego dezyderatu – czy też jest on herezją? / Nie sądzę, by w przewidywalnym czasie Kościół przystał na ten postulat, który zgłaszają już miliony katolików. Jako Kongregacja Nauki Wiary odpowiadamy w tej sprawie, że inne tytuły Maryi lepiej wyrażają jej znaczenie, podczas gdy formuła „Współodkupicielka" mocno odbiega od języka Biblii i Ojców Kościoła, przez co rodzi nieporozumienia. Co można w tym postulacie uznać za słuszne? Chrystus nie tkwi poza nami czy obok nas, lecz tworzy z nami nową, głęboką wspólnotę. Wszystko, co należy do Niego, staje się naszym dobrem, a wszystko, co należy do nas, On przyjął i uczynił swoim dobrem: ta wielka wymiana stanowi właściwą treść Odkupienia – zniesienie granic naszego „ja" i dosięgnięcie wspólnoty z Bogiem” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 280/. „Maryja antycypuje Kościół jako taki i jest jego, można rzec, uosobieniem, dlatego owo „współ" wzorcowo się w niej urzeczywistnia. Ale bacząc na owo „współ", nie można zapominać o Chrystusowym „najpierw": wszystko pochodzi od Niego, jak czytamy zwłaszcza w Liście do Efezjan i Liście do Kolosan; również Maryja właśnie Chrystusowi zawdzięcza wszystko, czym jest. Wyrażenie „Współodkupicielka" przesłoniłoby to źródło. Można powiedzieć, że słuszna intencja wyraża się tu błędnym słowem. Dla spraw wiary istotne jest zachowanie ciągłości języka Biblii i Ojców Kościoła -język nie jest czymś, czym można dowolnie manipulować” /Tamże, s. 281/.

+ Uosobienie Kościoła w Maryi zrozumiałe w kontekście wspólnej nazwy Córka Syjonu. Określenie Maryi „Córką Syjonu” wzbogaca znaczenie zrozumienia Jej roli w Kościele. Maryja nie tylko obecna jest w Kościele jako modląca się (Dz 1, 14), nie tylko jest wzorem Kościoła; ale Ona jest prawdziwą personifikacją Kościoła, Nowej Jerozolimy-Matki. Maryja nie jest tylko zwykłym komponentem Kościoła, lecz cała tajemnica ludu Bożego odnajduje się w Niej i posiada w Niej najdoskonalszą swą realizację. Relacja między Córką Syjonu a Maryją jest taka, jak między typem i antytypem. Trzeba jednak przy tym pamiętać, że nie chodzi tu o postacie czysto literackie czy fikcyjne, lecz o rzeczywiste, które posiadają walor same w sobie. Sam Bóg ustanawia ten typ i antytyp z jego znaczeniem teologicznym. Dopiero w pełni objawienia, przyniesionego przez Chrystusa, rzeczywistości te nabierają sensu i oczywistości /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 50/. Tytuł „Córa Syjońska” odniesiony do Maryi wskazuje na szczególny Jej związek z Kościołem. Te dwie rzeczywistości – Maryja i Kościół wzajemnie się wyjaśniają: Kościół nabiera aspektu macierzyńskiego, Maryja natomiast wspólnotowego. Dzięki temu uosobieniu Kościół staje się bliższy, bardziej macierzyński, opiekuńczy. Staje się prawdziwą Matką. Maryja natomiast, uosabiając Kościół, nabiera rysów eklezjalnych. Jeśli chcemy się czegoś dowiedzieć, jaki powinien być Kościół-Matka, trzeba się wpatrywać w Matkę Jezusa. Żywy kult Maryi, Córki Syjonu, daje Kościołowi dużo macierzyńskiego i niewieściego ciepła, którego brak w Kościołach, które usunęły Maryję w cień. Biblijny tytuł maryjny „Córka Syjonu” może być punktem wyjścia dyskusji ekumenicznych. Wielu bowiem protestantów typologię tę przyjmuje Tamże, s. 51.

+ Uosobienie królestwa Chrystus. Orygenes nazywa Jezusa autobasileia, to jest królestwem w Jego własnej osobie „Zanim zagłębimy się w rozważanie słów Jezusa po to, by zrozumieć ich treść – Jego działalność i Mękę – pożyteczną rzeczą będzie zwrócenie uwagi na interpretację słowa „królestwo” w dziejach Kościoła. U Ojców Kościoła w objaśnianiu tego kluczowego terminu można się dopatrzeć trzech wymiarów. Po pierwsze, wymiar chrystologiczny. Orygenes – opierając się na lekturze słów Jezusa – nazywa Go autobasileia, to jest królestwem w Jego własnej osobie. Sam Jezus jest „królestwem”; królestwo nie jest rzeczą ani obszarem panowania, na wzór świeckich królestw. Jest osobą. On nim jest. W ten sposób samo wyrażenie „królestwo Boże” byłoby zawoalowaną chrystologią: do tej niesłychanej rzeczywistości – sam Bóg jest w Nim obecny wśród ludzi, On sam jest obecnością Boga – Jezus prowadzi ludzi swym sposobem mówienia o królestwie Bożym. Drugie spojrzenie na „królestwo Boże” moglibyśmy nazwać interpretacją „idealistyczną” lub mistyczną: miejsce królestwa Bożego widzi ona przede wszystkim w sercu człowieka” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 53/. „Także tę interpretację zapoczątkował Orygenes. W piśmie o modlitwie tak mówi: „Kto się modli, aby przyszło królestwo Boże, prosi o to, aby ono w nim wyrosło, przyniosło owoce i udoskonaliło się. W każdym świętym, który Boga ma za Króla, (...) mieszka On jak w dobrze rządzonym mieście. (...) Jeśli chcemy, aby Bóg w nas królował, nie może panować grzech w naszym śmiertelnym ciele (Rz 6,12) (...), aby Pan przechadzał się w nas jak w duchowym raju i królował nam sam ze swoim Chrystusem...” (PG ll,495n. Tekst polski w: Odpowiedź na słowo, tł. A. Korab, WAM, Kraków 1993, s. 179 i 181). Zasadnicza myśl jest tu jasna: królestwa Bożego nie należy szukać na żadnej mapie. Nie jest ono podobne do królestw tego świata; jego miejsce znajduje się w sercu człowieka. Tam ono rośnie, stamtąd dociera jego oddziaływanie. Trzeci wymiar interpretacji królestwa Bożego możemy nazwać eklezjalnym: między królestwem Bożym a Kościołem zachodzą różnorakie relacje; te dwie rzeczywistości są do siebie mniej lub bardziej zbliżane” /Tamże, s. 54/.

+ Uosobienie kultury duchowej wszelakiej w Chrystusie „Zasada kultury duchowej. 2) Jezus Chrystus jako ikona indywidualna / Mimo fundamentalnej tożsamości Obrazu Chrystusa każdy człowiek, zwłaszcza chrześcijanin, ma swoje odbicie te­goż obrazu. Jest to obraz osobisty, subiektywny, zapodmiotowany w świecie danej jednostki. Ta strona osobista zmienia się wraz z wiekiem jednostki, a także w zależności od wszystkich ważniejszych zmiennych osobowościowych, życiowych i losowych. Zmienność wtórną warunkuje wyższy stopień żywotności osobowej, emocjonalności i umocowanie wię­zi całoosobowej z Ikoną Chrystusa. Oczywiście, nie powinien zostać na­ruszony stały noetyczny i dogmatyczny element obrazu. 3) Ikona eklezjalna. Obraz Chrystusa względnie obiektywny, stały i ciągły zapodmiotowany jest w Kościele. Jest to odbicie obrazu społecz­ne, zbiorowe i kulturowe. Ikona eklezjalna jest autentyczna, oficjalna i wzorcza. Jest regulowana przez formę Kościoła. Może zastępować braki i niedostatki obrazu osobistego u niektórych jednostek lub chronić przed istotnymi zniekształceniami w niektórych wspólnotach, zwłaszcza synkretystycznych. Wspólnotowy obraz Chrystusa musi się pokrywać w isto­tnych elementach z obrazem ogólnoeklezjalnym. Chrystus jest Praobrazem Kościoła, a Kościół jako Chrystus społeczny jest „pierworodnym obrazem” Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/.

+ Uosobienie ludzi w Duchu Świętym za pomocą bierzmo­wania; który jest Osobową Komunią Ojca i Syna „Bierzmowanie jest źródłem szczególnego dynamizmu życia chrześcijańskiego. Jak chrzest upodabnia do Chrystusa, Syna Bożego, tak bierzmo­wanie uosabia nas w Duchu Świętym, który jest Osobową Komunią Ojca i Syna; bierzmowany wchodzi w sferę spotkania się Ojca i Syna w Miłości twórczej. Bierzmowanie społeczne, na skalę wspólnoty i Kościoła, daje nowy mesjaniczny wymiar ludowi Bożemu, czyniąc zeń lud Ducha Boże­go (Ez 36, 25-27; Dz 2, 1-11; 17-18.38; 10, 38). Bierzmowanie wyciska specjalne znamię  duchonosiciela  (pneumatofora; por. DH 1609) i ta pieczęć jest symbolem osoby (Rdz 38, 18; Pnp 8, 6; por. KKK 1295; 1296; 1304; 1317). Charakter sakramentalny udoskonala i pleromizuje kapłaństwo wiernych, otrzymane w chrzcie, bierzmowany otrzymuje moc publicznego wyznawania wiary w Chrystusa ex officio (św. Tomasz z Akwinu), siłę szerzenia i obrony wiary słowem i czynem i zdolność mądrego i mężnego wyznawania imienia Chrystusa (DH 1319; KK 11-12; KKK 1303; 1305). Bierzmowany podejmuje „zadania ucznia i świadka Chrystusa we wspólnocie Kościoła oraz w sprawach doczesnych” (KKK 1319), otrzy­muje coś z wyższego widzenia rzeczywistości doczesnych i podejmuje od­powiedzialność za cały świat / Skutkami  ściśle  społecznymi   i  eklezjalnymi  bierzmowania  na płaszczyźnie wielkiej zdają się być: - komunia i jedność kościelna; rozwój prawdy, cnót i wiedzy teologicznej: „ponieważ Jego namaszczenie poucza nas o wszystkim” (1 J 2, 27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 681/; „rozwój życia łaski i darów Ducha Świętego; inicjacja Kościoła partykularnego do Kościoła powszechnego; uzdolnienie do doskonałego kultu zespołowego, do społecznego czynu wiary i miłości oraz do ustawicznej reformy życia doczesnego we­dług Ducha, a wreszcie do zespołowej odpowiedzialności chrześcijańskiej za cały świat doczesny (Cz. S. Bartnik, Sakramentologia społeczna, Lublin 2000, s. 190 nn.; H. Bourgeois, G. Koch). Oczywiście, właściwość i działanie Ducha Świętego jest wieloaspekto­we i nie jest nigdy do końca ujmowalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2…, s. 682/.

+ Uosobienie ludzkie świętości Ducha Świętego, Maryja. Świętość „Laurentin mówi o „szczególnej współistotności z Bogiem”. W myśleniu esencjalnym Maryja byłaby wtedy czwartą osobą boską, gdyż współistotność albo jest albo jej nie ma. Nie istnieje „współistotność szczególna”. Istnieje natomiast analogia pomiędzy właściwościami personalnymi Maryi i poszczególnych Osób Bożych. „Niesłychane możliwości w porządku łaski” oraz „przenikanie do dna” są tylko na miarę osoby stworzonej. W języku personalistycznym „łaska” to Trójca Święta: sama w sobie i w działaniu zbawczym. W wydarzeniu Wcielenia Maryja osiągnęła wyższy pułap swej personalności, w całej swojej osobie. Wzrost następuje w miarę umacniania się relacji z Bogiem Trójjedynym. Pełnia nastąpi w wydarzeniu wniebowzięcia. Zagadnieniem, które powinno być uwzględnione w refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej jest „macierzyństwo społeczne” Maryi (R. Laurentin, Matka Pana, Warszawa 1989 (tłumaczenie z wyd. 5, z roku 1968), s. 207). Dotychczasowe mówienie o macierzyństwie duchowym w porządku łaski powinno być zastąpione mówieniem personalistycznym. Potrzebne jest i tutaj naświetlenie trynitarne, co pozwoli jednocześnie ukazać nowe możliwości, które postać Maryi wnosi do traktatu o Trójcy Świętej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 302/. „J. M. C. García Paredes dostrzega zachwycające podobieństwo między świętością Ducha Świętego a Dziewicą, uwidocznione nie tylko w wydarzeniu Wcielenia, lecz także w pojawieniu się wiary u ludzi. Człowiek rodzi się jako wierzący, w mocy Ducha Świętego i w jakimś związku z fiat Maryi Dziewicy. W Kościele dokonuje się podwójna hagiofania (manifestacja świętości): Ducha Świętego i Maryi, która nie jest Jego hipostazą ale jest jakimś ludzkim uosobieniem Jego świętości. Świętość ludzka jest sakramentem, widzialnym znakiem świętości Boga. W mocy Ducha jaśniała w Maryi również boskość Chrystusa. Można to wyrazić niejako odwrotnie: świętość Chrystusa jaśniała poprzez Niepokalaną Dziewicę (Por. J. M. C. García Paredes, Mariología. Madrid 1995, s. 257)” /Tamże, s. 303.

+ Uosobienie macierzyństwa Ojca wobec Syna stanowi Maryja „Wydarzenie ziemskie będące siedliskiem tajemnicy Wcielenia jest najpełniejszym jego modelem, jest sakramentalnym znakiem. Podobnie wydarzenie Wcielenia i całość wielkiego wydarzenia Jezusa, człowieka w czasowej rozciągłości. Teologowie zwracają się dziś ku wschodniemu schematowi pochodzeń trynitarnych, gdyż współbrzmi on z plastycznością wydarzeń, podczas gdy schemat zachodni, według nich, jest zbyt abstrakcyjny. Schemat wschodni jest bliższy mentalności starosemickiej plastycznie ukazującej Ducha Jahwe. Nic dziwnego, że bliska jej, wczesna Tradycja syryjska, plastycznie ujmuje Ducha w symbolu samicy ptaka wysiadującego jaja i krążącego opiekuńczo nad nimi, aby poprzez ten symbol wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi (Por. J. Majewski, Maryja „Wcieleniem” macierzyństwa Ojca wobec Syna, „Salvatoris Mater”(1999) nr 1, s. 92). Nie jest to traktowanie Go jako nadprzyrodzonej Matki Jezusa, ani też jako Ojca Jezusa. Obrazowość starosyryjska odpowiadająca mentalności starożydowskiej mówiąc o Duchu chce wypowiedzieć tajemnicę Jahwe. W tym konkretnym symbolu informuje, że Duch Święty objawia we Wcieleniu macierzyńskie oblicze Ojca, objawia serdeczne miłosierdzie Boga okazane ludziom. Średniowiecze charakteryzuje się dążeniem do sformułowań jasnych i precyzyjnych. (Postulat ten słuszny jest ciągle, również obecnie.) Dlatego nic dziwnego, że właśnie w tym okresie pojawiły się określenia wiążące ściśle Maryję z Trójcą Świętą: Córka Ojca, Matka Syna, Sanktuarium Ducha Świętego. Ich fundamentem jest pewna myśl patrystyczna, mówiąca, że Maryja jest Oblubienicą Boga Ojca. W czasach nowożytnych formuła ta została zastąpiona przez inną, w której Maryja jest Oblubienicą Ducha Świętego (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855)” /Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 271/.

+ Uosobienie marzeń naszych Harry Potter, „Niewinni czarodzieje / I tu dochodzimy do kolejnego problemu – wyrzutów sumienia. To, że nie ma ich Harry, jest zrozumiałe – on po prostu nie ma się czego wstydzić. Ale w całej historii nie spotykamy nikogo dręczonego poważnymi wyrzutami sumienia. Źli są już tak przeżarci złem (i to od najmłodszych lat, jak szkolny kolega Pottera, Draco Malfoy), że nigdy niczego nie żałują, a wręcz upajają się złem. To kolejne znamię współczesności „Pottera": dawniej ludzie stawali po stronie zła z różnych powodów – chciwości, chęci zemsty, doznanej krzywdy – dziś mamy „urodzonych morderców" i nikt się im nie dziwi. Jedynym „nawróconym" zwolennikiem złego Voldemorta jest Snape, ale ten antypatyczny nauczyciel zachował tyle złośliwości i sadyzmu, że podobnie jak Harry często wątpimy w prawdziwość jego nawrócenia” /Magda Sobolewska, Harry, grabarz smoków [(1968) anglistka, tłumaczka. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 176-189, s. 181/. „W każdym razie o jego wyrzutach sumienia nic nie wiemy. Ale zaraz - jest przecież Barty Crouch, urzędnik Ministerstwa Magii, który wiele głupot w życiu narobił. Tak, dręczą go wyrzuty sumienia, tylko że niewiele z nich wynika, bo poddano go tak silnym czarom, a właściwie torturom, że można go właściwie uznać za wariata. A zatem opowiedzenie się po stronie zła nie wymaga żadnego uzasadnienia. Trudno o bardziej papierową postać niż Draco Malfoy, demoniczny chłopiec, który nie zmienia się ani na jotę przez całe cztery tomy powieści: cały czas tak samo złośliwy, pyszny, głupi, tchórzliwy i co tam jeszcze chcecie – aha, lizus, chciwy i na pewno nie COOL. Tak jak Harry jest uosobieniem naszych marzeń, tak Malfoy jest ich przeciwieństwem. Autorka chyba celowo pozbawiła go wszelkich cech „ludzkich" (w romantyczno-wzniosłym znaczeniu tego słowa), żeby komuś nie przyszło do głowy identyfikować się z tym odrażającym typem. Prawda jednak jest taka, że w rzeczywistości czasem zachowujemy się jak Draco Malfoy, mamy potem okropne wyrzuty sumienia i... no właśnie, z książek pani Rowling nie dowiemy się, co dalej. Jesteśmy straceni, nie ma dla nas żadnej nadziei odkupienia (a przecież nawet odrażający Gollum z „Władcy Pierścieni" nie był jej pozbawiony!), bo źli są źli i tyle, a ze Snape'a nikt chyba nie chciałby brać przykładu” /Tamże, s. 182/.

+ Uosobienie Maska oznaczała całą jakość postaci, osobistość lub czyjeś uosobienie, np. Zeusa, Janusa, Apolla lub Ananke. Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „W kulturze grecko-rzymskiej idea „osoby” kształtowała się głównie na płaszczyźnie religii, filozofii i teatru. Często te wszystkie trzy płaszczyzny zlewały się w jedną całość. I tak „maska” oznaczała jakieś bóstwo, aktora oraz ideę. W teatrze greckim maski w pierwszej zaraz fazie przedstawiały różne role, partie i kreacje, czyli dramatis personae. Stąd następnie maska oznaczała całą jakość postaci, osobistość lub czyjeś uosobienie, np. Zeusa, Janusa, Apolla lub Ananke. „Maska króla” – Prosopon basileos, persona regis zaczęła z czasem oznaczać w dosłownym sensie osobę jakiegoś króla lub króla w ogóle. Ale pozostawała jeszcze odległość pomiędzy postacią przedstawianą a aktorem, między osobistością, figurą czy rolą społeczną a faktycznym człowiekiem. Toteż stoicy pierwsi starali się zmniejszyć tę odległość przez teorię, że świat jest ogromną sceną, wzniesioną przez Bóstwo, a każdy człowiek ma powierzoną sobie pewną partię do odegrania na niej. Partia (rola) zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71/. Rola zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest. „Stąd dla stoików prosopon – persona nie jest pustą personifikacją, wymyśloną sobie przez człowieka, lecz raczej jest jego prawdziwą, indywidualną istotą. Oczywiście, ta osobowość pozostaje pewną tajemnicą dla innych i dla siebie samej, nie może być „rozszyfrowana” przed swoim czasem (kairos) i wyjaśnia się dopiero u kresu, działając pod kierunkiem Opatrzności Bożej. I tak stoicka koncepcja osoby jest religijna, wewnętrzna, całościowa i dynamiczna. Ale jest tak niewolniczo poddana koniecznym planom z góry, że brak jej pełnej miary godności. Dużą natomiast zasługą stoików było utworzenie pojęcia „osobowości etycznej”, gdyż według nich ten człowiek stawał się persona, który odgrywał swą rolę (partię) poprawnie przez zharmonizowanie swoich popędów i postępowań z powszechnym i rozumnym ładem natury. „Osoba” zatem miała być realizacją ładu kosmicznego, biologicznego, społecznego i etycznego” Cz. S Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72.

+ Uosobienie Mądrości Boga w Osobie Boskiej drugiej „Z wysokości krzyża wiara rozumie coraz lepiej, że ten Jezus nie tylko czegoś dokonał i coś powiedział, ale że w nim posłannictwo i osoba są identyczne, że On zawsze jest tym, który mówi. Jan wyprowadził stąd tylko ostatnią konsekwencję: jeśli tak jest – stanowi to zasadniczą chrystologiczną myśl jego ewangelii – to ten Jezus Chrystus jest „Słowem”; jest jednak osobą, która nie tylko posiada słowa, lecz jest Swoim słowem i swoim czynem, jest samym Logosem (= słowem, myślą); jest zawsze i na zawsze; jest podstawą, na której świat się opiera – gdyż gdziekolwiek spotykamy taką Osobę, jest ona ową myślą, która nas wszystkich utrzymuje i przez którą my wszyscy jesteśmy utrzymywani. Rozwój tego rozumienia, które nazywamy wiarą, dokonuje się przy tym w ten sposób, że chrześcijanie najpierw poprzez krzyż dochodzą do utożsamienia osoby, słowa i dzieła. W ten sposób poznali to co jest istotne i ostatecznie rozstrzygające, wobec czego wszystko inne jest drugorzędne. Dlatego ich wyznanie mogło się ograniczyć do prostego połączenia słów Jezus i Chrystus – w tym połączeniu wszystko zostało powiedziane. Na Jezusa patrzymy z perspektywy krzyża, przemawia to głośniej niż wszystkie słowa. On jest Chrystusem, i to jest wszystko. Ukrzyżowane „ja” Pana naszego jest tak pełną rzeczywistością, że wszystko inne musi ustąpić. Następnym krokiem w zdobyciu takiego rozumienia Jezusa była refleksja nad Jego słowem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 158/. „Ze zdumieniem musiała gmina stwierdzić, że u Jezusa słowo łączy się z „ja”; że samo Jego posłannictwo odczytane wstecz zawsze prowadzi do tego „ja”, do tożsamości słowa i osoby. Czyniąc ostatni krok mógł wreszcie św. Jan połączyć jedno i drugie; jego ewangelia jest poniekąd przeprowadzonym odczytaniem słowa Jezusa z Jego osoby i osoby z jej słów. To że, traktuje on „chrystologię”, świadectwo wiary w Chrystusa, jako orędzie historii Jezusa i na odwrót historię Jezusa jako chrystologię, wskazuje na całkowitą jedność Chrystusa i Jezusa, która jest i pozostanie konstytutywną dla całej dalszej historii wiary (Por. wyjaśniające uwagi E. Kasemanna w Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen 1964, s. 47, który zwraca uwagę, że przekonywającą siłę ma choćby sam tylko fakt, że Jan wkłada swój kerygmat w formę ewangelii)” /Tamże, s. 159/.

+ Uosobienie Mądrości Bożej Logos „(termin grecki). Słowo. Mówić to działać, jak Bóg, Który stwarza przy pomocy Słowa – „Bóg rzekł” (Rodz. 1). Logos – Słowo i Syn Boży - Jezus Chrystus – używa się wymiennie na oznaczenie Drugiej Osoby Trójcy Prze­najświętszej. W Starym Testamencie Logos uosabia Mądrość Bożą przy stwo­rzeniu świata jako Jego wzorzec, narzędzie i ostateczny cel stworzenia. W Nowym Testamencie, u św. Jana – Logos to Odwieczne Słowo Boże, poprzez Które „wszystko się stało, co się stało” i Które samo „stało się ciałem i zamieszkało między nami”. Fakt ten nie był uwarunkowany przez świat, lecz przez samego Boga, choć człowiek – Matka Boska – wyraził swoją wolną wolę. Logos porzuca swoje niebieskie siedlisko dla deifikacyjnego zjednoczenia z człowiekiem, syn­tezy uprzednio przemyślanej i przedwiecznie egzystującej. W ten sposób Chrystus-Logos-Bóg staje się doczesnym na ziemi, aby ludzie docześnie stali się wiecznymi w Niebie. Chrystus – Współistotny Ojcu – jest doskonały w boskości i doskonały w człowieczeństwie, to prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (zob. очеловечество). Prolog Ewangelii św. Jana (1, 1-17) jest u prawosławnych liturgicznym czytaniem Święta Paschy – Zmartwychwstania (według tradycji w kilkunastu językach)” /Sz. Romańczuk, Логос, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 49/.

+ Uosobienie Mądrości Bożej w Chrystusie (Hbr 1, 3; za Mdr 7, 26n). Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Światłość wchodzi do działania w świecie przez wprowadzenie „życia”. Życie jako światłość ludzi ukazuje zdolność lub kompetencję ludzi do widzenia światłości, która świeci w ciemności, zdolność do percepcji objawienia, które pochodzi od Słowa Przedwiecznego. […] Termin „życie” już w ST oznacza nie tylko życie fizyczne, lecz wszystkie pozytywne aspekty egzystencji społecznej i religijnej człowieka (por. Iz 38, 10-20; Ez 37, 1-14). W Ps 27, 1 życie jest synonimem zbawienia. W Ps 36, 9 życie występuje synonimicznie z terminem światło. Według Prz 8, 35, ci, którzy znajdują Mądrość, znajdują życie. W tradycji rabinicznej Bóg dał na Synaju Torę pisaną i ustną – Prawo i Tradycję – aby prawa zapisane w Torze stały się życiem dla wszystkich pokoleń. Na tym szerokim tle semantycznym życie w czwartej Ewangelii stanowi wielki temat soteriologiczny (37 razy, w tym wyrażenie „życie wieczne” 17 razy)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 167/. „Dzięki Słowu, wchodzi w świat życie, a życie jest „światłością ludzi”. W całości stworzenia tylko ludzie mają kontakt z życiem jako światłością. „Pełnia nadprzyrodzonego życia Bożego, kryjąc się w oceanie Jego Istoty, promieniuje na ludzi, mianowicie na ich poznanie i dążenia moralne” (J. Drozd, Z rozważań nad prologiem Czwartej Ewangelii, „Homo Dei” 28 (1959) 351). Według w. 4 celem stworzenia wszelkiego jest uczestnictwo człowieka w takiej światłości, w której jest życie Słowa Przedwiecznego. Na tym poziomie nie ma konfliktu między życiem a śmiercią. Ale tutaj pojawia się dramatyczne pytanie, czy światłość nie zostanie pokonana przez ciemność. […] Słowo Boże światłością wprowadzającą życie. „Metafora światła wskazuje zarówno to, co światło daje, jak również to, co przez światło się otrzymuje. W tradycji sapiencjalnej mądrość przedstawia się jako odbicie światła wiecznego, a także jako oświecenie człowieka, które w każdym pokoleniu przechodzi na dusze święte (Mdr 7, 26n). W Hbr 1, 3 ten tekst zostaje zastosowany do Chrystusa. Metafora światła jest kolejnym tematem kluczowym czwartej Ewangelii (22 razy). Wyrażenie „światłość ludzi” nie zacieśnia się jedynie do idei sumienia, lecz obejmuje szerokie ramy percepcji intelektualnej Boga i jego celu przez człowieka. Niesie ono ze sobą pojęcie objawienia. Jak światło poprzedza stworzenie ciał niebieskich, tak duchowe oświecenie człowieka przez Słowo wykracza poza ramy zasięgu fizycznego. Ale pojęcie życia i światła u Jana nie zacieśniają się tylko do kręgu semantycznego związanego z biblijnym opisem stworzenia świata, lecz nawiązują do języka religijnego w świecie grecko-rzymskim końca I w. Na tym tle życie i światło to zbawcze samoobjawienie się Boga. W tradycji rabinicznej to zbawcze samoobjawienie się Boga dokonuje się za pośrednictwem Prawa (por. Wj 34, 29-35 przytaczany przez Pawła w 1 Kor 3, 7-4, 6). U Jana Prawo jest jednak tylko świadkiem prawdziwego światła (1, 9. 17), które przynosi na świat Słowo wcielone” /Tamże, s. 168.

+ Uosobienie Mądrości ożywiającej świat od wnętrza Duch Święty. Mądrość Boża stworzyła świat, który jest tym bliższy Bogu, im bardziej jest zjednoczony w sobie. Dla zjednoczenia całej ludzkości Włodzimierz Sołowiow zamierzał utworzyć religię uniwersalną /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 186/. Centralną ideą tej religii jest Mądrość, jednocząca w sobie eros i wiarę, myśl i uwielbienie. Odpowiednio do tego sofiologia jego jest metafizyczna i poetycka, filozoficzna i mitologiczna, ogólnie rzecz biorąc, jest ezoteryczna. Mądrość jest esencjalną jednością wszystkiego, jednoczącą wszystko w substancji Bożej. Personifikuje się w Jezusie Chrystusie i rozprzestrzenia się w Kościele jako społeczne wcielenie boskiej idei Kościoła Uniwersalnego. Dzięki Jezusowi i Kościołowi społeczność ludzka zostaje przebóstwiona, ponieważ uczestniczy w osobie Chrystusa, czyli w Mądrości wcielonej /Tamże, s. 187/. W ten sposób Sołowiow interpretuje w sposób chrześcijański starożytną myśl o „duszy świata”. Skonstruował on wizję teantropiczną, w której Bóg jest zjednoczony z ludzkością bardzo ściśle. Chrystus to Theos-anthropos, który sprawia, że całą ludzkość wchodzi w analogiczną więź z Bogiem /N. Bosco, Solov’ëv e S. Bulgakov, Due Sofiologie, „Filozofia e teologia” 2 (1992) 199-215;  za F. Muscato, V.S. Solov’ëv…, s. 187/. Spoiwem personalnym ludzkości z Bogiem jest Duch Święty. Nie oznacza to, że Sołowiow chciał tworzyć religię Ducha Świętego. System Sołowiowa charakteryzują następujące właściwości: a) Absolut jest obecny w kosmosie i w historii, jednocząc świat duchowo i moralnie; b) Miejscem i narzędziem uniwersalnej rekapitulacji jest Kościół, który ma strukturę duchowo-materialną, wieczno-doczesną, dzięki czemu stopniowo czyni całą ludzkość coraz bardziej uduchowioną. Ludzkość w ten sposób ma ukierunkowanie eschatologiczne, stopniowo wstępuje do nieba; c) Przebóstwienie Kościoła i ludzkości sprawia Duch Święty, który jest uosobieniem Mądrości ożywiającej świat od wnętrza /Tamże, s. 188.

+ Uosobienie miłosierdzia transcendentne w Duchu Świętym. „Duch Święty, który wedle słów Chrystusowych „przekonywa o grzechu”, jest Miłością Ojca i Syna, a jako Miłość jest Darem trynitarnym i równocześnie odwiecznym źródłem wszelkiego obdarowania stworzenia przez Boga. To właśnie w Nim możemy pojąć uosobioną i zrealizowaną w sposób transcendentny ową cnotę miłosierdzia, którą tradycja patrystyczna i teologiczna, idąc śladami Starego i Nowego Przymierza, przypisuje Bogu. W człowieku miłosierdzie wyraża ból i współczucie wobec nędzy bliźniego. W Bogu Duch-Miłość przetwarza sprawę grzechu ludzkiego w nowe obdarowanie zbawczą miłością. Z Niego, w jedności Ojca i Syna, rodzi się owa zbawcza ekonomia, która napełnia dzieje człowieka darami Odkupienia. Jeśli grzech, odrzucając Miłość, zrodził „cierpienie” człowieka – cierpienie to w jakiś sposób udzieliło się całemu stworzeniu (Por. Rz 8, 20-22) – to Duch Święty wejdzie w cierpienie ludzkie i kosmiczne z nowym obdarowaniem Miłości, która odkupi świat. Na ustach Chrystusa Odkupiciela, w którego człowieczeństwie dokonuje się „cierpienie” Boga, pojawi się słowo wyrażające odwieczną Miłość pełną miłosierdzia: „Żal Mi” (por. Mt 15, 32; Mk 8, 2). Tak więc ze strony Ducha Świętego „przekonywać o grzechu” – to znaczy zarazem objawiać wobec stworzeń „poddanych zepsuciu”, a nade wszystko w głębi ludzkich sumień, jak ten właśnie grzech zostaje przezwyciężony w ofierze Baranka Bożego, który stał się „aż do śmierci” posłusznym Sługą, który naprawiając nieposłuszeństwo człowieka, dokonuje odkupienia świata. W ten sposób Duch Prawdy, Pocieszyciel, „przekonywa o grzechu” (Dominum et Vivificantem 39).

+ Uosobienie miłości absolutnej, Duch Święty. „Terminy arche, aitia oraz probole odnoszą się tylko do pierwszej Osoby, podczas gdy termin ekporeusis odnoszony jest również do Osoby trzeciej: w formie ekporeuomenon. Zupełnie nie można odnieść sformułowań: arche i aitia, do Ducha Świętego. Można się jednak zastanawiać nad tym, czy i w jaki sposób Duch Święty może być nazwany „Proboleus”. Tylko Ojciec jest ze swej istoty pierwszym źródłem rodzącym i tchnącym (probole), tylko On generuje i sprawia, jest źródłem sprawczym (Por. B. Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s. 194). Duch Święty może być natomiast sprawcą, Tym który sprawia, uczestnicząc w rodzeniu Syna, uczestnicząc w stworzeniu świata. Poprzez więź (nexus) między Ojcem i Duchem dokonywane jest przez Ojca tchnienie, czyli generowanie w sobie i sprawianie istnienia trzeciej Osoby, poza swoją Osobą, czyli Osobą, która nie jest Ojcem. W trzeciej Osobie, która jest szczytem miłości absolutnej wyrażony zostaje nadmiar Bożej miłości. W ten sposób otrzymuje od Osoby pierwszej cechę personalną, a mianowicie: „bycie czyniącym”. Staje się w ten sposób upersonalizowanym Tchnieniem Ojca. Oznacza to, że Duch Święty ukazuje się jako „Czyniący” (Proboleus) /Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 30; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 172/. Treść terminu eporeuomenon odpowiada w jakiś sposób treści tego słowa, aczkolwiek termin proboleus jest bardziej konkretny, jego zabarwienie jest mniej substancjalne, bardziej określa sposób bycia Osobą. Czyn Ducha Świętego to, w schemacie łacińskim tchnienie bierne („czyn bierny”), a w schemacie greckim wychodzenie, wylewanie się z Ojca. Schemat „dia tou Hiou”, aczkolwiek jest przyjmowany przez Łacinników i Greków, to jednak jest jednak bardziej grecki niż łaciński, podkreśla aktywność Ducha Świętego, który przez Syna „przechodzi”, natomiast pochodzi od Ojca /Tamże, s. 173.

+ Uosobienie miłości Boga Duch Święty. Pneumatologia wieku XX luterańska. R. Prenter nawołuje do ekumenizmu, postrzegając identyczność pneumatologii protestanckiej i katolickiej /R. Prenter, Schöpfung und Erlösung. Dogmatik, Vandenhoeck, Göttingen 1960, s. 426-436; Tenże, Le Saint-Esprit et le renouveau de l’Eglise, Delachaux, Neuchâtel 1949, s. 18-32/. Doktryna o Bogu powinna zawierać komponent ontologiczny („Gott ist Sein”) wraz z komponentem trynitarnym („Gott ist liebe”). Z jednej strony trzeba „myślenia o bycie”, z drugiej zaś „przyjmowania bytu” (akceptacja misterium trynitarnego poprzez wiarę, w Duchu). Obie perspektywy są autonomiczne, ale zjednoczone w sposób dialektyczny. Nie jest możliwe określenie misterium trynitarnego bez założeń ontologicznych, lecz ograniczenie się do nich powoduje zanik misterium trynitarnego /Tenże, Der Gott, der Liebe ist. Das Verhältnis der Gotteslehre zur Chrystologie, TLZ 96 (1971) 402-414/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 259/. Tradycję anglosaską pneumatologii biblijnej reprezentuje w tym względzie H. P. Van Dusen. Analizuje on kontekst pneumatologiczny w różnych wizjach Kościoła /H. P. van Dusen, Spirit, Son and Father. Christian Faith in the Light of the Holy Spirit, Black, London 1960, s. 70-85/. Autor kończy swoje dzieło refleksja trynitarną, w której doświadczenie Ducha połączone jest z wiarą chrystologiczną i urzeczywistnianiem się misterium Boga w świecie. Duch Święty objawia się w kontekście trynitarnym i jest doświadczany /s. 149-177/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 259.

+ Uosobienie Miłości Boga Ojca Duch Święty charakteryzowany jest w Piśmie Świętym jako działający, aktywny. Natomiast scholastyka zachodnia ujęła Go jako kogoś biernego (osobę trzecią Trójcy Świętej konstytuuje tchnienie bierne). „Działanie Boskiego Ruach wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się, „dającym się” ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest „cielesna”, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół, prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2, 9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru” (Rdz 3, 8), „burzy – gwałtownym wietrze” (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu. To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps 135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to „Rzeczywistość brzemienna siłą” (A. Deissler). […] wspomniane działanie Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem, jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.

+ Uosobienie miłości Boga w Duchu Świętym. Duch Święty realizuje swą osobowość w sposób oryginalny, w dwojakim tego słowa znaczeniu, czyli ktoś inny niż pozostałe dwie Osoby oraz jako Ktoś wywodzący się, istotnie zakorzeniony w źródle. Dlatego też potrafi On objawiać tajemnicę Ojca jako Innego od siebie, a jednocześnie potrafi objawiać całość Jego Misterium. Duch Święty objawia w sobie istotę Boga, który jest Duchem, jest Święty, i który jest miłością. Osoba Ducha Świętego to właśnie spersonalizowana miłość (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 433). W aspekcie substancjalnym Duch Święty to miłość Boga  (Ojca), który miłuje samego siebie, przez siebie, w swej ousia (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 63), a także miłość konsubstancjalna, pochodząca od Obu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 558). W aspekcie personalnym Duch Święty jest miłością osobową (Tamże, s. 569), międzyosobową (Tamże, s. 657), miłością i mocą jednoczącą Ojca i Syna (Tamże, s. 506. 513), miłością wzajemną Ojca i Syna jako więź, która Ich jednoczy (tamże, 506. 507) oraz miłością wspólną Ojca i Syna, jako owoc relacji między Nimi (Tamże, 511) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 163/. Duch Święty rozumiany jest jako tchnienie, tchnienie Boga (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 17.39). Trzecia Osoba to nie tylko tchnienie Boże, ale po prostu Bóg. Duch Święty „jest Bogiem” (Por. A. Jankowski OSB, Duch Święty w Nowym Testamencie. Zarys pneumatologii NT, wyd. 3, Kraków 1998, s. 14). To wszystko, co Pierwsze Przymierze odnosiło do Ducha Jahwe, odnoszone jest w Nowym Przymierzu do Osoby Ducha Świętego. Będąc Bogiem posiada absolutną moc, a będąc tchnieniem Ojca i Słowa z istoty swojej jest Tym, który jednoczy. Dlatego jest źródłem jedności wszelkiego stworzenia (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 319). W ten sposób też objawia Ojca jako ostateczne Źródło jedności wszystkiego /Tamże, s. 164.

+ Uosobienie miłości Bożej Duch Święty, Ikona Andrieja Rublowa. Tchnienie Ducha Świętego czynione jest, wedle Tradycji Zachodniej, przez wspólną naturę, informuje więc o identyczności natury Tchnącego i Tchnionego. Stąd, wprost wynika boskość Ducha Świętego, który jest tchnieniem witalnym Ojca i Syna jako zasady wspólnej, jedynej. Według Tradycji Zachodniej tchnienie posiada aspekt substancjalny – wewnętrznej miłości Boga, ale też aspekt personalny, jako akt poznania i miłości. Model personalny skonstruowany przez św. Augustyna uwidacznia, w taki sposób Ojciec przez Syna emanuje i wyraża Ducha (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 604). Tradycji Wschodnia nie ogranicza się jedynie do schematu linearnego, w którym Syn jest pomiędzy Ojcem i Duchem Świętym. Ikona Andrieja Rublowa ukazuje Ducha Świętego między Ojcem i Synem, jako więź miłości między Ojcem i Synem. W uosobionej miłości, którą jest Duch Święty „Ojciec przechodzi w Syna a Syn przyjmuje Ojca” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 117). Taka interpretacja bliska jest myśli św. Tomasza, mówiącego, że tchnienie Ducha Świętego czynione jest również przez Syna, w mocy otrzymanej od Ojca (Tamże, s. 148). Ostatecznie tchnienie możliwe jest do wyjaśnienia jedynie w odniesieniu do Słowa (Tamże, s. 64). Tchnienie czynne to również cecha Syna zjednoczonego z Ojcem. Tchnienie „wypowiadane” jest przez Ojca, ale razem ze Słowem (Tamże, s. 212). W ten sposób Duch Święty otrzymuje od Ojca i Syna boską naturę. Również wyrażenie „przez Syna” posiada bardziej aspekt ontologiczny, niż personalistyczny. Wobec tego oznacza ono istnienie zależności ontologicznej Ducha Świętego również od Syna, gdyż tylko w ten sposób Syn może mieć, w takim schemacie, uczestnictwo w tchnieniu /Por. B. Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s. 193; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 158.

+ Uosobienie Miłości Bożej Duch Święty, teologia zachodnia. Kult Ducha Świętego po Soborze Watykańskim II zanika (4), a powinien być odnowiony i pogłębiony, przede wszystkim przez cześć Imienia własnego trzeciej Osoby Trójcy. „Imię wyraża misję, osobowość, wnętrze danego człowieka. Niedoścignionym zaś tego wzorem jest sama Trójca święta, w której Ojciec jest OJCEM (Syna), Syn – SYNEM (Ojca), a Duch – DUCHEM ŚWIĘTYM. Jeżeli przeto OJCIEC oznacza i wyraża ojcostwo Boże, a SYN – Boże synostwo, to DUCH ŚWIĘTY musi sam przez się oznaczać i wyrażać Duchowość i świętość Boga. W odróżnieniu więc od teologii zachodniej, która widziała w Duchu Świętym uosobioną poniekąd Miłość Bożą, teologia Wschodu chrześcijańskiego akcentowała wciąż mocno Duchowość i Świętość Boga: tak wielkie w swej istocie i/lub w swym bytowaniu, że będące odrębną, trzecią Osobą-Boską. Obok tych dwóch wyrazów tworzących Imię Ducha pojawia się jakby na drugim planie, choć przed wszystkimi innymi określeniami, takimi jak: Pocieszyciel, Obrońca, Paraklet, Adwokat itp., nazwa DAR” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 451/. „Przepięknie na ten temat wypowiedział się pap. Jan Paweł II w encyklice Dives in Misericordia, kiedy zaakcentował konieczność zrównania dawcy i biorcy w miłości (miłosiernej), uwypuklając rzecz dotychczas niespotykaną w teologii, a mianowicie obopólność daru i świadczonego sobie nawzajem miłosierdzia. W ujęciu Papieża, Chrystus wiszący i umierający na Krzyżu jest nie tylko Dawcą Bożego Miłosierdzia, ale także chce być Biorcą miłosierdzia ludzkiego, którego nawet najbliżsi nie są w stanie Mu okazać. W samym przyjęciu daru ofiarowanego mi przez kogoś Jan Paweł II dostrzega okazanie z mojej strony miłosierdzia dawcy tego daru. Dawca i biorca świadczą w ten sposób, chociaż każdy inaczej, miłosierdzie sobie nawzajem” /Tamże, s. 452.

+ Uosobienie miłości Bożej Duch Święty. „Jan Paweł II docenił mariologię Ruperta z Deutz, wyraźnie ukształtowaną w atmosferze wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego (Por. Jan Paweł II, Maria, wzór i ikona ludzkości, Przemówienie do Akademii Papieskich (Rzym, 7 listopada 1998), tekst w „La Traccia” 19 (1998) nr 11, 1168-1170; za: „Salvatoris Mater (1999) nr 2, s. 430-432. Wręczył wtedy „nagrodę Akademii papieskich Deyanirze Flores Gonzales z Kostaryki za pracę z dziedziny mariologii, zatytułowaną:” La Virgen Maria al pie de la cruz (J 19,25-27) en Ruperto de Deutz” przedstawioną przez Papieski Wydział Teologiczny Marianum.” (1170). Na uwagę zasługuje fakt, ze zainteresowanie się teologów iberyjskich i latynoskich teologią wschodnią łączy się z ich zainteresowaniem myślą Ruperta z Deutz)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 313/. „Z wypowiedzi Jana Pawła II można dowiedzieć się, na czym polega podobieństwo między Duchem Świętym a Maryją. Charakterystyczną właściwością obu Osób jest miłość. Słowo Miłość określa istotę relacji zachodzącej między Maryją a Duchem Świętym (Por. W. Siwak, Maryja jako oblubienica Ducha Świętego w nauczaniu Jana Pawła II, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: 1998, 201-215, s. 215). Relacja ta jest tak silna, że istnieje między Nimi głęboka jedność(s. 206). Tak więc miłość jest cechą, która wyodrębnia osobę, a jednocześnie silnie łączy z inną osobą. Jak się to dzieje wyjaśnia trynitologia. Relacje w Trójcy Świętej są tożsame z Osobami Bożymi a Duch Święty jest uosobioną miłością” /Tamże, s. 314.

+ Uosobienie miłości Bożej w Duchu Świętym podkreślane w Renesansie. Chrześcijaństwa Renesansu naznaczone było myślą Joachima de Fiore i Savonaroli. Polityczne wizje związane były u nich, jak u wielu humanistów z neoplatonizmem, który wpływał od początku na filozofów chrześcijańskich. Marzenia o wielkich imperiach posiadają głębokie podłoże filozoficzno-religijne. Z Florencji przychodziły piękne doktryny neoplatońskie o miłości. Neoplatonizm idealizował miłość osobistą, subiektywną, nieprzewidywalną. Ideał miłości ludzkiej kieruje uwagę na miłość Bożą, która uosobiona jest w Duchu Świętym. W sumie duch renesansu jest idealistyczny i antropologiczny. Człowieka renesansu nie interesuje średniowieczna scholastyka i jej kwestie teoretyczne. Nie odrzuca ich, ale chce pewności, nie dysput, lecz zdecydowanej i jasnej nauki. Dlatego w tym okresie panowało tak wielkie zapotrzebowanie na katechizmy W053.5 181. Zapotrzebowanie na katechizm w Hiszpanii wieku XVI wynikało z dążenia człowieka renesansu do ujęć jednoznacznych i pewnych. Z drugiej strony wynikało z potrzeby ewangelizacji ludów na nowo odkrytych terenach, zwłaszcza w Ameryce (Indie Zachodnie). Katechizm musiał podawać całość doktryny chrześcijańskiej, w ujęciu jasnym i zwięzłym. Celem ich było nie tylko przekazanie informacji religijnych, ale kształtowanie poszczególnych ludzi oraz całych społeczeństw. Te postulaty spełniał Filip de Meneses. Aspiracje takie zawierają też dzieła Michała Cervantesa Saavedra. Ideał religijny i społeczny realizowali misjonarze, zwłaszcza w Ameryce. Ideał religijny i społeczny osiągnął szczyt w roku 1506, gdy kardynał Cisneros namówił króla Fernanda Katolickiego, aby zawarł układ z Portugalią i Anglią do walki z islamem. Ideę tę później podjął król Francji Ludwik XIV. Idea ta ogarnęła też wyobraźnię Leibniza W053.5 182.

+ Uosobienie Miłości Chrystus „Życie, z którym przychodzi do człowieka Chrystus, czerpie swą moc i źródło w miłości, która jest podstawą jedności w relacjach pomiędzy osobami ojca, Syna i Ducha w trójcy świętej i która ma stać się podstawą egzystencji człowieka. Droga miłości, na której wkracza Chrystus w świat i w historię, orędzie miłości, jakie przynosi, głosi i czyni w swoim ziemskim życiu i bogoczłowieczym losie otwartą możliwością na pojednanie dla świata i człowieka z Bogiem, spoczywa w kościele; jest otwarta na każdego człowieka i staje się możliwością powrotu na drodze miłości” /K. Szwarc [Ks. dr., ur. 1972, kapłan archidiecezji warszawskiej, adiunkt Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, wykładowca teologii dogmatycznej w Wyższym Metropolitalnym Seminarium Duchownym w Warszawie], Eucharystia jako „Osoba” miłującego Chrystusa w świetle teologii Romano Guardiniego,  „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 115-126, s. 117/. „Droga powrotu nie jest jedynie sprawą przyszłości, lecz także teraźniejszość określa przyszłość i przyszłość odnajduje swą rację bytu w teraźniejszości. Świat i historia są przestrzenią, w której człowiek spotyka Boga, Jego miłość i prawdę. Jeśli odważy się na życie w Bogu, odpowiadając miłością na miłość w prawdzie, wejdzie na drogę powrotu w historycznej przestrzeni świata, wychylonej ku wieczności. Chrystus sam w sobie jest uosobieniem Miłości, jako Miłujący i jako Umiłowany. I jako taki stanowi zasadę dla całego świata, w którym Jego ofiarne, miłujące istnienie dla nas, za nas i w nas jest obecne w misteryjny sposób w Eucharystii – osobowej miłości, ofierze, śmierci i zmartwychwstaniu. Przez Eucharystię osobowa miłość Chrystusa jest wiecznie trwała w świecie, w człowieku, w całej ludzkości i w historii, przemieniając świat i egzystencję człowieka w nową jakość istnienia – „nowego człowieka, nową społeczność i nowy świat”, prowadząc wszelki byt ku pełnemu dobru (R. Guardini, Kościół Pana, tłum. K. Wierszyłowski, Warszawa 1988, s. 40n – druga część publikacji, która stanowi tłumaczenie innej pozycji tegoż autora, zatytułowana: Jezus Chrystus Słowo duchowe” /Tamże, s. 118/.

+ Uosobienie Miłości Duch Święty Modele eksplikacyjne trójcy. Modele pomocnicze. „5° Model psychologiczny. U Ojców Kościoła i wielu teologów misty­cznych występuje najczęściej model psychologiczny oraz agapetologiczny (miłościwy): Trójca to Miłujący (Ojciec), Umiłowany (Syn) i Miłość uosobiona – Duch Święty (św. Augustyn, De Trinitate VIII, 8; VI, 5). Trójca to Umysł – Mens (Ojciec), Poznanie – Notitia (Syn) i Mi­łość – Amor (Duch Święty; św. Augustyn, De Trinitate XI, 17; VII, 6). Trójca to Pamięć – Memoria (Ojciec), Rozumienie – Intellcgentia (Syn) i Wola – Voluntas (Duch Święty, św. Augustyn, De Trinitate XV, 21). – Mariusz Wiktoryn (zm. 363), św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki (590-604), Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), Wilhelm z Auxerre (zm. 1237), św. Bonawentura (zm. 1274), Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar (zm. 1988), Jean Galot (ur. 1919), Bruno Forte (ur. 1949), Jurgen Werbick (ur. 1946) i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym. Miłość jest z istoty swej komunijna. Spełnia się już przez samo udziela­ nie się innej osobie. Ojciec jako Miłość spontaniczna i inicjalna, jest Zasadą dawania siebie innym, Syn jako Miłość respondująca daje Odpo­wiedź Miłości, a w tej wzajemnej Miłości między Ojcem i Synem „konie­czna” jest jeszcze Osoba „Współumiłowana” (condilectus, Ryszard ze św. Wiktora) jako Miłość Spełniająca Obie pierwsze, jako Uosobienie Ekstazy Miłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.

+ Uosobienie miłości Duch Święty Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model psychologiczny, połączony z agapetologicznym. Duch Święty jest Miłością uosobioną, po prostu Miłością, albo Wolą. Według Cz. Bartnika wielu współczesnych teologów – „Jan Paweł II, Hans Urs von Balthasar, Jean Galot, Bruno Forte, Jürgen Werbick i liczni inni bazują na modelu agapetologiczno-komunijnym”. Duch Święty jest Osobą „Współumiłowaną” (condilectus), Miłością spełniającą Obie pierwsze Osoby, jest Uosobieniem Ekstazy Miłości. Wszyscy oni mieszczą się całkowicie w schemacie zachodnim pochodzenia Ducha Świętego. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model „rodzinny”. Trójca Święta widziana jest jako Rodzic, Rodzicielka, Dziecko. Duch Święty byłby widziany symbolicznie jako pochodzący od Obu: Ojca i Syna. Byłby to schemat zachodni. Tymczasem Ojcowie Kapadoccy, którzy powyższym symbolem się posługiwali, dalecy byli od schematu zachodniego. Ich personalizm trynitany był związany mocno z wschodnim schematem ekporeusis. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model transcendentalny. Duch Święty określany jest w nim jako Dobro, co wiązane jest z przymiotem Boga pojmowanego jako Absolut. Taki model był konsekwencją schematu Filioque, radykalnie substancjalną jego interpretacją /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 250/. Modele trynitologiczne ks. Cz. S. Bartnika: model racjonalno-jaźniowy, traktowany przez Bartnika za najtrafniejszy. Jeden Bóg widziany jest jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Model ten jest syntezą Filioque ze Spirituque, jako że każda z tych relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Tak więc, po pierwsze Syn jest absolutnie konieczny dla Ducha Świętego (tak mówi schemat Filioque) a Duch Święty jest konieczny dla Syna (o tym mówi schemat Spirituque). Stwierdzenie, że Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn, bardziej odpowiada schematowi Filioque. Mowa o Trzech Jaźniach absolutnych, w których Duch Święty jest „Ja Społecznym”, „My Społecznym”, jeszcze bardziej to przekonanie umacnia /Tamże, s. 251.

+ Uosobienie Miłości Jezus Chrystus będący zarazem zasadą naszej współmiłości z Bogiem i ludźmi (1 J 4, 7). Bartnik Cz. S. interpretuje początek Ewangelii św. Jana w kontekście nauki o Bogu: Bóg jest „Słowem” (J 1, 1). „Bóg jest rzeczywistością osobową”. Bóg jest przede wszystkim „Miłością”. Jest to miłość duchowa, „pełny dar swej osoby”. „Miłość stanowi samą treść istnienia, życia, światło dobra i chwałę Ducha. Schodzi z wyżyn ku człowiekowi i przenosi go na łono Ojca Przedwiecznego (1 J 3, 1-2; 4, 7-21). Miłość stanowi „wnętrze” bytu, autentyczność osoby, komunię istot oraz źródło głównych tematów i wartości. Uosobieniem Miłości, „agapetofanią”, jest Jezus Chrystus, będący zarazem zasadą naszej współmiłości z Bogiem i ludźmi (1 J 4, 7). Tak mocne wyakcentowanie Boga jako Miłości jest nowością nowotestamentalnego obrazu Boga, chociaż agapetologiczne rysy idei Boga pojawiały się już tysiące lat wcześniej”. Rzeczywistość w Apokalipsie rozumiana jest jako gigantyczna sztuka dramatyczna w theatrum mundi. „Jest to dramat bytu, religijny, historiozbawczy, liturgiczny i zarazem etyczno-moralny. Wszechświat to dynamika rozgrywania jednej i niepowtarzalnej Sztuki Bosko-Ludzkiej, w której główną rolę grają: Bóg, Jezus, Maryja, człowiek, Kościół, ziemia i niebo. Cały byt ma wnętrze o strukturze sztuki dramatycznej, której Autorem, reżyserem i Głównym Aktorem jest Bóg, a dokładniej Bóg-Człowiek, Chrystus-Jezus. Stworzenie ma „wnętrze” i strukturę sztuki dramatycznej. Ta struktura sztuki ma miejsce nawet w samym Bogu jako Trójcy Świętej: Theo-Drama (H. Urs von Balthasar). Nie zamyka się we „wnętrzu” Boga, lecz wiąże się także z całym stworzeniem. W stworzeniu samym nerwem dramatycznym jest walka: Boga z szatanem, Chrystusa z anty-Chrystusem, Antychrystem). Maryi z anty-Maryją (Nierządnicą „Babilon”), Kościoła z anty-Kościołem (szatanem społecznym), człowieka z anty-człowiekiem, stworzenia z anty-stworzeniem (z niszczycielem)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74.

+ Uosobienie miłości Ojca i Syna jednoczącej Ich w jedną wolę: Duch Święty. Drugie pochodzenie w Tradycji Zachodniej dokonuje się jako proces Bożej woli. Wspólną zasadą pochodzenia Ducha Świętego może być wspólna wola Ojca i Syna. Tymczasem tchnienie kojarzy się bardziej z miłością niż z wolą. Jest to korzystne, ponieważ wtedy, gdy operacja wolitywna rozumiana jest jako proces miłości, bardziej określony staje się skutek tej operacji. Duch Święty ukazany zostaje wtedy jako uosobiona Miłość (Zob. S. Th. I, q. 37). Na ten temat zob. też: A. Krąpiec, Inquisitio circa Divi Thomae doctrinam de Spiritu Sancto prout Amore, „Divus Thomas” (Piacenza) 53 (1950), s. 474-495), Dar (S. Th. I, q. 38), Tchnienie (S. Th. I, q. 36, a. 1). Dalej pozostaje ważne rozróżnienie wprowadzone przez św. Tomasza: dwóch tchnących (Spiranti), którzy tworzą jedną zasadę tchnącą (Spiratore) (S. Th. I. q. 36, a. 4, ad 7). Stąd można dojść do wniosku o możliwości nazwania Ojca ostatecznym Źródłem Tchnienia. Tylko Ojciec w sensie właściwym i pełnym jest Tchnącym Ducha, aczkolwiek w sensie relatywnym, jako zrodzony, również Syn może być nazwany tym imieniem (Por. P. Ripa di Meana, All’ascolto di un „pensiero forte”: la dottrina tomista della Trinita, „Salesianum„ 54 (1992), s. 17.21.22.25) T48 146. Tchnienie to czynność, czynność Boga, emanacja boskości. W Tradycji Zachodniej podmiotem tej czynności jest Ojciec i Syn, natomiast Duch Święty zachowuje postawę bierną jako przyjmujący. Z kolei tchnienie czynne nie tworzy Osoby, bo nie jest w opozycji relacji. Osoba Ducha Świętego jest konstytuowana przez tchnienie bierne. W Tradycji Zachodniej nie ma zbyt wiele miejsca dla mówienia w kontekście pochodzeń trynitarnych o czynie Ducha Świętego wewnątrz Boga. Informacja o tym, że jest On Miłością łączącą Ojca z Synem łączy się z informacją o tym, że jest On tylko owocem Tej Miłości. Pozostaje On bierny, znika niejako zatapiając się w Osobach, które łączy. W formule wschodniej natomiast wyraźne scharakteryzowanie personalne trzeciej Osoby jako podmiotu samodzielnie działającego wynika już z samej struktury pochodzenia: od Ojca jako od jednej tylko Osoby T48 147.

+ Uosobienie miłości Ojca i Syna to Duch Święty. „Bóg jest Duchem, Ojciec jest Duchem. Obie te Osoby wspólnie i każdą z osobna nazywamy „Duchem”, ale słowo to stosuje się do tego, który nie jest żadną z tych Osób, lecz w którym przejawia się communitas amborum, wspólnota obydwóch. Będąc wspólny obydwu Osobom, Duch otrzymuje, Ajko swoje własne, określenia wspólne tymże Osobom, „Duch” i „Święty”. Duch jest zatem Duchem i Miłością dwóch pierwszych Osób. Dlatego od nich pochodzi, ale principaliter pochodzi od Ojca, gdyż Syn od Ojca otrzymuje swój byt, a z tym bytem także pochodzenie Ducha. Duch pochodzi także od Syna” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 130/. „Augustyn (…) widzi on ciągłość między „ekonomią” a „teologią”. Jest to cecha ogólna jego teorii trynitarnej Filioque narzuca mu się jako konieczne, oczywiste. Bardzo wyraźnie utwierdzał go zresztą w tych przekonaniach św. Ambroży, którego teologia trynitarna czerpie jednak od Greków […]. Duch Święty – według Pisma świętego – nie jest Duchem samego Ojca ani samego Syna, ale jest Duchem Ich obydwóch. Dlatego nasuwa się nam myśl o wspólnej miłości Ojca i Syna, którą Oni nawzajem się miłują […]. Augustyn widzi w Kościele jakby dwie płaszczyzny lub dwa kręgi: krąg communio sacramentorum, który jest dziełem Chrystusa, i krąg societas sanctorum, który jest dziełem Ducha Świętego. To serce nazywa on ecclesia in sanctis, unitas, Caritas, Pax, a także Columba, ponieważ jego zasadą jest Duch Święty. On sprawia w Kościele to, co dusza sprawia w ciele” /tamże, s. 131/. „Augustyn znał „platończyków” za pośrednictwem Mariusza Wiktoryna. Im zawdzięczał niewątpliwie ideę powrotu duszy do swego źródła (Tomasz z Akwinu zbuduje swą syntezę według schematu egressus – reditus). Duch, kres i korona międzyboskiej płodności, który jej nam udziela, jest także zasadą naszego powrotu do Ojca przez Syna. Jest On w głębi Pragnieniem, które nas porusza ku Bogu i sprawia, że dochodzimy do Niego. „Donec requiescat in Te!” /tamże, s. 133.

+ Uosobienie miłości Ojca i Syna w Osobie Ducha Świętego. Dostrzeganie Osoby Ducha Świętego jako Trzeciego-wspólnego, który wynika z miłości Ojca i Syna jest jedną z trzech form interpretowania związku między Duchem Świętym a miłością. Ta linia rozwinięta została również, na sposób klasyczny, w modelu Ryszarda od św. Wiktora, gdy mówi on o condilectus. Duch Święty jest miejscem miłości wspólnej (płaszczyzna środowiskowa); jest więcej niż jednością miłości dualnej, która konstytuuje sens „my”; Duch Święty jest nie tylko Tym, który jednoczy, ale też Tym, którego Ojciec i Syn miłują wspólnotowo, jest Przyjacielem Dwóch, condilectus. Ojciec i Syn jednoczą się i „spoglądają wspólnie” (spojrzeniem, które jest ich obu) na trzeciego. Miłość Dwóch jest nową Osobą, jest nowym centrum życia i świadomości, jest Duchem Świętym. Duch Święty jest łaską, która jest wynikiem życia współuczestniczącego Trzeci jest zwieńczeniem, kulminacją procesu trynitarnego, a jednocześnie centrum i pośrednikiem wynikającym z istoty Ojca i Syna (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 34). Trójca jest wyrazem metafizyki miłości. Metafizyka zachodnia została wypracowana w formie przedtrynitarnej, wychodząc z analizy istnienia i bytów. Sprecyzował ją swoiście i skrytykował M. Heidegger, który powrócił do „greckiego źródła”, do pierwszych myślicieli greckich okresu przedsokratyjskiego Tylko w ten sposób mógł przezwyciężyć dualność, powstałą już u Platona, pomiędzy istnieniem i bytami. X. Pikaza stwierdza, że krytyka owa jest cząstkowa i ograniczona. Problem nie polega na „zapomnieniu o istnieniu” i na reifikacji istniejącej rzeczywistości, którą dostrzegał Heidegger w instrumentalnej i technicznej wizji kultury Zachodu. Problem polega na zapomnieniu o Osobach, albo lepiej powiedziawszy, na zaniku zrozumienia i realizowania chrześcijańskiej miłości Tamże, s. 35.

+ Uosobienie miłości Ojca i Syna w Osobie Ducha Świętego. Nauka o zbawieniu jest umieszczona w kontekście całego systemu Dionizego Pseudo Areopagity. Łącznikiem między tym, co boskie a tym co ludzkie jest Osoba Jezusa Chrystusa. Chrystologia Dionizego ma charakter mistyczny, jest złożeniem elementów neoplatońskich i biblijnych. Tworzy ona część systemu, który jest niezależny od aktu wiary. Jezus w tym systemie jest zasadą, istotą, boskim działaniem, a nie Synem Maryi i człowiekiem z Nazaretu. Chrystus jest miłością zstępującą, odkupującą człowieka. Odkupienie jest zasadą pomocy we wznoszeniu się do Boga. Ojciec stwarza i zachowuje, Syn zbawia, Duch uświęca. Tak więc system Dionizego musi być poddany interpretacji personalnej i historycznej, historiozbawczej W3 47. Duch Święty w systemie Dionizego Pseudo Areopagity uświęca /Wznosi się On ponad wszelką materialność i wszelkie ubóstwienie, dlatego podnosi stworzenie ku Trójcy Świętej. Nazywany jest On miłością, miłowaniem. Jest uosobioną miłością Ojca i Syna. Jest Miłością Miłującą. Umieszczony w systemie Dionizego spełnia on podobną rolę jak w wewnętrznym życiu Trójcy, tam jest zasadą miłości, tu w relacjach zewnętrznych (poza Trójcą), daje się stworzeniu w osobie Jezusa Chrystusa i podnosi to stworzenie uprzednio odkupione ku Tajemnicy Boga. Dionizy, typowy przedstawiciel Tradycji Wschodniej, traktuje Ducha Świętego jako aktywnego /Własną aktywnością wylewa się z Ojca, ma sam w sobie i przez siebie ruch i działanie. Dlatego wylewa się też na zewnątrz Trójcy, wlewa się w stworzenia i prowadzi je do Źródła. Duch Święty przez Jezusa Chrystusa – Zbawiciela przywraca harmonię w stworzeniu, jednocząc ludzi z Bogiem /W3 48.

+ Uosobienie miłości Ojca i Syna, Duch Święty. Pneumatologia wieku XX. F. Bourassa ukazuje Ducha Świętego jako dar Boga nie tylko w planie ekonomii zbawczej, lecz również w planie Trójcy immanentnej (Duch jest darem Ojca dla Syna). Ujęcie tradycyjne ukazuje Ducha jako dar powiązany z działalnością Ducha Świętego „ad extra” (apropriacje). Powinno być ono przezwyciężone, aby ukazać Ducha Świętego, który stanowi koinonia miłości między Ojcem i Synem. Duch Święty jest przede wszystkim darem wewnątrz Boga /F. Bourassa, Le don de Dieu, Gregorianum 50 (1969) 301-337/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 258/. Pogląd jego na temat trynitologii jest nadzwyczaj interesujący. Okazuje się, że odnowa trynitologii zmierza w dwóch przeciwstawnych sobie kierunkach. Z jednej strony pojawił się pogląd, że trzeba odejść od jednostronności tradycyjnej teologii, scholastycznej, która ogranicza się do Trójcy samej w sobie, i rozwijać refleksję na temat Trójcy ekonomicznej, tak jak to chce np. teologia prawosławna. Z drugiej strony pojawia się pogląd przeciwstawny, że było już wiele powiedziane o działaniu Ducha Świętego w historii, a zaniedbana została refleksja ściśle dogmatyczna, dotycząca wnętrza Boga Trójjedynego. Trójjedynego. E. J. Dobbin ukazuje Ducha Świętego działającego wewnątrz świata. Podkreśla jednocześnie, że Trójca ekonomiczna i Trójca immanentna oznaczają działanie tego samego Boga: w historii i w sobie. Punktem wyjścia może być akt stworzenia świata, dzieło całej Trójcy /E. J. Dobbin, Towards a Theology of the Holy Spirit, „Heythrop Journal” 17 (1976) 5-19, 129-149/ /X. Pikaza, s. 259.

+ Uosobienie miłości Ojca i Syna. Kroki metodologiczne teologii zachodniej: Duch objawia się jako posłany przez Ojca i przekazany przez Chrystusa Zmartwychwstałego, jako dar boski ze swej istoty i jako zasada wspólnoty z Bogiem i jedności wewnątrzkościelnej; to wszystko jest uważane za zewnętrzny objaw wewnętrznej realności jako pochodzącego od Ojca (i od Syna), jako daru wzajemnego między Obydwoma, jako więź personalna wspólnoty wewnątrzboskiej. W tradycji zachodniej od aktywności zbawczej w historii przechodzi się do odwiecznej immanencji. „Misje” w czasie i historii są wyrażeniem i przedłużeniem „pochodzeń” (proccesio) wewnątrzboskich. T42.1 222

+ Uosobienie miłości substancjalnej Boga wyraża się w trzech miłościach personalnych. Typem działania, którego skutek pozostaje immanentnie w Tym, który działa, jest działanie intelektualne, czyli rozumienie i miłość. Jednak działaniem immanentnym par excelance jest działanie rozumienia siebie samego. Akt rozumienia pozostaje w podmiocie i w jego zdolności intelektualnej. Karmelici z Salamanki, wspaniali interpretatorzy Tomasza z Akwinu, podkreślają, że w Bogu jest podwójny ruch intelektu (podwójne pochodzenie): rozumienie (intelligere) i wola (velle). Pochodzenie w Bogu jest „vera, actu et formaliter”, czyli jest realnością prawdziwą w Bogu, oznacza Jego wspólnotę płodną, szczęśliwą, zjednoczoną. Karmelici z Salamanki przeprowadzili analogię od porządku stworzonego, w którym jest intelekt naturalny do porządku intelektualnego inteligencji niestworzonej i boskiej /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1137/. W centrum działania generującego pochodzenia znajduje się prawdziwe życie Boga, bardziej niż w historii ludzi, którzy w jakiś sposób w tym życiu Bożym uczestniczą. W centrum Boga jest jakieś działanie witalne.  W Bogu jest działanie, które jest życiem. Ponieważ jest w Nim działanie rozumienia, jest Słowo. Ponieważ jest w Nim życie, jest Syn. „Pochodzenie Słowa w Bogu nazywa się rodzeniem a Słowo pochodzące nazywa się Synem” (Tomasz z Akwinu). Pochodzenie drogą miłości. W działaniu intelektualnym, duchowym, znajduje się „Boskie centrum”, które rozwija operację rozumienia tak, jak miłujący, który jednoczy Myśl ze Słowem i jak owoc emanowany z jedności Ich obu. To „środowisko Boże” jedności i miłości daje miejsce operacji miłowania, korelatywnej z rozumieniem, z której emanuje Duch. Substancja Boża jest maksymalnie duchowa i intelektualna. W całej naturze intelektualnej jest zakorzeniona moc miłości. Również  w naturze boskiej, intelektualnej i duchowej, znajduje się nie tylko działanie zrozumienia, lecz również chcenie, właściwe dla woli /Tamże, s. 1138/. Pochodzenia i relacje. Z esencji powstają pochodzenia a z pochodzeń relacje. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Ojciec i Syn komunikują się i wyrażają w relacji Miłości, która Ich łączy immanentnie. Pochodzenie źródłowe sprawia, że Duch Święty ex-sistit jako Dar i jako Miłość wyrażona przez Ojca i Syna, którzy Go tchną. /Tamże, s. 1139.

+ Uosobienie Miłości Trynitarnej dokonało się w Jezusie Chrystusie, darmowym Darze Osobowym dla świata. „My jesteśmy zbudowani na kategorii czasu, lecz dla Boga nie ma czasu ani przestrzeni i nie ma „oddalenia” finału od początku. Przysz­łość, finał jest modusem czasu, który stoi „najbliżej” wieczności Bożej. Czasoprzestrzeń – w życiu osoby jednostkowej i całego świata – jest anizotropowa, narasta, gęstnieje, uwiecznia rezultaty działań i wszelkie wartości. To jest jej „przyszłość”. W tym znaczeniu czas jest „bliżej” Boga jako „Finału” niż Boga jako „Początku”. Jest on z istoty swej kategorią eschatologiczną. Przy tym „eschatologia” oznacza nie tyle rzeczy ostateczne (eschaton), ile raczej Osoby Ostateczne: Eschatos. Stąd w działaniu Bożym dokonuje się przychodzenie „Osób Ostatecznych”. Przychodzą one pod znakiem królestwa Bożego i Kościoła niejako od strony przyszłości, od końca czasu zbawczo, a także od początku stwórczo. Cała rzeczywistość anty­cypując przyszłość, antycypuje eschatologię i Boga. Bóg ma swoją pełną samorealizację (autarkię), dla nas realizuje się przez przychodzenie do nas. Człowiek natomiast nie jest rezultatem swego działania, lecz tylko uczestniczy w Bożym Adwencie, choć ten Adwent jest antropocentryczny. Istota Boża nie potrzebuje spełnienia na świecie, ale Miłość Trynitarna uczyniła z siebie darmowy Dar Osobowy dla świata, uosobiony szczególnie w Jezusie Chrystusie, przez co dokańcza dzieła stworzenia, realizuje Trynitofanię i dopełnia się w pewien sposób prozopoiczny, gdy osoby stworzone odpowiadają na to działanie „Tak” (2 Kor 1, 17-20) – w ślad za Synem Bożym. I tak tylko Trynitarny Bóg we wspólnocie Ojca, Syna i Ducha jest jednym, prawdziwym i żywym Bogiem (W. Pannenberg, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 234.

+ Uosobienie Miłości w Osobach Bożych (1 J 4, 8). Współpraca człowieka z Bogiem w dziele zbawienia. „Przyjmujemy trzy główne tezy w tym względzie: 1) Objawienie nie mówi o fakcie potępienia kogokolwiek, lecz raczej o opozycyjnych strukturach i postawach, rozdzierających los człowieka i ukazujących ekskluzywną możliwość tylko jednej z tych dwu dróg u jednego człowieka. Istnieje tylko dobro albo zło zbawcze, trzeciej możliwości nie ma. Wierzymy w Opatrzność zbawczą, kierująca wszystkim ku zbawienia, ale kto się faktycznie potępi, tego nie wiemy, nawet co do Judasza (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, 28). Żyjącym pozostaje zawsze nadzieja zbawienia (W. Hryniewicz). 2) Wszystkie wypowiedzi biblijne o predestynacji, wybraniu, a także odrzuceniu tłumaczymy nie w języku kultury greckiej lub innych religii (zoroastryzm, manicheizm, determinizm aleksandryjski itp.), lecz przez pryzmat prawdy Chrystusa Jezusa jak zasady naszego Losu Zbawczego: On jest Losem wszystkich (św. Paweł, św. Augustyn, św. Leon Wielki). Przeznaczenie i powołanie zatem oznacza nasz sposób bycia w Jezusie Chrystusie jako naszej Eschatologii oraz w Jego Kościele. Odrzucenie zaś oznacza pozostawienie się dobrowolne, mimo słuchania Słowa, poza Osobą Chrystusa, poza chrześcijaństwem i poza Kościołem. W konsekwencji naszym wybraniem, przeznaczeniem i powołaniem jest Jezus Chrystus i Jego zbawczy Kościół. 3) Pozytywny czy negatywny los soteryjny człowieka jest określony naszą miłością albo nienawiścią do Chrystusa, obiektywnie poznanego i z miłością do nas przychodzącego. Opatrzność wybierająca, przeznaczająca i powołująca do chwały jest absolutnym apelem – od Boga Ojca i z samej głębi naszego serca – do naszej osoby (jednostkowej i zbiorowej), inicjowanym przez Miłość Uosobioną, Osobę-Miłość (1 J 4, 8). Toteż naszą predestynacją jest Miłość, która działa zawsze radykalnie, z góry, absolutnie: „Albowiem miłość Chrystusa [i do Chrystusa – Cz.S.B] przynagla nas” (2 Kor 5, 14), określa nas sama z siebie i układa przedziwnie nasze losy, światy i nadzieje” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 159-160.

+ Uosobienie miłości wzajemnej Ojca i Syna „Duch Święty w Bogu jest właściwym źródłem odwiecznego życia. A zatem jest także czymś najbardziej niepojętym w Bogu, odwiecznym nadmiarem, tym, co zawsze jest jeszcze więcej i tym samym utrzymuje wszystko przy życiu”: cyt. za H. U. v. Balthasarem, „Kommst und seht”, Freiburg i. Br. 1983, 36. – Podobnie także J. Ratzinger, Der Gott Jesu Christi. Betrachtungen über der Dreieinigen Gott, München 1976, 28. Już Baader, Revision (przypis 341) 413 sformułował przeciwko Heglowi, że nie obowiązuje: trinitas est unitas dualitatis”, lecz „trinitas reducit dualitatem ad unitatem”. B. J. Hilberath, Pneumatologie, Düsseldorf 1994, 181 pogłębia tę myśl, kiedy wskazuje na to, że dla miłości jest istotne, (a) aby wyjść z siebie i (b) być jednym z drugim. Ze względu na to Duch Święty stoi „dokładnie dla tego spełnienia, w którym Ojciec jest w Synu przy drugim samym sobą i jednocześnie już zawsze przy sobie samym i Syn jest w Ojcu przy drugim i równocześnie przy sobie samym. Duch Święty jest ‚przestrzenią’, ‚medium’, ‚wydarzeniem’, w którym Ojciec i Syn już zawsze są przy sobie samym i przy drugim… Jednocząc w sobie takiej miary bezinteresowność i odniesienie do siebie samego, Duch Święty może być określany wręcz jako ‚w osobie Boże-bycie-samym-sobą-w-drugim’ [J. Werbick, Trinitätslehre, w: HdD II,]”. Tak patrząc, „Duch Święty ukazuje się wręcz jako praobraz bycia osobą” (tamże 187), kiedy rzeczywiście bycie osobą jest tym „byciem-u-samego-siebie-w-drugim”). W tym wszystkim ukazuje się podwójny charakter Ducha Świętego. Jest On (1) uosobieniem wzajemnej miłości i tym samym więzią Ojca i Syna, i jest (2) obiektywnym owocem miłości i tym samym, w sensie Ryszarda od Świętego Wiktora, jako „Trzeci” gwarantem ich miłości. Ten podwójny charakter nie oznacza dualizmu. Balthasar wskazuje na następującą analogię: Gdyby „wyobrazić sobie”, że nie ma dziewięciu miesięcy ciąży, to w ludzkim akcie poczęcia spotkałyby się wzajemna miłość w spełnianiu i jej owoc, dziecko, które jako „drugie” gwarantuje bezinteresowność miłości mężczyzny i kobiety (Por. H. U. v. Balthasar, Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985-1987 III, 146 in.). Podobnie „w podwójnym charakterze” Ducha Świętego ukazują się w ten sposób dwa aspekty jedynego stanu rzeczy: konstytucja My i jednocześnie „wyraz” i „owoc” tej wspólnoty” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 185/.

+ Uosobienie mitu światopoglądowego dla modernistów to Człowiek Kosmiczny, nowy Adam. „Modernistyczny adamizm (w sensie Adama Kadmona, kabalistycznego Praczłowieka, Człowieka Kosmicznego) był oczywiście jednym z wątków wszechwładnego w modernistycznej formacji umysłowej – w nauce, w sztuce i w ideologiach politycznych – hasła syntezy, synkretyzmu nauk, sztuk, kultur i cywilizacji. Mit Człowieka Kosmicznego, od wieków synkretystycznie wykorzystywany w tradycji hermetycznej, alchemicznej i masońskiej, romantykom poddający uosobienie głoszonej przez nich syntezy natury i historii, został podobnie zinterpretowany przez neoromantyków, zarówno w ich ideologicznych utopiach i w politycznej alchemii, które trudziły się nad stworzeniem nowego człowieka doskonałego, coincidentia oppositorum, jak w hermeneutyce kultury, podejmowanej przede wszystkim przez szkołę Junga (Eliade, Kérenyi i inni), ale też filozofię spod znaku Bergsona, Husserla, Heideggera i innych” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz.   do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 115/. „Ponadto doświadczenie magiczno-religijne pozwala na przekształcenie samego człowieka w symbol. Wszystkie systemy i doświadczenia antropokosmiczne są możliwe o tyle, o ile człowiek sam staje się symbolem” (M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1993, s. 437, tłum. J. Wierusz-Kowalski). „Metafizyka, egzorcyzmowana z ówczesnej nauki (w której epistemologia zdawała się brać górę nad ontologią, budząc poczucie przesadnej racjonalizacji świadomości) […] w postaci mitu antropokosmicznego wracała w glorii reintegracji życia zatomizowanego przez scjentyzm, naukę, technikę, cywilizację. Człowiek Kosmiczny, nowy Adam, dla modernistów był uosobionym mitem światopoglądowym w niemieckim – i w rosyjskim – sensie tego pojęcia” /A. Pomorski, s. 116/. „zmierzamy od siebie w postaci znikomego ziarenka istnienia ku sobie w postaci Adama Kadmona, w postaci wszechświata, w którym ja, ty, on – to jedno” (A. Biełyj, Emblematika Smysła. Priedposyłki k tieorii simwolizma, w: tegoż: Simwolizm kak miropronimanije, Moskwa 1994, s. 39, pierwotnie w tomie Simwolizm, Moskwa 1910). „Prymat twórczości nad poznaniem stanowi nie w pełni wysłowione hasło filozofii Fichtego, Schellinga, Hegla, przygotowane przez Krytyki Kanta; w afirmacji tego twierdzenia kryje się cały urok sztuki i filozofii romantyków; w naszych wreszcie czasach hasło to nader dobitnie głoszą Ibsen, Nietzsche, Wilde, i to całkiem niezależnie od prób krytycznego ugruntowania Fichtego i Schellinga we współczesnych prądach filozoficznych Niemiec; niezależnie od tych prądów to samo obserwujemy u Sorela, w odniesieniu do socjologii; to samo widzimy też u Bergsona (ewolucja twórcza); znamienne, że tę ścieżką wstępuje też katolicki modernizm w osobie swych przedstawicieli [Éduarda] Le Roy [w przyszłości twórcy pojęcia noosfery] i ojca Loisy (szkic Problema kultury, w: Simwolizm…, s. 24).

+ Uosobienie mocy ciemności w szatanie, mitologia perska i chaldejska. „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.

+ Uosobienie modlitwy w człowieku modlącym się. Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Evdokimov P. „Jeszcze nie okazało się, czym będziemy” – pisze święty Jan; mimo to, zasłona okrywająca życie przyszłego wieku wznosi się i pozwala dojrzeć jego radosny koloryt. Lecz nawet na ziemi, każde działanie, twórczość, praca i wysiłek człowieka, który wznosi Miasto Ludzi i poszukuje wciąż tego, co jedynie konieczne, całą treść naszej egzystencji, może przyjąć postać modlitwy, liturgii, w niczym nie zakłócając ludzkiej działalności. Ważna jest tutaj postawa człowieka, który akceptuje swoją rolę w życiu i widzi cel swojej pracy jako zadanie powierzone mu przez Ojca niebieskiego, spełniane na chwałę Boża, jak obrzęd liturgiczny” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 110/. Człowiek modlący się przemienia się w modlitwę, staje się uosobioną modlitwą. „Na freskach katakumb najczęściej malowana jest pogrążona w modlitwie niewiasta, „Orantka”. Symbolizuje ona jedyną właściwą postawę duszy ludzkiej. Nie wystarczy się modlić, trzeba stać się, być wcieloną modlitwą, ukształtować swoją egzystencję na wzór modlitwy i przeobrazić kosmos w Świątynię Chwały, w liturgię wszechświata. Człowiek został wezwany do złożenia ofiary; nie z tego, co posiada, ale z tego, czym jest. Ten popularny w ikonografii temat, tworzy syntezę orędzia ewangelicznego, sprowadzając je do jednego słowa – χαίρε. „Cieszcie się i radujcie”. „Wszystko, co oddycha, niechaj wysławia Jahwe!” Oto cudowna ulga w dźwiganiu ciężaru świata, dźwiganiu przez człowieka jego własnego brzemienia. Podczas liturgii, wszystko otwarte jest na Bożą paruzję, a Król królów, Chrystus, nadchodzi pośród niebiańskiego dworu, orszaku aniołów i świętych; owym „jedynie koniecznym” jest odkrycie i doświadczenie królestwa Bożego; w odpowiedzi, człowiek całym swoim jestestwem wznosi hymn uwielbienia […] Człowiek został stworzony jako istota charyzmatyczna, by móc wypełnić swoje doksologiczne powołanie” /Tamże, s. 111.

+ Uosobienie Mowy Bożej i o Bogu w Jezusie jako Słowie Bożym (J 1, 1-14). Miłość Boga objawiła się najpełniej w Nowym Testamencie. „Nowy Testament kontynuuje język Starego Testamentu o Bogu Jedynym, ale jest udoskonaleniem tamtego języka, ubogaceniem i pewna absolutyzacją: „A w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2). Tak więc dochodzi do głosu prawda o Jednym Bogu, ale w Trzech Osobach. W stosunku do Starego Testamentu jest to rewolucja. Jest to język tworzony również przez Kościół. Przeciwstawiał się on wszystkim religiom niejudaistycznym, ale przejął dużo ze wzniosłych nauk filozoficznych o Bogu (ze stoicyzmu, platonizmu). Nowy Testament nie zakończył rozwoju nauki o Bogu. Uzupełnia to w pewnej mierze ludzkość do dziś. W Nowym Testamencie, głównie z powodu przyjmowania Trójcy Świętej, następuje wyjątkowa konkretyzacja Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Bóg jest bytem najbardziej uniwersalnym, jaki sobie można wyobrazić, Jezus zaś jako człowiek czyni Go najbardziej konkretnym, widzialnym, historycznym, immanentnym wobec świata: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóstwo stało się „ciałem” (J 1, 14)”. Jezus jako Słowo Boże stał się uosobieniem Mowy Bożej i o Bogu (J 1, 1-14). On to „podtrzymuje wszystko słowem” (Hbr 1, 3). W Jezusie Chrystusie również język o Bogu otrzymał najdoskonalszą bliskość, obecność, wewnętrzność, komunię. Bóg wcielił się w język religijny i mówi nie tyle o Bogu jako „Jest”, lecz także jako „Ja Jestem”: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja mówię, czego Ojciec mnie nauczył” (J 8, 28; por. 8, 24; 8. 58; 13, 19). Jest to Ja Jestem absolutne, zbawiające, spełniające historię objawienia i odkupienia: „abyście uwierzyli, że JA JESTEM” (J 13, 19)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113.

+ Uosobienie My Ojca i Syna to Duch Święty. Schemat pochodzenia Ducha Świętego Filioque pochodzi od Augustyna. Podobnie schemat Spirituque, jak również w interpretacja tego schematu. Poprzez Ryszarda od św. Wiktora żywo obecnego w trynitologii zachodniej, Duch Święty traktowany jest jako Ten, który jednoczy, łączy Osoby boskie i ludzkie. Jako uosobienie „My” Ojca i Syna wyraża się w Kościele w swojej właściwości i w swojej funkcji łączenia osób. Pneuma udziela się nie tyle jednostkom, ile raczej wspólnocie będącej podmiotem Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 206). Ciągle jednak daleko do pełnej syntezy. Kościół widziany jest jako ikona Trójcy, traktowanej jednak nadal jako hipostazy boskiej natury, bez obecności w niej Chrystusowego człowieczeństwa. Modna jest obecnie pneumatologia Mühlena z jej formuł „jedna Osoba w wielu osobach”. Nie jest ona jednak jednoznaczna. W rozważaniach nad pochodzeniem Ducha Świętego trzeba zwrócić uwagę na to, że wieloznaczne jest w niej już samo pojęcie Osoby. Określenie Ducha na sposób „My” zaciemnia rozumienie współistotowości Boskich Osób oraz fakt Ich ukonstytuowania przez czystą relację (Por. A. Czaja, Ku nowej formule dogmatycznej: jedna osoba w wielu osobach, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 291). Poza tym takie określenie jest po prostu typowym przyjęciem tradycyjnego schematu zachodniego - Filioque. Daleko jeszcze do symbiozy z Tradycją wschodnią, skoro nawet możliwość asymilacji tej formuły w katolickiej nauce o Kościele budzi wielkie obawy (Tamże, s. 289). Wieloznaczne pojęcie Osoby w formule Mühlena określa trzy różne rzeczywistości bytowe: osobę ludzką, Boską osobę Chrystusa, której rozumienie może być tylko analogiczne do rozumienia osobowego bytu człowieka oraz swego rodzaju „supra-osobę” Ducha Świętego (Por. Tamże, s. 291). Trudno tworzyć jednoznaczny schemat trynitarny, a tym bardziej jasny schemat obejmujący jednocześnie płaszczyznę ekonomii i immanencji. Pamiętając o zbawczym znaczeniu refleksji trynitarnych trzeba również pamiętać, że jej jakość zależy od duchowej dojrzałości teologa. Dlatego trzeba wchodzić w relacje przymierza, przyjaźni z Osobami Trójcy Świętej, w związki o charakterze nupcjalnym, oblubieńczym. Trzeba zacieśniać personalne związki z Osobami Trójcy, aby w mocy Ducha prowadzić dzieło Chrystusa do eschatycznej pełni (Por. B. Nadolski TChr, Pneumatologiczne aspekty liturgii Kościoła rzymskokatolickiego, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 320) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 187.

+ Uosobienie narodu polskiego Szlachta stanowiła jedność społeczną inną niż jedność społeczna Górnoślązaków.  „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.

+ Uosobienie narodu stanowi elita, „Za niezbywalną część ruchu narodowego uważał za to demokratyzm, który: bierze za punkt wyjścia interesy, potrzeby i wolę obywateli, zapewnia im decydujący wpływ na sprawy publiczne, tworzy instytucje oparte na autonomii i solidarności celów, przybiera formy federalizmu, nadaje organizacji państwowej charakter organizacji społecznej (Z. Balicki, Demokratyzm i liberalizm, [w:] tenże, Parlamentaryzm, Wybór Pism, Kraków 2008, s. 292). Oczywistym dla niego było jednakże to iż demokratyzm miał być ściśle podporządkowany celom narodowym a prawa jednostek miały tutaj wypływać z wcześniej pełnionych przez nie obowiązków na rzecz państwa. W zamyśle Zygmunta Balickiego miało to prowadzić do aktywizacji warstw ludności, porzucenia bierności i uwrażliwienia się na potrzeby własnego narodu, co przy długofalowym współdziałaniu na jego rzecz miało zaowocować zmniejszeniem dystansu i różnic między warstwami społecznymi. Tak rozumiany demokratyzm miał wykluczać jednocześnie panowanie tłumów, jak i panowanie nad tłumami, gdyż Balicki nigdy nie utożsamiał narodu z ludem rozumianym właśnie jako tłum, gawiedź lub motłoch. Demokratyzm, w przeciwieństwie do liberalizmu, był w stanie wykreować elitę zdolną do wyznaczania kierunków rozwoju narodu i państwa. Elita taka nie miała być warstwą uprzywilejowaną, jedynie „arystokracją kompetencji” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858-1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 186), predestynowaną do rządu, za sprawą swojej wiedzy w dziedzinie polityki i przyrodzoną świadomością interesów narodowych. Elita była uosobieniem typu narodowego, orzekała kto jest z nim zgodny, a kto nie, oraz układała stosunki z narodami ościennymi” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 66/.

+ Uosobienie natury boskiej konkretne w trzech osobach, łacinnicy. „Potrzebne były dwa wieki mniej lub bardziej udanych prób, żeby znaleźć zadowalające słownictwo: jedna substancja, trzy hipostazy lub osoby. Nawet tak heroiczny obrońca prawowitej wiary jak św. Atanazy utożsamia ousia (istota) z „hipostazą”. Św. Bazyli przejawia jeszcze w tym względzie wahania. Jednak samo to słownictwo było źródłem trudności między greckim Wschodem a łacińskim Zachodem. Hypostasis tłumaczono dosłownie: substantia. Czy należało mówić, „trzy substancje”, jak grecy słusznie mówili „trzy hipostazy”? O tej trudności, która poruszyła św. Hieronima, wspominano jeszcze w średniowieczu” /Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Wydawnictwo księży Marianów, Warszawa 1996, s. 9/ „A przecież wiara przeżywana i wyznawana doksologicznie była w rzeczywistości ta sama tu i tam. […] Ojciec de Régnon (zm. 26 XII 1893) dał nowy impuls do studiów nad teologia trynitarną, ściśle mówiąc do studiów mających na celu zrozumienie Ojców greckich w zestawieniu z łacińskimi (Th. de Régnon, Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité, 4 tomy, Paris: I i II, 1892; III i IV, 1898)” /Tamże, s. 10/. „Filozofia łacińska rozpatruje najpierw naturę samą w sobie i dociera do podmiotu; filozofia grecka rozpatruje najpierw podmiot i bada go, aby znaleźć naturę. Łacinnik uważa osobowość za modus natury; grek uważa naturę za treść osoby. Są to przeciwstawne spojrzenia, które rzucają na inne tło ujęcia tej samej rzeczywistości. Toteż łacinnik mówi: „trzy osoby w Bogu”, a grek: „jeden Bóg w trzech osobach”. […] Jeżeli myśl zajmuje się najpierw pojęciem natury, a następnie dodaje pojęcie osobowości, określimy konkretną rzeczywistość jako „uosobioną naturę”. Ujmuje się wówczas naturę in recto, a osobę in obliquo. Jeżeli, przeciwnie, myśl zajmuje się najpierw osobą, aby następnie dojść do natury, określimy wówczas osobę in recto, a naturę in obliquo” (Th. de Régnon, Etudes…, t. I, s. 251-252)” /Tamże, s. 11.

+ Uosobienie natury ludzkiej Jezusa w osobie Logosu, Leontios z Bizancjum. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Dialektyka: unifikacja – dywersyfikacja. W okresie patrystyki wystąpiła – niezrozumiała nawet dla wielu mniej wykształconych Ojców Kościoła – dialektyka personologiczna, według której osoba jest zarazem kategorią unifikacyjną i dywersyfikacyjną. Szkoda, że dialektyka ta nie została poddana przez teologów odpowiednio głębokiej refleksji. a) W formowaniu się dogmatu chrystologicznego terminy hypostasis i persona miały oddawać jedność, tożsamość, identyczność bytu rozumnego w sobie, w swym podmiocie. A więc Jezus Chrystus, chociaż jest i człowiekiem, i Bogiem, to jednak dzięki osobie jest jednym bytem, jednym podmiotem, jedną „substancją rozumną” i jest Kimś jednym absolutnie, mimo posiadania dwu rodzajów działań. Nic dziwnego, że św. Cyryl Aleksandryjski nazywał tę jedność „jednością natury” (mia physis), a nie jednością osoby. Dla ogółu teologów jednak nie „natura”, lecz „osoba” łączyła, unifikowała i scalała dwie bytowości: ludzką i Boską. Osoba ta nie była jakimś wynikiem złączenia natur, lecz rolę tę pełniła Osoba Syna Bożego. Powstał jednak problem: jeśli w Jezusie Chrystusie jest jedna osoba i jest nią Osoba Słowa Bożego, to nie ma tym samym osoby ludzkiej. Jak zatem Jezus może być „prawdziwym człowiekiem” (verus homo), właśnie według nauki soborów, skoro nie miał tego, co stanowi człowieka, a mianowicie „osoby” ludzkiej? Wszystko zależało od tego, co się rozumiało przez „osobę” (hypostasis, prosopon, persona). Już Leontios z Bizancjum (zm. po 543) odpowiadał, że natura ludzka Jezusa (physis, ousia) subsystuje w osobie Logosu, czyli jest „uosobiona” w Boga (enhypostasis), byt osobowy Jezusa nie jest „drugi” obok boskiego, ani „bezosobowy” (anhypostasis), lecz transcenduje samego siebie w osobę Słowa. Były to czasy ontologicznego, a nie psychologicznego, czy tematycznego rozumienia osoby. Problem ten jest rozwiązywany lepiej przez współczesną teologię, kiedy to zmieniła się semantyka terminów: „osoba” i „natura”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 82-83.

+ Uosobienie nauki Bożej to Jezus Chrystus. „Zamknijmy całość naszych rozważań tekstem św. Augustyna, który wspaniale je naświetla. Mieści się ten tekst w komentarzu do św. Jana. Nawiązuje do słów ewangelii: Mea doctrina non est mea. – „Moja nauka nie jest moja, lecz tego, który mnie posłał” (7, 16). Augustyn wyjaśnił przez to paradoksalne zdanie paradoksalność chrześcijańskiego obrazu Boga i chrześcijańskiej egzystencji. Zapytuje najpierw, czy to nie jest wręcz nonsensem, uchybieniem elementarnym regułom logiki, powiedzieć: Moje nie jest moje? Ale rozumuje dalej: czymże jest właściwie „nauka” Jezusa, która zarazem jest i nie jest jego nauką? Jezus jest „Słowem”, a zatem okazuje się, że Jego nauka to On sam. Jeżeli w tym świetle odczyta się jeszcze raz to zdanie, to znaczy ono: Ja nie jestem tylko ja; nie należę do siebie, moje ja należy do kogoś drugiego. W ten sposób poprzez chrystologię doszliśmy do tego, co nas dotyczy: Quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu – coż jest tak bardzo twoje, jak ty sam; cóż jest tak mało twoje, jak ty sam? (Augustinus, In Ioannis Evangelium tractatus, 29, 3 (do J 7, 16); CChr 36, s. 285)” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 141/. „To co jest najbardziej własne, to co do nas ostatecznie naprawdę należy – własne ja, jest zarazem najmniej własne, gdyż właśnie naszego ja nie mamy od siebie ani dla siebie. To „ja” jest zarazem tym, co posiadam całkowicie, a co najmniej do mnie należy. I tak raz jeszcze pojęcie czystej substancji (= tego co istnieje w sobie samym) zostaje przełamane i okazuje się, że byt prawdziwie siebie rozumiejący pojmuje zarazem, że w istnieniu Swym do siebie nie należy, że staje się sobą, odchodząc od siebie, że jako relatywność odnajduje to, czym jest naprawdę pierwotnie. Powyższe myśli nie prowadzą do zrozumienia tajemnicy nauki o Trójcy Świętej, widzimy jednak, że otwierają one nowy sposób rozumienia rzeczywistości tego, czym jest człowiek i czym jest Bóg. W tym co pozornie krańcowo teoretyczne wychodzi na jaw to, co krańcowo praktyczne; gdy mówimy o Bogu, okazuje się czym jest człowiek; największy paradoks staje się czymś najjaśniejszym i najbardziej pomocnym” /Tamże, s. 142/.

+ Uosobienie nieświadomości Jaźń; oznacza strukturę bardzo rozległą, moc jednoczącą, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki „zachowując dla idei ja funkcje świadomości i przystosowania, Jung podszył owo „ja" cieniem, personą i Jaźnią: cień, swoisty Mr. Hyde, jest czymś ciemnym, ukrytym, niepokojącym, wciąż czającym się wokół ja; persona – termin teatralny – to maska, rola społeczna przypisana jednostce, ze wszystkimi grami, sztucznością i pozorami, które to implikuje; Jaźń, uosabiająca jungowską nieświadomość, oznacza strukturę bardzo rozległą, moc jednoczącą, scalającą i transcendującą, która rozlewa się poza wszelkie dane psychiki. Jaźń jest zresztą zagadnieniem, któremu Jung decyduje się w dziele Aion poświęcić szczególnie dużo uwagi, co prowadzi go do rozwinięcia tego tematu w rozdziale zatytułowanym: „Chrystus, symbol Jaźni"” /Roger Dadoun, Jung: od polityki do demonologii [fragment książki La psychoanalyse politique, wyd. Presses Uniyersitaires de France, Paris, 1995], „Fronda” 17/18(1999), 102-111, s. 107/. „W odróżnieniu jednak od realnej Self Winnicotta, a więc od pewnego umiarkowanego odczuwania siebie, niesionego i podtrzymywanego przez pragnienia oraz wysiłek dążenia do coraz większej spoistości, jasności i prostoty, Jaźń jungowska jest konstrukcją wydumaną, abstrakcyjną, bez prawdziwej spójności psychologicznej, konstrukcją, którą da się utrzymać tylko dzięki równie przesadnemu co arbitralnemu symbolizmowi – przywołując właśnie Chrystusa! Jakby jednak nie było (bez wątpienia taka właśnie jest jej funkcja ideologiczna i celowość psychopolityczna) jungowska Jaźń rządzi w psychice jako instancja suwerenna, dominująca nad „ja" i podtrzymująca je w jego podległości, pokawałkowaniu i błądzącym funkcjonowaniu w ramach rzeczywistości empirycznej. Transcendencja Jaźni wpisuje w samo serce podmiotu zalążek alienacji (C. G. Jung, Aion. Przyczynki do symboliki Jaźni, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1997, „IV. Jaźń"; „V. Chrystus, symbol Jaźni": Chrystus wyobraża archetyp Jaźni. Stanowi on Całkowitość boską lub niebiańską, przemienionego człowieka... etc, s. 50)” /Tamże, s. 108/.

+ Uosobienie niewiast wszystkich Przeczysta Dziewica Maryja jest obdarzana pośród prawo­sławnych szczególnie wielkim kultem jako Boża Rodzicielka. „Athos / Góra w Grecji niedaleko Salonik. Od X w. ośrodek monastycyzmu i myśli teologicznej, liczne cerkwie i klasztory – ławry różnych narodów prawo­sławnych, bogate we freski, mozaiki, księgozbiory. Miejsce nieustannej modlitwy i pielgrzymowania całego świata prawosławnego. Według tradycji w to miejsce burza przygnała okręt z Matką Boską; Przeczysta zeszła na ląd i pobło­gosławiła Athos. W zorganizowanych tam klasztorach nie wybierano opatów-ihumenów – ich duchową Ihumenią, Matką Przełożoną jest Matka Boska.   Bieżący zarząd Świętą Górą sprawuje Rada Mnisza – Święty Kinot – obierany z przedstawicieli wszystkich klasztorów. Święta Góra Athos, podobnie jak w przypadku ołtarza cerkiewnego, dostępna jest tylko dla mężczyzn. Przeczysta Dziewica Maryja, uosabiająca wszystkie niewiasty, obdarzana pośród prawo­sławnych szczególnie wielkim kultem jako Boża Rodzicielka, zajmuje w stanie zakonnym szczególne miejsce na Athosie i w innych klasztorach. Jedna z ikon Athosu przedstawia stan monastyczny pod postacią ukrzyżowa­nego mnicha, która jest symbolem Krzyża i nieustannej modlitwy (Śpijcie,   mówią na Athosie mnisi, my się modlimy za cały świat)” /Sz. Romańczuk, Афон, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 9.

+ Uosobienie nowej kobiety Herodiada wzbudza lęk i strach gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary „Zmieniając perspektywę na bardziej ogólną, wysnuć można wniosek, iż scena w pałacu Heroda umieszczona na malowidle, jak i wątek polowania są wobec siebie analogiczne, jednak nie w sposób symetryczny. To obraz myśliwego zabijającego zwierzynę rzuca nam światło na scenę z Salome i Herodiadą, a nie na odwrót. Kochankę Heroda należy – na podstawie podanej tu argumentacji – połączyć z postacią myśliwego, Jana Chrzciciela zaś z sarną, ofiarą polowania. Wyciągając najogólniejsze wnioski, stwierdzić można, iż Herodiada wciela się w tym fragmencie w rolę męską, w rolę myśliwego. Święty zaś, poprzez wskazany sposób opisu, przyjmuje w tej relacji pozycję bierną – pozycję ofiary. Kobieta uzurpuje sobie prawo do bycia stroną aktywną, łamiąc tym samym zasady określające współżycie w ramach męskiej wspólnoty wyobrażonej. Zachwiany zostaje archetypiczny porządek stanowiący o podziale na kobiece (bierne, przedmiotowe) i męskie (aktywne, podmiotowe), o którym to porządku Bataille pisze: Abstrahując od niewolnictwa, mężczyźni zawsze przejawiali dążność do uważania kobiet za rzeczy. Kobiety przed małżeństwem były rzeczami należącymi do ojca lub brata. Gdy ojciec bądź brat przenosił drogą małżeństwa swoje prawa własności, z kolei małżonek stawał się panem gwarantowanego mu przez tę własność pola seksualnego oraz siły roboczej, którą z tego miał dowolnie rozporządzać (G. Bataille, Historia erotyzmu. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 185). Herodiada, uosobienie Nowej Kobiety, wzbudza lęk i strach, gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary. Łącząc dotychczasowe uwagi poczynione na temat przedstawienia Herodiady u Kuśniewicza, można stwierdzić, iż kobieta wyemancypowana, zamierzająca się na transcendentalne podstawy męskiej dominacji, przybiera rolę myśliwego, który zamyka swoją ofiarę (mężczyznę) w kleszczach cielesności, seksualności oraz zwierzęcego pożądania, a następnie, rozkoszując się widokiem cierpiącej ofiary, zabija ją. Wizerunek ów doskonale pasuje do wyobrażeń, jakie na temat kobiecości żywili artyści płci męskiej pod koniec wieku XIX i na początku XX stulecia (Zob. M. Praz Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej (Przeł. K. Żaboklicki. Wstęp M. Brahmer. Warszawa 1974)” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 161/.

+ Uosobienie ojczyzny Cesarz; prozaik japoński wieku XX Yukio Mishima „Znane jest zainteresowanie kulturą Japonii i jej rycerską tradycją wielu faszystowskich działaczy. Autor faszystowskiego okrzyku „Niech żyje śmierć!" Jose Milian Astray, tworząc kodeks hiszpańskiej Legii odwoływał się wprost do kodeksu bushido. Kto wie, czy to nie podziw dla samurajskiego ducha sprawił, że na swego dalekowschodniego sojusznika wybrali faszyści cesarską Japonię, a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka. Inną znakomitą ilustracją bliskości ducha faszystowskiego samurajskiemu może być literacka twórczość bodaj najwybitniejszego w XX wieku japońskiego prozaika, Yukio Mishimy. Jej centralnym tematem jest upadek cywilizacji ludzi odważnych i oddanych cesarzowi oraz wypieranie jej przez amerykańską pseudo-cywilizację, której jedynymi wartościami są pieniądz i wygodne życie. Mishima otwarcie przeciwstawiał się humanizmowi i wypływającej z niego hierarchii wartości, stawiającej na szczycie życie ludzkie. Honor, wierność, Ojczyzna i będący jej uosobieniem Cesarz – wcielenie absolutnego autorytetu – oto idee, dla których trzeba być gotowym do poświęcenia życia. Mishima głęboką wiarę w głoszone wartości udowodnił własną śmiercią – 25 listopada 1970 roku po opanowaniu wraz z grupą przyjaciół garnizonu Sił Samoobrony (Japonii po II wojnie światowej nie wolno posiadać armii) wygłosił apel o odrodzenie ducha samurajskiego, po czym popełnił seppuku. Z naszej perspektywy wydaje się jednak, że rozpacz Yukio Mishimy nie była do końca uzasadniona. Japończycy ostatnio coraz częściej zaczynają z dumą podkreślać odrębność swojej kultury, której oryginalne cechy zdołały przetrwać napór amerykanizacji. W ramach anegdoty przypomnijmy, że w Japonii do dziś popularną „rozrywką" jest kolacja z rozdymki. Samica tej ryby, którą od samca potrafią odróżnić tylko najlepsi specjaliści, ma w swym mięsie ogromną ilość niezwykle silnej toksyny. Nawet jeden kęs takiego dania może okazać się śmiertelny. Pomyłki się zdarzają, a mimo to, a raczej właśnie dlatego, sushi z rozdymki jest daniem bardzo przez Japończyków cenionym. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 141/.

+ Uosobienie Opatrzności ad extra Jezus Chrystus, pośrednik między Opatrznością Wewnątrztrynitarną a stworzeniową. „Jest to sterowanie procesem samorealizacji, wewnętrznej i zewnętrznej (w relacji do bytu pozaosobowego), personalizacji oraz spełnienia się. Jest strukturą i działaniem: strukturą lub stanem (provedentia passiva), czyli układem rzeczywistości w kierunku spełnienia się (przez wartości, dobra i cele); i działaniem czy zespołem odpowiednich działań (providentia activa). Jedna i druga jest dynamiczną stroną stworzenia (creatura dynamica), kontynuacją stworzenia (creatio continua), jego konstytucją oraz spełnieniem we wszystkich wymiarach, także w zbawczym. Opatrzność nie jest „na zewnątrz” bytu, jakoby Bóg najpierw świat stworzył, a dopiero potem nim kierował. Świat został stworzony „wewnątrz” Opatrzności. Opatrzność jest konieczną konkluzją działania osobowego. Osoba jest właściwym podmiotem, a także przedmiotem (choć nie środkiem) działań opatrznościowych. Dlatego można powiedzieć, ze w najszerszym znaczeniu istnieje „Opatrzność Trynitarna” (Providentia Trinitaria), która jest Najczystszym Aktem Boga, jego samorealizacją i Identyfikacją – rozumną, miłosną i twórczą. Następnie Bóg osobowy przenosi swą troskę ad extra na swe dzieło, na stworzenie, realizując je i finalizując (providentia extraordinaria). Medium między Opatrznością Wewnątrztrynitarną a stworzeniową jest Chrystus Jezus, który jest Uosobieniem Opatrzności ad extra. A wreszcie człowiek, rozwijając swą ludzką opatrzność, partycypuje w opatrzności Bożej, której jest na świecie motywem głównym i „wnętrzem”. Człowiek, który zaistniał i osiągnął etap samowładności i wolności, partycypuje w opatrzności Bożej, współpracuje z nią (synergizm), rozwija, pielęgnuje „prawidłowy” świat i spełnia stworzenie nierozumne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 137-138.

+ Uosobienie Opatrzności Bożej w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z „kondycją Boga”. „4^o Opatrzność i Chrystus. Opatrzność Boża uosabia się w Jezusie Chrystusie, który jest osobowym spotkaniem się „losu człowieczego”, kondycji ludzkiej z „losem Bożym”, z „kondycją Boga”. Chrystus jest „naszym losem opatrznościowym”. Opatrzność nie zamyka się w Bogu Ojcu, lecz uobecnia się w Chrystusie Jezusie na sposób boski i ludzki zarazem, jest „Bogiem w człowieku” i tu otrzymuje swoje nowe imię: Miłości odkupującej i zbawiającej (providentia christologica). Opatrzność to po prostu Osoba Jezusa Chrystusa, łącząca świat z Ojcem Niebieskim. Jest uczłowieczona i uosobiona. Nie jest to już czysta idea platońska ani pitagorejski wykres matematycznych planów, reguł i konieczności, cybernetyczna, komputerowa maszyna einsteinowska, kształtująca kosmos i los człowieczy mechanicznie, technicznie i czysto ilościowo. Jezus Chrystus – a przez Niego i każdy człowiek – jest koniecznym korelatem Opatrzności Ojca, która inaczej byłaby pusta; jest jej podmiotem i zarazem głównym przedmiotem. W Nim Opatrzność otrzymuje swoje najgłębsze uświatowienie (providentia pro-mundana), wcielenie i uczłowieczenie oraz charakter „osobisty”. Ogniskuje ona wszystkie swoje działania na osobie Chrystusa, na Jego tajemnicach, na jego losie doczesnym i zbawczym. On jest Słowem-Kluczem w języku Opatrzności Ojca, wymawiającym absolutny los człowieka i rozmawiającym z naszą opatrznością. Opatrzność uchrystusowiona, kreacyjna i soteryjna, działa przez Ducha Świętego, przez Ducha Jezusa (providentia pneumatologia). W ten sposób trwa zawsze i jest z istoty swej personalistyczna. Gdyż Duch Święty jest Osobą Osób. Opatrzność uzyskuje tak „ludzkie wnętrze”, jaźń i cały prozopoiczy wyraz. Sens główny „powodzenia” Opatrzności jest w osobie, nie w rzeczach. Dzięki Duchowi Jezusa opatrzność Boża wobec człowieka nie jest obca, anonimowa, reistyczna. Wiąże zewnętrznie osobowego Boga z osobowym człowiekiem jako jednostką i jako rodzajem ludzkim” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 141-142.

+ Uoso­bienie Opatrzności stwórczej i zbawczej to Jezus Chrystus, „Zasada działania. Jezus Chrystus jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 1) W aspekcie biernym / Jezus Chrystus jest niejako „obiektywizacją trynitarną”, drugą Osobą Trójcy Świętej transcendentnej (ad intra) i immanentnej w świecie (ad creaturam), Synem Bożym rodzonym wiecznie przez Ojca i posłanym w Trójcy historiozbawczej. Jest tą zasadą jako całość osoby, wydarzenie i „struktura” rzeczywistości. Jezus Chrystus jest w sobie racją i motywem stwarzania, epifanią Trójcy Świętej, Odbi­ciem Istoty Ojca (Hbr 1, 3), źródłem życia Bożego na ziemi i prasakramentem daru Miłości Bożej. Jest to Słowo Boże, wypowiadane przez Ojca, uczłowieczone i wcielone w stworzenie i jego dzieje. Jest to uoso­bienie Opatrzności stwórczej i zbawczej, zasada rzeczy, norma bytu, energia historii, wzór moralny, prawzór istoty ludzkiej, punkt omegalny ludzkości (Ap 22, 13). Jest to spełniciel człowieczeństwa, Pośrednik między stworzeniem a Ojcem niebieskim, zasada unifikacji i komunii z Bo­giem, a w swym człowieczeństwie – dzieło stworzenia, najwyższy wykwit ludzkości i „upragnienie świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 806/.

+ Uosobienie opieki macierzyńskiej Boga nad ludźmi Maryja „Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w kazaniach Newmana Doświadczenie życia rodzinnego stanowi jedno z podstawowych i uniwersalnych ludzkich doświadczeń życiowych – człowiek rodzi się z konkretnej matki i ojca, następnie zazwyczaj jest przez nich wychowywany, rozwija się i dorasta, a po osiągnięciu dojrzałości fizycznej, psychicznej i społecznej zwykle sam zakłada nową rodzinę, stając się ojcem lub matką dla kolejnych ludzi. Według Lakoffa i Johnsona (Lakoff G., Johnson M., 1999: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York: 313-316) pojęciowy model rodziny wraz z kluczową metaforą Bóg to ojciec stanowi jedną z dominujących metafor w języku etyki chrześcijańskiej. Jednakże Bóg, zdaniem tych autorów, może być postrzegany albo jako surowy rodzic, albo też jako opiekuńczy rodzic lub nawet jako matka. Ujmowany jako ojciec Bóg jest najwyższym moralnym autorytetem, i absolutnie doskonałym bytem, który ustanowił prawo moralne, wymaga od ludzi odpowiedniego zachowania i karze swoje dzieci. Obowiązkiem ludzi jest poznawać Boże prawo i przestrzegać go, rozwijając w sobie siłę moralną i uzgadniając swoją wolę z wolą Boga” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons (Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 33/. „W drugiej wersji obraz opiekuńczego rodzica połączony jest z metaforą Bóg jest miłością. Zachowanie moralne oznacza tutaj miłość do innych ludzi, opiekuńczość, współczucie i empatię. Szczególnym wyrazicielem takiego rozumienia Boga jest Jezus Chrystus, którego życie było urzeczywistnieniem idei Bożej opieki i pełnej poświęcenia miłości, jaką darzył On rodzaj ludzki. Dodatkowo, w katolicyzmie postać Dziewicy Maryi stanowi uosobienie macierzyńskiej opieki Boga nad ludźmi” /Tamże, s. 34/.

+ Uosobienie ostateczne historii zastępstw w Izraelu, Jezus. „Zastępstwo zbawcze / Jak w takim kontekście rozumieć podstawowe dla chrześcijańskiej soteriologii pojęcia „zastępstwa” i „zadośćuczynienia”? Zacznijmy od zwykłego spostrzeżenia: Nikt z nas nie jest samowystarczalny. Od początku do końca życia zdani jesteśmy na innych ludzi, na ich pomoc i ofiarność. Jako dzieci potrzebowaliśmy naszych rodziców, którzy nas karmili, opiekowali się nami, robili za nas najprostsze czynności. Potem potrzebowaliśmy nauczycieli, którzy wprowadzali nas w nowe obszary życia. Również jako dorośli zdani jesteśmy na umiejętności innych. W takiej perspektywie teza o absolutnej autonomii ludzkiego podmiotu musi wydawać się iluzją, którą nowożytny indywidualizm usiłuje podnieść do rangi niekwestionowanego dogmatu. Rzekomo „autonomiczny” człowiek utrzymuje, że nie potrzebuje pomocy ani zastępców, a przecież w pełni z nich korzysta” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 55/. „Wystarczy spojrzeć na jego stosunek do mass mediów, które nazbyt często myślą za niego i kształtują go według własnych wzorców i ideałów, niejednokrotnie prowadząc do ubezwłasnowolnienia. Człowiek zawsze ma innych, którzy „stają w jego miejsce”. Tak było również w przypadku Izraela, którego wiara zasadzała się na wierze jednostek: Abrahama, Mojżesza, Eliasza, Izajasza i wielu innych. Jezus w swoim zastępstwie „za wielu” (Mk 14,24) nie jest jakimś szczególnym wyjątkiem, lecz stanowi „punkt kulminacyjny i ostateczne uosobienie długiej historii zastępstw w Izraelu” (G. Lohfink, Jezus z Nazaretu. Czego chciał. Kim był, przeł. E. Pieciul-Karmińska, Poznań 2012, s. 429)” /Tamże, s. 56/.

+ Uosobienie pieniędzy Wąż, atrybut Mammona. „Żmija – niewola u zaborcy. „Na polskiej ziemi gad, żmija po całym kraju się suwa, co nam lilije zatruwa, co nam słoneczko wypija, co nam zaraża oddechy, żądłami w serce ugadza itd.” (Moja nuta 1-6 T. Lenartowicza). Wąż w kieszeni skąpstwo. Mieć węża w kieszeni – być dusigroszem, kutwą, harpagonem, sknerą. Wąż atrybutem Mammona, uosobieniem pieniędzy, ich potęgi, wulgarnego materializmu, wyobrażany na workach lub stosach złotych monet. Robić, skręcać węża – rodzaj figury tanecznozabawowej: marsz albo bieg w takt muzyki szeregu osób trzymających się za ręce. W marzeniu sennym: uosobienie groźnych stron przeżywanego konfliktu. W heraldyce: strategia, sława wojenna, odwaga, czujność. W alchemii: skrzydlaty wąż to pierwiastek lotny, wąż bez skrzydeł to pierwiastek stały, wąż przybity do krzyża wskazuje na przeistoczenie pierwiastka lotnego w stały. Wąż w alchemii symbolizuje też uduchowienie, albo zniewieściałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 1991² (wydanie pierwsze 1990), s. 451/.

+ Uosobienie piękna Kobieta „Pod wpływem filozofii Sołowjowa znalazł się również Błok, który - jak uważa Seweryn Pollak-, pełnił jak gdyby rolę medium, który „poprzez słowa-symbole i słowa-obrazy, poprzez melodykę wiersza wypowiadając tajemnicę „tamtej strony”, jednocześnie wypowiada tajemnice własne, a także widziany przez siebie świat” (S. Pollak, Niepokoje poetów, Kraków 1972, s. 39). Błoka inspiruje przede wszystkim wrażenie wywołane obrazami i barwami otaczającej rzeczywistości, symbole które się za nimi kryją. Jedną z podstawowych cech jego poetyki jest ukazywanie kontrastów; pomaga w tym umiejętność operowania kolorystyczną gamą, o czym można się przekonać czytając jego młodzieńcze wiersze, zebrane w tomiku Ante lucem. Już w tych utworach młody poeta śmiało przeciwstawiał światło ciemności, chłód ciepłu, ruch bezruchowi. W mrocznych, bladych, zamazanych, zdecydowanie ciemnych kolorach przedstawiona jest niedoskonała – zdaniem Błoka – rzeczywistość. Intensywna tonacja kolorów niebieskiego, czerwonego, zielonego, białego i złotego służy do ukazania „tamtej strony”, tego lepszego świata wyższych idei, którymi wówczas była dla niego po prostu miłość. Temat kobiety był zawsze obecny w twórczości Błoka, kobieta była dla niego zawsze uosobieniem piękna, które odnajdywał kolejno u swojej narzeczonej L. Mendelejewej, u aktorki N. Wołochowej, i u odtwórczyni roli Carmen z opery Bizeta – L. Andriejewej-Dalms. Szczególnie w postaci tej ostatniej kobiety Błok jako dojrzały już poeta ujrzał ideał piękna, które, według niego, mogło cechować tylko mieszkankę Południa. W wyniku doznań poety powstał cykl wierszy Carmen, poświęcony tematowi hiszpańsko-cygańskiemu, tematowi Południa, który zapoczątkowany został w zbiorze Wierszy włoskich. Utwory Błoka zainspirowane podróżami do Włoch odznaczają się – w odróżnieniu od obrazów Północy – bogatą paletą barw. Jeśli Rosja jawi się poecie w pochmurnej, deszczowej, chłodnej tonacji, to Południe mieni się żółtymi, złotymi, czerwonymi kolorami słońca, wśród których odnaleźć można spokój i radość. Poeta rezygnuje z cieniowania, nakładając na swoje liryczne płótna czyste plamy: „czerwony żagiel w zielonej oddali”, „błękitna dal...”, „czarne oko...”, „żółty pył”, „niebieski sen...” itp. Jest oczywiste dla Błoka, że słoneczna Italia musiała być ojczyzną wybitnych malarzy, których twórczością też się fascynował. Jego poetyckie obrazy przyrody powstawały pod wyraźnym wpływem malarstwa prerafaelitów i wczesnego renesansu, o czym świadczą wymieniane przez niego nazwiska Perugino, Fra Angelico – ulubionych mistrzów poety. Nieobce były mu również prace rodzimych malarzy W. Wasniecowa i M. Niestierowa, interesował się twórczością Tatiany Gippius – siostry znanej poetki Zinaidy. Pod wpływem jej szkiców o tematyce fantastycznej powstały Wiosenne twory. Wszystko to potwierdza, że malarstwo odcisnęło wyraźne piętno na poetyckiej twórczości Błoka” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 132/.

+ Uosobienie Początku i Końca w Osobie Ducha Świętego. Słowo Boże mówi ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Czyni to poprzez Kościół. Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła O2 51.

+ Uosobienie początku życia to Duch Święty. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskiej, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej. Poprzez Kościół Słowo Boże „mówi” ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 51.

+ Uosobienie początku życia to Duch Święty. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskiej, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisłą więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej. Poprzez Kościół Słowo Boże „mówi” ciągle o tym, co widziało u Ojca (J 1, 18). Duch Święty zapewnia jedność Objawienia i składa świadectwo o Chrystusie. Duch Święty jest uosobionym Początkiem i Końcem, obrazem Źródła i Spełnieniem. Spełnia funkcję jednoczącą Ojca z Synem w łonie Trójcy Świętej. Jego pochodzenie wewnątrztrynitarne przedłuża się i objawia w zbawczej misji, która też polega na uobecnianiu źródła (Objawienie), na jednoczeniu (jedność Kościoła) i na prowadzeniu do pełni (Eschata). Dzięki Jego działaniu misja Chrystusowa realizowana jest zgodnie z Bożym zamysłem, prowadząc do uświęcenia, czyli do jak najściślejszego zjednoczenia ludzi ze sobą w Bogu i zjednoczenia ludzi z Trójjedynym. Duch Święty zapewnia jedność Bożych dzieł i słów w dziejach zbawienia, a w tym jedność słów mówionych i spisanych. Zapewnia On nieskażoność Tradycji w judaizmie i w Kościele. Zapewnia jedność Pisma i jedność Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 51.

+ Uosobienie pokoju w Jezusie z Nazaretu. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Według Mateusza c.d. / Jezus z Nazaretu to obiecany Żydom Pomazaniec królewski z rodu Dawida (2, 15; 12, 23), a także Mesjasz wszystkich narodów świa­ta (2, 1-12). Oznacza On także jakieś merytoryczne spełnienie dziejów: świat godności osobowej, świętość, pokój, proegzystencję, łagodność, pokorę, miłość Bożą, służbę Bogu i ludziom, wielokształtną łaskę od Boga. W tym Duchu jest Interpretatorem Woli Bożej, Prawa i Historii Zbawienia (1, 21; 5, 21-48; 26, 28). Posłańcom Jana Chrzciciela odpo­wiada, że jest Mesjaszem (11, 3 nn.), dokonuje własnej duchowej „in­tronizacji mesjańskiej” do świątyni jerozolimskiej (21, 12-17) i zajmuje miejsce Nowego Mojżesza, choć nieskończenie wyższe (rozdz. 8-9). Po odrzuceniu Go przez Izraela i po wywyższeniu przez Boga tworzy sobie Kościół, nowy lud eschatologiczny i mesjaniczny ze wszystkich ludów i narodów, by jako Król duchowy świata być ich Sędzią co do wartości duchowych, moralnych i mesjanicznych (28, 20). Tytuł „Król” jest wsparty – już 19 razy – tytułem „Kyrios”, zapewne od św. Pawła (Miro­sław Kowalczyk, Cz. S. Bartnik, L. Sabourin, J. Bielaszewski). I tak Jezus Chrystus z samej głębi planów Bożych, z wnętrza „historii ludzkiej” (Syn Człowieczy, Syn Dawida, Potomek Abrahama) staje się początkiem Zbawczego Spełnienia Ekonomii Bożej: Mesjasz, Emanuel, Królestwo Niebieskie (O. Cullmann, K. Góźdź). Jest to postać spełnia­jąca człowieczeństwo oraz mesjaństwo Boże według konstrukcji: dążenie - osiągnięcie, obietnica – wykonanie, jednostka – Kościół, naród izraelski – Cała Rodzina Narodów. Jedność jest dokonana według wzoru Izajaszowego: „Bóg z ludzkością” – Emanuel (1, 23), jako interpretacja „Któ­ry Jest z nami” (Wj 3, 14), a zatem w nowym ujęciu: „Mesjasz w Jezusie z nami”. Jest to nowy sposób obecności Boga: „Oto Ja jestem z wami” (28, 20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626.

+ Uosobienie pokory Hobbici łagodni „Odtworzenie jedności / Okazałość mitologicznej wizji Tolkiena wyklucza wyczerpującą ocenę jej chrześcijańskiej mistyki i teologii w tak krótkim eseju. W nieprzeniknionym mroku Czarnego Władcy i jego okrutnych sług, upiorów pierścienia, czujemy obiektywną obecność Zła. Sauron i jego słudzy stawiają nas wobec gorszącego, odpychającego realnego braku dobra. W swojej koncepcji potęgi zła Tolkien odkrywa przed czytelnikiem tą metafizyczną czarną dziurą w o wiele bardziej niepokojących obrazach niż Milton w słynnej wizji Szatana jako „widzialnej ciemności". Z drugiej strony Tolkien równie mocno przedstawia dobro. W dobrotliwości i łagodności hobbitów widzimy uwielbienie pokory” /Joseph Pearce, Prawdziwy mit. Katolicyzm „Władcy Pierścieni” (Przedruk za: „Catholic World Report” 12/2001, tłumaczył: Hubert Czaplicki), [(1954) kanadyjski powieściopisarz, biograf m.in. Soiżenicyna, Chestertona i Tolkiena. Publikuje m.in. w Catholic Herald. Mieszka w Norfolk], „Fronda” 27/28(2002), 190-201, s. 199/. „W ich niechęci do bohaterstwa widzimy odwagę uszlachetnioną przez skromność. W nieśmiertelności elfów i wywołanych przez nią smutku i melancholijnej mądrości możemy odnaleźć myśl, że śmiertelność człowieka jest darem bożym. Darem, który kończy jego wygnanie w tej ziemskiej „dolinie łez" i poprzez śmierć umożliwia mu osiągnięcie mistycznej komunii z Bogiem poza czasem. Gandalf to archetypiczna prefiguracja potężnego proroka lub patriarchy, wizjonera, który zachowuje wizję Królestwa ponad zwykłym ludzkim rozumieniem. Czasami jest wręcz podobny do Chrystusa. Oddaje swoje życie za przyjaciół, a wynikiem jego tajemniczego „zmartwychwstania" jest przemienienie. Przed ofiarną „śmiercią" jest on Gandalfem Szarym. Po „zmartwychwstaniu" pojawia się jako Gandalf Biały, wyposażony w większe moce i głębszą mądrość” /Tamże, s. 200/.

+ Uosobienie połączenia doczesności z wiecznością. „Język temporalny informuje o wydarzeniach wykraczają­cych poza historię. Jest on swoistym kodem, mówiącym historycznie o sprawach niewyrażalnych, nie dających się objąć wysiłkiem ludzkiej myśli. Jeżeli w opisie unii hipo­statycznej zamiast abstrakcyjnego pojęcia człowieka znaj­dzie się historia Jezusa z Nazaretu, to misterium otrzyma nie tylko dodatkowy wymiar, lecz ukaże się jako skom­plikowany splot powiązań między płynącym czasem a bez­czasowym życiem Drugiej Osoby Bożej. Po stronie boskości zmian temporalnych nie ma, są one tylko po stronie człowie­czeństwa” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 134/. „Dynamikę unii hipostatycznej interesująco opisuje P. Teil­hard de Chardin. Niestety, w jego teologicznym modelu zatraca się autonomia boskości i człowieczeństwa Chrystusa, a pojawia się w tym modelu jednorodny schemat jednej panhistorii Boga i świata (Por. P. Teilhard de Chardin, Człowiek. I inne pisma, T. I. M Tazbir (red.), Warszawa 1984, zwłaszcza s. 127). Historia zmierza do punktu Omega, w którym dochodzi do pełnej personifikacji świata. Do owej pełni świat dochodzi dzięki mocy Chrystusa, która pociąga go ku coraz większej jedności. Miejscem wejścia mocy Chrystusa w świat jest przede wszystkim wydarzenie wciele­nia. Moc Chrystusowa promieniuje zarówno z nurtem czasu, jak również pod prąd czasu. Obejmuje w ten sposób panowa­nie nad całym czasem, od początku do końca. Czas zostaje przemieniony w swym wnętrzu (Por. Tamże, s. 131). W punkcie Omega na­stępuje pełne nasycenie czasu mocą Chrystusa i dlatego struktury temporalne mogą w tym punkcie w pełni przejść do wieczności (Tamże, s. 129). Wyrażenie „pełnia czasu” (Kol 4, 4) odnoszące się do wydarzenia wcielenia, ma znaczenie symboliczne. Nie jest to szczególnie wyróżniony punkt na osi czasu, nie jest to jakiś punkt osobliwy. Symboliczna wartość pełni zostaje nadana przez moc wcielającego się Chrystusa. Jest On źród­łem promieniującym na całą historię. Faktyczna pełnia czasu osiągnięta zostaje w punkcie Omega” /Tamże, s. 135.

+ Uosobienie postaci literackiej w aktorze „Warto zatem przyjrzeć się symbiozie „algebry” i „harmonii”, czyli nauce zaglądającej za kulisy sztuki dramatycznej i sztuce scenicznej, którą Stanisławski przeprowadził przez próg nauki. Aby rozważania nosiły przejrzysty charakter, ich część właściwą rozpocznie przedstawienie szkicu historycznego opisującego relacje między światem sztuki i nauki – począwszy od ukazania twórczej atmosfery, jaka panowała w drugiej połowie XIX wieku w Rosji. Następnie zostanie podjęta próba ukazania, że trójpoziomowa koncepcja wyższych czynności psychicznych artysty zaproponowana przez Stanisławskiego jest nadal aktualna, ma ponadczasowy charakter i dotyczy nie tylko twórców teatralnych – oraz próba udzielenia odpowiedzi na pytania: jaką rolę w życiu i w sztuce pełnią idealne (duchowe) potrzeby poznania i twórczości, a także czym jest tak zwane zadanie najwyższe artysty? Zadanie najwyższe, jak uczył Stanisławski, wprawia w ruch machinę nadświadomości – najważniejszą sferę psychicznej działalności artysty. A ta z kolei udziela twórcy – aktorowi, twórcy – reżyserowi, twórcy – pedagogowi teatralnemu, czy też twórcy – badaczowi odpowiedzi na „magiczne pytanie”: co by było gdyby(m)…? (W terminologii, którą wprowadził do słownika teatru Stanisławski, kluczowe miejsce zajmuje tak zwane magiczne „gdyby” (ros. магическое „если бы”) – jeden z najważniejszych terminów „systemu”. To właśnie ono pozwala aktorowi przekroczyć próg realnego świata. Pomaga w tym artyście jego wyobraźnia i wiara w okoliczności założone przez dramaturga, reżysera i te zadania, które przede wszystkim on sam stawia przed sobą. I… aktor, wymawiając magiczne słowa, na przykład: „Co by było, gdybym był Hamletem?”, przenosi się do wyimaginowanego świata, do krainy Elsynoru), które formułuje jego świadomość. Ona też skrywa największą tajemnicę procesu twórczego” /Magdalena Zaorska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, O nadświadomości według Stanisławskiego, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 245-257, s. 248/.

+ Uosobienie postępu naukowo-technicznego i regresu duchowo-moralnego; Zachód. „Z perspektywy wielu Rosjan Zachód postrzegany jest jednocześnie, alternatywnie bądź przemiennie, jako uosobienie naukowo-technicznego postępu i duchowo-moralnego regresu, źródło możliwego oparcia czy pomocy w prze­mianach rozwojowych Rosji i źródło potencjalnego zagrożenia, z wojenną agre­sją włącznie. Zwracanie uwagi na – traktowany jako ambiwalentny i proble­mogenny punkt zewnętrznego odniesienia – Zachód pomaga rosyjskiej władzy odwracać uwagę społeczeństwa od spraw i trudności wewnętrznych, kontrolo­wać poddaną sobie ludność, a samej owej ludności godzić się z narzucaną jej i w określony sposób definiowaną odgórnie sytuacją. „Z tego punktu widzenia, gdyby nie było realnego Zachodu, to w Rosji, być może, należałoby go wymyślić” (Ju. Igrickij, Rossija w socyoistoriczeskom prostranstwie XX wieka, Moskwa 2005, s. 393; por. tamże, s. 292–294). Przy wszystkich jednak różnicach, ambiwalencjach i polaryzacjach postaw współczesnych Rosjan obraz „Zachodu” jest ściśle związany z zasadniczymi dla życia kraju problemami „Co robić?”, „Dokąd powinna zmierzać Rosja?”, z po­szukiwaniem podstaw narodowej tożsamości cywilizacyjnej w epoce globaliza­cji (Słowa rosyjskiego socjologa G. Dilingienskiego cyt. za: W. Łapkin, W. Pantin, Zapad w rossijskom obszczestwiennom mnienii do i posle 11 sientiabria 2001 g., „Polis. Politiczeskije issledowanija” 2002, No 6, s. 105) – traktowany jako, pozytywny bądź negatywny, ważny jednak de facto każ­dorazowo, punkt samopoznawczego odniesienia. Należy również pamiętać, czego weryfikacja wymagałaby oczywiście systematycznego prowadzenia – i ak­tualizowania – badań i analiz społecznych, że stosunek Rosjan do Zachodu od­zwierciedla nie tylko ich obawy o możliwość zachowania własnej tożsamości narodowej przy włączeniu się w nurt procesów globalizacji, ale jednocześnie również „uwidacznia istnienie konfliktów między tworzącymi się w Rosji gru­pami społecznymi i [konfliktów – przyp. M. B.] interesów” (M. Słowikowski, Stosunek Rosjan do współpracy z Zachodem i „prozachodniego zwrotu” w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej w okresie prezydentury Władimira Putina, [w:] A. Stępień-Kuczyńska (red.), Europa Środkowa i Wschodnia wobec współczesnych wyzwań integracyjnych, Łódź 2003, s. 362)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 323/.

+ Uosobienie poznania Syn Boży. „Rozróżnienie aktywności immanentnej i transcendentnej posłużyło także do spekulatywnego wyjaśnienia dogmatu Trójcy Świętej oraz działań Boga w stosunku do świata. Relacje między Osobami Bożymi mającymi tę samą naturę są przedstawiane jako actio immanens, w której Syn Boży jest uosobionym poznaniem, a Duch Święty uosobioną miłością. Ponadto w kategoriach immanencji ujmuje się wzajemne przebywanie w sobie trzech Osób Bożych, wynikające ze wspólnej im natury (perychoreza). Actio transiens, ujawniająca się zwłaszcza w akcie stworzenia, jest zaś działaniem wychodzącym poza wewnętrzne życie Boga. Swoistą absolutyzacją actio immanens, rozciąganą na całą rzeczywistość, jest koncepcja panteizmu B. Spinozy, według którego Bóg jest przyczyną wewnętrzną wszystkich rzeczy („Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens”, Ethica I, prop. XVIII)” S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70/. „W tradycji chrześcijańskiej metafizyczne rozumienie immanencji służy przede wszystkim do aspektowego (łącznie z transcendencją) określenia związków Boga ze światem i człowiekiem (dwuwymiarowość). Więź ta występuje na płaszczyźnie naturalnej i życia nadprzyrodzonego. Immanencja Boga u Augustyna traktowana jest jako jego wszechobecność w świecie, a u Tomasza z Akwinu jako „obecność napełniająca” (praesentia repletiva), zróżnicowana jednak w zależności od natury poszczególnych bytów (inna w materialnym świecie, a inna w ludzkiej osobie, np. w jej świadomości czy sumieniu). W systemowej interpretacji tomizmu immanencja Boga w świecie ujmowana jest głównie w kategoriach przyczyny (sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia i trwania kosmosu (jako stwórca jest bezpośrednio obecny w każdej rzeczy, głębiej niż przyczyny naturalno-instrumentalne), partycypującego w jego bycie i aktywności” /S. Janeczek, Immanencja. 1. W metafizyce, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 69-71, kol. 70.

+ Uosobienie Poznania, Wiedzy i Mądrości, Bóg Przymioty Boże prozopoiczne. „Po linii umysłu. […]. Wszechwiedzący (panepistemon, omnisciens). Bóg jest wszystkowiedzący, posiada poznanie, wiedzę i mądrość w stopniu nieograniczonym i niezależnym od nikogo innego. Jest to samowiedza, wiedza czysta, bez jakiejkolwiek domieszki niewiedzy. Bóg nie potrzebuje badania, zastanawiania się, trudu dociekania, konstruowania poznania i wiedzy. Po prostu jest Uosobieniem Poznania, Wiedzy i Mądrości. Bóg poznaje samego siebie bez reszty, wszystkie rzeczy stworzone, istniejące, a nawet możliwe. Wie o nich wszystko, poznaje je do samej głębi, bezpośrednio i na wylot. Poznaje je w dwojaki sposób: określając ich istotę (essentia) w sobie samym i dając im istnienie realne. Według św. Augustyna w Bogu istnieją idee wszystkich rzeczy, możliwych i faktycznych. Bóg poznaje również wszystkie czyny istot rozumnych, także czyny wolne przyszłe (futura), czyny wolne faktyczne, czyny wolne, które mogą być (futurabilia). W wreszcie czyny czysto możliwościowe (pure possibilia, pure futuribilia), które mogłyby być, ale pozostaną na zawsze dalekie od zaistnienia. Bóg przenika bezpośrednio wiedzą widzenia (scientia visionis) całe zakresy, głębie i gamy możliwości. Niektórzy mówią tu o „wiedzy pośredniej” (scientia media), opartej na samopoznaniu się Boga oraz na strukturze podmiotów rozumnych i ich działań. Jednak wydaje się raczej, że jest to poznanie zarówno faktów, jak i możliwości bezpośrednie, gdyż u Boga nie ma czasu, jest wieczne „teraz”. Czas jest tylko dla stworzenia, a na tablicy umysłu Bożego wszystko jest uwidocznione” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 131-132.

+ Uosobienie Prawa w żywych osobach. Kościół wojujący realizuje ciągle wizję walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy. [Wiek XIX z jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych. Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu. Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek, któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski) i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli Boga-Chrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane, nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach swej matki /Tamże, s. 296.

+ Uosobienie Prawdy Bożej w Chrystusie. Prawda Boża realizowana jest w pełni w Chrystusie. On jest pełnią Prawdy/Wierności. „NT przejmuje bez reszty treść starotestamentalnego ‘amán/‘émet (Prawda/Wierność), podkładając ją pod greckie alétheia (prawda), które zatem w języku greckim biblijnym ma treść odmienną aniżeli w języku greckim klasycznym. Wzbogaceniem w porównaniu z treścią starotestamentalnego ‘émet jest to, że NT skupia Bożą Prawdę na Osobie Chrystusa, w którym przyszła ona na ziemię osobowo i „rozbiła namiot wśród ludzi” (J 1, 14). Chrystus jest zarówno realizacją dotychczasowych Bożych obietnic, jak i drogą do spotkania z Osobą Prawdy/Wierności […] Jak starotestamentalna Boża ‘émet, tak nowotestamentalna alétheia wyraża niezłomną wierną stałość Boga, podstawę totalnego zawierzenia Bogu. Jak Księgi ST, zwłaszcza późniejsze, tak Księgi NT używają słowa „prawda” często zamiennie na oznaczenie całokształtu Objawienia, które jest konsekwencją zbawczego zamysłu Boga, czyli „Dobrej nowiny” (Ewangelii) o zbawieniu człowieka Przymierzu Miłości w Chrystusie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 189/. Chrystus objawiający Ojca (J 14, 9) jest „wyrazem/dowodem łaskawej miłości (hésed) Ojca (por. 3, 16 oraz SD 14-17) względem ludzi, ale i Prawdą-Osobą. Jest On terenem, na którym Bożą Prawdę można spotkać eksperymentalnie i jej dotknąć (por. 1 J 1, 1) […] W tej podwójnej funkcji Bożej Prawdy jej realizacji i drogi do niej – staje się Chrystus dla człowieka początkiem i zarazem kresem wiary (oparcia się na niezłomnej Bożej wierności) /Tamże, s. 190.

+ Uosobienie Prawdy Duch Święty Paraklet w triadologii głoszonej przez Jezusa według Corpus Joanneum (2^o Trynitologia „apologetyczna”). „Duch Święty jest objawicielem, świadkiem i dokonawcą zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś „poszerzony” jest o „Parakleta”. Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca, pomocnik, pocieszyciel, orędownik, wstawiający się za nami. Jednak paraklesis oznacza także napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku dobremu, darowanie grzechów, zbawczą bliskość Chrystusa i apologię wielkiego dzieła. A zatem janowy Paraklet to przede wszystkim aktualizator Orędzia zbawczego w jednostkach i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy” (Pneuma tes aletheias), który wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13). A prawda oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we Wcielonym Logosie jako życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością Boga, nachyloną ku człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to „być z Boga” (J 7, 17; 8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże jest Prawdą, jest Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11; 17, 17). Duch Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w historii i prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę, lecz sam jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia eklezjotwórczego: byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej od Ojca i Syna. Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość, sposoby jego realizacji hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej wieczna „hermeneja” objawienia Jezusowego, jego uobecnienie, przypominanie, anamneza (J 2, 22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako osobowy będzie kontaktował osobę ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając człowiekowi dostęp do objawienia chrystusowego, realność łączności i zdolność odróżniania prawdy od fałszu, Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie historyczne Jezusa: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego Jan dodaje jeszcze kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji Trójcy w praktyce: „jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.

+ Uosobienie prawdy w Jezusie Chrystusie.  „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie. W domu Ojca mego jest mieszkań wiele. Gdyby tak nie było, to bym wam powiedział. Idę przecież przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem. Znacie drogę, dokąd Ja idę. Odezwał się do Niego Tomasz: Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę? Odpowiedział mu Jezus: Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie. Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca. Ale teraz już Go znacie i zobaczyliście. Rzekł do Niego Filip: Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy. Odpowiedział mu Jezus: Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: Pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Słów tych, które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł. Wierzcie Mi, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie. Jeżeli zaś nie – wierzcie przynajmniej ze względu na same dzieła. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja dokonuję, owszem, i większe od tych uczyni, bo Ja idę do Ojca. A o cokolwiek prosić będziecie w imię moje, to uczynię, aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu. O cokolwiek prosić mnie będziecie w imię moje, Ja to spełnię” J 14, 1-14.

+ Uosobienie procesu łaski czynnej w świecie stanowi drugi Adam, czyli Jezus Chrystus. Prakseologia charytologiczna „5° Drugi Adam jako łaska historyczna. W ujęciu prozopoicznym wła­ściwą łaską odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia jest drugi Adam, czyli Jezus Chrystus. On stanowi nieskończone dopełnienie i spełnienie Adama pierwszego oraz uosobienie procesu „łaski czynnej” w świecie, najpierw w Kościele, a następnie w całej ludzkości, a wreszcie pośród wszelkich istot osobowych, jak aniołowie. Udział w tym procesie uwarun­kowany jest realnym (świadomym, a także w pewnych warunkach i nieświadomym) kontaktem prozopoicznym z Jezusem Chrystusem, inne zaś elementy są przygotowaniem lub następstwem tego centralnego zda­rzenia: kontaktu z Osobą Chrystusa. Stąd „człowiek rajski”, leżący u podstaw marzeń wszystkich ludzi, jest prefigurą Jezusa Chrystusa. Chry­stus jest archetypowym faktem osobowego związania człowieczeństwa z Bóstwem. Żeby człowiek miał do niego dostęp, musi być istotą rozumną i wolną, musi zaistnieć i uczestniczyć w procesie prozopogenetycznym. Wszystkie te warunki w swej części apriorycznej spełnia, oczywiście, sam Chrystus, który „pierwszy nas umiłował” (1 J 4, 19), pierwej niż my Jego. W aspekcie trynitologicznym „pierwszy” umiłował nas Bóg jako Ojciec: Początek bez początku. Chrześcijanin wiąże realnie swoją osobę z Bogiem w Osobie Ojca, w Osobie Syna i Osobie Ducha. I choć to całe traktowanie o człowieku właściwie jako „o Bogu” ostatecznie jest naj­wyższą autopoezją, to jednak nie może już być wyższej antropologii po­nad takową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.

+ Uosobienie procesu miłości między Ojcem i Synem, Duch Święty. Tradycja Zachodnia tchnienie czynne określa jako wspólne, jest ono wspólną czynnością Ojca i Syna. Tworzą Oni jedną zasadę, stanowią jedno źródło wspólne. Tchnienie czynne jest to wspólny akt, numerycznie tożsamy i osobowy (poznania i miłości) Ojca i Syna. W Tradycji zachodniej tchnienie łączy w sobie dialektycznie dwoistość i jedność. Jest ono podwójne, czynione przez dwie Osoby, ale jednocześnie jest jedno, jako wspólny akt – „My” (Por. M. Quelet, Kim jest Duch Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 26). Tego rodzaju koncepcja, nieznana jest Ojcom wschodnim (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 231). Człowiek doświadcza mocy płynącej z sakramentu chrztu świętego, w którym Duch Ojca i Syna „staje się także Duchem w samym bycie ludzkim, w człowieku”. Duch Święty przebóstwia człowieka, upodabnia do Syna. Dzieje się tak dzięki temu, że również od Syna pochodzi /Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, „Communio” 2 (1998), s. 98; /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 156/. Duch Święty jest w świecie wyrazem Bożej miłości. Pochodzenie Ducha Świętego od Ojca i Syna utożsamia się z procesem zachodzącego pomiędzy Nimi wyjścia i powrotu (według platońskiego schematu: exitus i redditus), odróżniania się i jednoczenia. Duch Święty jest uosobioną Miłością, uosobionym procesem miłości między Ojcem i Synem, personalnym wyrazem Ich wzajemnych odniesień. Teologowie zachodni mówią, że „Bóg jest czystą relacją”, Bóg jest „relacjami sybsystentnymi”. Bóg chrześcijan nie jest bytem prostym. Jego istotą jest proces. Dla istnienia tego procesu nie są potrzebne jakieś byty poza Bogiem. W chrześcijaństwie zostają zburzone schematy myślenia Arystotelesowskiego. Pojawia się nowy sposób myślenia. Esencja Boga jest czystą relacją /Tamże, s. 157.

+ Uosobienie projektu Kościoła wieczne to Syn Boży. Fundament eklezjologii stanowi trynitologia. Kościół jest „dziełem ad extra Trójcy Świętej”. Kościół nie jest dziełem ludzi, lecz dziełem źródłowej mocy Ojca, nieskończonej mądrości Syna Bożego i nieomylnej dobroci Ducha Świętego, który spełnią swą rolę w początku i w rozwoju. Ojciec jest fundamentem ostatecznym, Syn jest Głową, Duch Święty jest duszą ożywiająca. Bóg, najwyższa inteligencja, jest najwspanialszym artystą, który tworzy Kościół według swego zamysłu istniejącego w Bożej wieczności. Założenie Kościoła to utworzenie nowej relacji ludzi z Bogiem i między sobą. Centralną rolę w boskim odwiecznym projekcie spełnia Syn Boży. W nim jest możność wcielenia, w nim więc jest zamysł materii, czasu i przestrzeni. Kościół Święty założony został na fundamencie właściwości personalnych drugiej osoby Bożej. Kościół znajduje się w Chrystusie, jest w Niego wszczepiony. Chrystus przenika Kościół, który stworzył wypowiadając Słowo, czyli siebie samego. Kościół tkwi w akcie stworzenia świata, istnieje przed światem w zamyśle Boga /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 290/. Dobroć-miłość Ducha Świętego zespala chrześcijan w jeden organizm, w organiczną całość Ciała Chrystusa. On jest Tym, który daje początek: świata, Jezusa, Kościoła. Jest erupcją Bożej miłości, jest miłością uosobioną, nieustannie wybuchająca, promieniującą. Franciszek Palau rozwija myśl, że Kościół jest obrazem Trójcy Świętej. Każdy człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Wielość Osób Bożych lepiej odzwierciedla się w wielości osób ludzkich, niż w jednej tylko osobie ludzkiej. Kościół jest obrazem Boga Trójjedynego bardziej niż pojedynczy człowiek. Życie trynitarne polega na byciu komunią, na komunii bycia. Życie to kontynuowane jest w Kościele. Absolutna doskonałość Osób Bożych sprawia, że wystarczają trzy osoby dla wyrażenia pełni życia Boga jako komunii. Człowiek jest tylko stworzeniem, dlatego trzeba wielu ludzi dla wyrażenia misterium komunii boskiej, a i tak zawsze jest tylko jakieś przybliżanie się, zawsze istotowo oddalone od Absolutu. W wymiarze ziemskim, w rzeczywistości stworzonej, Kościół jest doskonałym, pełnym odzwierciedleniem życia Trójcy Świętej /Tamże, s. 291/. Analogicznie konieczny jest dłuższy czas, aby w rzeczywistości czasoprzestrzennej życie trynitarne mogło odzwierciedlić się w sposób jak najpełniejszy. Kościół został założony wtedy, gdy nastała pełnia czasu. Należy to rozumieć personalnie. Pełnia czasu nastąpiła wtedy, gdy pojawili się ludzie odpowiednio przygotowani, kiedy pojawił się człowiek przygotowany w pełni. Tym człowiekiem jest Maryja, Niepokalanie Poczęta. Pełnia czasu powinna być rozumiana dwojako. Najpierw jako sytuacja sprzyjająca wcieleniu, a następnie jako skutek wcielenia. Pełnia czasu pojawiła się jako skutek wcielenia. Uosobieniem tej pełni jest Chrystus, On jest pełnią czasu, przyjmuje czas w swoją osobę i tym samym przenika całą rozpiętość czasoprzestrzennej zmienności. Chrystus jednoczy w swojej osobie boską działalność stwórczą i zbawczą. Przemienia cały kosmos, stąd chrystologia kosmiczna, kosmochrystologia. Dzięki temu ludzkość, poprzez Kościół, powróciła do pierwotnej sytuacji, w której człowiek był panem kosmosu, odpowiedzialnym za rozwój wszelkich stworzeń /Tamże, s. 292.

+ Uosobienie promieniowanie ojcostwa osoby Boskiej pierwszej to Duch Święty, który objawia nam Ojca przechodząc od Ojca do nas. „Kościół jako zgromadzenie święte / Warstwa refleksji personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej posługuje się definicją osoby jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co jest wewnątrz. Zewnętrze jest adekwatne do wnętrza, jest to swoiste promieniowanie  wnętrza. Warstwa refleksji dotycząca działania (persona) bardziej koncentruje się ku środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba przebywa, natomiast mówienie o osobie jako obliczu kieruje myśl  już ku komuś, który działa (ku wnętrzu)” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175/. „Przedmiotem jest pogranicze osoby i środowiska, jej najbliższe otoczenie. Od oblicza jest już tylko jeden krok do wnętrza, do rdzenia osoby. Ta warstwa refleksji znajduje się między czasoprzestrzenią a nie podlegającą jej, osobową głębią jaźni. W tej warstwie myślenia Duch Święty określany jest słowem ekporeuethai. Dokładnie takiego słowa użył św. Jan w swojej Ewangelii (para tou Patros ekporeuethai), czyli „który od strony Ojca do nas przechodzi”, przechodzi przez przepaść oddzielającą byt Boga od bytów stworzonych z taką łatwością, jak przez bród na rzece. Taki jest dokładny sens słów J 15, 26. Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca na zewnątrz życia wewnętrznego Boga Trójedynego (ad extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy jest widziana jako promieniowanie ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz boskości (ad intra) jest On boskim obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz). Oblicze trzeciej osoby ukazywane Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób widoczne. Na zewnątrz boskości  natomiast promieniuje jako prosopon zewnętrzne, jako blask chwały (szekina). Przychodząc do świata nakłania ludzi do zwrócenia się ku Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie popychani energią personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół Chrystusa, gromadzą się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego. Przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata niejako przedłuża się, tworząc linię energii przechodzącą od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają porwani przez rzekę mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi od Ojca do Syna, co zostaje „przedłużone” czasoprzestrzennie w świecie. Dzięki temu jednostki spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako społeczność nachylają się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc zgromadzenie święte” /Tamże, s. 176.

+ Uosobienie przewrotności, chciwości, zniszczenia stanowi smok. Forma literacka zwana mitem wymaga odpowiednio dostosowanej metody badawczej. „Jeśli ktoś naprawdę chciałby analizować smoka z Beowulfa, nie powinien winić go o bycie smokiem, lecz raczej o to, że nie jest w dostatecznym stopniu smokiem, prostym, czysto bajkowym smokiem. W poemacie jest trochę takich jaskrawych rysów [...] gdzie smok jest prawdziwym gadem, mającym własne, zwierzęce życie i świadomość – jednak ogólna koncepcja jest bliższa draconitas niż draco (smoczość niż smok). Smok jest uosobieniem przewrotności, chciwości, zniszczenia (ci jest odwrotną, złą stroną bohaterskiego życia) oraz okrucieństwa losu, nie rozróżniającego dobra i zła (co jest złym aspektem życia w ogóle). Ale w Boewulfie jako poemacie tak właśnie być powinno. Równowaga jest delikatna, ale zachowana. Obfita symbolika jest blisko powierzchni, ale nie zostaje wydobyta i przekształcona w alegorię. Mamy do czynienia z kimś bardziej znaczącym niż standardowy bohater: oto człowiek postawiony wobec wroga bardziej złego niż jakikolwiek ludzki nieprzyjaciel jego rodu lub królestwa, do tego wpisany w czas, uczestniczący w bohaterskiej historii, przemierzający znane mu kraje Północy. Natomiast [...] główną wadą Beowulfa jest to, że jego autor, żyjący w czasach bogatych w legendy o bohaterach, posłużył się nimi w nowy, oryginalny sposób, dając nam zamiast kolejnej legendy rzecz podobną, lecz inną – miarę i interpretację ich wszystkich” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 29-30.

+ Uosobienie przyrody życiodajnej Kobieta „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzie­ła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruza­lem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo ser­ce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszyst­kich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnio­ne przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dzie­wiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały sze­reg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to ko­biety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwa­niu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszyst­kie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.

+ Uosobienie pychy Rzym, Salwian z Marsylii „Żeby wytłumaczyć współczesną sytuację, musiano odpo­wiednio interpretować całą historię Rzymu. Czyniono to zaś nie tylko w ośrodku papieskim. Już od II wieku rozwijały się dwie przeciwstawne pod tym względem interpretacje” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 25/. „Według jednej, w tym czasie reprezentowanej typowo przez Salwiana z Marsylii, historię Rzymu trzeba oceniać z chrześ­cijańskiego punktu widzenia negatywnie: Rzym uosabiał pa­noszenie się pychy, demoralizację, ucisk narodów, wrogość względem prawdy objawionej większą nawet niż barbarzyń­cy oraz główną przeszkodę rozwoju królestwa Bożego na ziemi. Według drugiej interpretacji, którą reprezentowali Meliton z Sardes, a w tych czasach częściowo św. Augustyn, skrajnie zaś poeta hiszpański, Prudencjusz (zm. po 405), dzie­je Rzymu pogańskiego miały charakter ściśle prechrześcijański. Konkretnie wyrażano to w trzech podstawowych tezach: – że imperium romanum było powołane do bytu przez Boga chrześcijańskiego, który włączył je w swoje plany zba­wienia całej ludzkości; – że przygotowało ono dogodny grunt dla chrześcijań­stwa przez stworzenie państwa uniwersalnego i dzięki długie­mu okresowi czasu bez wojen (pax augusta); – że wreszcie wychowało ludzi do chrześcijaństwa przez swą kulturę, doskonały porządek społeczny i wybitne cnoty. Ośrodek papieski znał obie interpretacje i szukał, zgodnie ze swą stałą tendencją, jakiegoś złotego środka. Ale i to sta­nowisko prawdopodobnie dojrzewało w trakcie polemik z po­ganami” /Tamże, s. 26/.

+ Uosobienie relacji człowieka ku Bogu Chrystus Jezus jest „Bogiem uczłowieczonym”, jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem jego istoty” (Hbr 1, 3), jest obrazem Jahwe dla świata, ongiś zakazanym, bo przedwczesnym i mylącym: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). „Jezus to Bóg wcielony, ale także obraz Boga, żywy dowód istnienia Boga, objawiciel Boga i twórca prawdziwej ludzkości religijnej. Jako Bóg-Człowiek w jednej osobie jest to wzorcza ontycznie, etycznie i praktycznie, uosobiona relacja człowieka ku Bogu, a także relacja Boga ku człowiekowi. W konsekwencji Chrystus Jezus jest zarazem uosobieniem Słowa Bożego, mowy Bożej do ludzkości i świata. Jest On Słowem Boga, Żywą i Realną Mową Boga, osobowym Objawieniem się Boga w Człowieku-Jezusie jako relacji do wszystkich ludzi. W Jezusie Bóg-Słowo otrzymał formę ludzką, komunikowalną, służebną (Flp 2, 6-11), nie wyzbywając się swojej głębi nieskończonej i obecności osobowej […] Jezus Chrystus wypowiada Boga Ojca, będąc samemu Słowem-Bogiem (J 1, 1; 14, 10; 15, 15b)”. Królestwo Boże na ziemi zwalcza idee apokaliptyczne, pesymistycznie i wrogo nastawione wobec świata. „Ewangelie synoptyczne przedstawiają Boga raczej przez pryzmat idei królewskiej: króla i królowania Bożego. Według Mt Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski Królestwa, według Mk objawia się On w Królestwie Jezusa, a według Łk jest przede wszystkim panem Królestwa i wszelkiej rzeczywistości (J. Kudasiewicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 69/. „Idea królewska była przede wszystkim próbą przezwyciężenia ujemnych stron ówczesnej apokaliptyki, która polegała na niecierpliwym oczekiwaniu niezwykłego objawienia się Boga w całej scenerii kosmicznej, kataklizmowej i fantastycznej. Apokaliptyka była postawą fałszywą, pesymistyczną i reistyczną. Według niej świat – jakby nie był dziełem Bożym – czekają kataklizmu aż do zagłady, jak po grzechu pierworodnym, jak potop, jak rozproszenie ludzkości (Wieża Babel)” Cz. S. Bartnik taka postawę określa jako „ateizm” typu ateistycznego /Tamże, s. 70.

+ Uosobienie romantyzmu w osobie Krasińskiego Z. „Krytyka romantyzmu, która wychodziła spod jego pióra nakazywałaby raczej postrzegać go jako osobowość, w której z romantycznym temperamentem, na przemian burzliwym, to znowu skłonnym do apatii, współistniało racjonalne dążenie do obiektywnych sądów. […] Jego sądy i opinie były czymś więcej niż tylko powierzchownymi racjonalizacjami szarpiących nim emocji i pragnień. […] był autentycznym reprezentantem pokolenia romantycznego, a zarazem przenikliwym, oryginalnym krytykiem rozlicznych zjawisk swojej epoki. Epoki, którą oceniał surowo, i którą zarazem uosabiał, gdyż ona niejako poza kontrolą świadomej woli wcielała się w jego psychikę i doświadczenie życiowe” /A. Waśko, Zygmunt Krasiński. Oblicza poety, Wydawnictwo Arcana, Kraków 2001, s. 22/. „Nie dostrzegając tego rozdwojenia i skomplikowania osobowości Krasińskiego możemy popaść w uproszczenie polegające na zredukowaniu jego portretu wyłącznie do roli Fantazego, w jakiej przedstawił go Słowacki. Prawdziwy Krasiński – wszystko na to wskazuje – nie był takim „Fantazym”, a jeśli nim był to w sposób jednocześnie i spotęgowany – i zaprzeczony. Spotęgowany: bo jego egzaltacja, poza krótkim okresem w młodości, nie była wyłącznie pozą wobec świata; raczej już formą autentycznej neurastenii, przeżywanej na dodatek w ukryciu i odsłanianej tylko wobec osób najbliższych. Zaprzeczoną: bo Krasiński uświadamiał sobie fałszywość romantycznej gry w bunt i cierpienie, o ile opierał się ona na imitowaniu wzorów literackich. Ponieważ jednak, przy całej swej wrodzonej skłonności do egzaltacji, cierpiał naprawdę, podtrzymywał i pogłębiał cierpiętniczą stylistykę swoich wyznań osobistych: „Nieszczęśliwy jestem – pisał do ojca w czasie powstania listopadowego – kiedyś to mówiłem przez romantyzm, dziś niestety rzeczywistością to się stało” /Z. Krasiński, Listy do Ojca. Opracował i wstępem poprzedził S. Pigoń, Warszawa 1963, s. 236, List z 11 VII 1831; skrót LO/. Rozumiał więc zdroworozsądkową krytykę romantycznych porywów wyobraźni, a jednak bronił ich jako posiadających wyższy, ponadpraktyczny sens” /Tamże, s. 23.

+ Uosobienie ruchu, Duch Święty. Duch Święty to nie Ktoś bez charakterystyki, o którym wiadomo tylko, że posiada przyczynę ostateczną, którą stanowi Ojciec; to nie tylko Ktoś, kto przyjmuje tchnienie w sposób bierny; to nawet nie tylko Ktoś, kto wychodzi od Ojca, czyli wykonuje jakiś proces, jakiś ruch. Trzecia Osoba boska jest Tchnieniem, jest procesem uosobionym, jest Ruchem. Można powiedzieć więcej: jest czystym aktem, jest Bogiem. Tym samym w doskonały sposób wyjaśnia tajemnicę pierwszej Osoby boskiej, wyjaśnia nieprzeniknione misterium Ojca. „Jest On tym, co w Bogu najbardziej wewnętrzne” (W. Kasper; G. Sauter, Kirche, Ort des Geistes, Freiburg 1976, s. 34). Cytuję za Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 181). Duch Święty jako odrębna Osoba a jednocześnie uosobienie najbardziej intymnej głębi Boga, rozjaśnia sobą fakt nierozdzielnego działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii, z jednoczesnym wyodrębnianiem się specyfiki każdej z Osób (Pełna jest ziemia Twego Ducha. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 18). W ujęciu zachodnim trzeba ciągle pamiętać, że Duch Święty pochodzi principaliter od Ojca (Y. Congar, Wierzę…, s. 130) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 162/. Mimo tego, że Duch Święty pochodzi również od Syna, objawia swą Osobą ostatecznie tajemnicę pierwszej osoby, czyli Ojca. Dopiero z tym zastrzeżeniem można zastanawiać się nad tym, co miał na myśli Tertulian, gdy mówił, że Duch pochodzi bezpośrednio od Syna (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 76). Tradycja Wschodnia uznaje Ojca za źródło pierwsze i fundamentalne pochodzenia Trzeciej Osoby Boskiej, a Tradycja Zachodnia przyjmuje, że dokonuje się ono przez pośrednictwo służebno-instrumentalne Słowa. Teologia Zachodnia ukazuje Osobę Ducha Świętego nie tylko w więzi z jedną Osobą – Ojca, lecz w szerszym układzie tworzącym przestrzeń relacji. Oznacza to, że również w ujęciu zachodnim uwypuklana jest Jego zawartość personalna, jako Osoby, która w sobie samej realizuje, hipostatycznie, pełnię miłości (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 433) /Tamże, s. 163.

+ Uosobienie się rzeczywistości dokonuje się w historii. „Fundamentem prawdy jest jedynie rzecz, istniejący fakt, rzeczywisty porządek zdarzeń, wie es eigentlich gewesen (L. von Ranke). Prawda jest pochodną bytu, istnienia, rzeczywistości zdarzeń – ich otwierania się, odsłaniania, eksplikacji. Greckie aletheia znaczy: „nie-zakrycie, od-krycie, od-słonięcie się”. Ze strony personalizmu trzeba tu dopowiedzieć, że właśnie historia jako sekwencja, sukcesja zdarzeń, wymowa faktów jest „objawianiem się” rzeczywistości i w niej człowieka. I ten cały proces objawiania się oznacza właśnie historię w sensie zarówno tematycznym, jak i poznawczym. Wszystkie węzłowe momenty: alfalny, centralny i omegalny historia osiąga w osobie i przez osobę. „Historia” to fundamentalna ko-relacja między światem i osobą, czyli pewne „uosobienie się” rzeczywistości i urzeczywistnienie się osoby”. Przede wszystkim to pierwsze: historia jest to proces osobotwórczy, prozopopojetyczny (prosopopoiesis), którego „prawda” polega na realności i właściwej formie. Prawdą historii jest osoba ludzka w swej realności, tematyce, wyposażeniu, rozwoju i otwarciu na nieskończoność. Z kolei w ruchu zwrotnym osoba „weryfikuje się”, gdy wraca do siebie (redit ad seipsam), spełniając się w swej relacji do całej rzeczywistości. Prawda to coś więcej, niż tylko externa mensuratio intellectus ad rem. Jest to relacja obustronna: rei ad personam i personae ad rem. W tym prawda historyczna jest to mensuratio rerum gestarum (eventum) ad personam (individualem et collectivam) oraz mensuratio personae ad res gestas. Poza tym obszar realnego styku między osobą a rzeczywistością w prawdzie jest szerszy, niż tylko obustronne zrównanie: osoby z rzeczywistością dziejową i rzeczywistości dziejowej z osobą. Dopiero w tej obustronności jest historia pełna, bo jest to zarazem przedmiotowość i podmiotowość. W sensie zaś społecznym jest z kolei adaequatio personae communitatis socialis et rerum gestarum – zrównanie osoby społecznej z dziejami, a rzeczy historycznych z podmiotowością społeczną” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40.

+ Uosobienie słabości i zła w hobbicie Gollumie. Czytelnik powieści Tolkiena Władca Pierścieni zostaje „złapany za ucho” i przeciągnięty przez próg w świat Misji. Dana mu zostaje obietnica przemiany tego, co ziemskie, w to, co czarodziejskie. „Jednakże przemiana ta ma swoją cenę. Trzeba stawić czoło złu i pokonać je. Gollum, pogardzany wyrzutek, uosabia słabość i zło, jakie drzemią w duszy hobbita – nawet takiego hobbita jak Sam. W kategoriach Jungowskich Gollum stanowi cień Sama (i Froda). Sam często radzi Frodowi, by zabił Golluma, kiedy nadarzy się sposobność. Nienawiść między nimi jest jednym z motywów obecnych w podróży do Kraju Cienia. Na pewnym poziomie istnieje związek między podatnością Sama na ową nienawiść do hobbita, który dawno temu został zdeprawowany przez Pierścień, i wyraźną podatnością Shire na deprawację ze strony nowoczesności, deprawację, do której doprowadził Sauron w czasie Wojny o Pierścień. Hobbita można uzdrowić jedynie przez uporządkowanie hobbickiej duszy; dusza sama zaś zostanie uporządkowana i uzdrowiona dopiero pod koniec Misji, na zboczu Góry Przeznaczenia, kiedy to najpierw daruje życie Gollumowi, a w końcu mu przebaczy. Pierścień jest znakiem pychy i władzy. Reprezentuje wszystko, co wciąga nas w królestwo Czarnego Władcy, kusząc, byśmy stali się jemu podobni. Okrągły kształt przypomina wolę skupioną na samej sobie. Pusty środek jest niczym otchłań, w którą rzucamy się, używając go. Niewidzialność, skrywająca tego, kto włoży go na palec, niszczy jego związki z otoczeniem. Każdy z nas ma taki Pierścień: jest on fundamentem naszej własnej Czarnej Wieży, ego, fałszywego ja. Nasza Misja, podobnie jak Misja Froda i Sama, polega na odrzuceniu Pierścienia i jego władzy nad nami, aby wejść na drogę, którą tylko Chrystus przebył do końca: drogę poświęcenia siebie dla przyjaciół” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 39-40/. Stratford Caldecott jest dyrektorem Centrum Wiary i Kultury w Oksfordzie, zastępcą redaktora naczelnego „The Chesterton review”, zastępcą dyrektora europejskiej filii G. K. Chesterton Institute, a także członkiem kolegium redakcyjnego międzynarodowego przeglądu katolickiego „Communio”. Jest też redaktorem książki Beyond the Prosaic: Renewing the Liturgical Movement [Poza prozaicznością. Odnowienie ruchu liturgicznego] (T&T Clark, 1998). Jego żoną jest pisarka Léonie Caldecott; mają troje dzieci” /Tamże, s. 27/.

+ Uosobienie Słowa Bożego w Chrystusie „wydarzenie Słowa jako trynitarne samoudzielanie się. Słowo Boże dla judaistycznego i chrześcijańskiego (podobnie także dla islamskiego) rozumienia jest sposobem, w jaki Bóg udziela się człowiekowi, porusza go poprzez przestrogi, polecenia i obietnice, który umożliwia odpowiedź, oczekuje, a nawet prowokuje, krótko: jak Bóg jako działający podmiot jest skuteczny w historii (Dalej długie fragmenty są wyjęte z mojego przyczynka: Göttliches und vergöttlichendes Wort, w: A. Bsteh (wyd.), Hören auf sein Wort = Beiträge zur Religionstheologie 7, Mödling 1991, 89-118). Już Izrael rozumiał całą swoją historię jako zainicjowaną i prowadzoną słowem Boga. Ale będąc ogłoszone w starotestamentowej historii zbawienia ciągle tylko w sposób przechodni, w kairosie określonej sytuacji, w Jezusie Chrystusie słowo Boże stało się nie tylko trwałą wielkością naszej historii, lecz także „medium komunikacji”, w którym On się całkowicie wy-powiedział. Ale ponieważ wiara w określającą moc historii słowa Bożego jest związana nie tylko z Jezusem Chrystusem, lecz także jest reprezentowana przez właśnie co wspomniane religie: judaizm i islam, a nawet skoro z dobrych powodów może istnieć przekonanie, że Bóg udziela się człowiekowi również w innych religiach i pozabiblijnych kulturach, powinna być tutaj dana „trynitarna wykładnia” wydarzenia-słowa-Bożego, która obowiązuje nie tylko ze względu na Objawienie Chrystusa” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 276/. „Jeśli Bóg przychodzi do człowieka ze swoim Słowem i udziela się mu, nie może być ono ogłaszane i usłyszane niezależnie od stworzonych zapośredniczeń. Jest ono wypowiedziane w sposób możliwy do przyjęcia przez człowieka i sformułowane w ludzkich słowach i przedstawieniach (chociażby u proroków Starego Testamentu) (Ci wiedzą, że zapewne formalnie powinno się rozróżniać pomiędzy własną religijną mową a owymi słowami, które określane są dodatkiem „Wyrocznia Jahwe” i które całkowicie ukierunkowują ich życie (co nie znaczy, że także religijna mowa proroków – jako ich odpowiedź na słowo Boże do nich – nie jest dla nas słowem Bożym). Jednakże mowa określona kwalifikacją „Wyrocznia Jahwe” pozostaje także ludzkim słowem). Ale czy słowo nieskończonego Boga przez stworzone zapośredniczanie nie staje się skończone? Czy, by tak rzec, nie zostaje naciągnięte na miarę ograniczonego stworzenia i jego możliwości, a w najgorszym przypadku uzależnione nawet od sposobu wyrażania się świata ograniczone do jego immanencji? Jak to może być, że różnica między słowem Boga samego i jego stworzonym, skończonym wyrazem nie staje się perwersją, wypaczeniem tego, co Boskie i ubóstwieniem przez to, co skończone? Krótko: Jak słowo Boże może pozostać jeszcze słowem Bożym, jeśli z konieczności, aby dosięgnąć człowieka, wpisuje się w stworzone zapośredniczenia? Takie postawienie sprawy ma dwie strony: Po pierwsze: Jakie warunki muszą być spełnione do tego ze stronie człowieka? Po drugie: Ze względu na takie usytuowanie problemu, jak w ogóle jest możliwe Boskie samoudzielanie się w słowie ze strony Boga?” /Tamże, s. 277/.

+ Uosobienie Słowa Pana w aniele Gabrielu. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „Pełna trynitologia występuje w opisie zwiastowania Pańskiego Józefowi (Mt 1, 18-25) oraz, bardziej rozwinięte, Maryi (Łk 1, 26-56). Opisy te, należące do Ewangelii dzieciństwa, są wyraźnie popaschalne, ale też Trynitologia w nich jest bardzo rozwinięta. Początek ziemskiego bytu Jezusa, jego wkroczenie w doczesność i przyjęcie losu ludzkiego są przedstawione jako dziejące się w ramach „wydarzenia trynitarnego” (B. Forte). I tak poczęcie Jezusa z Nazaretu jest dziełem Jahwe, Najwyższego, Wszechmocnego (Łk 1, 26. 30. 32. 36. 49), którego reprezentuje Anioł Gabriel, ale który przygotowuje ku temu całą historię świata jako Stwórca i zbawca. Ojciec jest określony – zgodnie z kerygmatem Jezusa – słowem „Bóg”, ale sem „Ojca” akcentowany jest mocniej, gdy Jezus jest „nazwany Synem Bożym” (35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 181/. Syn Maryi, Jezus, jest przedstawiony zarazem jako „Syn Najwyższego” (32, 35), „Święte” (35. 49 – równoważny z Ojcem co do Bóstwa). „Syn Boży” (35), „Pan” (43). Ma więc tutaj miejsce utożsamienie Jezusa z Nazaretu z Bogiem. Właściwy zaś dialog z Maryją zdaje się prowadzić raczej sam Syn Boży, który staje się zarazem Jej Synem Jezusem i przez Jezusa: „Pan z Tobą” (28): „oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według słowa twego. Wtedy odszedł od Niej anioł” (38). „Panem” bowiem Pismo określało coraz częściej Jezusa Chrystusa. Anioł zatem było to niejako „Słowo Pana” (45), byłaby to fanią Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „matką mojego Pana”, Syna Bożego (43; por. 46. 47). Poczęcie Jezusa w świecie jest też dziełem Ducha Świętego jako dawcy życia i pełni łaski (28.30): „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego osłoni cię. Dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (35; por. Mt 1, 18. 20). Duch Święty jest tu przedstawiony jako w Bóstwie równy Ojcu, najwyższemu, oraz Synowi Bożemu. Jedność Trzech Osób jest podkreślona przez samą naturę chrystogenezy (chrystoprotologia). Duch Święty napełnił też Elżbietę (Łk 1, 41), ale tylko w sensie tchnienia poznawczego i oczyszczającego dla św. Jana Chrzciciela” /Tamże, s. 182.

+ Uosobienie słowa w Chrystusie. Akt autoalienacji Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].

+ Uosobienie Słowa w Synu Bożym. Jezus Chrystus, druga Osoba Trójcy Świętej, jest Słowem o Niej i Słowem Trójcy do człowieka i do stworzenia (le parole, mowa). Trójca wypowiada się przez Słowo. Słowo uosobione i wcielone tworzy matrycę języka między osobami stworzonymi a Niestworzonymi (la langue). Jest Ono regułą, semantyką i hermeneją języka religijnego. „Przekłada język boski na ludzki jako Hermeneuta Boga (Interpretator, Tłumacz), a jednocześnie dokonuje przekładu z języka ludzkiego na Boski, na religijny, nadając mowie ludzi i wszelkiego stworzenia sensy Boże, transcendentne, wieczne, zbawcze” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 39/. Kwestia styczności języka nauki i języka religijnego jest, zdaniem ks. Cz. S. Bartnika, bardzo skomplikowana. „Rzeczywistość jest wielopoziomowa i wieloznaczna, a związek między językiem świeckim a religijnym ma charakter dialektyczny: ciągły i nieciągły zarazem [...] w znaczeniu wtórnym i mniej właściwym także i niefilozoficzne sposoby poznania ludzkiego mogą w jakimś stopniu docierać do niektórych danych, otwierających same te nauki na „coś nowego”, na „coś więcej”, co się z nich wyłania i zarazem – choć w części – przekracza je” /Tamże, s. 40/. „Między językiem nauk a językiem filozofii zachodzą doniosłe różnice. Nauki szczegółowe nie dają możności metodycznej weryfikacji, wyjaśnień i pełnych uzasadnień w dziedzinie prawd religijnych, pozostając raczej na płaszczyźnie swobodnych hipotez. Filozofia natomiast jest pod tym względem magistra scientiae i jednocześnie wysokim arbitrem różnych ‘granicznych’ wyników owych nauk”. Filozofia i nauki szczegółowe współtworzą „objawienie wstępujące”, czyli „śladowe odkrywanie i poznawanie Stwórcy od strony stworzenia poprzez znak stworzenia”. W ten sposób raczej narasta pytanie o Boga niż merytoryczna i kategoryczna odpowiedź, którą przynosi dopiero „objawienie zstępujące” /Tamże, s. 41.

+ Uosobienie struktury mentalne charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej prze­noszone na grunt rosyjski od początku XVIII w. „Hamlet i Don Kichot/ Typy literackie uosabiające struktury mentalne (często przeciwstawne), charakterystyczne dla świadomości ogólnoeuropejskiej, „prze­noszone” na grunt rosyjski od początku XVIII w. Pobieżna nawet analiza kultury rosyjskiej dowodzi jednak, że „hamletyzm” i „donkiszotyzm” wyrażają cechy czysto rosyjskiej psychologii, osiągając wymiar symboliczny, poprzez który men­talność rosyjska wpisuje się do europejskiego paradygmatu kultury. Początkowo Hamleta i Don Kichota w Rosji interpretowano jako typy negatywne. Na początku ХIХ w. donkiszoterię utożsamiano z politycznym doktrynerstwem (N. Karamzin). Opublikowanie artykułu W. Bielińskiego Hamlet. Dramat Szekspira. Mołczałow w roli Hamleta (1838), a szczególnie artykułu I. Turgieniewa Hamlet i Don Kichot (1860) rozpoczyna w Rosji długi okres refleksji nad tymi dwoma typami osobowości. Dla Bielińskiego Hamlet – „to każdy z nas, w mniej lub bardziej podniosłym bądź śmiesznym, lecz zawsze żałosnym i smutnym znaczeniu”. Kon­cepcja Turgieniewa wyrażała „żałosny i smutny” sens hamletyzmu i rehabilitację donkiszotyzmu: bohaterowie Szekspira i Cervantesa symbolizują odpowiednio egoizm i altruizm (dla Hamleta podstawa i cel istnienia – w nim samym, dla Don Kichota - poza nim). Refleksje myśli rosyjskiej nad Hamletem i Don Kichotem objęły swoim zasię­giem najrozmaitsze fakty i wydarzenia rzeczywistości: hamletami nazywano „zbędnych ludzi”, „słowianofilstwo” określano mianem „rosyjskiej donkiszoterii” (D. Pisariew) itp., W. Sołowjow nazywa donkiszoterią dowolne „wyjście ze sprzeczności między ideałem a głupią rzeczywistością”. Hamlet i Don Kichot tworzą tu jakby dwa bieguny – rozumu i uczucia, między którymi od wieków miota się człowiek (por. uwagę F. Dostojewskiego: „Hamlet. Don Kichot. Prze­klęte pytania... Nie wiem, co jest prawdą a co nie jest”). Nowa fala zainteresowania problemami hamletyzmu i donkiszotyzmu objęła Rosję na początku XX w. Znalazło to swój wyraz w artykułach M. Wołoszyna,   I. Annienskiego, P. Florenskiego, L. Wygockiego, którzy łączą problem z rosyjską filozofią religijną i z kulturą filozoficzną XX w. w ogóle. (por. uwagę Floren­skiego: „Hamlet musi posiadać podwójną świadomość religijną – ma dwóch za­przeczających sobie nawzajem bogów”). Oba typy odnajdujemy również w dwu­dziestowiecznej literaturze rosyjskiej, w poezji A. Błoka, A. Achmatowej, M. Cwietajewej, B. Pasternaka, N. Zabołockiego i in., aż do W. Wysockiego, z cha­rakterystyczną dla sztuki XX w. ambiwalentnością symboliki” /R. Mnich, Гамлет и Дон Кихот, tłum. G. Zięba, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 20/.

+ Uosobienie szczęścia i miłości Matka. „Scena trzeciego snu, która pojawia się w drugiej połowie filmu, różni się od wcześniejszych. Tym razem widać wojskową ciężarówkę z przyczepą wypełnioną po brzegi jabłkami. Na górze owoców siedzi Iwan, a obok niego ciemnooka dziewczynka. Obydwoje są uśmiechnięci, zdają się nie zauważać burzy, która zalewa ich strugami deszczu. Ulewa się kończy, a ciężarówka wjeżdża na plażę, przy której pasą się konie. Raptem z przyczepy zaczynają wysypywać się jabłka, do których podchodzą konie i zaczynają je zjadać” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 143/. „Pozwoliłam sobie tak szczegółowo streścić te trzy sny, ponieważ odgrywają one kluczową rolę w fabule i w nich zawiera się odpowiedź na temat mojej pracy. Sny pozwalają lepiej poznać głównego bohatera. Śni on o życiu, którego został pozbawiony – ponownie przenosi się do utraconego beztroskiego dzieciństwa. To przestrzeń bezgranicznego szczęścia. Uczucie radości podkreśla jasna tonacja scen, co zdecydowanie kontrastuje z mrokiem wojennej rzeczywistości. Jak trafnie ujął Seweryn Kuśmierczyk, w tych marzeniach sennych można dostrzec „panteistyczne obrazy pełnego radości życia” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 82]. Symbolem tego utraconego raju jest matka Iwana. Pojawia się ona w pierwszym oraz drugim śnie, a także w ostatniej scenie filmu. Matka jest uosobieniem szczęścia i miłości. Patrzy na swojego syna z niezwykłą czułością i tylko przy niej Iwan może znów stać się prawdziwym dzieckiem i uśmiechać się. Tam, gdzie jest matka, jest życie. Jak pisze o. Špidlik, w postaci filmowej matki została ukazana „Jednocząca moc, jaką ma ludzka postać zdolna łączyć antynomię naszej życiowej wędrówki” [Špidlik Tomas. 1995. Religijne podłoże filmów Tarkowskiego. „Kwartalnik Filmowy” nr 9-10: 178–190, 179]” /Tamże, s. 144/.

+ Uosobienie Śmierci i Otchłani wrzuconych do jeziora ognia (Ap 20,11-15). „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.

+ Uosobienie śmierci Zjawa w powieści Mostowskiej Anny, Matylda i Daniło „nie była uroczą Białą Damą, a raczej przerażającym duchem, uosabiającym samą śmierć. Wyglądem Edgwarda przypominała o wiele bardziej dusze powracające na ziemię, które pojawiają się w egzemplach jezuickich kaznodziejów (Podobnie ukazane są dusze potępione w kazaniu Potępieni senatorowie – zob. Historie dziwne i straszliwe. Jezuickie opowieści z czasów saskich, zebrał, oprac. idem, Chotomów 1991, s. 82). Podobieństwo do ducha-powrotnika widoczne jest także w zachowaniu zjawy. Kobieta wraca na ziemię, by odpokutować swoje winy, a co ciekawe – z grzechów oczyszcza się w efekcie cierpienia swoich potomków. Przychodzi do Gryzaldy, by ukazać jej wyroki Niebios. Kościół katolicki twierdził, że duchy-powrotniki mają dwa (Przypis 68: W niektórych przykładach pojawiają się jednakże także inne powody, a najpopularniejszym z nich jest podziękowanie żyjącemu za złożoną przez niego ofiarę i za modlitwę (taki też jest powód pojawienia się Edgwardy na końcu omawianej powieści), zob. Grzegorz Wielki, Dialogi, przekł. E. Czerny, A. Świderkówna, Kraków 2000, s. 363-364. Wiara w możliwość pomocy duszom czyśćcowym przetrwała co najmniej do XIX wieku. Wówczas na terenie Polski rozpowszechniły się bractwa czyśćcowe, których celem było wspomaganie modlitwą dusz przebywających w purgatorium, zob. Z. Mikołejko, Zmierzch czyśćca) [w:] J. Le Goff, Narodziny czyśćca, przekł. K. Kocjan, Warszawa 1997, s. 457) główne powody, by wrócić na ziemię. Pierwszym z nich jest przekazanie jakiejś prawdy żywym (Przypis 69: Ojciec Ludwika Alidozjusza przybył do niego krótko po swojej śmierci, by przekazać informacje dotyczące jego przyszłości. Ludwik jednak nie przyszedł na wyznaczone spotkanie, duch ojca zatem kazał przekazać synowi, że rządy jego trwać już będą tylko 22 lata i jeden miesiąc. Po upływie tego czasu przepowiednia się spełniła, zob. J. Nowaszczuk, Pozagrobowa przepowiednia i jej wypełnienie. Wczesnorenesansowe exemplum Ludwika Alidozjusza, „Pamiętnik Literacki” 2015, z. 1, s. 73), drugim zaś – prośba o pomoc w zbawieniu (Przykładem mogą być przytoczone powyżej fragmenty Dialogów Grzegorza Wielkiego, zob. idem, Dialogi..., s. 343-344, 359-364). Bardzo łatwo zauważyć, iż duch Edgwardy przybywa w obu tych celach jednocześnie. Przekazanie prawdy o przeznaczeniu kobiet ma być przecież drogą do zbawienia przebywającej w czyśćcu kobiety. W tym kontekście kreacja tej zjawy jest – chociażby po części – zgodna z nauką Kościoła” /Dorota Vincůrková [Uniwersytet Szczeciński], Wpływ egzemplów barokowych na wyobraźnię twórczą Anny Mostowskiej na przykładzie powieści "Zamek Koniecpolskich" oraz "Matylda i Daniło" [A. Mostowska, Zamek Koniecpolskich. Powieść ruska, [w:] eadem, Moje rozrywki, t. 3, Wilno 1806; Matylda i Daniło. Powieść Żmudzka, [w]: eadem, Moje rozrywki, t. 2, Wilno 1806], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (Rocznik 2) (2015) 59-72, s. 68/.

+ Uosobienie światła oświecającego rozum czyniący refleksje nad tajemnica Ducha Świętego. Pneumatologia jest paradoksalna. Czyniona jest w niej refleksja nad tajemnicą Ducha Świętego, który jest jednocześnie punktem odniesienia i dawcą światła. Nie ma innego punktu, istotnego odniesienia dla teologii oprócz samego Ducha Świętego. Dlatego mówienie o poszczególnych Osobach Bożych w każdym przypadku posiada swą własną specyfikę. Duch Święty jest światłem objawiającym Ojca i Syna, ale nie samego siebie. Sam pozostaje w cieniu. Czy można dojść do poznania Tego, którego zadaniem jest bycie dojściem do Ojca i Syna? Trzeba rozróżniać to, co daje dostęp do rzeczy (rzeczywistość transcendentna), oraz rzecz samą. W praktyce teologicznej oznacza to nieustanne wzajemne wspomaganie się chrystologii i pneumatologii. Istnieje w związku z tym niebezpieczeństwo utraty ich autonomii, rozmycie obu tych dziedzin, a wreszcie rozmycie wszelkich zagadnień w nich zawartych. „Chrystologie, w których pośrednictwo Ducha jest nieobecne lub nie jest należycie doceniane, mogą być tylko i wyłącznie złe”.   P23. 2  27

+ Uosobienie świętości absolutne to Duch Święty, Maryja jest uosobieniem świętości analogicznie, według miary osoby ludzkiej. Model prawosławny. Teologia wschodnia „cudowną przemianę porządku natury” w Maryi widzi nie jako radykalnie inną wobec innych ludzi, lecz jako pełnię tego, co jaśniało już w wybranych ludziach Starego Przymierza (A. Kniazieff, Miejsce Maryi w pobożności prawosławnej, w: Teksty o Matce Bożej, część I, Niepokalanów 1991, 53-72, s. 68). Kościoły Wschodu nadają Maryi tytuł „panhagia”, cała święta. Nie ma w niej grzechu, ani w rdzeniu natury ludzkiej (to dotyczy wszystkich), ani w jakikolwiek inny sposób, nawet najbardziej tylko zewnętrzny. Jej świętość nie jest przesłonięta nawet najmniejszą niedoskonałością, jaśnieje pełnym blaskiem. Tradycja Wschodnia nie uznaje pochodzenia Ducha Świętego od Syna, przyjmuje jednak jakąś więź między Nimi, lecz na innej płaszczyźnie niż pochodzenie (które według prawosławia jest tylko od Ojca) i określa tę więź słowem „jaśnienie”. Ta więź jest odzwierciedlona w Maryi. Jest ona nie tylko jakimś znakiem Syna Bożego, jako Jego Matka, nie tylko znakiem Ducha Świętego, ale znakiem wewnątrztrynitarnej więzi między Nimi. W „panhagii” objawione zostało właśnie to, że Duch Święty jaśnieje (wydobywa się jako blask Bożej chwały) z Syna Bożego. Maryja objawia nam, że nie można mówić o Jezusie Chrystusie bez jednoczesnego mówienia o Ducha Świętym, chrystologia musi być pneumahagijna. Maryja jest „panhagia”, pełna świętości, czyli pełna tego, który jest „Cały Święty”, jest świętością uosobioną, jest pełna Ducha Świętego. Prawosławni nie dyskutują nad Niepokalanym Poczęciem, nie jest to dla nich kwestią dyskusyjną. Kwestia połączenia natury ludzkiej z łaską nie interesuje ich. Nie interesuje ich natura, lecz osoba ludzka. Ich teologia jest bardziej personalna. Przedmiotem refleksji są powiązania między osobami, w tym przypadku między Maryją, Synem Bożym i Duchem Świętym.

+ Uosobienie świętości Duch Święty, utoż­samionej ostatecznie z Miłością między Ojcem i Synem. „Ignacy Antiocheński widział w społeczności chrześcijan nosicieli Boga (theoforoi), nosicieli Ojca, Ducha Świętego i Chrystusa (List do Efezjan 9, 2). Autor Listu Apostołów z 160 r. uważa, że świętość jest najwyższym darem Kościoła, polega bowiem na obecności Boga w lu­dziach. Możemy powiedzieć, że istnieją trzy sposoby bycia Boga z ludź­mi: przez akt stwórczy, przez łaskę „stworzoną” i przez wcielenie, czyli osobowe związanie się z człowiekiem. To ostatnie jest najbardziej istotne dla egzystencji chrześcijańskiej. Stąd narodzenie się Chrystusa to począ­tek niezgłębionej epoki uświęcania świata, wcielania się Boga, oczyszcza­nia i duchowego rozwoju. Gdzieś ostatecznie nadprzyrodzona i duchowa świętość rzutuje także na całą rzeczywistość doczesną człowieka, nadając jej najwyższy i absolutny sens. Przez Wcielenie wkroczyła w świat cała Trójca Święta, a więc także Bóg Ojciec i Duch Święty, Duch Świętości (Rz 1, 4). Wydaje się, że Duch Święty jest uosobieniem Świętości, utoż­samionej ostatecznie z Miłością między Ojcem i Synem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 253/.

+ Uosobienie tchnienia życia Duch Święty. Łukasz kontynuuje pneumatologię św. Pawła (E. Trockmé, Le Saint-Esprit et l’Eglise, d’apres de livre des Actes, w: L’Esprit Saint et l’Eglise, Fayard, Paris 1969, s. 19-44). Ewangelia Łukasza jest mocno osadzona w realiach pierwotnego Kościoła. Podkreślenie znaczenia historii jest tu sposobem przeciwstawienia się ahistorycznej postawie gnostyków. Duch Święty nie przychodzi poza historią, lecz w jej wnętrzu, we wnętrzu Kościoła. Nie można być chrześcijaninem odchodząc od realiów życia. Warunkiem otrzymania Ducha Świętego jest wejście we wspólnotę Kościoła powszechnego i apostolskiego. Wszelkie podziały i odejścia są skierowane przeciwko Duchowi Świętemu (E. Käsemann, Die Johannesjünger in Ephesus, w: Exegetische Versuche und Besinnungen, I. Vandenhoeck, Göttingen 1970, s. 158-168). Pięćdziesiątnica łączy w sobie zjednoczenie poszczególnych chrześcijan z Duchem Świętym i budowanie jedności Kościoła. Oba warunki są konieczne dla głoszenia paschalnego orędzia (J. Dupont, La première Pentecôte Chrétienne, w: Études sur les Actes des Apôtres, Lectio Divinae 45, Du Cerf, Paris 1967, 481-502). Chrześcijanin jest nowym człowiekiem, stworzonym na nowo tchnieniem Ducha Świętego, analogicznym do tchnienia stwórczego danemu przez Boga Adamowi. Adamowi Bóg dał tchnienie życia; chrześcijaninowi daje życie uosobione, czyli Osobę Ducha Świętego. Duch Święty w każdym człowieku jest ten sam, ale w inny sposób kształtuje niezbywalną osobowość jednostki i jej działanie (E. Hänchen, Die Apostelgeschichte, Meyers Kommentar, Göttingen 1961, s. 130-152). Duch Święty w Jezusie i w Kościele (w Ewangelii św. Łukasza i w Dziejach Apostolskich) jest ten sam. Nie jest On „osobą” niezależną, jako to jest w starożytnych mitach; ani też mocą bezosobowa i neutralną, jak to mówili Grecy. Jest On ściśle zespolony z Chrystusem: jako posyłany przez Jezusa, ale też jako umacniający Jezusa (G. Stehlin, To Pneuma Jesosu (Apostelgeschichte 16, 7), w: Christs and Spirit in the NT (in Honour of C.F.D. Moule), Cambridge Univ. Press 1973, s. 220-151).

+ Uosobienie teleonomii Człowiek „Zaproponowana przez autorów definicja „funkcji biologicznej” jest wolna od jakichkolwiek teleologicznych konotacji: „Niech b oznacza dowolny organizm. Przyjmijmy, że zapis: a<b, będzie oznaczał, że a jest podstrukturą organizmu b rodzaju A. Dalej, nazwijmy π(a) całość procesów czy działań, które przechodzi a w ciągu pewnego okresu czasu. Wtedy: każdy podzbiór π(a) […] jest funkcją biologiczną” [Mahner M., Bunge M., Foundations of Biophilosophy, Springer-Verlag, Berlin-New York 1997, s. 155]. Autorzy nie uważają jednak za zasadne eliminowanie języka teleologicznego w ogóle z obszaru analiz zjawisk świata przyrody ożywionej [Tamże]. Doprecyzowują jednak, jakie formy teleologii są możliwe do zaakceptowania. Ateleologia dla autorów jest błędnym poglądem, gdyż przynajmniej niektóre zachowania wyższych kręgowców są zorientowane na cel lub celowe. Panteleologię, zarówno zewnętrzną, jak i wewnętrzną również odrzucają jako niezgodną z powszechnie przyjmowaną metafizyką. Pozostaje im zatem teleologia regionalna lub hemiteleologia, zarówno zewnętrzna jak i wewnętrzna. Ponieważ psychowitalistyczna forma teleologii nie zgadza się również z powszechnie akceptowaną ontologią, pozostają im ostatecznie te wersje wewnętrznej i zewnętrznej hemiteleologii, które są w zgodzie z naturalizmem naukowym. Co więcej, skoro ich przedmiotem badań jest filozofia biologii, i skoro zewnętrzna teleologia artefaktów zależy od wewnętrznej teleologii niektórych organizmów, ignorują teleologię zewnętrzną i skupiają się na teleologii wewnętrznej żywych istot. Odrzucając ateleologię, a zarazem ateleonomię, jako na możliwe do zaakceptowania wskazują na dwie wersje teleonomii biologicznej: panteleonomię oraz hemiteleonomię. Jeśli niektóre żywe istoty mają cele, plany lub intencje, istoty ludzkie będą uosobieniem teleonomii. Prawdopodobniej również inne zwierzęta, jak twierdzą, są zdolne do zachowania zorientowanego na cel” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 62/.

+ Uosobienie terminem pochodnym w stosunku do „osoby”. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.

+ Uosobienie terminem pochodnym względem „osoby”. „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.

+ Uosobienie tęsknot narodu wybranego Maryja Córka Syjonu. „Zagadnienie relacji Maryi do Boga Ojca było do tej pory nieco zaniedbane w teologii (S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca - doskonały przykład miłości Boga i bliźniego, w: Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/99, Katowice 1998, 476-477). O Maryi mówiono przede wszystkim w relacji do Chrystusa i Kościoła, czy ostatnio również, pod wpływem teologii Wschodu, w odniesienie do Ducha Świętego. Natomiast temat: Maryja a Bóg Ojciec podejmowany był sporadycznie i to raczej w całości formuły: Maryja a Trójca Święta (LG 55-56, por. S. NOWAK, Maryja - wybrana córka Boga Ojca..., 476-477). Maryja w odniesieniu do Boga Ojca była ukazywana jako córka Syjonu, najdoskonalsze uosobienie tęsknot narodu wybranego. Określano ją również jako Oblubienicę Boga Ojca. Sobór Watykański II, a za nim papieże Paweł VI i Jan Paweł II, dają wyraźną preferencję dla tytułu Maryi jako umiłowanej córy Boga Ojca (JAN PAWEŁ II, Tertio milłenio adueniente, nr 49). Jan Paweł II zwraca uwagę, w przygotowaniu do Wielkiego Jubileuszu, na potrzebę rozszerzenia horyzontów człowieka wierzącego zgodnie z perspektywą samego Chrystusa: perspektywą prawdy o Ojcu, który jest w niebie (por. Mt S, 45), przez którego On został posłany i do którego powrócił (por. J 16, 28) (TAMŻE, 477). Mówiąc o Bogu Ojcu, nie można, zdaniem Papieża, pominąć Maryi, którą jest wybraną córką Ojca, zaś dla wierzących doskonałym przykładem miłości Boga i bliźniego. Maryja jawi się jako wybrana i obdarowana w szczególny sposób, jako Ta, która otrzymała od Boga Ojca wyjątkową misję w dziejach zbawienia - Matki Zbawiciela. Maryja ukazywana w szczególnej relacji do Boga Ojca ukazuje się następnie jako Ta, która odpowiedziała na Boże powołanie całkowitą uległością, od Nazaretu aż do Jerozolimy u stop krzyża, wreszcie jako Ta, która staje się serdecznym przynagleniem skierowanym do wszystkich dzieci Bożych, aby wróciły do domu Ojca, wsłuchane w Jej matczyny głos: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” J 2, 5) (TAMŻE, nr 54)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszow)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 207/.

+ Uosobienie Tory Jezus Miejsce Tory zajmuje Jezus „Zdania bezpośrednio poprzedzające historię związaną z szabatem, brzmią: „Przyjdźcie do Mnie wszyscy, którzy utrudzeni i obciążeni jesteście, a Ja was pokrzepię. Weźcie na siebie moje jarzmo i uczcie się ode Mnie, bo jestem cichy i pokornego serca, a znajdziecie ukojenie dla dusz waszych. Albowiem słodkie jest moje jarzmo, a moje brzemię lekkie” (Mt 11,28-30). Zazwyczaj słowa te są interpretowane przez odniesienie do idei liberalnego Jezusa, a więc moralistycznie: liberalne podejście Jezusa do Prawa ułatwia człowiekowi życie – w przeciwieństwie do „żydowskiego legalizmu”. W praktyce interpretacja taka nie jest, co prawda, bardzo przekonująca, bo naśladowanie Jezusa nie jest wygodne – tego zresztą Jezus nigdy nie twierdził. To co w końcu? Neusner [Jacob Neusner, A Rabbi talks with Jesus. An Intermillenial interfaith exchange (Rabbi rozmawia z Jezusem)]pokazuje nam, że nie chodzi tu o pewną formę legalizmu; mamy tu do czynienia z tekstem głęboko teologicznym, a dokładniej mówiąc – chrystologicznym. Przez temat spoczynku i wiążący się z tym temat trudu i ciężaru tekst ten jest przyporządkowany do zagadnienia szabatu. Spoczynek, o którym tu mowa, ma związek z Jezusem” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 100/. „Nauka Jezusa o szabacie harmonizuje z tym właśnie wołaniem i słowami o Synu Człowieczym jako Panu szabatu. Całość rekapituluje Neusner w następujący sposób: „Moje jarzmo jest lekkie, daję wam odpocznienie. Syn Człowieczy jest rzeczywiście Panem szabatu. Bo teraz Syn Człowieczy jest szabatem Izraela – tak więc postępujmy jak Bóg” (s. 90). Teraz Neusner może powiedzieć z większą niż przed tym jasnością: „Zatem nic dziwnego, że Syn Człowieczy jest Panem szabatu! Jest nim nie dlatego, że liberalnie interpretuje ograniczenia szabatowe... Jezus nie był żadnym rabinem-reformatorem, który chciał ludziom «ułatwić» życie... Nie, tutaj nie chodzi o umniejszenie ciężaru... W grę wchodzi autorytet Jezusa...” (s. 89). „Teraz Jezus stoi na górze i zajmuje miejsce Tory” (s. 91). Dialog wierzącego Żyda z Jezusem dochodzi tu do decydującego punktu. W swym szlachetnym zalęknieniu nie pyta samego Jezusa, lecz Jego ucznia: „«Czy twój Mistrz, Syn Człowieczy, jest rzeczywiście Panem szabatu?». I znowu pytam: «Czy twój Mistrz jest Bogiem?»” (s. 92). Tu odsłania się właściwe sedno całego sporu. Jezus w samym sobie widzi Torę – osobowe Słowo Boga. Majestatyczny Prolog Ewangelii Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga i Bogiem było Słowo” mówi to samo, co Jezus Kazania na Górze, Jezus Ewangelii synoptycznych. Jezus czwartej Ewangelii i Jezus synoptyków jest tą samą postacią: prawdziwym „historycznym” Jezusem” /Tamże, s. 101/.

+ Uosobienie Tory w Chrystusie. Mt 23, 8-10 ukazuje tradycję antiocheńską, w której możemy odkryć krąg judeochrześcijański podobny do „protorabinatu” typu faryzejskiego. Początkowo wpływ ich był znaczny, później zostali oni odsunięci na dalszy plan. Paweł mówi o nich w swoich wspólnotach (1 Kor 12, 28; Gal 6, 6) oraz w innych, złożonych w większości z nawróconych pogan, nie założonych przez niego (Rz 12, 7). Ich miał na uwadze Jakub, gdy mówił o zbyt wielkiej liczbie nauczycieli (Jk 3, 1). Natomiast już Hbr 5, 12 świadczy o przełomie, o dostrzeżeniu konieczności nauczycieli, ale już wyraźnie chrześcijańskich. Listy Pasterskie zwracają się przeciwko fałszywym nauczycielom, którzy traktowali siebie jako nauczycieli Prawa i głosili poglądy „dziwne” (1 Tym 1, 4.7). Autor Listu Barnaby przedstawia się jako nauczyciel, odpowiedzialny za treść i sposób nauczania. Prawo zostało zastąpione przez Ewangelię, jednak powinno być przez chrześcijan poznane w sposób doskonały (teleía gnosis) i odnoszone do Chrystusa /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 386/. Pasterz Hermasa zwalczał fałszywych nauczycieli i fałszywych proroków. W miejsce fałszywych nauczycieli judaizujących chrześcijaństwo pojawiali się mistrzowie gnostyccy. Nie wystarczyło zwalczać jednych, gdyż groziło to popieraniem drugich. Konieczne było przeciwstawianie się jednym i drugim. Chrześcijaństwo nie może być też uważane za filozofię, która okazała się jednak być narzędziem użytecznym. Chrześcijaństwo zainaugurowało swoją własną szkołę filozoficzną. W ten sposób rozpoczął się nowy etap chrześcijańskiej misji, z jej prozelityzmem typu akademickiego. Myśl miała być pierwszym narzędziem ewangelizacji /Ibidem, s. 387.

+ Uosobienie Tory w Jezusie. Ewangelia Jana posługuje się Starym Testamentem w sposób przemyślany. „Jej autor, przedstawiciel szkoły Janowej, pochodzi ze środowiska palestyńskiego, prawdopodobnie z Jerozolimy. Posługuje się Starym testamentem z premedytacją. Jego niezwykła znajomość ksiąg świętych i sposób ich wykorzystywania do argumentacji jest zbliżony do autora Ewangelii Mateusza, chociaż wykorzystuje Stary Testament w innym kierunku. Obydwie Ewangelie odgrywały doniosłą rolę w doktrynalnym rozwoju Kościoła; Mateusz w zakresie etosu i struktury hierarchicznej Kościoła, Jan w chrystologii i teologii. Ale Jan należy do innej tradycji chrześcijańskiej, która podkreślając charyzmatyczną strukturę Kościoła, zazębia się w wcześniejszym etapem chrześcijaństwa, natomiast w chrystologii wyprzedza problematykę trynitarną, która zacznie dominować od połowy II w. W 5, 39 (por. 7, 52) ewangelista w słowach Jezusa odwołuje się do interpretacji Pism praktykowanej w dysputach między chrześcijaństwem a judaizmem. Chodzi o badanie (gr. termin araunō jest odpowiednikiem hebrajskiego dāraš) chrystologiczno-mesjańskie Pisma Świętego przez zastosowanie tradycji mesjańskich Starego Testamentu i judaizmu do Jezusa oraz prezentacji Jezusa za pomocą pojęć biblijnych (np. przenoszenia Imienia Boga i kategorii zbawczych na Jezusa)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 137/. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Jezus wykazuje, że „słowo Boga” zostało skierowane już do starożytnego Izraela (cytat z Ps 82, 6 w J 10, 34) i to słowo identyfikuje z Prawem. Podobnie jak judaizm rabiniczny Jan pod pojęciem Prawa rozumie cały Stary Testament. Pismo Święte, jako słowo Boga, pozostaje niezmienne i nieomylne (por. 7, 23). Dlatego Słowo stało się ciałem w Izraelu, a nie gdzie indziej, gdyż „zbawienie bierze początek od Żydów” (4, 22). Słowo przyszło do swoich (1, 11), do których zostało ono skierowane (10, 34). Jako wzorzec przyjęcia słowa w Izraelu czwarta Ewangelia wymienia cztery postacie: Abrahama (8, 56), Izajasza (12, 38-41), Mojżesza (1, 17; 9, 28) i Jana Chrzciciela. Z tych spostrzeżeń wynika, że czwarta Ewangelia posługuje się Starym Testamentem z wyraźnym nastawieniem doktrynalnym i apologetycznym. Dla ewangelisty Stary Testament jest punktem odniesienia w interpretacji Osoby Jezusa” /Tamże, s. 138.

+ Uosobienie uroku młodości beztroskiej w obrazie pięknej dziewczyny o nieco urwisowskim spojrzeniu Koronczarka, Tropinin Wasilij. „Z dala od Akademii, chociaż w innym sensie i o zgoła odmiennym charakterze niż sztuka Orłowskiego, rozwinęła się również sztuka dwóch innych malarzy, którzy aczkolwiek nieco starsi, należą jako artyści także do generacji pierwszej połowy XIX w. Pierwszy z nich to Wasilij Tropinin (1776-1857), który już jako człowiek stanowi niezmiernie charakterystyczny przykład ówczesnych warunków społecznych (Jako chłop pańszczyźniany hr. Morkowa spełniał u niego różne usługi i został przez niego m. in. także wysłany do Akademii jako „prywatny uczeń” portrecisty Szczukina. Morkow nie pozwolił mu jednak studiów ukończyć i zabrał go w r. 1804 do swoich dóbr na Ukrainie, gdzie malarz spędził bez mała 20 lat, od czasu do czasu wyjeżdżając tylko ze swym panem do Moskwy). Po uzyskaniu wolności w r. 1823 osiedlił się w Moskwie, gdzie wkrótce zasłynął jako niezwykle popularny portrecista” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 239/. „We wczesnych fazach twórczości, jeszcze na Ukrainie, kiedy obok licznych portretów malował także szereg obrazów rodzajowych, m. in. Wesele w Kukawce, widoczne są nici, które wiążą jego sztukę z malarstwem wieku XVIII i z jego sposobami stylizacji, ujmowania figur i traktowania kolorytu. Ale już w portrecie swojego syna w wieku chłopięcym, z r. 1818, osiągnął artysta całkowicie własny styl i charakter. Wszystko jest tam konkretne i rzeczowe pełne żywego ruchu, wymodelowane za pomocą delikatnie niuansowanych przejść kolorytu. Takie są także jego liczne portrety z okresu moskiewskiego, m. in. także Portret Puszkina (r. 1827) i Karamzina. Nie ma w nich wprawdzie zbyt wiele temperamentu ani romantycznej nuty Kiprienskiego, są jednak żywe, naturalne, niewymuszone i przekonywające, bliskie życia rzeczywistego. Znaczenie malarstwa Tropinina tkwi przecież jeszcze w czymś innym: w jego obrazach rodzajowych, które są w gruncie rzeczy rodzajowo rozbudowanymi studiami portretowymi. Są one bardziej ożywione od właściwych portretów, żywszy jest również ich koloryt. Niejedno w tych obrazach przypomina wprawdzie jeszcze sposoby portrecistów XVIII W., zwłaszcza Lewickiego. Gdy jednak u tego ostatniego (Portrety wychowanek Instytutu Smolnego) przedstawienie modelu było umotywowane jego konkretną rolą w akcji (przedstawienie teatralne), to Tropinin wysuwa na pierwszy plan właśnie nutę rodzajową, a nie portret, stając się w ten sposób prekursorem rosyjskiego malarstwa rodzajowego. Obrazy tego typu, jak np. Stara kobieta z kurą, są już jasną zapowiedzią późniejszego realizmu malarstwa rosyjskiego. Zaznacza się w nich także wielka rozpiętość i bogata charakterystyka sytuacji życiowych. Gdy np. znana Koronczarka stanowi jakby swoiste uosobienie uroku beztroskiej młodości w obrazie pięknej dziewczyny o nieco urwisowskim spojrzeniu, to z wymienionego już obrazu Stara kobieta z kurą wieje powaga i refleksja późniejszych lat ludzkiego życia” /Tamże, s. 240/.

+ Uosobienie wierności całego Izraela w wierności Maryi. „6° Wierność. Św. Łukasz w 2, 22-39 aż pięć razy mówi o wierności Rodziców Jezusa Prawu Pańskiemu - w. 22, 23, 24, 27 i 39: „Wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego” (2, 39). Była to u Maryi wierność Prawu Bożemu, Prawu Ewangelii, Prawu Kościoła i zespolenie Prawa z własnym światem osobowym i własnym postępowaniem. Za tym szła po­stawa absolutnej szczerości duszy, pełnej odpowiedzialności za swoje decy­zje, absolutnej konsekwencji i trwania przy Bogu. Ofiarowując swego Syna w świątyni jerozolimskiej, Maryja uosobiła w sobie wierność całego świętego Izraela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 380/. „W imieniu tego ludu przyjęła wszystkie warunki Starego Przy­mierza, przechodzącego odtąd w Nowe Przymierze i w Kościół Mesjański (J. Kudasiewicz, L. Stachowiak, A. Tronina, S. Potocki, A. Paciorek). 7° Bycie dla innych. Duchowość Maryi była określona w całości przez „bycie dla innych”, co się dziś nazywa z łaciny „proegzystencją”. Spełniła Ona siebie przez służbę Bogu, ludziom i światu. Wyraziła to sama: „Oto ja służebnica Pańska, niech mi się stanie według twego sło­wa” (Łk 1, 38). Wypełniła tę służbę w potrójnym kierunku: osobistym, Chrystusowym i kościelnym, przez co stała się prawzorem odniesienia się każdego chrześcijanina do siebie, do Boga i do Kościoła. Sama wypełniła Prawo wobec siebie jako uboga biblijna (Łk 2, 24; 1, 53), składając w ofierze 40 dni po urodzeniu Dziecka tylko dwa gołębie, podczas gdy bogatsze Matki składały baranka i gołębicę (Kpł 12, 2-8). „Pierworodne­go” oddała całkowicie Bogu bez pozostawiania jakichkolwiek praw dla siebie (Łk 2, 23.49). Ofiarowanie Syna było jednocześnie ofiarowaniem Go na odkupienie ludu, narodów i całego świata: „Bo moje oczy ujrzały zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów, światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego Izraela” (Łk 2, 29-32) (por. J. Ku­dasiewicz, T. Brzegowy, J. Łach, J. Czerski)” /Tamże, s. 381/.

+ Uosobienie więzi podmiotowej Boga to Duch Święty, który realizuje prawdę o istnieniu Boga. Poznanie Boga dokonuje człowiek całym sobą. „Nie tylko poznajemy egzystencję Boga, ale także nawiązujemy pełny kontakt z Osobami jednego Boga i przywieramy do Nich całym sobą, spełniamy się w nich. Są nam One w analogicznym sensie „współnaturalne” (connaturales, św. Tomasz z Akwinu), cały nasz byt jest zbudowany na „fundamencie Boga” i ma strukturę „ku Bogu”. Człowiek jest cały relacją zwrócona z istoty swej ku Bogu. Dlatego Bóg jako przedmiot naszego poznania i całej naszej percepcji określa nas do głębi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 118/. „Ostatecznie w zdaniu teo-egzystencjalnym dokonuje się szczególne zespolenie z Bogiem. Bóg przy tym jawi się nie tylko przedmiotowo, ale i podmiotowo – w integralnej całości. Jest to istnienie na sposób Podmiotu Transcendującego. Uosobieniem więzi podmiotowej jest Duch Święty, który realizuje prawdę o istnieniu Boga: „duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (2 Kor 4, 6). Przez sąd teo-egzystencjalny wkracza w nas immanencja Boża, daleko głębsza, pełniejsza i doskonalsza, niż tylko poznawczy obraz (ikona) Boga. Jest to tajemnica Istnienia, w której partycypujemy i którą na swój sposób jesteśmy. […] Gdy Boga poznajemy, to niejako utożsamiamy się z przedmiotem tegoż poznania. Przede wszystkim nie tyle poznajemy Boga, ile raczej jesteśmy przez Boga poznawani: „Wtedy zaś poznam, tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12). Nie tylko poznajemy, że Bóg istnieje, ale także odbijamy tę prawdę na sobie i na całej rzeczywistości. Dla katolicyzmu wszakże poznanie umysłowe, także co do poznania istnienia Boga, ma swoisty prymat. Umysł bowiem jest pierwszym atrybutem bytu osobowego” Tamże, s. 119.

+ Uosobienie władzy Boga we władzy doczesnej „Zdolnością, posłannictwem i uprawnieniem rosyjskiej władzy staje się przezwyciężanie izolacji i sprzeczności ducha i materii, wartości i interesów, eschatologii i doczesności, otwieranie perspektywy uniwersalnej, umożliwiającej pokonanie jednostronności, pogodzenie przeciwieństw, osiągnięcie jedności i pełni (Por. P. Fłorienskij, Poniatije Cerkwi w Świaszczenom Pisanii, [w:] tenże, Soczinienija, t. 1, Moskwa 1994, s. 461-463; R. More, B. More, The Cosmos, God and Philosophy, New York 1989, s. 217; O. Riabow, „Umom Rossiju nie poniat'”… Giendiernyj aspiekt problemy, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 39-40). Z uwagi na „wszechludzki” jakoby charakter „duszy rosyjskiej” namysł nad rosyjską władzą, doświadczenie jej ukrytych „tajemnic” bądź rozwiązanie wpisanej weń „zagadki”, zdają się nabierają walorów nie tylko ogólnorosyjskich, ale i wręcz ogólnoludzkich. Odgrywanie przez rosyjską władzę centralną roli „duszy Rosji”, podobnie jak sakralizacja władzy w ogóle, zakłada i wprowadza sprzeczność między tym, co święte, odbierane jako – ucieleśnienie bądź przejaw sacrum – zbawcze, prawdziwe, przemieniające, regenerujące, witalizujące, wyzwalające, dające moc, przywracające tożsamość, jednoczące itp., utożsamiane z – sakralizowaną, aktualną lub oczekiwaną, potencjalną – władzą centralną, a tym wszystkim, co się poprzedniemu przeciwstawia i walczy z nim, prowadząc do regresu, dezintegracji, rozkładu i śmierci” /Marian Broda, Jurija Afanasjewa zmagania z Rosją. Idee w Rosji, Łódź 2015, s. 42/.

+ Uosobienie woli Bożej w drzewie życia. „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpo­wiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsek­wencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bo­giem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przy­mierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej pró­bie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, mo­ralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatano­wi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologi­cznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowie­czeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż na­leży do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.

+ Uosobienie woli ludu przez państwo, któremu wszyscy zobowiążą się podporządkować. „w życiu, odwrotnie niż w literaturze, tak mało interesował się dziećmi. Nie […] badał zachowanie się dzieci, by sprawdzić swoje teorie. […] nie znał nawet dat urodzin swoich dzieci i Nidy się nimi nie interesował [zostawił je w domu dla podrzutków]” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 30/. „jego próby usprawiedliwienia się, […] łączą okrucieństwo i egoizm z hipokryzją. […] mieć dzieci oznaczało „niewygodę”. Nie mógł sobie na to pozwolić” /Tamże, s. 31/. „Wielu z tych, którzy mieli z nim do czynienia, jak na przykład Hume, widział w nim dziecko. Rozpoczynali od myślenia o nim jako o niewinnym dziecku, a potem odkrywali, że jest to genialny i okrutny przestępca. Skoro Rousseau uważał się pod pewnymi względami za dziecko, to było oczywiste, że nie mógł wychować własnych dzieci. Ktoś musiał zająć jego miejsce i tym kimś było państwo prowadzące sierociniec. […] doszedł ostatecznie do sformułowania teorii wychowania, którą przedstawił w Emilu. Rozważania owe pomogły mu sformułować Umowę społeczną, […] wychowanie […] staje się troską państwa. Państwo musi ukształtować umysły wszystkich, nie tylko dzieci (jak to uczyniono z dziećmi Rousseau w sierocińcu), ale i dorosłych obywateli. Przez osobliwy łańcuch haniebnej logiki moralnej nikczemność Rousseau jako rodzica połączyła się z jego ideologicznym wytworem – przyszłym państwem totalitarnym” /Tamże, s. 32/. „skoro zrozumiemy naturę państwa, które Rousseau pragnął stworzyć, jego poglądy zaczynają pasować do siebie. Niezbędne jest, by zastąpić istniejące społeczeństwo czymś zupełnie innym i zasadniczo wszystkich zrównującym, ale po osiągnięciu tego nie można pozwolić na rewolucyjny nieład. […] państwo, uosabiające wolę powszechną, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. […] Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. [mamy do czynienia] z pierwszą zapowiedzią „centralizmu demokratycznego” Lenina” /Tamże, s. 33/. „Państwo według Rousseau jest nie tylko autorytarne, jest to także państwo totalitarne, rządzi bowiem każdym polem ludzkiej działalności, nawet ludzkimi myślami. […] traktować obywateli jak dzieci i kontrolować ich wychowanie i myśli, […] Taka koncepcja państwa wymagała całkowitego podporządkowania się. […] wizja państwa, które Rousseau nakreślił dla Korsyki, poprzedziła to, które reżim Pol Pota próbował teraz stworzyć w Kambodży, i wcale to nie zadziwia, bo wykształceni w Paryżu przywódcy tego reżimu wchłonęli wszyscy idee Rousseau” /Tamże, s. 34.

+ Uosobienie wolności Bożej w Chrystusie, niszczy wszelkie zniewolenia, determinizmy i aliena­cje. „Chrystologia  wyzwolenia stanowi trzon tzw. teologii wyzwolenia. Teologia wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie chrześcijaństwa i Kościoła jako rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń militarnych, politycznych, socjalnych, ekonomicznych, kulturowych, ideologicznych, wystę­puje w jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny katolicyzm. Toteż występuje od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa stała się latyno­amerykańska teologia wyzwolenia, rozwijająca się od początku lat sześć­dziesiątych XX w., ostatnio wszakże przygasająca. Reprezentują ją teo­logowie: Richard Shaull, José Comblin, Gustavo Marino Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, Leonardo Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel, Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według latynoskiej chrystologii wyzwolenia Jezus Chrystus jest uni­wersalnym i totalnym Wyzwolicielem (Libertador) człowieka. Jest to Bóg wyzwalający człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z wszelkiej nie­woli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej, ideo­logicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną Wolnością Bożą, niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i aliena­cje; wtórnie jest Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i wreszcie Normą dla naszych działań i programów wyzwolicielskich, indywidualnych (jednostkowy duch „proroctwa” socjalnego, charyzmaty wyzwoleńcze) i kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół ciągle się stający, „Nowa Ziemia”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie poziom nad­przyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus – Syn Boży staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzysten­cji zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpre­tacją świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześci­jańskie musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego” /Tamże, s. 788.

+ Uosobienie Wszechmaterii czy odwzorowanie personalności Bytu Absolutnego niematerialnego na zewnątrz substancji Absolutu? „Zagadnienia odnoszące się do protologii, jak i eschatolo­gii, czyli związane z pytaniami o to „skąd”, jak i „dokąd”, należą, bez wątpienia, do tych, które najbardziej intrygu­ją człowieka. Od odpowiedzi na nie zależy przecież cało­kształt zrozumienia bytu „człowiek”; uchwycenia sensu, czy bezsensu, jego egzystencji. „Skąd” wziął się człowiek i „dokąd” zmierza? Oto funda­mentalne, apodyktyczne pytania, z którymi musi zmierzyć się każdy człowiek. Pytanie „dokąd” uwarunkowane jest odpowiedzią na pytanie „skąd”. To ostatnie bowiem im­plikuje w sobie zarówno kwestię jego przyczyny sprawczej (przez „co”, „kogo”, „Kogo”, został on powołany do bytu), jak i przyczyny materialnej (z „czego” został stworzony). Każdy byt może przecież zmierzać „dokądś” jedynie we­dług swych ontycznych możliwości. Zgodnie z wcześniej­szą zapowiedzią nie będziemy zajmować się zagadnieniem pochodzenia ciała ludzkiego, uznając dotychczasowe opra­cowania za wystarczające dla nas (nie znaczy, iż są one pod każdym względem ukończone, ale że nie stanowią sporu w tym znaczeniu, w jakim są kwestie przez nas badane)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 72/. „Zatem od razu zajmiemy się psychizmem ludzkim, jego opisem i porównaniem z psychizmem zwierzęcym. Ksiądz Wojciechowski pisze, że psychizm zwierzęcy i psychizm ludzki łączy ewolucyjna ciągłość. Niemniej jednak, jak wskazują przeprowadzone badania, obydwa te psychizmy dzieli bariera, wręcz oddzielająca od siebie dwa różne światy przepaść. Nie jest to sytuacja niezrozumiała, przeciwnie, ujawnia się w niej jedynie prawidłowość ewo­lucji, która, z jednej strony, jest procesem ciągłym, konsty­tuującym i niosącym pewne dziedzictwo, z drugiej, wpro­wadza nowe formy, z których każda dodaje do zastanego poziomu rozwoju swoją, charakterystyczną tylko dla niej nowość. Nowo zaistniała forma nie jest, i nie może być, jedynie wynikiem rozwoju ilościowego, przypadłościo­wego, ale ujawnia ona zmianę istotową, a zatem świadczy o pewnej nieciągłości ewolucji. Powiemy zatem od razu, że „nowość człowieka” osiągnięta w procesie ewolucji jest ta­kiej natury, której próg jest nieprzekraczalny dla zwierząt. Nowość tę stanowi świat ducha, świat transcendencji, któ­ry otwiera nowe rozległe bytowe horyzonty dla człowieka. Rzeczywistości osiągnięte w punkcie hominizacji załamują zatem prowadzącą doń linię ewolucyjnego rozwoju, „gdyż – jak pisze T. Wojciechowski – przekraczają siły samej natury, a tym samym nie mogą należeć do puli genowej nośnika dziedzictwa” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 89). Stajemy przeto wobec pytania o genezę duchowych właściwości człowieka. Jeżeli jej przy­czyną sprawczą nie mogą być siły natury, jako że to, co duchowe przekracza zdolności materii, to musimy zapytać o adekwatną przyczynę sprawczą ludzkiego psychizmu” /Tamże, s. 73/.

+ Uosobienie zbawienia eschatycznego w Jezusie. Chrystologia kreacjonistyczna. 5° Pisma eschatologizujące. „Późne Pisma nowotestamentalne wycią­gają już raczej pewne mocno eschatologiczne konkluzje z ktizeologii. Apokalipsa ujmuje stworzenie w postaci tryptyku czasowego: protologii, eonologii (obecnego świata) i eschatologii. Na ten tryptyk kreacyj­ny nakłada się wieczna liturgia zbawcza (Cz. S. Bartnik). Tęczą wiążącą wszystkie te trzy fazy jest Jezus Chrystus jako „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22, 13; por. 1, 8.17; 21, 5). Jest to „Początek stworzenia Bożego” (Ap 3, 14), a jeszcze bardziej Zasada stworzenia, historii, ruchu rzeczywistości ku Ojcu: „Jam jest Alfa i Ome­ga; Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8; por. 1, 4; 4, 8). Nade wszystko jednak jest to uosobienie zbawienia eschatycznego, czyli „nowego nieba i nowej ziemi”, nowego Wszechświata (Ap 21, 1-6), a w tym „nowego Jeruzalem” (Ap 21, 9 nn.), to jest Nowej Społeczności, Kościoła Uwielbienia. Inaczej mówiąc: stworzenie zostało dokonane po to, by zaistniał Wieczny Kościół Boga. Drugi List Piotra przedstawia chrzcielną wizję stworzenia. Stworze­nie staje się i spełnia w Chrzcie Uniwersalnym przez wodę i słowo: „Zie­mia z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezboż­nych ludzi [...]. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione [...]. Oczekujemy jednak, według obietnicy, no­wego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 5-13). Proces stwarzania świata to wydarzenie chrzcielne, którego dokonuje Jezus Chrystus. Tym samym stworzenie kulminuje w liturgii Wielkiego Chrztu. Z chrztem zaś człowiek może współpracować stwórczo przez Chrystusa, przez słowo Boże, przez słowo modlitwy, łaskę, moralność, eklezjogenezę, pracę. I tak historia zbawienia to „drugie stworzenie”. Pierwsze stworzenie przeminie całkowicie jak w ogniu pró­by w „Dniu Pańskim” (2 P 3, 10), w „Dniu Bożym” (2 P 3, 12). Będzie to ósmy „dzień stworzenia”, spełniający heksaemeron na wieki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 289.

+ Uosobienie zdarzeń biografii Jezusa w postaciach aniołów. „Nowy Testament nawiązuje w angelologii do Starego Testamentu, zwłaszcza do literatury późnojudaistycznej, ale w zakresie ograniczonym i przede wszystkim świat anielski jest odniesiony do Osoby Jezusa Chrystusa. 1° Ewangelie. W ewangeliach (u św. Jana aniołowie prawie że nie występują) Archanioł Gabriel ukazuje się Zachariaszowi (Łk 1, 5-20) i Maryi (Łk 1, 26-38). Chóry anielskie jawią się pasterzom przy narodzi­nach Jezusa (Łk 2, 8-15). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwie (Mt 1, 20; 2, 13.19), służą mu na pustyni (Mk 1, 13; Mt 4, 11) i we wszystkich ważniejszych momentach. Są niejako osobowymi zdarzeniami „biografii” Jezusa. Umacniają Go w agonii (Łk 22, 43), mogliby Go ocalić z ręki nieprzyjaciół (Mt 26, 53). Jest znamienne, że Ewangeliści wprowadzają świat aniołów w „ob­szary” największej tajemnicy Jezusa Chrystusa, a mianowicie w Jego Wcielenie (Ewangelia Dzieciństwa: Mt 1-2; Łk 1-2) i Paschę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 450/. „Aniołowie „ewangelizują” narodzenie Mesjasza (Łk 2, 10.8-14) i objawiają Zmar­twychwstanie Pana (Mt 28, 3; Mk 16, 4-7; Łk 24, 4; J 20, 12). W konse­kwencji mają się zgromadzić wszyscy na sąd ostateczny, służąc Chrystu­sowi paruzyjnemu (Mt 13, 41-42; 16, 27; 24, 31.36; 25, 31; Łk 9, 26; 12, 8-9; Mk 8, 38; Dz 1, 10-11). Jednak nigdzie nie zastępują samego Jezu­sa; w odróżnieniu od Starego Testamentu, nie ma ich tam, gdzie objawia i spełnia swą misję Chrystus (np. Mt 28, 5-7; Mk 16, 7; Dz 1, 10-11). Oni objawiają to, co jest niedostępne uczniom i człowiekowi w ogóle. Są to niebiescy narratorzy, słudzy słowa i zarazem hermeneuci zdarzeń i taje­mnic nie do poznania przez człowieka. Są chrystofanijni tam, gdzie nie sięga empiria najbliższych nawet uczniów, co odnosi się głównie do Taje­mnicy Początków i Tajemnicy Końca, czyli protologii i eschatologii. Można dyskutować, czy aniołowie z Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2, Łk 1-2), napisanej midraszem haggadystycznym (H. Langkammer, J. Kudasiewicz, J. K. Pytel), nie są kreacjami teologiczno-literackimi o charakterze chrystologicznym. Jednakże i wówczas autorzy święci uważa­liby ich za istoty realnie istniejące. Autorzy biblijni znają trojaki sposób jawienia się aniołów w historii zbawienia: w snach (Mt 1, 20; 2, 13.19), w wizjach (Dz 10, 3; Ap 15, 6; 19, 14) oraz na jawie, np. w postaciach młodzieńców w białych szatach (Mt 28, 3; J 20, 12). Aniołowie według synoptyków objawiają Boga, objaśniają słowo Boże i zdarzenia święte, realizują Boże posłanie, dopełniają historii Je­zusa Chrystusa, tłumaczą słowa Chrystusa i Jego obietnice, a przede wszystkim służą Jego Osobie. Są żywymi „dowodami'' Bóstwa Jezusa Chrystusa” /Tamże, 451.

+ Uosobienie zła Smok, kultura zachodnia „W Szkocji Pamela [Główna bohaterka The Tarot Cafe, Pamela autorstwa Park Sang-Sun] przypomina sobie historię swojej dawnej miłości. Warto jej się przyjrzeć, ponieważ jej bohaterem jest smok – stworzenie tak odmiennie odbierane we wschodniej i zachodniej kulturze. Na Zachodzie smoki są przede wszystkim potworami uosabiającymi zło, ziejącymi ogniem, siejącymi zniszczenie. Na Wschodzie smok to istota związana z wodą, symbolizująca dobro, mądrość, płodność, urodzaj, a także długowieczność. Miejscem miłości Pameli i smoka Asha jest Szkocja, ich miłość zatem (wedle europejskiej perspektywy) nie ma prawa się wydarzyć. Jednakże ukochany Pameli przypomina bardziej swoich wschodnich krewnych niż zachodnie potwory. W swojej ludzkiej formie służy jak lekarz mieszkańcom wioski. W postaci smoka (Park Sang-Sun rysuje go również bardzo koreańsko) ma zwisającą z szyi sierść oraz wąsy. Głowna akcja komiksu dzieje się w Europie, lecz - jak wskazałam wcześniej - samo dzieło wciąga czytelnika w transkulturową grę, dlatego warto przyjrzeć się mu także pod innym kątem. Pamela jest tarocistką, a przyjmując koreańską perspektywę, można postrzegać ją jako szamankę. Ten trop wydaje się ciekawy, ponieważ koreańskie szamanki (a szamanizm jest coraz bardziej popularny w Korei) pełniły głownie trzy funkcje: kapłanek, uzdrowicielek oraz wróżbitek. Pamela nie tylko wróży, jej słowa mają przede wszystkim radzić, uzdrawiać, uświadamiać, jaka jest prawdziwa natura problemów gnębiących jej gości. Jej klienci przybywają nieraz z bardzo daleka, poszukują jej i wzajemnie ją sobie polecają” /Tamże, s. 418/.

+ Uosobienie zła w postacji konkretnej, w dramacie Sienkiewicza Henryka Na jedną kartę „Z motywem nieszczęśliwej miłości łączy się ściśle problematyka społeczna i etyczna dzieła Sienkiewicza. Arystokracja, jak to już zostało powiedziane, jest w dramacie Na jedną kartę ikoną cnót: moralnych, patriotycznych i społecznych. Pomoc pogorzelcom, filantropia, walka o wolność, wyższa kultura, nienaganne maniery – to owoce działalności arystokratów. Książę Starogordzki, jak Sędzia z Pana Tadeusza i hrabina Miliszewska, prawdziwa dama minione epoki – to postaci obdarzone przez Sienkiewicza wyraźną świadomością apokalipsy dziejowej. Książę, komentując sytuację arystokracji, mówi: „Schniemy, jak stare drzewa...” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 21)” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 41/. „a hrabina zauważa, że „świat teraz chyba dziczeje zupełnie” (Ibidem, s. 41) i „otóż właśnie koniec świata” (Ibidem, s. 42). Komentarzem do tego tekstu może być fragment listu do M. Godlewskiego: Spytasz dlaczego ten oboz ginie? To druga strona tendencji dramatu. Ten obóz to: morituri! Uczciwość, dobre serce, poezja nie wystarczają, żeby żyć, walczyć i wywalczyć sobie rację bytu. Konieczność zgruchoce takich ludzi pod kołami, bo im brak tego czegoś, czego brakło także najuczciwszemu ze wszystkich ludzi i najsympatyczniejszemu ze wszystkich śmiesznych, ale prawdziwie biednych bohaterów – Don Kiszotowi. Więc oto przychodzi jeden Jozwowicz i robi z całym światem, co mu się podoba. Tendencja, jak widzisz, jest podwójna. Jednej stronie mówi się: druzgoczesz zamiast budować – drugiej morituri! Nie ma w tej tendencji nic wypadkowego, ale przeciwnie myślałem dużo i długo, nim doszedłem do takiego na oba obozy poglądu (H. Sienkiewicz, Listy do Mścisława Godlewskiego (1878-1904), Wrocław 1956, s. 36). W świetle cytowanego listu i przywołanych uprzednio fragmentów dramatu Na jedną kartę istotnym staje się pytanie o sposób kreacji postaci, która w dramacie Sienkiewicza jest upostaciowanym złem. Kim jest doktor Jozwowicz? „I kto jest ten, ten pan Jozwowicz? – doktor! Coż to jest doktor?” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 41) – pyta hrabina Miliszewska. Jozwowicz jest „tak rozumny, że aż się go boję” (Ibidem, s. 19) – mówi pani Czeska, opiekunka i niania Stelli, zwracając tym samym uwagę na specyficzny rys człowieka nowych, nadchodzących czasów: racjonalność niepodporządkowana prawu moralnemu, prymat rozumu nad sumieniem. Książę Starogordzki, który łożył na wykształcenie swego wychowanka, mówi wprost: To głowa ten Jozwowicz! On ma lepszy rozum od nas wszystkich... Ja jego i nie cierpię i boję się i lubię, ale (...) żyć bym bez niego nie mógł... (Ibidem, s. 80)” /Tamże, s. 42/.

+ Uosobienie zła Wieża Babel zwyciężona przez Nowy Gmach Pojednania „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.

+ Uosobienie związku dialektycznego między concretum a universale  w Jezusie Chrystusie; jako concretum universale i universale concretum. „Historia zbawienia Właściwości / Kategorialność. Historia zbawienia nie jest jakimś procesem atomistycznym, amorficznym lub wszędzie jednorodnym, lecz tworzy pewne kategorie (A. Darlap, K. Rafiner, R. Jankiewicz, J. Cichoń), punkty węzłowe (K. Jaspers, Ch. Journet), określone interwencje Boże – przy­jęte przez człowieka – związane ściśle z odpowiednimi momentami czasu (Kairos) i punktami przestrzeni (chorion); stworzenie, przymierze, przy­gotowanie chrześcijaństwa, wcielenie, życie Jezusa, działalność publicz­na, Pascha, założenie Kościoła, sakramenty, objawienie Słowa, paruzja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 746/. „Konkretność i ogólność / Historia zbawienia jawi się w dwu powiązanych ze sobą postaciach: jako konkret (wydarzenie) i ogół (dzieje, pro­ces, cała sekwencja od początku do końca). To, co powszechne, może się streszczać w konkrecie, a konkret może mieć znaczenie powszechne i konieczne. Dialektyczny związek między concretum a universale uosabia Jezus Chrystus jako concretum universale i universale concretum. Ambiwalencja / Historia ludzka, póki się toczy, rozszczepiona jest za­wsze i do dna na dwie możliwości ze strony człowieka: historii albo antyhistorii, dobra albo zła, zbawienia albo niezbawienia. Analogiczność / Historia zbawienia jest tylko analogiczna względem historii doczesnej, świeckiej, czyli bardziej niepodobna do niej niż podobna; bazą podobieństwa jest tylko realizacyjność człowieka jako osoby względnie absolutnej. Stosowany jest również język o znaczeniach bardzo odmiennych, choć o terminologii nieraz podobnej. Znakowość. Choć historia zbawienia dzieje się jak najrealniej, to jednak dla nas dostępna jest w znakach (symbolach, metaforach), dzięki znakom jest ujmowana poznawczo, otrzymuje przepływ międzyosobowy i podlega przekładaniu na. praxis soteryjną (Cz. S. Bartnik, A. Darlap, K. Rahner). W rezultacie Jezus Chrystus stanowi Zasadę, Źródło, Klucz i Rekapitulację historii zbawienia” /Tamże, s. 747.

+ Uosobienie życia w Bogu „Życie wieczne wydarzeniem relacyjnym. / Człowiek nie wziął go z siebie samego, ani dla siebie tylko. Przez relację do Tego, który sam jest życiem, także on staje się żyjącym. Zalążki tej głęboko biblijnej myśli można znaleźć również u Platona, który w swym dziele uwzględnił bardzo różne tradycje i refleksje dotyczące tematu nieśmiertelności. Tak na przykład jest u niego także idea, zgodnie z którą człowiek może się stać nieśmiertelny przez to, że złączy się z tym, co jest nieśmiertelne. W im większej mierze napełni się prawdą, im mocniej się z mą zespoli i do mej przylgnie, tym bardziej żyje w relacji do tego i wypełnia go to, co nie może ulec zniszczeniu” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 97/. „Jak dalece on sam, można by powiedzieć, przywiera do prawdy, w jakiej mierze podtrzymuje go to, co trwa, w tej samej mierze może być pewien życia po śmierci – życia w pełni szczęśliwego. To, czego tutaj szuka się tylko po omacku, w słowach Jezusa ukazuje się całkowicie jednoznacznie. Człowiek znajduje życie wtedy, gdy łączy się z Tym, który sam jest życiem. Wtedy wiele rzeczy może w nim ulec zniszczeniu. Śmierć może go wyrwać z biosfery, jednak życie, które jest ponad nią, życie prawdziwe, nadal pozostaje. W to życie, które Jan – odróżniając je od bios – nazywa zoe, człowiek powinien wchodzić. Tym, co daje owe życie, którego żadna śmierć nie zdoła go pozbawić, jest relacja z Bogiem w Jezusie Chrystusie. Jasne jest, że to „życie w relacji” należy rozumieć jako bardzo konkretny sposób egzystencji; że wiara i poznanie nie są jaką bądź wiedzą, istniejącą obok nich w człowieku, lecz stanowią kształt jego egzystencji. Mimo iż w tym miejscu me mówi się o miłości, oczywiste jest, ze poznanie Tego, który sam jest miłością, staje się miłością w całym zakresie jej daru jej wymogów” /Tamże, s. 98/.

+ Uosobienie życia wiecznego w Jezusie Chrystusie: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). „Argumenty z objawienia zstępującego. Argumenty teologiczne za nieśmiertelnością człowieka, a także za jego trwaniem przed zmartwych­wstaniem na sąd ostateczny są brane, bez względu na rozmaite kierunki systemowe, głównie z następujących pojęć: Boga, Odkupiciela, królestwa Bożego, zmartwychwstania, odrzucenia oraz zasługi na wieczność. / Podstawowym argumentem za nieprzerwaną po śmierci wiecznotrwałością człowieka jest prawda o istnieniu osobowego Boga. Bez wzglę­du na to, czy przyjmuje się, że śmierci podlega tylko ciało, czy też że cały człowiek przechodzi „jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15; Mk 9, 49) lub przez „wyniszczenie” (kenozę; Flp 2, 7), co jest takie modne w dzisiejszej teologii pesymizującej, czy wreszcie, że Bóg wskrzesza człowieka do nowego bytu na sądzie ostatecznym, jak chce wielu Braci rozłączonych, zawsze najbardziej istotną rolę odgrywa prawda o Bogu jako ostatecznym źródle życia dla człowieka. Jest to argument z pojęcia Boga, zastosowany przez samego Chrystusa w sporze z saduceuszami, którzy negowali ducha nieśmiertelnego i zmartwychwstanie ciał. Według jednego z najstarszych logiów Jezus odpowiada, że Bóg nie jest Bogiem popiołów i prochów, lecz Bogiem indywidualnych nadal żyjących Patriarchów: „Czy nie czyta­ liście w księdze Mojżesza, jak Bóg powiedział: Ja jestem Bóg Abrahama, Bóg Izaaka i Bóg Jakuba. Nie jest On Bogiem umarłych, lecz żywych. Jesteście w wielkim błędzie” (Mk 12, 26-27; por. Mk 12, 18-27 i par.). Z objawienia Chrystusowego zatem wiemy, że prawda o człowieku i praw­da o Bogu mają sens tylko wtedy, kiedy człowiek uczestniczy w wieczno­ści Boga. Omawiana prawda jest, następnie, ściśle chrystologiczna.  Ideę Boga dającego wieczne trwanie uosabia Jezus Chrystus: „I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 22). Zmarły nie ginie w całości, bo jest „w Chrystusie”, bo jest cząst­ką Jego zmartwychwstałego Ciała. Chrystus jest Niebem, Rajem, Światłem, Źródłem życia, Życiem, Pokojem wiecznym, Nieśmiertelnością, Wiecznością:  „Dziękujemy Ci, Ojcze Święty [...] i za nieśmiertelność w Jezusie” (Didache 10, 2). Jest to najwspanialsza koncepcja personalistyczna: osoba ludzka osiąga nieprzerwane trwanie wieczne przez przyjęcie jej do Osoby Chrystusa. Jezus zaś pochodzi nie tylko „z łona Abraha­ma” (Łk 16, 19-29), ale przede wszystkim z „łona Ojca” (J 1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 850/.

+ Uosobieniem Panowania Bożego nad Kosmosem to aniołowie tworzący triadę drugą struktury hierarchii anielskich, zwani Panowania. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośredni­ctwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczest­niczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działa­nia Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej grani­cy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.

+ Uosobieniem praeparatio Christi Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Uosobieniem praeparatio Christi Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. „Jeśli świat stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem, przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego, według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą, Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt, realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny, odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,  2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do „człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie – ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa, kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym. Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako „zdania” /Tamże, s. 10.

+ Uosobieniem sprawiedliwości Jezus Chrystus. „Sprawiedliwość pierwotna została zadana człowiekowi na zawsze, a w zbawczym planie Bożym koncentruje się w Osobie Jezusa Chrystusa, który jest uosobieniem sprawiedliwości i łaski uświęcającej. Dzięki Nie­mu – przy naszej afirmacji wewnętrznej – stajemy się „istotami święty­mi” – w porządku łaski i w porządku natury, w porządku ontycznym i w porządku moralnym. Bóg jako Świętość przyjmuje człowieka do swej natury (2 P 1, 4) i jednocześnie do swego osobowego bytowania (J 14, 21-23; Ef 2, 22) już nie tylko jako Stwórca, ale jakby bezpośrednio – prozopoicznie: osoba w osobę. I nie czyni tego „mechanicznie” – bez odpowiedniej „współdecyzji” osobowej człowieka, czyli jakby bez „kontrdecyzji” w odniesieniu do Adama upadłego. Człowiek staje się nowym stworzeniem w Bogu, „nowym Adamem”, przebóstwionym i wy­wyższonym w Jezusie Chrystusie (Rz 6, 4-23). Człowiek jako osoba jest nie tylko „utworzony” przez Boga, uformo­wany, ale raczej jest „zrodzony” (brak precyzyjnego słowa) z Serca Bo­żego tak, że staje się realnym, choć nie na sposób boski, Synem Bożym, dzieckiem Bożym. Łaska uświęcająca jest łaską w analogicznym sensie „rodzącą”. Nie jest ona narzucana człowiekowi, lecz jest jakby pra-esencją osoby ludzkiej, wydobywaną przez Boga z „wewnątrz” człowieka na mocy „posłuszeństwa” Bogu (potentia ohoedientialis). Świętość jest więc antropogenetyczna i prozopogenetyczna. Wszystko, co najbardziej ludz­kie, rodzi się na glebie łaski uświęcającej. W podobnym sensie mówiono o Jezusie jako człowieku, że „wzrastał w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325.

+ Uosobiona duchowość Duch Święty. „podstawowym aktem kultu, czyli uczczenia Ducha Świętego jako daru, może być tylko i wyłącznie przyjęcie Go takim jakim JEST. A jest On właśnie DUCHEM ŚWIĘTYM: uosobioną (osobową) Duchowością i Świętością Boga Trójjedynego. […] To bowiem znaczy konkretnie: pozwolić DUCHOWI ŚWIĘTEMU działać w sobie zgodnie z jego specyfiką osobową, a więc dać Mu się uduchowić i uświęcić, pozwolić, aby On sam uduchowił i uświęcił człowieka Go przyjmującego. Taka jest niewątpliwie najgłębsza istota kultu Ojca „w Duchu i Prawdzie”, zalecanego z taką mocą przez Jezusa swoim uczniom i naśladowcom” /L. Balter SAC, O nowy kult Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 439-457, s. 452/. W tym sensie „Maksymilian Kolbe […] ukazywał Niepokalana jako ludzkie ucieleśnienie (niejako, jakby wcielenie) Ducha Świętego. Był bowiem najgłębiej przekonany o tym, że przyjęła Ona autentycznie, całym sercem, Ducha Bożego i pozwoliła Mu w sobie działać aż do tego stopnia, iż mógł On się z Nią podzielić swoim własnym Imieniem. […] Ducha Świętego w jego najgłębszej istocie może okazać światu tylko człowiek najbardziej Nim przeniknięty, przeświecający Nim dogłębnie, uobecniający sobą niewidzialną postać Ducha” /Tamże, s. 453/. „Wschód chrześcijański zestawia Ją jedyną bezpośrednio z Duchem Świętym, nazywając Ją „Całą Świętą” (panhagia), jego zaś „całym Świętym” (panhagion). […] Niepokalane Poczęcie […] Poczęcie znaczy tyle, co Tchnienie, Duch” /Tamże, s. 454/. Właściwości personalne Maryi są identyczne (na miarę ludzką) jak właściwości Ducha Świętego /Por. Tamże, s. 457.

+ Uosobiona miłość między Ojcem i Synem, Duch Święty otwiera społeczność eklezjalną na łaskę. „Kościół jako sakrament / Spotkanie ludzi z Chrystusem w mocy Ducha Świętego, posłanego przez Chrystusa i wychodzącego od Ojca, aby przejść do świata i pouczać o prawdzie, przemienia ducha ludzkiego, czyli intelekt, wolę i uczucia (miłość). Warstwa trzecia refleksji personalistycznej zajmuje się tym, co wyróżnia osobę od innych bytów, zwraca uwagę na trzy istotne elementy personalistyczne a także na właściwości wewnętrzne specyficzne, które odróżniają daną osobę od innych osób, są tylko jej i nikogo innego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 176/. „Jezus porusza wolę ludzi do podjęcia decyzji wejścia w Nowe Przymierze i rozpala ich miłość. Czyni to w mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy jest uosobioną miłością między Ojcem i Synem. Trzecia warstwa refleksji personalistycznej była przedmiotem obrad I Soboru Konstantynopolitańskiego. Na podstawie J 15, 26 powstała formuła dogmatyczna mówiąca o cechach wyróżniających trzecią osobę wśród osób Trójcy. Pierwsza wyróżnia się ojcostwem, druga jest Synem, a co wyróżnia trzecią osobę? To mianowicie, że wychodzi od Ojca. Formuła biblijna „para tou Patros ekporeuethai” (od strony Ojca [do nas] przechodzi) została przetransformowana w formułę „ek tou patros ekporeuomenon” (z wnętrza Ojca wychodzi). Sobór dokonał ważnej transpozycji. Przede wszystkim przeszedł z warstwy refleksji personalistycznej dotyczącej działania do warstwy dotyczącej właściwości wewnętrznych osoby. Imiesłów czasownikowy „ekporeuethai” zamieniono na imiesłów przymiotnikowy „ekporeuomenon”. Tym samym przeniesiono refleksję z zewnętrza Trójcy do wnętrza. Zamiast mówienia o połączeniu między boskością a światem (różne płaszczyzny bytowania) jest mówienie o połączeniu istniejącym między osobami tego samego stopnia bytowania, wewnątrz boskości. Dla refleksji dotyczącej personalnego wnętrza stosowna jest definicja osoby sformułowana przez Boecjusza: „indywidualna substancja natury rozumnej”. Definicja ta nie jest odpowiednia w refleksji dotyczącej osób Bożych jako relacji oraz jako substancji, ponieważ substancja jest wspólna dla wszystkich trzech osób, nie ma trzech indywidualnych substancji, ale definicja ta podkreślając indywidualność jest odpowiednia dla mówienia o właściwościach specyficznych danej osoby, które ją odróżniają od innych osób. Ponadto koncentruje się na elementach wewnętrznych, odróżniających byt osobowy od innych osób (natura rozumna, intelekt)” /Tamże, s. 177.

+ Uosobiona miłość Ojca i Syna to Duch Święty, Forte B. „Co prawda schemat wschodni podkreśla, że trzecią Osobę Boską charakteryzuje aktywność, podczas gdy schemat zachodni mówi, że konstytuuje Ją „tchnienie bierne”. Jednak aktywność w schemacie wschodnim polega na wychodzeniu od Ojca (ekporeusis), natomiast Forte ma na myśli prawdopodobnie dzieło jednoczenia Osób Ojca i Syna przez Ducha Świętego, który jest Ich uosobioną Miłością. Wydaje się, że B. Forte nie dokonał syntezy dwóch Tradycji, lecz uczynił jakąś własną interpretację pochodzenia Ducha Świętego. „Argumentacja Forte, łącząca relację oblubieńczości z Duchem Świętym jest jego osobistą interpretacją życia wewnętrznego Trójcy Świętej. Interpretacja ta, choć wydaje się przekonująca, może być jednak dyskutowana” (Zob. G. Bartosik OFM Conv, Maryja ikona tajemnicy, recenzja książki Bruno Forte pt. Maryja ikona tajemnicy. Zarys mariologii symboliczno – narracyjnej, w. „Salvatoris Mater” 1(1999) nr 3, s. 279). G. Bartosik w tej recenzji nie wyjaśnił jednak tego, jaki schemat pochodzeń trynitarnych przyjmował Bruno Forte, czy tkwił w schemacie zachodnim, czy też skonstruował sobie jakiś schemat własny?” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 284/. „W referacie wygłoszonym w roku 1998 w Częstochowie Bartosik cytuje słowa B. Forte mówiące o tym, że Duch Święty jednoczy Ojca z Synem, czyli przyjmuje schemat zachodni. Temat „ikona” natomiast świadczy o zainteresowaniu Tradycją wschodnią Por. tenże, Maryja ikoną Ducha Świętego według Bruno Forte, w: Duch Święty a Maryja Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie, Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, Red. S. C. Napiórkowski OFM Conv., ks. T. Siudy. K. Kowalik, Częstochowa: SDB, PTM, 149-165 s, 159). Czy interpretacja życia wewnętrznego Trójcy Świętej, którą proponuje B. Forte  czyniona jest w ramach jednej z dwóch wielkich Tradycji, czy też mamy do czynienia ze schematem własnym Autora? Czy Forte wykorzystuje dorobek Wschodu i Zachodu jako wspólne podłoże w jakimś wyższym, kompleksowym modelu trynitarnym, czy raczej czyni tylko luźne refleksje i może się okazać, że w zasadzie tkwi tylko w schemacie łacińskim? Czy świadomie odnosi się do jednego lub drugiego schematu pochodzeń Ducha Świętego?” /Tamże, s. 285.

+ Uosobiona potęga zła Szatan, „I stanął smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię” (Ap 12, 4): życie zagrożone przez moce zła / W Księdze Apokalipsy obok „wielkiego znaku” niewiasty (por. 12, 1), pojawia się „inny znak” (...) na niebie: „wielki Smok barwy ognia” (12, 3), symbolizujący Szatana, uosobioną potęgę zła, a zarazem wszystkie moce zła, które działają w historii i przeciwstawiają się misji Kościoła. Maryja i tu oświeca Wspólnotę Wierzących: wrogość potęgi zła objawia się bowiem jako uporczywy sprzeciw, który zanim dotknie uczniów Chrystusa, zwraca się przeciw Jego Matce. Aby uchronić życie Syna przed tymi, którzy się Go boją, gdyż widzą w Nim niebezpieczeństwo i zagrożenie dla siebie, Maryja musi uciekać z Józefem i Dziecięciem do Egiptu (por. Mt 2, 13-15). W ten sposób Maryja pomaga Kościołowi uświadomić sobie, że życie znajduje się zawsze w centrum wielkiego zmagania między dobrem a złem, między światłem a ciemnością. „Nowo narodzone dziecię” (por. Ap 12, 4), które Smok chce pożreć, jest figurą Chrystusa zrodzonego przez Maryję, „gdy nadeszła pełnia czasu” (por. Ga 4, 4), którego Kościół musi nieustannie nieść ludziom w różnych epokach dziejów, ale w pewien sposób jest także figurą każdego człowieka, każdego dziecka, zwłaszcza zaś każdej istoty słabej i zagrożonej, ponieważ – jak przypomina nam Sobór Watykański II – „Syn Boży przez Wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22). Właśnie w „ciele” każdego człowieka Chrystus nieustannie objawia się i ustanawia komunię z nami, tak że odrzucenie życia człowieka, dokonywane w różnych formach, jest w istocie odrzuceniem Chrystusa. Taka jest właśnie ta fascynująca, a zarazem wymagająca prawda, którą objawia nam Chrystus i którą Jego Kościół niestrudzenie głosi: „Kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 5). „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednym z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” /(Evangelium Vitae  104). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.

+ Uosobione miłosierdzia to Jezus Chrystus. „Z przeprowadzonych analiz wynika wniosek o nieodzowności miłosierdzia w społecznej działalności człowieka i w przekształcaniu przez niego obrazu świata współczesnego. Kierowanie się nim na co dzień, do czego zobowiązuje doznawane od Boga miłosierdzie, oraz pozostawiony przez Chrystus najdoskonalszy wzór jego realizacji, stanowi najwspanialszy przyczynek do rozwiązywania przez człowieka życiowych problemów i tworzenia cywilizacji miłości w świecie, w której nie będzie on już padał ofiarą dominacji jednego nad drugim, lecz będzie akceptowany w swojej niepowtarzalnej godności i wartości i będzie w stanie w takim duchu świadczyć miłosierdzie innym. / Głównym założeniem artykułu, określonym tematem, była próba odpowiedzi na pytanie o miłosierdzie jako zasadę życia społecznego. W tym celu ukazano wpierw naturę miłosierdzia, przedstawiając ją jako wydobywanie dobra spod nawarstwień zła, jakie jest w człowieku i w świecie, a następnie zaprezentowano wzór postawy miłosierdzia, którą w pełni urzeczywistnił Jezus Chrystus, stając się tym samym dla człowieka miarą miłosiernego działania” /Henryk Wejman [Bp. prof. dr hab. nauk humanistycznych, specjalista w zakresie teologii duchowości, w latach 2004-2014 zatrudniony na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego (profesor, kierownik katedry, dziekan). Od 20 XII 2014 r. biskup pomocniczy archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej], Społeczny wymiar miłosierdzia, Studia Włocławskie 19 (2017) 405-422, s. 420/. „Podejmowane przez człowieka z takim nastawieniem i na wzór Chrystusa miłosierdzie gwarantuje mu skuteczne oddziaływanie na społeczeństwo i budowanie w świecie cywilizacji miłości” /Tamże, s. 421/.

+ Uosobiony atom nośnikiem idei platońskiej człowieka; przypomina to „ziarno” Novalisa; Antropos. „Motywy impersonalizmu, z czasem coraz dobitniejsze w Sołowjowskiej antropologii metaempirycznego wiecznego człowieka = ludzkości, prowadzą – i to nie tylko w ortodoksyjnej hermeneutyce Zieńkowskiego – do odrzucenia koncepcji osoby ludzkiej jako bytu zamkniętego i do uznania owej sfery ponadosobowej, której emanacyjną cząstką (monadą) jest człowiek poszczególny” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 99/: „toteż Fłorienski, student neoleibnicjanisty Bugajewa, uznającego „monady zbiorowe” swoją antycypację filozofii dialogu opiera na idei dialogu monad ludzkich, w którym „z nagiej i pustej samotożsamości – Ja! – monada staje się pełnym treści aktem, syntetycznie wiążącym Ja z Ja (Ja = Ja), to znaczy organem jedynej Istoty” (Stołp i utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, reprint angielski Westmead 1970, s. 325). Tym samym ów spersonalizowany atomizm czy monadyzm, u Sołowjowa nader synkretyczny, okazuje się funkcją wyobrażenia Człowieka zbiorowego równego ludzkości, jego zaś dialogowość wynika potrzeby reintegracji tego zatomizowanego Antroposa (uosobiony atom w roli nośnika platońskiej idei człowieka przypomina „ziarno” Novalisa). W artykule o Spinozie – nazwisko tu nie przypadkowe – Sołowjow pisał (cyt. za: (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 52): «To, co (zazwyczaj) nazywamy duszą, co nazywamy swoim ja albo swoją osobowością, nie stanowi zamkniętego koła, zawierającego w sobie pełnię życia, osobnego we własnej treści, istocie czy sensie swego bytu, lecz tylko nośnik czy podstawkę (hipostazę, hypostasis) pod coś innego, wyższego. […] Oddając się temu innemu, zapominając o własnym ja, człowiek […] w rzeczywistości utrzymuje się w swoim prawdziwym znaczeniu. […] Samodzielność czy też samoistność naszej osoby jest tylko formalna; w rzeczywistości samodzielną i [samo]istną czyni się ona jedynie stanowiąc siebie podstawką pod to, co inne, wyższe»” /Tamże, s. 100.

+ Uosobowienie dzieła sztuki w kontakcie z jego odbiorcą „Leszek Kołakowski podsumowując dziecięcą ciekawość świata reprezentowaną przez ludzkość stwierdza, iż „Nigdy nie pozbędziemy się pokusy postrzegania świata jako tajemnego szyfru, do którego uparcie usiłujemy znaleźć klucz” (Leszek Kołakowski, Horror metaphysicus, Warszawa 1990, s. 143). Jeżeli poetyzowanie jest szyfrem zamykającym myśl, to jest jednocześnie i kluczem do tej myśli. Siłą poezji Josifa Brodskiego jest język, który poeta nie tylko posiada, ale i nad którym panuje. Zależność poety od języka Brodski nazwał uzależnieniem, poetę zaś środkiem istnienia języka. O tym, jak bardzo bliskie i skomplikowane to zależności mówią słowa Wystana Audena, wielkiego mistrza Brodskiego, który stwierdził, iż jest tym, poprzez kogo język żyje (Иосиф Бродский, Поклониться тени, Санкт-Петербург 2001, s. 162). Przyspieszacz świadomości i myślenia, skrojony na miarę język poetycki świadczy o wartości biografii twórczej swego nosiciela, tak właśnie traktował go Brodski. Zadaniem poety jest wybieranie i dobieranie słów. Przebrzmiałe już dawno action painting rozjeżdżając na płótnie farbę rowerem kierowało się zasadą, iż ważny jest nie zamysł, lecz rezultat. Podobnie myślał Brodski, podkreślając tym samym swoją instrumentalność wobec języka, wręcz go personifikując. Obraz języka dyktującego poecie kolejny wers jest piękny i metaforyczny, obraz geniusza spisującego dyktowane słowa - oto i jest poetyzowanie Heideggera. Jeżeli język poetycki niczego nie wyraża, lecz nazywa, to w takim razie przyjrzyjmy się bliżej procesowi nazywania. Objaśniając wzajemny stosunek estetyki i hermeneutyki Hans Georg Gadamer doszedł do wniosku, że „zrozumienie, co mówi dzieło sztuki, to spotkanie z samym sobą” (Hans Georg Gadamer, Rozum, słowo, dzieje, Warszawa 2000, s. 139). Każde dzieło sztuki jest stroną w dialogu. Każde dzieło sztuki aktualizuje się i maksymalnie uwspółcześnia w momencie nawiązania kontaktu z odbiorcą. Twarzą w twarz, jak mówi Gadamer. Personifikacja dzieła sztuki ma w tym wypadku podkreślić jego komunikatywność, gotowość podjęcia rozmowy, ma je uobecnić i uosobowić. I to jest idealny, jak się wydaje, moment do pojawienia się Pana Cogito” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 9/.